Электронная библиотека
Форум - Здоровый образ жизни
Саморазвитие, Поиск книг Обсуждение прочитанных книг и статей,
Консультации специалистов:
Рэйки; Космоэнергетика; Биоэнергетика; Йога; Практическая Философия и Психология; Здоровое питание; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй; Вредные привычки Эзотерика


Оооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооо

ГЕНРИХ ДЮМУЛЕН

ИСТОРИЯ

ДЗЕН

БУДДИЗМА ИНДИЯ И КИТАЙ

ОРИС

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ 1994

«ОРИС» ' «ЯНА-ПРИНТ», 1994 Г. Г. Семенов,

художественное оформление А. М. Кабаков, перевод с английского  А. И. Бреславец

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ

Японский язык представляет собой необгьемпеную часть истории Дзэн, в первую очередь потому, что на Запад Дзэн пришел из Японии и в его японской форме, а также м потому что я писал эту книгу преимущественно, основываясь на.японской литературе по Дзэн. Поэтому все дзэнские термины приводятся в их японской форме. Даже когда речь идет о китайских названиях сочинений, названиях храмов и названиях разных шкоп. предпочтение обычно отдается их японской форме произношения; часто в скобках приводится их китайское звучание. Имена собственные всегда приводятся в их оригинальном звучании (китайском или японском) и в соответствии с азиатским обычаем вначале стоит фамилия ипи родовое имя. а потом — личное имя. Именна дзэнских наставников часто включают в себя названия храмов или гор, на которых находился монастырь: потом добавляется одно из их многочисленных монашеских имен. Обычно в дзэнской питернатуре встречается полное имя наставника а потом одно из его прочих имен, которое выбирается произвольно и используется на протяжение всего исследования

Хотя большинство специальных терминов выделено курсивом, наиболее распространенные буддийские термины особо не выделяются.

Санскритское слово дхарма (пали, дхамма; кит. фа; яп, хо), которое проникло и в европейские языки, требует кратких пояснений. Можно выделить три основных значения этого слова: (1) долг, закон, учение: (2) вещь, элемент бытия: (з) вселенская буддийская реальность (дхармадахту). Нередко первое и третье значения переходят одно в другое. Второе значение восходит к философии Шравакаяны (в особенности к «Абхидхармакоше»). но присутствует и в дзэнских текстах. В том случае, когда Дхарма пишется с заглавной буквы, оно обычно относится ко всеобъемлющей буддийской реальности.

ВВЕДЕНИЕ

Дзэн (кит. чань, сокращение от чань-на, транслитерации санскритского термина дхьяна. или его палийского аналога джьяна, означающего «медитация») является названием для буддийской школы Махаяны, возникшей в Китае и практикующей медитацию в позе лотоса (яп. дзадззн: кит. цзо-чань), а также использующей коаны (кит. гуи-ань) в качестве средства для достижения просветления — сатори, В религиозной и духовной истории Азии дзэнские школы, дзэнский опыт и дзэнское просветление занимают необычайно важное место. В силу его духовной и человеческой глубины Дзэн привлекает к себе все большее внимание и на Западе. Теоретический и практический интерес к Дзэн стимулировал появление обильной и разнообразной литературы по данному вопросу: многочисленные переводы дзэнских источников на европейские языки также способствовали повышению интереса к истории Дзэн-буддизма.

История — наука весьма претенциозная. Подверженная постоянным переменам и пребывающая в развитии, она ставит перед исследователем все новые и новые проблемы. Хотя научные изыскания в области Дзэн-буддизма все еще пребывают в зачаточной стадии, в настоящее время наблюдается переход на более высокий уровень. На первом этапе появлялись преимущественно общие работы, антологии избранных дзэнских текстов и исследования, авторы которых стремились дать, прежде всего, общее представление о данном вопросе. На втором этапе наши знания о Дзэн стали более глубокими, что позволило обеспечить более широкий выбор литературы, появились более обстоятельные монографии, написанные философами и специалистами по сравнительному религиоведению, где данный вопрос рассматривается более глубоко и обстоятельно.

методы научного подхода и их ограниченность

Для историка Дзэн-буддизм является одновременно увлекательным и сложным предметом. Сложность определяется, в основном, невозможностью восстановить связи между хитросплетением перекрещивающихся пиний, из которых складывается его полная картина. Это относится и к общей внешней картине — сразу вспоминается широкое распространение Дзэн во времени и в географическом пространстве — а также вся совокупность религиозных, культурных и психологических факторов, которые определяют его внутреннюю сущность.

Некоторые обстоятельства представляются более очевидными. На первый план выступает факт, что школа Дзэн занимает в буддизме особенно важное место. Вопреки некоторым утверждениям, которые пользовались

популярностью в начале века Дзэн — это не просто одно из ответвлений, а несомненно — движение более важное, в котором значимые для буддизма установки и идеалы находят свое оптимальное воплощение. Короче говоря, основу Дзэн составляет буддизм; без Шакьямуни и его просветления дзэнское учение представить просто невозможно. В то же время, своими наиболее выдающимися достижениями буддизм обязан Дзэн. Можно с полным основанием утверждать, что без Дзэн буддизм не был бы тем. чем он является ныне. В Дзэн нашла воплощение одна их наиболее чистых форм проявления религиозной сущности буддизма: он является плодом и цветком этого большого дерева

В тех странах Восточной Азии, где распространена традиция Махаяны — в Китае (ранее сюда входил и Вьетнам). Корее и- Японии — Дзэн является самой влиятельной школой. Отголоски влияния Дзэн можно обнаружить и в более отдаленных регионах, особенно в Тибете, где отдельные направления ламаизма обнаруживают некоторые общие корни с Дзэн, а также в странах Юго-Восточной Азии с традицией буддизма Тхеравады. где ортодоксальные буддийские учения невозможно до конца понять, не обратив внимания на противодействующие неортодоксальные традиции. Влияние Дзэн сразу ощущается при беседах с прогрессивными тхеравадинскими монахами, поскольку Дзэн постепенно начинает занимать место и в сознании последователей Тхеравады.

Следует признать общеазиатский характер Дзэн. Когда на Западе пытаются применять восточные методы медитации. Дзэн нередко ставят в один ряд с йогой, для чего имеются весьма веские основания поскольку при всех отличиях, на которые указывают ученые, обе школы, в основу которых положена медитация, обладают некоторыми общими принципами.

В Дзэн слились воедино йога и даосизм. Вернее, будет правильным сказать, что буддийская практика медитации, на которую несомненное влияние оказала йога, влилась в более широкий поток исконно китайского даосизма. Однако чисто внешнее сходство между буддизмом и даосизмом еще не позволяет нам сделать вывод что между этими двумя направлениями с древнейших пор существовали какие-либо контакты. Поэтому-то их соединение в махаянистском Дзэн и представляет особый интерес.

При всех этих связях и противоречиях между азиатскими религиозными традициями, перед историком возникают сложные и неразрешимые проблемы, которые будут сохраняться и в будущем. Взаимосвязи и соответствия могут также проявляться и через противоречия. Однако, когда речь идет обо всех азиатских религиях в целом, историк должен стараться избегать тенденции к ограничению и упрощению.

В истории Дзэн-буддизма прежде всего следует стараться объяснить, каким образом краеугольные камни Дзэн покоятся на фундаменте учения Будды и азиатской ментальности, Хотя в таком случае историку придется заниматься изысканиями, выходящими за пределы махаянистской школы Дзэн, тем не менее, ему никогда не следует упускать из вида саму эту школу. Некоторые удивительные личности в истории Дзэн предстают как высокие и могучие маяки в океане дзэнской мысли. Они не только освещают и подчеркивают сущность Дзэн, но и выступают в качестве предвестников нынешнего

б

дззносого плюрализма В Дзэн азиатская духовность представлена особенно широко в формах светского, культурного и особенно — психологического проявлений: было бы непростительным упускать из виду эти разнообразные направления. Таким образом, создаваемая нами историческая картина неизбежно будет включать и человеческие факторы, которые иногда даже будут определяющими. История занимается конкретными людьми, которые не были бы тем, кем они являлись на самом деле, если бы не отбрасывали при этом теней.

Феномен Дзэн — весьма сложный и многоплановый. Являясь неотъемлемой частью азиатской духовной культуры, он взаимосвязан с другими многочисленными течениями и движениями. Поэтому историки Дзэн порой забрасывают свои сети так далеко и широко, что их поиск становится слишком неопределенным. Возможно, именно поэтому некоторые страстные пропагандисты Дзэн распространили само понятие «Дзэн» на самые разные психологические явления. Конечно, необходимо пытаться рассматривать Дзэн в широкой перспективе и стараться избегать преждевременного игнорирования возможных параллелей. Тем не менее, чтобы дать соответствующую оценку месту Дзэн в религиозной истории, требуется четко определить его границы Предметом нашего исследования является школа Дзэн-буддизма в Махаяне. Для нас имеет большое значение все то, что поможет лучше понять истоки, пути развития, видоизменения и влияния этой школы. И все же, учитывая длительность существования и богатство Дзэн в широком культурном контексте, мы может претендовать только на то. чтобы лишь в самых общих чертах воссоздать картину его религиозного и культурного содержания.

позиция д.т.судзуки

Один из наиболее известных интерпретаторов Дзэн-буддизма. д Т. Суд-зуки, предложил Западу учение Дзэн, почти лишенное истории и метафизики, лежащее за пределами всяких понятий и парадоксов. В своем «Введении в Дзэн-буддизм» он пишет:

Можно сказать, что христианство является монотеистичиым, а Веданта — пантеистична, но применительно к Дзэн подобные утверждения будут неверны. Дзэн ни монотеистичен и ни пантеистичен; такие определения не применимы к Дзэн. Дело в том, что в Дзэн не существует объекта, на котором можно было бы сосредоточить сознание. Дзэн — это облако, плывущее в небе. Он не закреплен никаким болтом, не подвешен на веревочках. Дзэн стремится к тому, чтобы освободить сознание, сделать его раскрепощенным; даже представление о единичности или всеобщности является сдерживающей преградой и уздой, которые угрожают изначальной свободе духа,1

Одним из первых пытаясь объяснить для Запада смысл Дзэн, Судзуки настойчиво предостерегал против любых попыток свести дзэнский опыт к философской системе. Он часто подчеркивал принципиальное различие между

Дзэн и йогой или практикуемыми в буддизме йогическимн оормами медитации Несомненно, а его трудах содержится много ценной исторической информации, которая помогает нам понять сущность Дзэн, но все же о* никогда не предлагает читателям картину Дзэн-буддизма з ее историческом развитии. Прославленный китайский историк а философ Ху Ш« крит»жоеай своего японского коллегу зз недостаточное йниманке к исторической обусловленности Дззн:

Я решительно не принимаю утверждений, что человеческому разуму не по силам понять и оценить Дзэн.

Школа Дзэн является неотъемлемой частью истории китайского буддизма, а история китайского буддизма является составной частые общей религиозной историн Китая. Дзэн можно понять только ь рамкэх его исторического контекста, точно также и другие китайские философские учения должны изучаться и осмысляться в их историческом контексте.2

Как это бывает в большинстве научных споров, расхождения во взглядах этих двух азиатских ученых никогда не были четко определены. Несомненно, Судзуки обладал более глубоким опытом и знанием Дззн. За время, прошедшее после этого спора, многие ученые сошлись во мнении, что религиозный опыт, в особенности, когда речь идет о более возвышенных, трансцендентных сферах, лежит за пределами метафизических понятий, и ею невозможно полностью выявить из исторической перспективы. Конечно, можно считать, что дззнский опыт выходит за пределы времени и пространства. Но пусть даже дзэнский опыт извечно выскальзывает за пределы исторического исследования для изучения Дзэн история играет важную роль. Обильная историографическая литература, которая появилась з течение последних двух десятилетий, свидетельствует о том. что положение Судзуки о внеисторичности Дззн не получила полного признания. Или же это, возможно, даже является указанием на то. что утверждение Судзуки воспринимает,» в его изначальном смысле — как предупреждение против тех. кто считает позитивистский подход наиболее подходящим для понимания Дзэн.

История должна сознавать свою собстзенкую ограниченность. Это же касается н метафизики. Но при изучении Дзэн-буддизма невозможно обойтись ни Зез истории, ни без метафизики. По поводу метафизики будет уместным напомнить слова Рудольфа Отто в его предисловии к первой немецкой публикации о Дззн: «.никакой мистицизм не может существовать сам по себе: для него неизбежно должна иметься какая-то основа, которук. он усиленно старается упразднить, хотя она-то и придает ему характерную специфику н оригинальность, отличающую от всех прочих форм мистицизма»*.

Что же касается истории, то никто не станет отрицать ценности выявления конкретных фактов, точной информации о произошедших событиях, которые должны быть включены ь соответствующий контекст. Когда мы исследуем истоки и исторические корни явления, это позволяет нам лучше понять его сущность. Именно поэтому и необходимо исследовать самые ранние формы проявления Дзэн. Как уже отмечалось, они присутствуют в йоге и даосизме, равно как и в буддийских сутрах но что еще более важно — в идеях

е крупнейших предсташепей Дзэн-буддизма Ранний зтап становления Дзэн невозможно понять без тщательного изучения его основных школ и направлении. Более тоге, многочиеяенкые й разнообразные художественные и культурные проявления Дзэн сами по себе, s первую очередь, зависят от конкретных культурных и исторических контекстов.

АЗИАТСКИМ И ЗАПАДНЫЙ СПОСОБЫ ПОЗНАНИЯ МИРА

История стремится к познанию фактов, Интеллектуальная история и история религий направлены на то, чтобы познавать человеческие мысли, чувства и поступки во всей их глубине. Разумеется, достичь этого в полней мере никогда не удается. Чем основательней мы пытаемся проникнуть в глубины человеческого духа, тем осторожней и внимательней следует нам быть. Всякий раз, рассматривая различия между Востоком и Западом, между азиатскими и европейскими культурами, следует помнить о тех сложностях, которыми отмечены усилия человечестза доказать собственную религиозную глубину. К счастью, настойчивые усилия современных специалистов по разным проблемам Азии, при благоприятных научных условиях в современном мире, делают возможным встречу культур этих двух регионов. В наше время Запад и Восток знают несравненно больше друг с друге, чем это было всего столетие назад В то же время, ускоренный ритм единообразной технической цивилизации заставляет все большее и большее количество людей вести такой образ жизни, который преимущественно, если даже не исключительно, ориентирован на бнешние формы проявления. Для большинства людей самоуглубленность человеческого духа просто недоступна: лишь немногие серьезные, пытливые натуры стремятся постичь более глубинные сферы духовной и религиозной действительности. Сравнивая принципиально разные образы мышления на Востоке и на Западе, можно сказать, что путь к более глубокому взаимопониманию труден, но при этом возможен. Я глубоко убежден, что за пределами и внутри всех этих очевидных и неоспоримых различий имеется какая-то общая основа, какой-то общий горизонт. Я узереячто подобная убежденность может стимулировать деятельность, которзя не только увлекательна и многообещающа, но и способна изменить мир. В таком контексте задача ученого состоит не только а том. чтобы бросать вызов и вдохновлять, но также сдерживать и предостерегать. Все это настолько непосредственно связано с изучением истории Дззн. что заслуживает более пристального внимания.

Познание людьми истины основывается ке только на интеллекте. Скорей, это холистический опыт, в основе которого лежат чувства, и прежде всего — зрение и слух Бопее глубокое понимание истины через созерцание произведений искусства приобретает особое значение. В этом отношении теперь существуют возможности для более глубокого постижения Востока, которых не было у прежних поколений жителей Запада. Благодаря достижениям высокоразвитой технологии в области графического искусства и доступности музеев во всем мире в наши дни все богатство художественного наследия

стало достоянием широкой публики. Туризм также открывает широкие возможности для путешествий, благодаря чему миллионы людей могут лично приобщиться к художественным сокровищницам Азии. Существование подобных мостиков открывает широкие возможности, но и повышает степень ответственности, Первое соприкосновение со странностями иного мира может быстро утопить страстную жажду экзотики. Многие туристы этим и удовлетворятся и не извлекут более никакой пользы от своей встречи с азиатской культурой. Те же, для кого реальным является мир духовный, обнаружат, что первое знакомство с необычной, новой культурой влечет их к более глубоким поискам в сокровищах азиатского искусства. Для них будет недостаточно первоначального очарования: подлинное искусство, если оно затрагивает человеческую духовность, побуждает наблюдателя к тому, чтобы самому обрести внутренний опыт, направленный на уяснение и подлинное понимание смысла искусства.

Дзэн-буддизм, изобилующий необыкновенными произведениями искусства, приглашает к встрече, после которой сущность подлинного предстает заново. Если дпя того, чтобы правильно постичь богатство дззнского искусства — то есть спиться с ним в процессе медитации — мы сможем решительно отказаться от привычного западного способа мышления, тогда мы сможем и лучше подготовить себя для приближения к глубинам Дзэн. Людям Запада искусство предоставляет приятный и относительно менее мучительный путь к постижению истины, чем медитация. Но чтобы следовать этому пути, чтобы исследовать богатство азиатского, и з особенности — Дзэн-буддийского искусства, необходимо стараться не лопасть в ловушку, и не сравнивать его с западным искусством. Первоочередная задача должна состоять в том, чтобы обнаружить, что именно пытается сказать это искусство, проникнуть в его внутренний смысл. В этой книге я надеюсь попытаться оказать посильную помощь тем. кто именно так старается подойти к азиатскому искусству.

Основным средством дпя понимания при общении является язык Поэтому многие западные пюди. интересующиеся Востоком, усердно стремятся к тому, чтобы непосредственно слушать голос восточной мудрости, и для этого изучают азиатские языки Немало стремящихся познать Дзэн сталкиваются с насущной потребностью изучить очень трудный язык, поскольку сознают, что большая часть обильного и особо духовного богатства часто сокрыта под пеленой странных и невнятных китайских и японских словесных форм. Японские дзэнские наставники охотно обучают своих западных учеников хотя бы части основной дзэнской лексики, смысл которой они потом тщательно им объясняют. Таким образом, многие западные пюди, практикующие Дзэн, усвоили небольшой запас выражений на азиатских языках как это бывает с теми европейскими поклонниками классики, которые никогда не смогли глубоко изучит» эти сочинения в оригинале, но. тем не менее, знают несколько ключевых выражений по-гречески.

В то же время, о чем красноречиво свидетельствуют достижения в области современной философии языка, простого знания языка оказывается недостаточно. Межличностная коммуникация, которая и является основной целью всякого языка, состоит во взаимном понимании того, о чем говорится. А для

ю

этого приходится прибегать к интерпретации. Поэтому при встрече с миром азиатской духовности важную роль играет герменевтика Буквального перевода оказывается недостаточно: не помогает и словарик в виде синонимов для терминов и понятий ипи их парафразов, Совсем напротив — чтобы расчистить путь для лучшего понимания того, что является новым и совсем иным, лучше всего вначале очистить свое сознание от западных лингвистических структур. Содержание азиатской духовности, как это прекрасно известно всякому, кто пытался серьезно понять Восток, невозможно свести к общему знаменателю, применимому и к Западной культуре. Из-за принципиального различия применять к Востоку западные понятия нужно с предельной осторожностью. Разумеется ученым приходится использовать подобные термины, поскольку их задача состоит в том, чтобы передать восточную духовность на западных языках, но при этом они должны постоянно помнить, что между языками разных культур не существует точных «эквивалентов», что отличающиеся вербальные структуры невозможно свести к общей «равнозначной ценности». Всякий перевод представляет собой интерпретацию, и поэтому ни один перевод не способен обеспечить безупречную передачу полного содержания чужого слова или выражения. Поэтому важно принять сам Восток за отправную точку, попытаться войти в него с максимально возможной эмпатией, позволить Востоку самому проявиться во всей своей многогранности. Большую помощь в этом могут оказать конкретные примеры и символы, поскольку они обращаются к тому общему, что присуще всем людям. И все же наша способность понять то. что совсем иначе объясняет нам иная культура, будет зависеть от того, насколько нам удастся в самом деле войти в эту культуру.

Встреча Запада с Востоком во многом зависит от способности обеих сторон понять друг друга В данном случае усилия, направленные на постижение Дзэн, стоят того не только потому, что Дзэн обладает проверенными временем методами медитации, но и из-за присущей ему сипы выражения. Дзэнская литература на Дальнем Востоке является красноречивым свидетельством способности Дзэн к коммуникации как при помощи языка, так и при помощи жеста или гримасы. Приверженцы религии во всем мире восхищаются дзэнскими сборниками коанов — одной из самых любопытных форм в мировой литературе, которая изобилует загадками и намеренной игрой слов, экстатическими взрывами и парадоксами. В этих сборниках, равно как и в других речениях просветленных дзэнских наставников, мы обнаруживаем высказывания поразительной силы. В этом отношении особенно впечатляют такие личности, как Хуй-нэн, Линь-цзи, Догэн и ХакуинУ этих четырех гигантов дзэнской мысли мы обнаруживаем необычайную силу языка — такую же самую силу, которая сияет во многих сочинениях и других наставников — в соединении с глубочайшими философскими откровениями. Процесс открытия мира дзэнской литературы еще только начинается Имена двух выдающихся пионеров в этом деле. ДТ. Судзуки и Вильгельма Гундерта. навсегда останутся в нашей памяти. Хотя в настоящее время исследователи дзэнской литературы преимущественно занимаются чисто лингвистическими проблемами, они тем самым прокладывают путь к тому, чтобы подготовить почву для более глубокого проникновения в вопросы ее содержания и смысла.

Три великих азиатских страны сзоими религиозными и культурными достижениями внесли значительный вклад в историю Дзэн-буддизма. Это фазу же создает огромные проблемы, но, в то же время и обещает щедрое вознаграждение. При историческом подходе необходимо допжным образом рассмотреть различия между культурами Индии. Китая и Японии. Хотя Дзэн принадлежит Китаю с Японией. Индия является не просто его отправной точкой. Значительный вклад йоги и раннего буддизма требуют выборочного, но достаточно подробного анализа хотя он и будет всегда осуществляться с учетом главной задачи данной работы.

примечания

V Daisetz Tertaro Suzuki. An introduction to Zen Buddhism. New Yorx. 1964. с 41.

2. Hu Shi. Chan (Zen) Buddhism in China; Its History and Method — "Philosophy East and West>.. 3 (1953). с 3—4 Ответ Судзуки («A Reply to Ни Shi-), напечатанный в том же выпуске журнала, бил переиздан в «го книге: Suzuki. Studies in Zen. New York. 1975. с 135—64, где он предваряется кратким изложением доводов Ху Ши (с. 129—35).

Ху Ши завершает свою критику цитатой из книги Судзуки «Uving by Zen*. В своей статье Ху Ши развивает свои взгляды на историю Дззн в Китае, впервые высказанные им в работе под названием -The Development of Zen Buddhism in China-,— SPSR. 154 (1932). c. 475—505. Книга Судзуки Living by Zen впервые была опубликована в 1950 г.. и впоследствии переиздана под редакцией Кристмаса Хэмфриса (London, 1972).

3. S. Ohasama & A Faust. Zen: der lebendige Buddhismus in Japan Gotha, 1925, c. ix.

Часть 1

ИСТОКИ И КОРНИ дзэн В ИНДИИ

Глава 1

ШАКЬЯМУНИ, ПРОСВЕТЛЕННЫЙ

личность будды

Дзэн-буддизм возводит свою историю непосредственно к самому Шакь-ямуни. основоположнику буддизма. Личность Будды оказывается в самом центре духовной традиции, которую Дзэн признает своей. Однако утверждения, что история Дзэн действительно начинается с Шакьямуни - что потребует дополнительных разьяснений — никак не.связаны с вопросом об историчности личности Будды или подлинности линии наследников, восходящей к нему. Оба этих утверждения ни в коей мере не следует ставить на одну доску.

Едва ли у кого-то еще возникают сомнения относительно историчности Шакьямуни '. Хотя в палийском каноне, который обрел окончательную форму через несколько веков после вступления Будды в нирвану, содержится много сведений, которые, с исторической точки зрения представляются сомнительными, и хотя историческое ядро истории жизни Будды обильно украшено легендами, а на облик его наложились древние мифы, мы располагаем архитектурными и художественными памятниками огромной исторической ценности, которые были созданы за несколько веков до нашей эры. Более того, вскоре после кончины Будды, буддизм превратился во влиятельное религиозное течение: существовали многочисленные монастыри и множество преданных последователей. Излишний исторический критицизм, который периодически возрастает и был особенно моден в девятнадцатом веке, в наше время пал более реалистичным и уравновешенным. Учитывая характер доступных нам источников, подлинную историю невозможно полностью отделить от легенд И все же большинство буддопогов признают наличие несомненного исторического ядра в событиях которые излагаются и в палийских. и в санскритских текстах схожим образом. Уже никто не пытается выдвигать гипотез, которые сводили бы личность Будды к солнечному мифу или благочестивой легенде, в основе которой лежат деяния какого-то святого йогинэ.

Стремление Дзэн возводить свою традицию к Шакьямуни объясняется несколько иными причинами. То, что фигура Шакьямуни помещается у самых истоков Дзэн (при том что этому нет никаких исторических подтверждений) заставляет нас принимать подобное утверждение как фактор самоосознания Дзэн При историческом анализе, сколь бы критическим он ни был. необходимо также принимать зо знимание л самоосознание в рамках рассматриваемого течения, поскольку именно такое самоосознание и определяет сущность этого религиозного направления. Личность же Будды преимущественно выступает в качестве одной из определяющих характеристик Дзэн, продолжая сохраняться в мышлении, самозабвенной преданности и образе жизни последователей Дзэа

С одной стороны, можно восстановить жизнь и подлинный облик Будды по сведениям в палийском каноне и прочих ..биографических» источниках. Совсем иными будут определяющие характеристики, которыми образ Будды характеризуется в различных школах, чем и определяется огромное разнообразие в рамках буддийской религии. Эти характеристики могут носить весьма общий характер, но, тем не менее, они важны для всех традиций в рамках буддизма В данном случае Дзэн не является исключением когда выделяет некоторые черты образа Будды, которые оказываются особенно важными для дзэнской традиции.

Исторический подход такого рода допустим, потому что Будда занимает исключительное положение среди выдающихся духовных наставников Азии — аскетов, святых и мудрецов. Он не является индийским отшельником или духовным наставником, не был он и мудрецом-мистиком вроде Яджньявапкья которые помогали своим последователям постичь более сокровенные глубины вечной мудрости. Жизнь и деяния Будды вырвались из древней ведической традиции Индии и открыли новые горизонты Прочно уходя корнями в индийскую почву, на которой он взрос Будда не спустился с заоблачных высот в виде аватары, а родился в благородной семье воинов, которая как гласят легенды, обладала внушительным состоянием. Принц Сиддхартха предпочел отказаться от земной власти и избрал религиозную стезю, и именно на религиозном поприще снискал он славу в Индии у своих современников. После того, как он достиг просветления, ему был дарован титул Будды — «Пробужденного». В представлениях его последователей этот титул указывает на религиозный статус вселенской значимости, который выходит далеко за пределы его родной Индия

Будду в равной степени признавали и в Индии, и в странах Восточной Азии, которые, хотя и воспринимаются на Западе как нечто единое — Азия. — нэ самом деле резко отличаются друг от друга и их не следует считать чем-то единым. Б сущности. Индия и Восточная Азия в культурном отношении отличаются друг от друга точно также, как германская и латинская культуры э Европе отличаются от культур Малой Азии и их семитских соседей. Вепичественная сила и благожелательное воспринятие учения Будды ощущаются не только в Индии и в странах с сильным влиянием индийской культуры — на Цейлоне (Шри Ланка}, в Бирме. Таиланде, какое-то время — з Индонезии, а до недавнего времени в Камбодже и Лаосе,— но также и а таких странах Восточной Азии, как Китай. Корея и Япония. Школа Дзэн-буддизма, впитавшая дух Китая и Японии, в основном ориентируется нз его личность, поскольку именно в нем ученики видят пример достижения просветления, видят в нем Возвышенного, который символизирует собой всеобщность просветления.

Образ Будды в лице Шакьямуни претерпел кардинальную эволюцию в рамках общего развития буддийской доктрины, практики и толкований. Мы рассмотрим этот процесс подробней, когда речь пойдет об истории Дзэн. Но. прежде всего, следует постоянно помнить, что все эти изменения каким-то образом связаны с историческим Буддой, и потому вызывают религиозное почтение у всех, кто избрал для себя его учение. Личность Будды достойна уважения. Даже для тех буддистов, которым старшие монахи и настзвники в медитации указывают на чисто земной характер исторического Шакьямуни. основателя их религии, отодвигая при этом все неземные и сверхъестественные элементы в его биографии в область мифов и легенд, это ни в коей мере не влияет на то, что наибольшим почтением пользуется фигура самого Будды. Хотя он всего-навсего был человеком, дпя его последователей Будда остается наивысшим существом. Даже те последователи Дзэн, которые достигли высшей стадии просветления, продолжают глубоко почитать Шакьямуни. убежденные, что уровень его просветления намного превосходит познанное всеми прочими. Будда достоин чистого и простого почитания Подобное отношение, характерное дпя буддизма в целом оказало решающее и глубокое влияние также и на Дзэн-буддизм.

В этом отношении дзэн-буддисты придерживаются тех же принципов, что и буддисты всех прочих направлений. Принимая во внимание многообразие буддизма, возникает естественный вопрос, какие же общие принципы объединяют эту традицию. Одна из основных функций личности Будды в том и состоит, чтобы обеъпечивать такое единство; при оценке Дзэн-буддизма особенно важно об этом помнить. С момента принятия Дзэн на Западе некоторые ученые довольно часто проводили на религиозном уровне различие между «Буддизмом» и «Дзэн-буддизмом». От этого неизбежно проистекает неверное впечатление, что их можно ставить рядом как две разные религии — что было бы такой же ошибкой, как рассмотрение протестантизма и католицизма без упоминания, что они имеют общую основу в лице Христа. Если мы будем использовать слово «буддизм» как общ* термин для обозначения конкретной религиозной традиции, то тогда Дзэн окажется одной из школ в рамках этой традиция Что же касается связей между этой школой и породившей ее традицией, го. прежде всего, хотя этим все и не ограничивается следует обратить внимание на образ Будды, а точнее — на образ Шакьямуни, исторического Будды. Именно в нем и заключены сама сущность, самая сердцевина Дзэн. И это подтверждается не только текстами, недостатка а которых нет. но и высказываниями подлинных дзэнских наставников, а более всего — знакомством с последователями дзэн, откуда становится ясно, что именно означает образ Будды дпя Дзэн-буддизма.

великий жизненный опыт

Очевидно, что между Дзэн-буддизмом и образом Шакьямуни существует несомненная связь. Для дзэн-буддистов наиболее важным моментом среди огромного количества легенд о Будде является факт его просветления Существует взаимное соответствие между четырьмя важнейшими событиями в жизни Будды: между его рождением и первой проповедью, с одной стороны, и просветлением и вступлением в нирвану, с другой стороны. Но центральное место явно занимает достигнутое им просветление. Шакьямуни вошел в историю как Просветленный. Согласно буддийским писаниям, благодаря этому несравненному опыту он осознал себя святым и наивысшим Буддой. В истории буддизма решительное признание в вере его ученика Шарипугры характеризуется как «львиный рык»;

Господь! Я имею такую веру в Возвышенного, равной которой, я полагаю, никогда не было, и никогда не будет, и ныне, когда речь идет о высшей мудрости, нет никого иного, ни странствующего аскета, ни брамина, который бып бы более великим и мудрым, чем Возвышенный.2

Имеющиеся в палийском каноне сообщения о просветлении Будды не могут претендовать на то, что они являются исторически верными.3 И все же подлинность его духовного опыта не вызывает сомнений. Палийские источники на самом деле не соответствуют дзэнским представлениям о том. что просветление Будды было внезапным, экстатическим прорывом, подобным мощному потоку, прорывающемуся через каменную запруду. Согласно палийской традиции, восходящей к йоге. Шакьямуни постиг великую истину в течение трех ночных страж В дзэнской литературе этому обстоятельству не придается особого значения В истории жизни Шакьямуни имеется достаточно свидетельств, что этот опыт преобразил его. Во всяком случае, его духовный опыт воспринимается как прототип «Великого Просветления». В каком-то смысле, вступление Будды в нирвану произошло уже тогда.

Вполне естественно, что дзэн-буддисты испытывают благочестивое почтение ко всем эпизодам жизни Будды, со всеми ее легендарными элементами. В занятиях принца Сиддхартхи медитацией под деревом сизигиум последователи Дзэн усматривают опыт, который свидетельствует о созерцательных способностях молодого человека, хотя в нем часто не замечают предвестия грядущего великого опыта. Их глубоко волнуют рассказы о том, как Будда покинул родительский дом, оставил дворец, жену и ребенка. В Дзэн, как и в буддизме в целом, этот уход из дома в бесприютность является основным условием для всех, кто следует духовной стезе. Тщетность всех йогичееких самоистязаний, которым подвергал себя аскет Гаутама, подтверждает точку зрения Дзэн, что невозможно вызвать лросветпение насильно: однако эта убежденность вовсе не исключает строгой дисциплины в дзэнских монастырях, или же громкие крики и внезапные удары, которые часто встречаются в школе Рйндзай. Различные эпизоды в жизни Будды вызывают у дзэн-буддистов благоговение, вполне сходное с тем, о котором можно прочесть в изобилующих анекдотами биографиях дзэнских настазиикоз. и свидетельствуют о много-ебразии путей, ведущих к подлинному духовному пробуждению.

Отдельные элементы в биографий Будды не могут отвлечь внимание последователей Дзэн от центрального события з его жизни — просветления. Фигура тощего и подавленного аскета, который, подкрепив силы порцией риса, поднесенного ему благочестивой женщиной, садится в позу лотоса под деревом пиппала {Ficus religiosa) з Урувела на берегу реки Керзньджьяра. полный решимости не сдвинуться с места, пока он не вкусит ппода Великого Просзетпения; фигура человека, который сидит неподвижно и подобно тому, как море, взбудораженное набегающей могучей волной, оказывается захваченной духовным опытом и погружается в безмятежное спокойствие — зот подлинный образ Будды! Все истинные последователи Дзэн твердо убеждены, в тот момент Шакьямуни испытал не что иное, как «просветление всех будд и патриархов», которое признается дзэнскими наставниками и о котором а дзэнской литературе говорится с высочайшим пиететом.4 Дзэн воспринимает себя частью традиции, восходящей к этому великому духовному опыту.

Всякое просветление невыразимо в словах, оно лежит за пределами слов и понятий. Этот основополагающий принцип распространяется и на «Великое Просветление» Будды. В то же время, не следует забывать, что всякий опыт сопровождается собственным истолкованием, и это означает, что высший духовный опыт предполагает толкование, з котором заключен всеобъемлющий взгляд на мир. Согласно общепринятым буддийским представлениям, содержание просвещения Будды содержится в его первой проповеди в бенаресе. Подкрепленная авторитетом того, кто достиг просветления, эта проповедь отражает религиозное видение мира и жизни самим Буддой, йидение, которое отчасти быпо новым, а отчасти облекало некоторые традиционные представления в новую и более ясную форму. Форма, которую эта проповедь обрела в палийском каноне, была видоизменена пересказчиками и редакторами поучений Будды, хотя и невозможно с уверенностью утверждать, до какой степени.

Изначапьные спова Будды нам неизвестны, но достаточно того, что в Бенаресской проповеди содержится ядро всего того, что открылось Будде после просветпения.

Дзэн-буддисты считают, что в просветленном видении мира Буддой содержатся ключевые для всякого последователя Дзэн истины. В своем наставлении Будда представил просветление как опыт самого бытия. Просветленный увидел вещи такими, какие они есть на самом деле, т. е. в их экзистенциальной реальности. Прежде всего, ему открылся смысл страдания (в широком смысле этого слова): причиной страдания являются рождение и исчезновение, становление, или, используя буддийский схоластический термин.— «зависимое происхождение), (пали, патичча-самугпзда: санскр. пратитья-сэмутпада). Это учение утверждает непрочность всего сущего в этом мире; в Дзэн-буддизме этот аспект особенно важен. При помощи медитации на просветленном Будде последователи Дзэн могут укрепляться в убеждении о непрочности всего сущего. В этом мире становления {сзнсара) все вещи пребывают в экзистенциальном состоянии непостоянства Избравшие путь Дзэн шаг за шагом приближаются к пониманию этой истины и тем самым приобщаются к духовному опыту Будды о всеобщности страдания и непостоянстве бытия.

Кроме того, частью духовного опыта Будды является путь, ведущий к освобождению, который в той части Бенаресской проповеди, где говорится об «Истине Пути», называется Восьмеричным Путем. Между путем Дзэн и этой первоначальной буддийской стезей спасения, освещающей дорогу всем живым существам, погруженным во мрак наполненного страданием бытия, и обещающей им спасение, существует основополагающая общность. Тогда все вещи, какие они есть, наполняются светом. Если взгляд дзэн-буддистов на мир является по преимуществу оптимистическим, то это объясняется отблеском надежды, которую излучает «Великий Духовный Опыт» Будды, предоставляя гарантии тем. кто ступают по тернистой тропе Дзэн.

передача опыта просветления

Среди обильной дзэнской литературы а Китае эпохи Сун (960—1279) имеется пять хроник, в которых утверждается значение просветления Шакьямуни для Дзэн-буддизма. Из так называемых «Пяти записей о светильниках» (яп. Готороку. кит. У-дэн лу)5 становится ясно, насколько важно для Дзэн сохранять традицию передачи просветления.

Передаваемый из поколения в поколение «светильник» — это опыт просветпения или, в более широком значении.— сознание Шакьямуни. В пяти этих хрониках сделана попытка проследить точную линию передачи учения от Шакьямуни до времени их создания. Хотя эти хроники только отчасти могут служить как источники по истории Дзэн в Китае, они помогают нам уяснить принципы самоосознания Дзэн. В сущности, каждое последующее религиозное направление или ответвление пытается продемонстрировать свою причастность к истокам. На карту ставятся и ортодоксия, и власть, но школа Дзэн озабочена не просто обоснованием своей законности в качестве единой организации Она не стремится быть просто организацией, а настаивает на том, что является преемницей духовной традиции. С точки зрения Дзэн-буддизма, все то. что происходило в рамках Дзэн, сжо по себе является сущностью буддийской истины. Могут возразить, что для подобной передачи учения едва пи имеют значение имена и генеалогические пинии. Каждый подлинно просветленный дзэнский наставник с этим согласится И все же Дзэн принадлежит истории, и пять хроник сунского времени, при всех их исторических несоответствиях указывают на одну из наиболее характерных черт Дзэн

Эти пять хроник были составлены за относительно короткий промежуток времени в двести пет. Первая из них известная как «Записи о передаче светильника [составленные в годы] Цзин-дэ», является основной. Составленная дзэнским монахом Дао-юанем (он принадлежал к линии Хогэн) в 1004 году, она была преподнесена императору Чжэнь-цзуну Северной династии Сун и, с императорского благословения напечатана в 1011 г. В хронике рассказывается о том, как просветленное сознание Шакьямуни передавалось через столетия начиная с его ученика Кашьяпы, или Махакашьяпы («великого Кашь-япы») вплоть до времени составления хроники. Шакьямуни является последним из семи Будд; с Кашьяпы начинается линия из двадцати восьми индийских патриархов, которая заканчивается на Бодхидхарме. первом китайском патриархе Дзэн Таким образом, Кашьяпа ученик, о котором так много говорится в палийском каноне6, является первым официальным наследником сознания Шакьямуни. Согласно традиции, он в молодом возрасте женился но потом ушел от мира и уже никогда более не сожительствовал со своей супругой. Когда он впервые встретил Будду, то бросился к его ногам, вступил в его общину и принял монашество. В знак особой благосклонности Будда обменялся с Кашьяпой платьями. В буддийских писаниях о Кашьяпе говорится как о «первом, кто строго соблюдал монашеские правила»; в монашеской общине он играл ведущую роль,

Вторая из китайских хроник династии Сун, «Записки о широко распространяющемся светильнике, (составленные в годы] Тянь-шэн». составлена трудолюбивым мирянином, который был последователем школы Риндзай. Не перечисляя предшествующих Будд эта хроника начинается прямо с Шакьямуни и излагает достопамятное событие, с которым Дзэн связывает свое возникновение. Согласно этому повествованию, однажды, во время проповеди на вершине Коршунов. Возвышенный протянул всем собравшимся там золотой цветок лотоса. Только Кашьяпа понял его и улыбнулся. Согласно второй книге этой хроники, которая, вероятно, является более ранней версией этого хорошо известного события, «тогда Почитаемый в Мире обернулся к собравшимся и сказал: „Я обладаю Истинным Глазом Дхармы. Чудесным Сознанием Нирваны. Я доверяю его Махакашьяпе"». *

Третья хроника, озаглавленная «Дополнительные записи о светильнике Цзянь-чжун Цзин-го», была завершена в 1101 (а издана в 1103 г.) ученым монахом по имени Фо-го Вэй-бо из школы Юньмэнь. В заглавии первой книги — «Истинная школа» — уже видна цепь этого сочинения: сохранить непрерывной традицию передачи подлинного просветления. Линия наследования прослеживается от Шакьямуни через двадцать восемь индийских и шесть китайских патриархов примерно до конца династии Тан (618—906 гг.). Индивидуальные биографии очень короткие: эпизод о передаче просветленного сознания Кашьяпе упоминается только мельком.

Все то, чего недостает третьей хронике, восполняется в четвертой. Как явствует из ее названия она представляет собой «Собрание основных сведений из записей школы Дзэн о наследовании светильника». Эта хроника является трудом Хуй-вэн У-мина. монаха, принадлежавшего к йогическому направлению школы Риндзай. В ней собрана воедино вся доступная информация о семи Буддах, после чего следуютрассказы об индийских и китайских патриархах и завершается биографиями современников составителя, который закончил свой труд в 1183 г. В этой хронике мы находим и обращенные к

Кашьяпе слова Шакьямуни в наиболее чеканной форме, которая с тех пор и утвердилась в дзэнских школах В первой книге хроники говорится:

Почитаемый в Мире произнес: «Я обладаю Глазом Истинной Дхармы, Чудесным Сознанием Нирваны, Истинной Формой Бесформенного. Возвышенными Вратами Дхармы, которые не основываются на словах или письменных знаках, но представляют собой особую передачу вне писаний. Это я и доверяю Махакашьяпе».

Последняя из пяти хроник, «Обстоятельные записи о светильнике [состав^-пенные в годы] Цзя-тай», быпа завершена в 1204 н. Лэй-ань Чжэн-шоу, монахом школы Уммон. Это подробное повествование (куда входят краткие биографии светских друзей дзэнских монахов, эпизоды из жизни приверженцев Дзэн, поэтические и прозаические сочинения) рассказывает, в первую очередь, о дзэнских деятелях сунского времени. Эти записки также входят в число «пяти хроник», повествующих о «.передаче светильника» — просветления, достигнутого Шакьямуни.

Основополагающая история о духовной передаче истины улыбающемуся ученику Кашьяпе стала неотъемлемой частью дзэнского наследия, по меньшей мере, с того момента, как была отчетливо сформулирована в четвертой хронике. Важность этого эпизода для дзэнской традиции не в последнюю очередь объясняет то место, которое он занимает в практике Дзэн, в основном — в той форме (очевидно, восходящей к версии в четвертой хронике), в какой она известна в одном из самых популярных и широко используемых сборников кознов — «Мумонкан»7. В своем критическом комментарии наставник У-мэнь приправляет эту историю некоторой долей юмора;

Весьма странно! А что. если бы все в этом великом собрании улыбнулись, как бы тогда был передан истинный Глаз Дхармы? А как вообще был бы передан Глаз Дхармы, если бы Кашьяпа вообще не улыбнулся? Когда кто-то утверждает, что истинный Глаз Дхармы возможно передать другому, это подобно тому, как старик с золотистым лицом показывает фокусы у деревенских ворот. Но если кто-то заявит, что его невозможно передать, то как же тогда он мог быть доверен только одному Кашьяпе?8

Согласно традиции, Ананда — любимый ученик Будды и второй среди двадцати восьми дзэнских патриархов, сумел достичь просветпения только после кончины. Будды. История о передаче просветпения Ананде также стала в сборнике «Мумонкан» одним из коанов.9. В этом козне также упоминается о платье, которое Шакьямуни, одновременно с передачей своего сознания, вручил Кашьяпе. Легенда гласит, что Кашьяпа был обязан хранить платье и передать его грядущему Будде, Майтрея. Именно поэтому тело Кашьяпы после его вступления в нирвану не было кремировано, как предписывал обычай, и считается, что он. облаченный в платье Будды, пребывает внутри горы Куккутапада в ожидании прихода Майтреи.10

Согласно одной санскритской хронике, прежде чем вступить в нирвану, «наставник Дхармы» Кашьяпа передал Дхарму Ананде и указал, что последний должен избрать своим наследником Шанавасу11. который стоит третьим в списке двадцати восьми индийских патриархов Дзэн Некоторые из последующих имен в этом списке (Упагупта Дхитика, Васумитра) также встречаются в ранних буддийских списках наследников Дхармы12, Учитывая то важное место, которое они занимают в духовной.традиции Дзэн-буддизма, следует отметить также имена четырнадцатого и пятнадцатого индийских патриархов Дзэн — Нагарждуиы и его ученика Канадевы (также известного под именем Арьядева).

Разумеется, список двадцати восьми индийских патриархов Дзэн не может претендовать на историческую достоверность. И все же эта непрерывная линия духовного наследования традиции является основным элементом самопознания Дзэн Именно благодаря передаче опыта просветпения Шакьямуни и сохраняет свое место в Дзэн-буддизме.

ШАКЬЯМУНИ В ГЛАЗАХ ДЗЭН-БУДДИСТОВ

Опьл просветпения Шакьямуни, передававшийся из поколения в поколение, занял важное место в Дзэн-буддизме. Возникнув примерно через тысячу лет после кончины Почитаемого в Мире, Дзэн унаследовал также и рассказы о жизни Будды, которые переплелись с йогой и обросли чудесными легендами. Особенно сильными йогические элементы были там, где речь шла о медитации и его необычайных способностях Согласно легенде, еще бодхисаттвой он вошел в тело своей матери в «глубоком осознании* и оставался в нем в позе йогической медитации, т. е, в позе лотоса Его мать Майя, сама пребывавшая на высшем уровне сознания, была преисполнена благоговения. Ранее уже упоминалось о медитации под деревом сигизиум. Чудесные способности Будды снискали ему славу «величайшего из всех йогинов»13. Приводятся легенды о его способности проходить сквозь материальные предметы и читать мысли. Он обладал духовной силой излечивать болезни. Его вступление в нирвану также описывается как опыт йогической медитации. Элементы йоги появляются во всех направлениях буддизма, хотя и в самых разнообразных формах В Дзэн-буддизме, по крайней мере, отчасти, как мы увидим в следующей главе, их корни можно обнаружить у индийского Шакьямуни.

Во всех формах буддизма имеется теоретическое обоснование родства с Шакьямуни. Если существует изначальная буддийская доктрина, по-разному интерпретируемая различными школами, то ее можно обнаружить в основных элементах, которые являются общими для всех ответвлений. Однако китайские дзэнские патриархи в своей разработке учения, которое возникло через несколько веков после смерти Будды, обнаруживают многочисленные отклонения от первоначального духа учения Шакьямуни. Даже если они сосредотачивали свое внимание на «Великом Опыте» Просветленного, основные элементы видения мира Шакьямуни стали неотъемлемой частью дзэн-буддийской мысли через посредство систем Махаяны.

Во время рассвета классического китайского Дзэн личность Шакьямуни, равно как и опыт его просветления, нередко передавались через парадоксальные противоречия, о чем в изобилии свидетельствуют различные коаны и сборники высказываний китайских дзэнских наставников. Шакьямуни никоим образом не предстает в них как великий основатель, на котором сосредоточено т.

религиозное поклонение. Хорошо известно высказывание в «Риндзайроку»: «Если встретишь Будду, убей его!»14. В комментарии к одному из коанов в «Мумонкан» наставник У-мэнь замечает: «Дпя того, кто на самом деле понял ответ Чжао-чжоу. не существует ни Шакьямуни в прошлом, ни Майтреи в будущем»15. В другом месте У-мэнь иронически заявляет: «Добрый старый Шакья разыграл перед нами деревенскую комедию»16. В этих дзэнских источниках признается что Шакьямуни вышел за пределы не только своей человеческой личности, но и своего просветленного состояния Будды. Как явствует из следующего коана, существует нечто, превосходящее Будду

Наставник Фа-янь с Восточной Горы сказал: «Даже Шакья и Майтрея являются его рабами. Кто же это?»1'

Возможно, что этот вопрос следует понимать как: «Что же это такое?». Однако комментаторы используют для объяснения китайского иероглифа, который буквально означает «другой», личное местоимение «он», даже если при этом подчеркивают, что это «он» стоит вне всякого дуализма. В данном случае мы имеем дело с метафизической основой Дзэн-буддизма, т.е. с необходимостью преодолевать всякий дуализм. До тех пор, пока на пути к этому стоит какой-либо образ Будды, Будду нужно убить. Однако подобные высказывания о Шакьямуни ни в коей мере не противоречат тому, о чем ранее говорилось в этой главе. Дпя Дзэн превыше всего невыразимость опыта.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Шакьямуни. что буквально значит «мудрец {муни) из племени Шакья», также известен под именем Будда, Просветленный: когда молодой принц еще жил 8 доме родителей, его звали Сиддхзртха; Готама (на пали) или Гаутама (на санскрите) — его родовое имя; иногда его также называют «аскетом Гаутама». В традиции единодушно считается что он прожил 80 лет. Обычно как даты его жизни приводятся 560—480 или 563—483 гг.. до н.э. Японские ученые выдвигали доводы в пользу более поздней датировки. По поводу дат жизни Будды см. Б Lamotte. Histoire du bouddhisme indien. Lovain. 1967. c. 13 и далее. M. Винтернитц рассматривает в «Истории индийской литературы» (M.Wintemitz. Geschichte der indischen Uteratur. Leipzig, 1907—1922; см. т, 2, ч. 2. c. 2. 357 и далее) несоответствия по вопросу года кончины Будды. Х.Бехер. рассматривая эту проблему, приводит убедительные свидетельства и приходит к выводу; «Многое можно привести в подтверждение того факта, что впервые буддийская хронология была видоизменена... в правление Ашоки или несколько позже, и что дату смерти Будды... следует отнести к первой половине четвертого века». См. его статью «Buddhism» в «Theologische Realenzyklopadie», Berlin, 1977-. т. 7, с. 320—21. Также см. H.Bechert. The Date of the Buddha Reconsidered. «lndologica Taiwanensia», 10 (1982), с 29-36.

2. «Махзпзриниббана суттанта». 1:16; См. Dialogues of the Buddha, Pt. II. tr. by T.W. & CA.F. Rhys Davids. London. 1977, c. 87.

3. X Ольденберг считает, что «анализ исторической критики не позволяет вынести четкого и категорического решения, заявить решительно Да или Нет» (H.OIdenberg. Buddha: His Life, His Doctrine, His Order. Delhi. 1971. c. 108). Также см. замечания

3. Дж. Томаса по поводу исторической недостоверности лалийского канона (Е. J.Thomas. The Life of the Buddha as Legend and History. London, 1027. c. xxiv).

4. Термин „просветление всех будд и патриархов,, часто встречается в сочинениях Догэна, дзэнского наставника, известного сзоей гшиверженкостыр традиции, и даже ныне его можно услышать в дзэнских храмах.

5. Эти пять хроник: «Кзйтоку дэнтороку.» {кит. ЦзиИ-Р? чуань~дэн лу, ок. 1004). Т. 2078. т. 51; «Тзнсё которою/» (кит. Тть-шзн гуан-р?н лу, ок. 1036). Z. 2В. 8:4-5; «Кэнтю сэйкоку дзокутороку» (кит. фянь-чуи цзинго сЮЙ-ДЭн лу, 1101), Z. 2В. 9:1-2; «Сюмон рзнто эё» (кит. Цзун-мзнь лянь-дэн хуйяо. 1182*. Z. 2В. 9:3-5; «Катай футороку» {т\.Цзя-тайпу-дзнлу, 1204), Z. 2В, 10:1-2. В этих хрониках выстраивается линия традиции. «Кзйтоку дэнтороку» и «Дэнто эё.» начинаются с биографий семи будд, предшествовавших Шакьямуни; «Катай футороку» начинается только с Бодхидхармы. Об этих пяти хрониках также см. «Zen Dust», с. 348—52. 412—13.

6. Основываясь на источниках. Лэммот подробно рассказывает о Кашьяпе (или Махакашьяпе). который сыграл ведущую роль в деле основания монашеской общины. О нем говорится, что он был ..первым, кто строго соблюдал заповеди.,. Lammote. Histoire du bouddhisme indien. с. 19; также см. с. 24. 71, 101, 137. О последователях Будды см. с. 226ff, а также генеалогическую табл. на с. 73.

7. Случай 6. Совершенно очевидно, что впервые эта история упоминается в хронике «Тэнсё котороку». См. Zen Dust, с. 151—52.

8. Китайские иероглифы, входящие в термины «Истинный Глаз Дхармы» и «Чудесное Сознание Нирваны» входят в названия двух японских дзэнских храмов; Сёгзндзи, возведенного в Ибука в честь знаменитого наставник Кандзана (1277—1360) и Мёсиндзи в Киото, храма школы Риндзай. См. Zen Dust, с- 326.

9. Случай 22.

10. См. Lamotte. Hisoire du bouddhisme indien, с. 227. 230.

11. Lamotte. Histoire, c. 226-27.

12. Lamotte. Histoire. c. 773; также см. с. 149-50.190-92,203-04.207,226-32.

13. Это выражение встречается в санскритском тексте, дошедшем до нас в Тибетском переводе. Оно приводится в книге Н. Beckh. Buddha und seine Lehre. Stuttgart, 1958. C. 120.

14. Риндзай эсё гороку (кит. Линией хуй-чжао к>йлу), в 1 кн. (Т. 1985. т. 47), очевидно, было составлено его учеником Хуй-жанем; относительно составителя и первоначальной даты издания существуют некоторые сомнения. См, Zen Dust, с. 346—47.

15. Случай 37.

16. Случай 42.

17. Случай 45. Идея о существовании чего-то, превосходящего Будду, присутствует г сборнике «Мумонкан» также в случаях 37.42 и 43. См. объяснения, которые приводятся « моем переводе этого сочинения: Mumonkan. Die Schfanke ohne Tor. Mainz, 1975. c. 133-34. 148ff, 154. 157-58.

Глава 2

ЭЛЕМЕНТЫ ЙОГИ В БУДДИЗМЕ

Далеко ие случайно, что большинство — даже самых подробных исследований по йоге — не дают определения этого термина. Понять сущность столь отличного от известного нам. столь объемного и столь глубокого явления представляется почти невозможным. Имеет смысл сосредоточиться на классическом описании йоги у Патанджали. Большинство современных исследователей возводят его основной текст, «Йога-сутру», ко 2 в. нэ.1 Возникновение же самой йоги восходит к еще более древним, почти доисторическим временам Начатые только в этом веке раскопки в Мохенджо-Даро и Хараппе (2500—2000 до нэ.) содержат явные указания на практику йоги в этих доарийских городах2. Упоминания о йоге встречаются в некоторых упаниша-дах. Позднейшие индийские религиозные верования и философские системы пропитаны влиянием йоги. Проникновение йоги в разнообразные и порой даже противоречащие друг другу формы интеллектуальной и духовной жизни продолжается и по сей день. Западных пюдей привлекает интегральная йога современного мистика и мыслителя Ауробиндо. равно как и отдельные формы христианской йоги. Даже и сегодня всякий, кто вырос на индийской почве или приехал туда чтобы приобщиться к этой сложной и богатой культуре, испытывает влияние йоги.

Смешение йоги с буддизмом — а этот процесс продолжался многие столетия — является вехой на пути йоги в истории Индии. Этот феномен заслуживает особого внимания, поскольку йогические корни можно обнаружить и в дзэнской школе медитации. Прежде чем приступить к подробному рассмотрению данного вопроса, будет, видимо, уместным обозначить основные элементы йоги, которые имеют значение и для буддизма в цепом, и для Дзэн — в частности.

Удобной отправной точкой для объяснения йоги является корневое санскритское слово «юдж». которое означает «место в ярме», «сбруя», «связывать воедино», «соединять» или «приручать». Индийцы использовали это слово для обозначения разнообразных способов сосредоточения, медитации и аскетизма, поскольку были глубоко убеждены в необходимости настойчивых методических усилий для достижения окончательного освобождения через контроль над своим «я» и космическими силами.

Подобно древним практикам шаманизма, истоки йоги скрываются во мраке прошлого. Но в отличие от шаманских приемов, которые направлены на овладение магическими силами и достижение экстатических состояний, в йоге медитация и структурированные духовные упражнения используются для освобождения от пут земного существования. И хстя примитивные шаманские элементы в самых разнообразных формах проникли в йогу, дпя концепций йоги они никогда не являлись основными. Чудесные способности шамана, которые нередко охотно демонстрируют йоги, считаются только побочными

?лемеитами. В своем классическом труде о йоге Элизде выделяет четыре основных достижения шаманизма причем все они выходят за пределы естественных законов и все присутствуют в йоге3. Но уже на основании этого факта он приходит к заключению, что существует явное «различие между ио.-ическими методами медитации, и приемами, при помощи которых достигается шаманский экстаз»4. Шаманская магия ни в ноге, ни а буддизме, где мы также встречаемся с магическим шаманским феноменом, не является основополагающим элементом5. Ниже будет объяснено, каким образом Дзэн-буддизм отмежевывается от мира магии.

В основе йоги лежит убежденность в основополагающем единстве между небесными существами и космосом, в соответствии с которым индивидуальная личность представляет собой микрокосмос физически-духовное целое, связанное со Вселенной и ее силами. Взаимодействие между телом и духом достигается при помощи сложных йогических приемов и отчетливо проявляется в принятии разных поз тела {асана), ритмическом дыхании (прананмз) и сосредоточении (дхарана). Во всяком описании йоги, когда делается односторонний упор на физические или духовных упражнения, упускается из виду один важный момент — единство тела и духа. Только тот, кто самозабвенно отдается йогическим упражнениям, используя асе свои Физические и духовные силы, может достигнуть цели, которую ставит перед собой йога. Только тогда можно достичь контроля над собой и космосом, и прямо здесь, на земле стать джтанмухта, освободившимся при этой жизни.

Следует отметить первостепенное место, которое уделяется медитации в духовных упражнениях йоги, поскольку она явно было характерной чертой индийской духовности, откуда потом распространилась по всему свету. В то время как в других культурах духовный потенциал обильно накапливался при помощи теоретических рассуждений и философской мысли, индийцы отдавали предпочтение праюике сосредоточения и медитации. Вместо того, чтобы заниматься постижением окружающего мира они стремились проникнуто в глубины психики. В этом отношении пути греков и индийцев разошлись на самом раннем этапе. В индийских Ведах индо-арийское духовное наследие было «азиатизировано»6. По мнению Элиаде. основным было влияние автохтонного, доарийского населения Индии, «Явным указанием нэ уникальность индийской йоги является „отсутствие йогического комплекса у других индоевропейских народов"»7. Поиски внутреннего пути являются одной из основных отличительных черт йоги.

Другой, важной для понимания буддизма, и в частности — Дзэн, характеристикой йоги является ее ориентированность на окончательное спасение. Для точного определения данной цепи потребовалось бы тщательное исследование всего комплекса проблем связанных с традицией йоги. Часть этого комплекса следует принимать во внимание при рассмотрении отношения йоги к буддизму. Таким образом, я постараюсь провести сравнение между конечными цепями йоги и буддизма в контексте буддийских категорий нирваны и просветпения В качестве пути спасения основу йоги составляет религиозная релевантность, хотя во многих периферийных формах этой традиции она исчезает. Конечная цепь достигается через опыт освобождения, и эта характеристика пути спасения в йоге объединяет ее с буддизмом.

практика медитации в индийском буддизме8

Если «первый расцвет йоги» в самом деле приходится на время жизни Будды9, то наличие йогических элементов в легендах о Будде, которые содержатся в папийском каноне и в буддийской истории, представляется более правдоподобным. Некоторые исследователи буддизма утверждают, что «йога является основным составляющим элементом первоначального учения буддизма»10, и даже считают буддизм «ответвлением йоги»11. Другие высказывали даже крайнюю точку зрения, что «весь буддизм от начала и до конца является ничем иным, как йогой»12. Это утверждение представляется справедливым для методов сосредоточения в раннем буддизме, поскольку почти все они обнаруживают следы и параллели в ранней йогической традиции13

8 любом случае, первоначальная форма буддизма сокрыта во мраке, особенно, когда это касается тех элементов, которые он мог позаимствовать из йоги. Критические исследования текстов, не включенных в палийский канон, и ранних санскритских сочинений не позволяют нам сделать однозначно бесспорных заключений об учении и религиозной практике раннего буддизма. Твердо уверенным можно быть только в одном — что Четыре Благородные Истины и Восьмеричный Путь составляют суть учения примитивного буддизма. Уже на самой ранней стадии Четыре Благородные Истины являлись объектом для медитации и религиозной практики14. Буддийская практика явно отличалась от йоги тем, что отрицала всякое чрезмерное физическое напряжение и аскетизм, настаивая на приверженности «Срединному Пути», унаследованному от самого Будды.

8 сутрах палийского канона встречаются многочисленные описания уровней и состояний медитации. При всех неоднократных повторах и частичных совпадениях, которые сильно затрудняют обобщение этого материала, буд-дологи исследовали его и суммировали настолько, что теперь представляется возможным выявить параллели с йогой15. Хайпер предлагает нам логически стройную общую картину, в центре которой помещены четыре уровня дхьяны, с которыми взаимосвязаны все прочие феномены. Однако попытки создать всеобъемлющую картину всех различных медитативных систем раннего буддизма — например, последовательность из тридцати семи ступеней, которые, согласно «Махапариниббана-сутта», Будда якобы предложил своим последователям в качестве вершины пути к просветлению — не принесли желаемых результатов. Ниже я упомяну только наиболее важные структурные элементы и модели, которые имеют отношение к йоге.

Восьмеричный Путь, который для верующего является практическим краеугольным камнем первой проповеди Будды, представляет собой лейтмотив для жизни буддиста. Его значение выходит далеко за пределы практики сосредоточения; невозможно отрицать наличие в восьмеричном Пути и элементов йоги. Существуют всевозможные интерпретации Восьмеричного Пути: семь первых ступеней могут считаться подготовительными к конечной цели созерцания (самздхи\ или же в восьми стадиях можно усмотреть последовательный путь к спасению, когда каждая ступень играет определенную роль в достижении спасения16.

Согласно исчерпывающей характеристике палийского канона, движение по пути спасения начинается с соблюдения моральных заповедей (шила), далее — к пристальному, сосредоточению {самадхи\ где достигается спасительное знание (пання), которое' неразрывно связано с освобождением (дамкгга)17. Эта четверичная формула, которая встречается во многих текстах и восемь раз повторяется в «Махапариниббана-сутте» составляет основу учения о спасении в раннем буддизме. Пристальное сосредоточение является всего-навсего средством, но при этом занимает центральное место. Моральные принципы ведут к сосредоточению, которое сопровождается приобретением чудесных способностей (иддхи)18. а знание, обретенное через созерцание приводит к освобождению. Помимо хорошо известных Пяти Заветов19 и прочих многочисленных предписаний, монашеский моральный кодекс требует от брахмачарья безбрачия20. Предварительным условием дпя достижения состояния сосредоточения является обуздание органов чувств, бодрствование духа и постоянный самоконтроль — качества, характерные для йоги.

8 одном из методов, рекомендуемом в палийском каноне под названием медитации на четырех «неизмеримых» {аппамання}, которые также именуются четырьмя «Обителями Брахмы» (брахмавихара) или четырьмя «практиками» {бхавана), наблюдается тесная связь с принципами морали. Считается, что при помощи этих упражнений монах может увеличить силы, которые заполняют его сердце — доброжелательность (мена), сострадание (каруна), сопереживание (мудита) и невозмутимость {упеккха)—

над одной небесной областью, а потом — над второй, над третьей и четвертой областями, вверх и вниз, вдоль и поперек, абсолютно во всех направлениях, изливая на весь мир силы доброжелательности (либо сострадания, сопереживания, невозмутимости), которые заполняют его сердце*

Медитативная практика также рекомендуется в «Йога-сутре», и, скорей всего, она является общим наследием древней индийской духовности. В буддизме ей отводится очень высокое место, как основному проявлению духовности на его ранней стадии22.

В йоге медитация начинается с тепа. Как отмечает Хайлер. «пристальное сосредоточение представляет собой исключительно духовную деятельность; сидячая поза является только вспомогательным фактором»23. И при этом в буддизме не предполагается медитации или более высокого состояния сознания, если не применяется сидячей позы со скрещенными ногами {асана). Подобная поза, когда торс выпрямлен, а ноги сложены, известна в Индии с незапамятных времен. Поиски ее истоков приведут нас в далекое прошлое, к фигурке из раскопок в Мохенджо-Даро. которая, вполне вероятно, изображает йога24. И в Упанишадах, и в раннебуддийских сутрах говорится об аскетах и учениках Будды, которые сидели в медитации в прохладных рощах в тени деревьев, достигая там единения с Брахманом или постигая истину о печали и тщетности всех земных вещей, и предвкушая блаженство Нирваны.

Наряду с предписанной позой тела, ритмическое дыхание относится к древнейшим элементам в наследии индийской йоги. 8 то время как во многих йогических практиках требуется подавить осознание самого процесса дыхания как последней жизненной функции, «избирательный и радостный» контроль за дыханием, который превозносится во многих буддийских сутрах означает, что дыхание должно осознаваться:

Монах вдыхает и выдыхает, осознавая это. Когда он делает глубокий вдох он распознает: «Я делаю глубокий вдох»; а когда он медленно выдыхает, то распознает: «Я медленно выдыхаю». Когда он делает короткий вдох, он распознает: «Я депаю короткий вдох»; а когда он быстро выдыхает, он распознает: «Я быстро выдыхаю»25.

Буддисты отвергают насильственное подавление дыхания которое встречается в йоге. На четвертом уровне дхьяны дыхание само собой становится неощутимым.

Четыре состояния сосредоточения (пали — джьяна: санскр. дхьяма) и четыре бесконечных состояния (эрупа\ которые в палийском каноне во многих случаях последовательно соединяются с девятой стадией разрушения сознания и ощущений l/шродха). составляют ядро медитативной практики в индийском буддизме25. После преодоления пяти препятствий (ниварана): желаний, ненависти, пени, страха и сомнений, начинается подъем по четырем стадиям сосредоточенности. На первой стадии, предполагающей внутреннее спокойствие и прекращение желаний, внешние объекты еще сохраняются, и блаженное ощущение охватывает адепта. На второй стадии достигается освобождение от внешнего мира, но исчезает осознание внешних объектов, а радость пропитывает тело. На третьей стадии это ощущение радости уступает место невозмутимости, а духовное сосредоточение доводится до совершенства Четвертая — наивысшая стадия дхьяны предстазляет собой состояние полной невозмутимости 1угм>ккха\ когда исчезает весь мир. а вместе с ним — все радости и страдания. При созерцании бесконечности адепт последовательно проходит состояния бесконечности пространства, бесконечности сознания бесформенности, и мира лежащего за пределами сознательного и бессознательного. Последующее «разрушение сознания и ощущений» означает не окончательное освобождение в нирване, а экстатическое состояние.

Четыре стадии пристального сосредоточения занимают среди методов медитации центральное погожение. Согласно традиции. Будда зс-упип з нирвану на четвертой стадии дхьяны. На этой стадии открываются двери ко всем более высоким духовных способностям {иддхн). приобретенным в процессе медитации и в число которых входят паранормальные состояния сознания и такие необычные физические способности, как левитация умение становиться невидимым, пребывать одновременно в двух разных местах, проходить сквозь материальные преграды, или же касаться солнца и луны, а также ясновидение и пр.27 Три распознавания {гевидджэ), из которых состоит знание {пання} — третий элемент этой четверичной формулы — также обладают этим чудесным качеством. Те. кто достигают знания на четвертой стадии дхьяны. способны вспоминать о своих прежних формах существования, распознавать судьбу всех живых существ в цикле перерождений и постигать природу страданий и способы их устранения Наивысшее знание, которое включает в себя понимание всех более высоких уровней

буддийского учения создает условия чтобы стать сзятым [арханг. санскр. архат\   •* Щ1

В этой связи следует отметить два направления з практике медитации, которые находят отражение также и в Дзэн В то время как воспринимаемые предметы {каммагтханарй скорей указывают на психотехнику, чем на духовное размышление, они значительно помогают адепту приобщиться к таким основополагающим истинам, как непостоянство жизни (аничча\ несубстанциональность индивидуального бытия (анатта) и всеобщность страдания (дуккха), к понятиям, которые являются предварительными условиями для всякой успешной буддийской медитации. В Дзэн не имеется столь детальных предписаний, хотя последователю Дзэн предлагаются упражнения которые, подобно предписаниям в сутре о необходимости сосредоточить свое внимание на нечистотах и уродстве тела, дезавуируют красоту и демонстрируют слабость человека Дзэнские наставники много говорят своим ученикам о смерти и самоотречения поскольку, постигнув эти основные истины, им будет намного легче достичь просветления Дзэнский монастырь столь же сильно пронизан осознанием непостоянства бытия, как это было и в местах собраний бхикку.

Практика исключительной направленности сознания на один обьект, известная как каста, также приводит к состоянию сосредоточенности. При этом упражнении достигается необычайная степень сосредоточения, когда все внимание концентрируется на физическом объекте. Монахи пристально всматриваются в круг из земли или глины, в сосуд с водой, или же смотрят в огонь, на вершину дерева покачиваемую ветром (это будет каста основных четырех элементов — земли, воды, огня и ветра}, либо же они могут направлять свое внимание на цветовое, пространственное или световое пятно. Они всматриваются до тех пор, пока «знак» объекта не впечатывается в их сознание настолько глубоко, что они могут отчетливо видеть его даже с закрытыми глазами. В тантрическом буддизме похожую роль выполняет медитация на мандале, и не исключено, что этот тип медитации развился из касина^. В Дзэн также используются символические изображения духовных реальностей, усваиваемые через сосредоточение, которое достигается при помощи органов чувств. В китайском Дзэн среди наставников школы Иге мы встречаем так называемые «круговые фигуры», которые близки практике хасина. Символические изображения метафизических истин также распространены в Дзэн Эти изображения часто служат не только иллюстрациями абстрактной истины, но и являются средствами для совершенствования в сосредоточении. В двух вышеупомянутых медитационных практиках очевидно стремление к духовному началу. Подобная устремленность, имеющая значение и для буддизма, и для йоги, в раннем буддизме обозначается палийским словом сати (санскр. смрити). означающим «запоминание», но применительно к медитации используемым в смысле «внимательность», «осторожность», «осознание» или «сохранение в сознании». Ключевым является пристальное внимание к дыханию и телесным функциям. В стереотипной формуле для четвертой стадии дхьяны сати означает «глубинное сознание», которое очистилось в невозмутимости. „Внимание к телу» {каягата сати) особенно рекомендуется адептам, дабы противостоять демсну Мара т.е. чтобы w

умиротворить пагубные влияния мира чувств. Связь подобной внимательности с духовной софедоточенноетью совершенно очевидна30. На основании этого мы можем сделать вывод что существует тесная взаимозависимость между раннебуддийской практикой сати и дзэнскими методами достижения духовного сосредоточения через практику коанов.

Этот обзор практик пристального сосредоточения в индийском буддизме показывает, до какой степени медитационные методы раннего буддизма пронизаны йогой. Учитывая неясность исторических связей, трудно дать обоснование конкретных случаев прямой зависимости, «Йога-сутра», которую часто привлекают как наиболее надежный текст для сравнений между йогой и созерцательной практикой раннего буддизма, появилась несколькими столетиями позже возникновения буддизма Во времена Шакьямуни и становления буддийской монашеской общины техника йоги уже была широко известна и применялась в религиозной жизни Индии. Современные буддопоги обычно признают наличие тесных контактов между йогой и ранним буддизмом. Предложенный выше краткий обзор этих связей должен помочь нам лучше уяснить отличительные черты Дзэн. В то же время анализ того, как нирвана связана с йогическим опытом, также может помочь нам понять в более широкой перспективе взаимосвязь между просветлением и спасением в Дзэн-буддизме.

нирвана:

конечная цель буддийского пути31

Влияние йоги также заметно и в ранней буддийской концепции нирваны. Этимологически слово «нирвана» обладает отрицательным значением. Оно восходит к санскритскому глаголу va (дуть подобно ветру) с отрицательным префиксом nir и обозначает абсолютное затишье, когда нет дуновения ветра, когда огонь затух, свет погас звезды исчезли, а святой умер32.

Подчинение желания, подчинение ненависти, подчинение смятения — это. о друг, и называется нирваной33.

Растворено тело, прекратилось восприятие: все ощущения исчезли. Все формы обрели спокойствие: сознание погрузилось в состояние покоя31*.

Согласно знаменитому сравнению Будды, святой исчезает в нирвану подобно масляному светильнику, погружающемуся в самого себя и угасающему, после того как все масло выгорело. Подобный язык и образность вызывают в памяти такие понятия, как пустотность и ничто35.

В то же время, буддисты всегда рассматривали нирвану в качестве конечной цепи и восхваляли ее как совокупное блаженство, наивысшее счастье, обитель мира и остров спасения3^ Точно также, как конечная цель йоги (называемая в «Йога-сутре» кайвалья) освобождает йогина от всяческих обуз, так и невыразимая словами нирвана, отрезанная от миров, где приходят в бытие и умирают, дает буддисту гарантию избавления от мимолетности жизни: для нее характерно подавление всех желаний к миру чувств (кама-танха), к существованию в этом изменчивом мире (бхава*танха) и к самоугасэнию (нибхава-танха). Подобно конечной стадии йот нирваны можно достичь голько при помощи созерцания. В раннебуддийском учении говорится о двух видах нирваны: о нирване «в этом мире» (диттхе дхамме) и нирване «без остатка», ипи без телесной сущности 1упадхи) — паринярване {пэриниббане). На самом же деле между двумя этими типами не существует принципиального различия. В обоих случаях достигается полное освобождение: «Это умиротворенность, восторг, упразднение всех чувственных желаний — нирвана». 3 отрицательном смысле ее называют «уничтожением», в положительном же — «царством бессмертия» {амата дхату).

Окончательное освобождение, достигаемое и в йоге, и в буддизме при помощи медитации, по-разному истолковывается в учениях этих двух традиций Йога впитапа в себя множество самых разных религиозных и философских представлений, и потому приписывает окончательному состоянию освобождения разные значения. Представленное в «Йога-сутре» объяснение конечной цели также отлично от буддийской нирваны. Понятие кайвапья. обычно переводимое как «абсолютная непричастность»37 или «изолированность»38, ипи же «обнаженность»39, или же «сущестзование-для-себя»40 в философии Санкхья, на которой и основывается «Йога-сутра», обозначает отделение пуруша^ (дух, человеческое существо, «я») от пракрити (природы), что является результатом обращенных вовнутрь усилий во время медитации.-И все же. несмотря на явную зависимость от философии Санкхья, систему йоги у Патанджали нельзя с ней отождествлять42.

Канонические буддийские сочинения мало помогают нам уяснить, что же представляет собой конечная цель — нирвана. Там сообщается, что Будду часто спрашивали, будет существовать Совершенный ипи нет после смерти. Как и в случае с другими «метафизическими» вопросами. Будда уклонялся от ответа, очевидно, считая, что решение подобных проблем не представляет никакой ценности применительно к единственно необходимому — достижению спасения. Поэтому его и обвиняли в философском агностицизме43. Вполне возможно, что Будда отказывался высказываться по поводу жизни после смерти из-за невозможности говорить о таких проблемах обычным языком, поскольку человеческие слова неспособны дать адекватное выражение тому, что лежит по другую сторону — на другом берегу, в царстве бессмертия.

Попытки логически разрешить парадокс буддийского учения о нирване приводят либо к нигилистическим, либо к материалистическим объяснениям, хотя Будда отвергал оба этих подхода. Шакьямуни объявил ересью матери-алистическо-нигилистическое учение \уччхедавадз), которое не признает никакого освобождения, равно как и метафизическое учение о субстанции (сассатавада), утверждавшее, что существуют неизменные, неразрушимые тела. Был ли Срединный Путь его окончательным словом, как позднее утверждалось в философии Махаяны? На самом деле нам неизвестно, как Шакьямуни понимал нирвану В нашем распоряжении нет и исторических источников, которые позволили бы восстановить учение первоначального буддизма. Согласно объяснениям рзннебуддичских философов, склонных к скептицизму и пессимизму, изначально, если не всегда, нирвана соотносится с освобождением от цикла рождений-смертей, что позволяет избежать существования, подверженного закону кармы.

И все же в палийском каноне содержатся упоминания о более высокой, трансцендентной реальности, лежащей за пределами любой логической мысли, но. тем не менее, достуглой постижению благодаря прорыву во время созерцания. Например, мы читаем:

Сущест-зует, о ученики, нерожденное, незозникшее. несотеоренкое. неоформленное. Не будь его, о ученики, нерожденного, нл-козкиодего. несотворенного. неоформленного, то был бы невозможен выход из мира рождения, возникновения, сотворения, оформления44.

Великий океан глубок, неизмерим, непостижим. То же самое можно сказать, если применять к Совершенному подобные определения телесных форм: он глубок неизмерим, непостижим как и великий океан45.

Здесь отрицание означает полный выход за пределы человеческой мысли и речи. 8 следующих стихах слышатся те же самые мистические нотки:

Того, кто удалился на покой, нельзя измерить никакой меркой О нем нельзя сказать ни единым словом. Улетучилось все то. что ухватывала мысль. И загорожен всякий подступ к речи46.

Если слово мистицизм в его самом широком смысле включает в себя всматривание в знание ипи. пусть даже косвенным и неполным образом, соприкосновение с трансцендентной реальностью, то можно с полной уверенностью утверждать что буддийский путь к спасению, равно как древняя индийская традиция Вед и Упанишад цропитэны этим мистическим качеством. В этом смысле мистицизм встречается почти во всех религиях в человеческой истории, но особенно, — в духовном мире Индии где ощущается сильное влияние йоги С самого начала буддизм отстаивал столь же строгий контроль за чувствами и любыми устремлениями, какого требовал от своих последователей «Срединный Путь» между удовольствиями и аскетизмом и зеп решительную борьбу за духовное восстановление, которое и является залогом его последующего успеха Отсутствие соответствующей метафизики вполне компенсировалось вдохновлявшейся мистицизмом философией Махаяны.

корни дзэн в йоге

Следует выразить благодарность Д. Т. Судзуки за то, что он показал западным читателям уникальность дзэнского пути4''. Этого ему удалось добиться четко противопоставив Дзэн йоге. Он ощущал необходимость поступить так. поскольку западные пюди, включая востоковедов и специалистов по истории религии, были склонны сваливать все азиатские способы медитации.

и том чиспе иогические и дзэнские. в один котел. Но когда Судзуки довел свое противопоставление до того, что вообще отказался признавать наличие какого-либо родства между этими двумя традициями, требуется сделать некоторые уточнения

Уже тот Факт, что Дзэн причастен к буддизму, означает, что он родственен и йоге, оказавшей влияние на весь буддизм. Если ранее я касался преимущественно раннего буддизма в Индии, это не значит, что я намеревался упустить наличие логических элементов в позднем буддизме Махаяны, Строго говоря, уже сами корни Дзэн, восходящие к буддизму Махаяны. являются достаточным свидетельством его близости йоге.

8 дополнение к этим довольно абстрактным утверждениям, конкретная картина Дзэн, разделяющего с йогой многие положения, служит сильным доводом в пользу близости этих двух методов медитации. Поскольку полная картина Дзэн проявится только после того как мы рассмотрим его развитие и глубже проанализируем его характерные особенности, ограничимся пока что несколькими краткими замечаниями

Упомянутые в начале данной главы характеристики йоги — осознание космического единства неразделимость души-тела в человеческом существе, первостепенная роль медитации, и опыт освобождения — несомненно, отражают его ранние черты, и все они могут быть обнаружены в Дзэн-буддизме. В Дзэн они принимают особую форму, но как и в случае с йогой, мы по-прежнему остаемся в сфере дальневосточной духовной традиции Для западных людей это единство особенно отчетливо проявляется в ее внешних формах, но это внешнее единообразие в полной мере свидетельствует и о внутреннем родстве. Последователь Дзэн, который, как некогда и сам Будда под деревом пипала сидит в позе лотоса, напоминает йогина. Подобно йогинзм, последователи Дзэн стремятся регулировать свое дыхание и сосредотачиваться на одном обьекте. хотя, разумеется в разных направлениях Дзэн эти методы неодинаковы. Однако внешние параллели не обнаруживают полного, основного сходства Йога и Дзэн отличаются по многим важным моментам, и это касается не только их конечных целей, но и методов в достижении этих цепей. Это станет более ясно в последующих главах когда мы подробней рассмотрим, какую специфическую форму принял Дзэн в разных странах.

В заключение отметим, как понималась в этих двух традициях конечна? цель — опыт освобождения. Мы уже упоминали, что йога и Дзэн придают этому наивысшему опыту разное истолкование. Однако наиболее важное обстоятельство состоит в том. что обе традиции своей конечной целью считают опыт На основании опыта приобретенного через восхождение, восточные духовные наставники предпочитают делать заявления о всеобщей релевантности. Если принимать эти утверждения всерьез, то не только йога и Дзэн, но и всякий подлинный опыт, который касается сути человеческого бытия, окажется в сущности, всегда одним и тем же; различие .будет только в принятых установках Несомненно, глубокий опыт затрагивает самую сокровенную суть человеческого бытия. Также не остается сомнений, что Восток достиг особых успехов в развитии медитативного опыта — на что. увы. Запад не всегда обращал должное внимание. Но при окончательном

2 3«. «55

зз

анализе выясняется что подобный опыт имел место в обоих полушариях -в сущности, во всем мире. Теперь важно его проанализировать и по достоинству его оценить. При всей общности характеристик этот опыт применялся по-разному, в зависимости от народа культуры, времени и места. Историческое исследование данного феномена потребовало бы обратить более пристальное внимание на вызвавшие его причины и обстоятельства, на конкретные результаты и следствия, к которым они привели. Когда исследователи Дзэн рассматривают традицию йоги, они обнаруживают ее родство с Дзэн, и причина этого, несомненно, заключается в общности человеческой природы и опыта, но при этом обе традиции (равно как и накопленный ими опыт) также требуют пристального исторического анализа. Всеобщность человеческого опыта всегда относительна, и потому всегда возможно обретение более полного и глубокого исторического знания о нем.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Хотя о самом Патанджэли. предполагаемом авторе «Йога-сутры», ничего конкретного не известно, ныне не считается возможным отождествлять его с одноименным автором санскритской грамматики, жившим во 2 в. до н. э. Большинство ученых считает, что первый из них жил между 2 и 4 в Н.Э. когда буддизм Махаяны был уже в полном расцвете. См Hauer J W. Der Yoga: Ein indischer Weg zum Sclbst. Stuttgart. 1958. c. 228 и 223ff; также см. главу, где рассказывается о возникновении йоги в ведический период сс 19—95. Мирчя Элиаде считает, что собранные и классифицированные Латакждали -аскетические практики и формулы для созерцания,, уже ..были известны в Индии с незапамятных времен., (М. Eliade. Yoga. Immortality and Freedom. Princeton. 1973. c. 7).

2. О раскопках, религии и культуре Хэрэппы и Мохеиджо-Даро см. М Eliade. Yoga с. 353-358.

3. К ним относя|ся (1) инициация, сопровождаемая символическим расчленением, смертью и воскрешением, (2) мистические путешествия в роли целителя, (3) владение стихией огня и (4) способность принимать облик животных и становился невидимым Eliade. Yoga, с 320

4 Eliade. Yoga, с. 327.

5 Магические иогические способности приписывались и Будде. К ним относятся чисто шаманские «фокус с веревкой., и «фокус с манго», когда помешенное в землю семя вдруг вырастает в дерево, а также производство «внутреннего тепла» Eliade. Yoga, с 321-22. 330ft

6 Eliade. Yoga, с. 360.

7. Eliade. Yoga. с. 360.

8. С течением времени работа Хайлера (F. Heiler. Die buddhistische Versenkung. Eine reiigionsgeschichtliche Untersucnung. Munchen. 1918) приобретает все большее значение Также см. Eliade. Yoga с 162-99: J. W. Hauer. Der Yoga. c. 165-81; D. Schlingloff. Die Religion des Buddhism us Berlin. 1962—63. Bd 1—2: и прочую литературу, приводимую в примечаниях к данной главе. Все приводимые в скобках термины (если это особо не оговаривается) являются палийскими

9. Hauer. Der Yoga. c. 13; c. 227.

10.6 качестве доказательства в пользу данного утверждения Э.Дж. Томас приводит аргумент, что сверхъестественные способности, известные в йоге как вибхути. упоминаются в древнем буддийском тексте покаяния (патимоккха). См. E.J.Thomas. The History of Buddhist Thought. London. 1933, c. 17.

11. L.de la Vallee-Puossin. Nirvana. Paris, 1925, с 11.

12. H. Beckh. Buddha und seine Lehre. с 138. Дж. Вундерли называет буддийское сосредоточение «порождением йоги» (I. Wunderli. Schritte nach innen. Freiburg. 1975. с. 123).

13. Подробные свидетельства приводятся в книге: Heiler, Die buddhistische Versenkung. 44—47, Хауэр утверждает, что «два пути — йога и буддизм... (являются] ..разными позднейшими ответвлениями одного и того же направления» (J. W. Hauer. Der Yoga. с. 39). Хайлер же говорит о ..религиозной психотехнике» йоги (F. Heiler. Die buddhistische Versenkung, с. 44). Точно также Л де ля Балле Пуссен говорит о «преимущественно психической и гипнотической йоге» (L de la Vallee-Poussin. Nirvana, с. 12). О буддизме и йоге также см. А В. Keith. Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Oxford. 1923, c. 143ff.

14. Thomas. The History of Buddhist Thought, с 42—43; также см. с. 42-57.

15. Из выше упоминавшихся работ особенно см.: Heiler. Beckh. Schlingloff. Thomas, Keith. Наиболее обстоятельное изложение методов медитации содержится в «Висуд-дхимзгга» Будцхагхоши (5 е. н э). См. перевод с пали: Nyanamoli The Path of Purification 2nd ed. Colombo. 1964.

16. См. истолкование Восьмеричного Благородного Пути: Beckh. Buddha und seine Lehre. c. 144—47. Бекх придерживается мнения, что «первые семь ступеней Восьмеричного Пути являются только вспомогательными [париккхара) и предваряют восьмую стадию духовного сосредоточения или медитации [самадхи)» (с. 145) Напротив, японский буддолог Уи Хакудзю считает, что Восьмеричный Путь представляет собой чисто аскетическое упорядочивание жизненного процесса, и никак не связан с опытом, который лежит за пределом ощущений. См. Уи Хакудзю. Индо тэцугакуси (История индийской философии) Токио. 1935. с. 99 и далее.

17. Heiler. Die buddhislische Versenkung. с. 5. В этой четверичной формуле Бекх видит метод упорядочивания, характерный для «Дигха никайя», согласно которому, «все буддийские принципы содержатся in писе» (Beckh. Buddha und seine Lehre, с. 45ff).

18. О связи ..иддхи». относящихся к «высшим духовным способностям... с медитацией см Eliade. Yoga. с. I77ff. а также соответствующие разделы в кн.: Heiler. Die buddhistische Versenkung, с. 31—35, и Beckh. Buddha und seine Lehre. с 187-92.

19. К предостережениям против убийства, кражи, прелюбодеяния и обмана было добавлено запрещение употреблять спиртные напитки. Первоначально этот запрет распространялся также на буддистов-мирян, мужчин (упасакз) и женщин \ynacuxa).

20. Статус брзхмачарья также рекомендуется в Упанишадах и «йога-сутре» в качестве оптимального средства для созерцания 0 значении данного термина см Thomas, The History of Buddhist Thought, c. 44. Наставники Дзэн вплоть до наших дней всегда сознавали важность для медитации сексуального воздержания, хотя и не давали этому столь четких обоснований, как утверждает Элиаде: «Йога придает огромное значение тем „тайным силам порождающего начала", которые, в случае их растрачивания, приводят к утере самой драгоценной энергии, умственных способностей и затрудняют занятие сосредоточением» (Yoga. с. 50).

21. Как отмечает Хайлер. «Четыре Неизмеримых», часто упоминаемые наряду с другими способами медитации (сосредоточение и состояние бесконечности) в качестве предварительной стадии, скорей следует рассматривать как «независимый уровень сосредоточения, параллельный и равнозначный остальным» (Heiler. Die buddhistische Versenkung, с. 81); они появляются также и в йоге. Бекх считает «Неизмеримые» состоянием сознания, соответствующим первому предостережению против убийства, и подчеркивает важность сострадания (Beckh. Buddha und seine lehre, с. 153-54).

22. Шлинглофф считает «Неизмеримые» медитативным основанием буддийского учения и завершает свой труд изложением пути их развития (Schlingloff. Die Religion des Buddhismus. с. 92—99). Хайлер также обращает внимание на их особое значение. «Четыре Неизмеримых», считает он. должны стать «неотъемлемой частью медитирующего», а также «проникновением, трансформацией и осуществлением чьего-то бытия на его самом глубинном уровне» (Heiler. Die buddhistische Versenkung, с. 347). Однако для Ламотта они не более, чем «hors d'oeuvre» к буддийскому пути спасения (Lamotte. Histoire du bouddisme indien, с. 48) W. L King. Buddhism and Christianity: Some bridges of Understanding. London. 1963, c. 175ff. и H. de Lubac Aspects du bouddhisme. Paris, 1951 дают оценку этой практике медитации, сравнивая ее с христианской любовью к ближнему По этому поводу также см. мою работу: Begegnung mit dem Buddhismus: Eine Einfuhrung. Freiburg, 1978, c. 82-85. 108.

23. Heiler. Die buddhistische Versenkung. с 9.

24. Eliade. Yoga, c. 430

25. Цит. no Heiler. Die buddhistische Versenkung, c. 9. Контролируемое дыхание (лранаяма) часто используется в йоге, но' и в буддизме оно имеет огромное значение. В палийском каноне подчеркивается, что адепт должен «направлять свое внимание на каждое конкретное дыхание». См. Beckh. Buddha und seine Lehre. с 164—65. О важности соотнесения дыхания с позой в йоге см. Eliade. Yoga, с 53—59. В этой практике Элиаде усматривает «отказ», благодаря которому адепт выходит за пределы обыденного, профанического. человеческого состояния сознания.

26. Описание состояний сосредоточения и состояний бесконечности составляет основу труда: Heiler. Die buddhistische Versenkung. с. 9—28. Также см. главу о препятствиях в первой книге «Абхидхамма-питака». «Дхаммасангани», переведенную в кн. С. A. F. Rhys Davids. A Buddhist Manual of Psychological Ethics. London, 1974. c. 287-92.

27. Чудесные сверхъестественные способности (санскр. сидпхн) в йоге играют первостепенную роль. О значении магических способностей в йоге см. Eliade. Yoga. с. 85—94; о параллелях между буддизмом и йогой см. Hauer. Der Yoga. с. 170. Также см. прим. 18 к данной главе.

28. Воспринимаемые предметы описываются в «Сатипаттханз-сутте»: список из сорока каммапхана можно найти в «Висуддхимагга». См. Heiler. Die buddhistische Versenkung. с I3ff.

29. См. Н. von Glasenapp. Buddhistische Mysterien. Stuttgert, 1940, c. 107—108.

30. Основным текстом палийского канона является «Сатипаттхана-сутта», существующая в английском переводе; Dialogues of the Buddha [Diggha Nikaya], vol. 2. tr. by T.W. and C.A. F. Rhys Davids {Sacred Books of the Buddhists, vol.3) 1910; repr. London. 1977. Также см. две статьи об этом тексте; L Schmithausen в ZMR 57 (1973). с 161-86 и 60 (1976). с 241-66. Медитация сати все еще активно применяется в буддизме тхеравады. Ее отголоски можно и ныне видеть в современном бирманском методе медитации. См. «Exkurs uber die neue burmesische Meditationsmetode Im Vergleich mit dem Zen-Weg» в моей книге «Ostliche Meditation und christliche Mystik. FreiburgMunchen», 1966, с. 209-16.

31. Ha западных языках имеется обильная литература о нирване. Богатая информация и интересные параллели приводятся в исследовании: G. R. Welbon. The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters. Chicago, 1968.

32. Об истории,и этимологии данного термина см. Thomas. The History of Buddhist Thought, c. 121—22; de la Vallee-Poussin. Nirvana, c. 54. Уэлбон (см. выше прим. 31) исследует все взаимосвязи этого слова.

33. «Самьюпа никая», цит. по KOIdenberg. Buddha: His Life, His Doctrine, His Order, c. 264. Также см. «Ангупара никая». 3:55, 4:34.

34. «Удана... VIII. 9. цит. no KOIdenberg. Buddha, с. 266.

35. У нигилистического истолкования нирваны, некоторое время преобладавшего на Западе, ныне осталось только несколько убежденных приверженцев. Накамура Хадзимэ настойчиво подчеркивает положительный характер нирваны: «В отличие от преобладающего на Западе мнения относительно нирваны, стремление к исчезновению в смысле уничтожения или небытия (рнбхавэ-шха) на самом деле категорически отвергалось Буддой... Следует считать метафорическим выражение, что нирвана означает отрицание». См. Nakamura Hajime. «The Basic Teachings of Buddhism.., — H. Dumoulin, ed. Buddhism in the Modern World. New York, 1976. c. 18.

36. Накамура (там же. с. 19—22) выбрал из палийского канона длинную цепь символических выражений, которые символизируют блаженное счастье в «идеальном состоянии». В завершение своего утонченного анализа нирваны Ольденберг (Н Oldenberg. Buddha, с. 285) приводит следующие слова: «Тот, кто пропитан добротой, монах, который привержен учению Будды, пусть же он обратится к краю мира, где непостоянство вещей обретает свой конец, пусть обратится к счастью» («Сапзнипата», 1093, «Дхам-мапада», 23, 203, 225, 368).

37. Eliade. Yoga, с. 93: также см. с, 16.

38. Beckh. Buddha und seine Lehre, с. 143.

39. Нзиег. Der Yoga, с. 108; также см. с. 338.

40. Wunderli. Schritte nach innen, с. 140.

41. «..пуруша невыразим». См. Eliade. Yoga, с. 16.

42. Хауэр усматривает причину этого отличия «в противопоставлении глубокого и непосредственного опыта йоги спекулятивным построениям Санкхья» (Hauer. Der Yoga, с. 284).

43. См. соображения Накамура относительно молчания Будды по метафизическим вопросам: Nakamura Н. «Die Grundlehren des Buddhismus. Ihre Wurzeln in Geschichte und Tradition». — H. Dumoulin, ed. Buddhismus der Gegenw3rt. Freiburg. 1970. c. 10. Э.Конзе

подчеркивает прагматичный характер буддизма как пути, ведущего к спасению (Е. Conze. Buddhism: Its Essence and Development. New York, 1975. c. 15ff. также см. с. 38ff). О том. как это относится к трансцендентности см мою работу: Н Dumoulin. Begegnung mit dem Buddhismus, с. 56ft.

44. «Уддана». VIII. 3.

45. «Самьютта никая». IV, с. 374ff.

46. «Суттанипата». с. 1074ff. Приводимые в тексте .часто цитируемые высказывания Будды (прим. 44 и 45) встречаются у Ольденберга. когда он рассматривает «вопрос о конечной цели» (Oldenberg. Buddha, с. 277—85). Эти хорошо выверенные страницы его труда представляют интерес и поныне, а его выводы сейчас звучат с еще большей убедительностью: «В древнем буддизме веру следует принимать 1акой. какова она есть, и понимать в ее собсшенных терминах».

47. Судзуки (D.T.Suzuki. Introduction to Zen Buddhism) отмечает: «Дзэн — это не то же самое, что дхьяна» (с. 32); «Дзэн — это не система дхьяны» (с 96), «дхьяна, как она понимается в Дзэн, не соотносится с реальной дзэнской практикой» (с. 40).

Глава 3 ОСНОВЫ МАХАЯНЫ

истоки махаяны

Дзэн возник в Китае как медитативная школа буддизма Махаяны и. подобно многим школам китайского буддизма, восходит к учению Мэхаяны. Как указывает уже само название — «Большая Колесница», протизопостав-мяет себя другим буддийским школам, которые известны под довольно уничижительным названием данном им последователями Махаяны: Хинаяна, или «Малая Колесница». Этот термин, который современными исследователями более не используется, применялся обобщенно ко всей сложной и в историческом отношении неясной группе сект, существовавших в раннем буддизме1. Среди множества школ раннего буддизма особо выделяются две. Школа Сарвастивада. которая более тысячелетия процветала в северо-западной Индии, от Гандхары до Афганистана на западе и до Кашмира на востоке, оставила значительное литературное наследие, но уже несколько веков тому назад прекратила свое существование. Другое мощное направление — Тхеравада — было сосредоточено на Шри Ланка и ныне распространено в большинстве стран Юго-Восточной Азии. Основывающееся на палийском каноне учение Тхеравады присутствует преимущественно в «третьей корзине» буддийского писания — Абхидхамме. Вершиной теоретического развития в рамках Тхеравады считается «Висуддхимагга» Будд-хагхоши, «самое великое и самое знаменитое сочинение на пали», датируемое пятым веком н.э.2

В течение долгого времени в западной буддологии считалось, что Махаяна является более поздней стадией развития буддизма. Хотя вполне вероятно, что в палийском каноне содержатся самые древние из сохранившихся буддийских сочинений, истоки буддизма Махаяны восходят к самым глубинам буддийской истории, возможно, даже ко времени возникновения первых сект. Западные исследователи, которые с энтузиазмом усматривали в палийском каноне чисто рациомчльную и этически разработанную духовную систему, нередко считали Махаяну производным ипи даже выродившиеся отклонением от этих чистых истоков. Ее учение воспринималось как полный разрыв с прошлым. Русский буддопог Федор Щербатской описывает возникновение Махаяны в почти драматических выражениях:

Когда мы видим атеистическое, отрицающее существование души философское учение, обеспечивающее личный путь к Окончательному Освобождению, смысл которого состоит в абсолютном упразднении жизни и поклонении перед памятью ее человеческого основателя, когда мы видим, насколько ее превосходит величественная Церковь с верховным

зэ

Богем в окружений богатого пантеона и множества свитых — религия, в основе которой лежит почитание, религия предельно церемониальная и клерикальная, где идеалом язляется Всеобщее Спасение всех живых существ. Спасение божественной благодатью 5удд и Бодхисаттв. причем Спасение не через самоуничтожение, а в вечной жизни — то мы убеждаемся, что история религий почти не сделзла никакого разрыва между новым и старым под покровом того, что. тем не менее, продолжает претендовать на единое происхождение от общего религиозного основателя3.

Подобное утверждение свидетельствует о том отношении, с которым западные ученые обычно подходили к Махаяне. Их взгляды были настолько затуманены предубеждениями, что они были не способны обнаружить обычный поток жизни, который течет в столь разных формах

В истории буддизма мы не обнаруживаем никаких подтверждений тому сотрясению основ, которое могло привести к стопь радикальному всплеску, как это утверждает Щербатской. До нашей эры нам не известно ни одной выдающейся личности, которой можно было бы приписать создание Махаяны. Попытки (обычно тщетные) произвести во время первых соборов смягчение строгого монашеского устава могут рассматриваться как усилия, направленные в сторону будущей Махаяны4. Со временем появляются также и первые попытки доктринапьного развития. Отголоски учения Махаяны встречаются уже в самых древних буддийских сочинениях. Современная наука склонна считать, что переход к Махаяне был постепенным, и современниками почти не был замечен5. Многое из того, что казалось новым в движении Махаяны, вообще не является абсолютно оригинальным. Не исключено, что в период от Александра до Августина интеллектуальные и религиозные влияния с Запада докатывались до Индии. И совершенно очевидно, что Махаяна органически развивалась в рамках буддизма, т.е. что она восходит непосредственно к ранним буддийским школам и является результатом их внутреннего размежевания. Из источников нам известно, что последователи обеих колесниц в течение долгого времени мирно проживали бок о бок в одних, и тех же монастырях, соблюдая одни и те же правила Винайи. Первое сочинение, которое бесспорно может считаться принадлежащим Махаяне. восходит к 1 в. до н.э.6

Постепенное развитие философии Махаяны сопровождалось радикальными изменениями, затронувшими почти все основные буддийские понятия. Нирвану начали связывать с видением космического Будды, и в качестве конечной цели она стала отождествляться с достижением состояния Будды. Будда, нирвана и просветление стали обозначать абсолютные аспекты реальности, проявлениями которой является мир сансары, подверженный многообразным становлениям, по.которому в поисках спасения блуждают чувственные существа. Этическое умение о парамтах («совершенствах») ориентируется на обретение более высокой мудрости, воплощенной в идеале бодхисаттвы. И все же Махаяна. в полном смысле этого слова, зародилась только после провозглашения «Большой. Колесницы», которая сознательно противопоставлялась уступающей ей «Малой Колеснице». Показательно, что это было сделано в сутрах, превозносящих религиозный авторитет самого Будды. Это движение ориентировалось не на философские постулаты, а на эдохновение, исходящее от высокодуховных личностей. Движущей силой этого направления стали сутры, являвшиеся выражением нового религиозного сознания*.

Школа Дзэн принадлежит к духовному миру Махаяны. При том. что эта школа является созерцательной и привержена монастырской жизни, она не сзязана ограниченностью раннебуддийских монашеских правил.В религиозном отношении Дзэн вдохновляется основными идеалами Махаяны, несмотря на то, что. подчеркивая окончательный выход за пределы всего эмпирического., ее последователи могут порой насмехаться и даже сжигать махаянистские сутры. Столь очезидная легкомысленность не меняет того обстоятельства, что Махаяна присутствует в самой глубинной сущности Дзэн. А теперь обратимся к рассмотрению некоторых основных характеристик, которые помогут нам уяснить духовную сущность Дзэн.

ИДЕАЛ БОДХИСАТТВЫ

В качестве религиозного пути спасения для всех живых существ буддизм предлагает соответствующую колесницу (яна). чтобы ломочь им переправиться из этого скорбного земного существования на другой берег8. Первую возможность спасения предоставляет колесница «внимающих голосу» {шраваков}. «Внимающие голосу», которые постигают учение Будды и беззаветно ему следуют, при помощи сосредоточения обретают спасение для себя (самздхи) и становятся святыми (архатами). На раннем этапе буддизма все ученики следовали за Шакьямуни по этому пути и достигли нирваны. Иногда в палийском каноне упоминаются самопросветленные будды (рратьекабудды). которые собственными усилиями достигли совершенного состояния Будды Намного превосходящей обе эти колесницы является колесница бодхисаттв. Только ее называют «большой» (маха), и только она обеспечивает абсолютное спасение дпя всех живых существ. В сутрах Махаяны и дается объяснение совершенного характера колесницы бодхисаттв.

В религиозном и философском отношении учение Махаяны развивалось вокруг идеала бодхисаттвы. Термин бодхнсзттва означает «существо, стремящееся (сакта) к просветлению», или просто — «существо (саттва) просветления»9. Безупречно просветленный и обладающий всеведением Будды, бод-хисаттеа добровольно отказывается вступать в нирвану, чтобы вместо этого помогать живым существам на их пути к просветлению. В сущности, все живые существа обладают природой Будды а потому — способны достичь совершенного просветления. Таким образом, концепция бодхисапвы сзязана с другим основополагающим принципом учения Махаяны; природа Будды присутствует во всех живых существах.

Если бы бодхисаттва был только прообразом совершенного последователя Будды, можно было бы;, сказать, что-путь к просветлению т* роли бодхисатгвы, «миссия бодхисаттвы» (бодхисзпвачарья) соотеетствуег

христианскому пути совершенствования Но в буддизме Махаяны бодхисапва играет намного более важную роль. Поскольку бодхисаттвы помогают живым существам на их пути к спасению, им оказывается культовое почитание, с которым может сравниться только культ самого Будды. Перенесенные в царство чудесного, их конкретные очертания нередко заменяются космическими.

Непременным условием дпя того, чтобы стать бодхисаттвой, является самозабвенное посвящение себя закону Будды. Миссия бодхисаттвы начинается с пробуждения решимости достичь просветления (бодхичигтз-утпада) и с принятия обета {пранидхана) о том. чтобы неустанно совершенствуясь, пройти все стадии, пока не будет достигнуто абсолютное просветление, дабы потом помогать всем живым существам обрести спасение. Десять стадий, через которые проходит бодхисапва. описаны в различных сочинениях Махаяны10. В соответствии с предложенными в -Дашабхумика-сутре» описаниями, в течение первых шести стадий, позволяющих овладеть четырьмя дхьянами, достигается уровень архата. Начиная с седьмой стадии, он продолжает совершенствование {дурамгама) как бодхисаттва. Особенностью пути бодхисаттвы в Махаяне является практика десяти совершенств (пара-шга)11. Первоначально их было только шести причем первые пять — раздача милостыни (дана), соблюдение заповедей (шила), терпение (кшзнти). прилежание (вирья) и медитация {дхьяна) были направлены к достижению шестой — мудрости (прзджня\ являвшейся в Махаяне целью и плодом всех духовных устремлений. Позднее к ним были добавлены еще четыре совершенства, и конечной целью стало считаться запредельное знание (джняна). в котором интеллектуальное познание противопоставлялось более интуитивному, просветленному состоянию праджни'12. Практикуя эти совершенства, на седьмой стадии бодхисаттва вступает в море всеведения Через созерцание пустотности и нерожденности всех вещей он поднимается до десятой стадии — «облаков Дхармы» (дхзрмзмегхз), где достигает «всех форм созерцания». Восседая на огромном цветке лотоса, он обладает бесстрастностью, именуемой «знанием Всеведающего». В сутре приводится величественная сцена его посвящения {абхишекз), после которой бодхисаттва становится полностью просветленным Буддой, но при этом не вступает в нирвану Движимый великим состраданием, он при помощи искусных средств {упайя) спускается с неба Тушита обратно на землю, чтобы спасти всех живых существ.

Концепция бодхисаттвы весьма многогранна и всеобъемлюща В буддизме Тхеравады этот термин выступает в более узком значении — только применительно к последней стадии перед достижением состояния полностью просветленного Будды; в частности, он используется применительно к Шакьямуни в его предыдущих существованиях и во время аскетических практик, предшествовавших достижению им великого просветления. Напротив, в окончательно сформировавшемся учении Махаяны бодхисаттва обладает совершенным просветлением {праджняпарамита, что буквально означает «запре-делвная мудрость»)13. Разработанное учение о бодхисаттве, получившее развитие в сутрах класса Праджняпарамиты. содержится уже в «Аштасахасри-ка-лраджняпарамита-сутре». состоящей из 8000 шлок (строк в тридцать два

«а

лога), и самые ранние части которой датируются 100 г. до нэ.14 Как утверждается в этой сутре, без совершенного просветления все достоинства и достижения не представляют никакой ценности.

Даже если бодхисаттва. после того, как он возвысил свое сознание до полного просветления, будет в течение бесчисленных времен осуществлять дары, блюсти моральную чистоту, совершенствовать свое терпение, проявлять старательность и пребывать в состоянии медитации_ но если при этом он не обладает совершенной мудростью и не умеет прибегать к искусным средствам, то он обречен опуститься до доовня простого ученика (/ирзвака) ипи прзтьекабудды15.

•Совершенства мудрости» {лраджняларамитз) невозможно достичь без абсолютной пустоты духа. Непросветленные пюди могут говорить о «пустоте» и пытаться выразить свое понимание ее в знаках но бодхисаттва — это тот, кто «овладел путем пустоты» и «продвигается в беззнаковое™»16. Совершенство мудрости лежит за пределами любых знаков и слов. Но прежде всего, бодхисаттвы. которые «обретают спокойствие в единой мысли» {экз-читта-лрзсадам), свободны от любых привязанностей к своему «Я». Их дух не сдерживают ни понятие Дхармы, ни ее отсутствие. Бодхисаттвы не привержены идеям они ни к чему не привязаны: их совершенное знание пусто. Вот сущность наивысшей мудрости: -Бодхисаттва должен пребывать в совершенном знании, оставаясь в пустоте»17. Хотя бодхисаттвы способны видеть сквозь пустоту всех вещей, они не отказываются от мира, напротив — они отказываются от вступления в нирвану дабы трудиться рзди спасения всех живых существ. Они пребывают у самой «пограничной линии реальности» [бхута-коти\ не пытаясь сделать даже малейшего шага в сторону нирваны, равно как и не продолжая цепляться за непросветленное беспокойство сансары Сознавая нематериальность всего сущего и предельную непричастность к любым духовным усилиям, они. тем не менее, продолжают непрерывно трудиться на бпаго всех живых существ. «Эту противоречивую логику,— говорит Д Т. Судзуки,— можно назвать диалектикой лраджни».

Не случайно большую часть третьего тома своих «Очерков по Дзэн-буддизму» Судзуки посвящает рассмотрению понятий «праджня» и «бодхисаттва»18. В этом он видит истоки просветления в Дзэн-буддизме. Для Судзуки психология бодхисаттвы является одной из величайших тайн духовной жизни. Он описывает ее «промежуточное» состояние через сравнения и парадоксы, вызывающие в памяти Дзэн-буддийские тексты Бодхисаттва «держит в руках лопату, но при этом воздепывает землю пустыми руками. Он едет верхом на коне, но при этом в седле нет всадника, а под всадником нет коня. Он переезжает через мост, но под ним течет не вода, а мост»19. Существование связи между просветленной мудростью {праджня) и состраданием (каруна) позволяет бодхисаттве постоянно устремляться к высшему знанию, в то >же время продолжая трудиться на благо всех живых существ. Судзуки прибегает к следующему парадоксу дпя объяснения такого образа жизни: «Это подобно тому, как наставник по стрельбе из лука выпускает в воздух одну стрелу за другой: он способен держать все стрелы в воздухе одновременно, потому что каждая из них поддерживает предыдущую. Он способен делать это столь долго, сколь того пожелает»20. При таком описании пути бодхисаттвы близость праджни к дзэнскому просветлению не оставляет сомнений. Идеал бодхисаттвы восходит к индийской духовности, для которой образы, желания, помыслы и обеты являются столь же реальными, как человеческие существа и их деяния Эта форма — между буддой и людьми, ни мужская и ни женская — является порождением творческой фантазии. При своей просветленной мудрости бодхисаттва воплощает собой Великое Сострадание (махзкаруна). Притягательность этого образа для простых людей оказалась огромной. В буддизме Махаяны бодхисаттвы превратились в почитаемых божеств, помогающих спастись всему заблудшему человечеству. Их сострадание и чудесные способности очень скоро начали цениться намного выше, чем просветленная мудрость, которая была источником их деяний, ведущих к спасению.

С течением времени концепция бодхисаттвы стала восприниматься еще шире. В дополнение к просветленным небожителям, такие исторические лица, как Нагарджуна и Асанга, были причислены к этой категории и почитались как бодхисаттвы. В конечном счете, все святые, просветленные личности, как миряне, так и монахи за их великое знание и сострадание стали называться бодхисаттвами. И все же в религиозном сознании сохранилось разделение на три типа бодхисаттв. В религиозном культе просветленные небожители и исторические личности стоят на разных уровнях

Идеал бодхисаттвы оказывал постоянное влияние на весь буддизм, и в частности — на Дзэн, где принес богатые плоды. Даже и ныне обеты бодхисаттвы играют важную роль в жизни адепта Дзэн. Они произносятся перед началом путешествия и регулярно повторяются в течение долгих лет самосовершенствования:

Сколь бы бесчисленными ни были живые существа, обязуюсь спасти

их всех.

Скопь бы ни были неистощимы страсти, обязуюсь устранить их все. Сколь бы ни быпи неизмеримы страсти, обязуюсь овладеть ими всеми. Сколь бы ни была несравненной истина Будды, обязуюсь ее достичь.

В последнем из четырех обетов принимающий посвящение связывает себя с наивысшим просветлением. Благодаря своему всеведению, бодхисаттвы обитают в мире Абсолюта. Адепты Дзэн обязуются следовать пути бодхисаттвы, целью которого является наивысшее просветление. Когда они устремляются к этой цели, перед ними постоянно стоит образ бодхисаттвы. В махаянистских сочинениях упоминается немало разных бодхисаттв, и их достижения красочно описаны. Последователям Дзэн особенно хорошо знакомы бодхисаттва Манджушри (ял. Мондзю). чья статуя имеется во всяком дзэнском зале. Почетное место в японском Дзэн отводится бодхисаттвам Авапокитешеара (яп. Кзннон). Кшитигарбха (яп. Дзидзо) и Майтрея (яп. Мирону), грядущий Будда, который пока еще пребывает в состоянии бодхисаттвы. Все эти фигуры являются объектами страстного почитания но еще более важно, что последователями Дзэн они воспринимаются как воплощения идеала бодхисаттвы.

БУДДОЛОГИЯ

Образ бодхисаттвы являет собой новую и основополагающую идею, корни которой уходят в традицию Махаяны вглубь и вширь. Другим новшеством является иное понимание роли Будды и понятие природы Будды. На раннем этапе приукрашивание и возвышение личности Будды обусловливалось потребностями поклонения его учеников; когда эти факторы привели к философским видоизменениям понятия Абсолюта, они приобрели доктринальное значение.

Первые шаги в направлении буддопогии Махаяны можно обнаружить в учении Махасангхиков, радикальной секты, которая, вероятно, ко времени второго буддийского собора вырвалась из основного консервативного направления21. Его буддология основывается на сочинениях сарвастивадинов22. Присутствующий в этом учении доцетизм в полной мере проявился в Локоттараваде, ответвлении Махасангхиков23. Согласно учению этой школы, Будда является не обычным человеком, а сверхчеловеческим существом (локоттара), к которому не применимы законы этого мира. Исходя из такого сверхъестественного образа Будды, возникла метафизическая буддология, в которой земное происхождение Будды было если не полностью забыто, то, по меньшей мере, сведено к незначительному эпизоду в бесконечной истории буддизма. Появившись первоначально среди заблудших и нуждающихся в спасении живых существ. Будда перешел границу этого мира и вступил в царство абсолютной реальности. Он более не пребывает на человеческой стороне этой реальности; уже в силу своей природы он принадлежит миру Абсолюта. В этом и состоит величайшее открытие Махаяны. которое в религиозном отношении сопровождалось все возрастающей тенденцией к почитанию Будды, а на философском уровне сопровождалось развитием индийской философии. С позиций Махаяны Будда является всеобъемлющим существом. Его сущность заключена в области непостижимой тайны, лежит за пределами конкретных утверждений. Из философии Махаяны естественно вытекает отождествление конечной стадии нирваны с Буддой. Но и мир становления также оказывается включенным в эту тайну Будды, Просветленное око видит вселенскую реальность Будды, единство сансары и нирваны. Эта новая буддология в полной мере нашла свое выражение в учении о трех телах Будды, что является одним из основных положений Махаяны24. Упорядоченное расположение разных и противоречивых аспектов буддийского видения мира приняло окончательную форму значительно позже — в философской школе Иогачара Первое из трех тел обычно называют Телом Явления (нирмзнзкзя). Позднейшие школы в данном случае проводят различие между полным проявлением Совершенного (например. Шакьямуни) и частичными проявлениями (как в случае с великими буддийскими духовными наставниками). Вторым является тело Наслаждения (самбхогакзя), идеализированная, совершенная форма Будды, представленная в персонифицированном виде (наиболее известным и почитаемым из которых является Будда Амитабха, яп. Амида). И. наконец, имеется Космическое Тело Будды {дхар-макая). являющееся ничем иным, как абсолютной и совершенной реальностью. Такое представление о Будде удовлетворяет одновременно самым разным потребностям. Неограниченные возможности дпя появления Совершенного — столь же неограниченные, как и возможности самого воображения — предоставляют достаточно материала для всего пантеона Будд, которые, в конечном счете, все соединяются в природе дхармакая одного Будды Потребность в почитании позвонила облечь блаженное тело Будды в невыразимое великолепие красоты и света; позволила наделить его бесконечной мудростью, мощью и состраданием, а его Чистую Землю представить в виде объекта устремлений всех людей. Метафизика этой буддологии является космотеистической. а соответствующая ей антропология — мистической. Важнейшим устремлением человеческой личности должно быть достижение просветленного взгляда на мир. поскольку только просветленное существо, каковым и является Будда способно познать совершенную реальность. В то же время, просветление означает реализацию глубин собственного «Я» — природы Будды, изначально присущей всем живым существам.

Махаяна проповедует универсальное видение мира, которое позволит в полной мере осуществить основополагающие устремления человеческого духа к единству25. Среди всех религиозных практик Махаяны центральное место занимает медитация: только она одна способна помочь достижению этого единения Стремление к культу и почитанию конкретных лиц. занимающее столь значительное место в простонародном благочестии, в сущности, является второстепенным. Во всех школах Махаяны. включая и буддизм Чистой Земли (где вера направлена на всеспасительную силу Будды Амида), где непрерывное произнесение имени Будды вызывает медитативное и духовное состояние сознания медитативный элемент играет более ипи менее заметную роль26. Эзотерический элемент особенно отчетливо проявляется в тантризме, в то время как ценность медитации с наибольшей силой получила развитие в Дзэн В сущности. Дзэн и тантризм разными путями стремятся к одной и той же цепи: прорваться к более высокой, потаенной истине, обладание которой переносит просветленного в мир Абсолюта, где аса - в Одном, и где Одно является Буддой.

история буддизма махаяны

Хотя имеется внушительное количество исследований о Шакьямуни. раннем буддизме и Тхераваде. до сих пор не существует сводного изложения принципов и истории буддизма Махаяны. Это объясняется несколькими причинами. Исследование Махаяны продвигалось медленно, поскольку первоначально предпочтение отдавалось изучению палийского канона; кроме того, данная тема весьма запутана и сложна Махаяна являет собой обширное и весьма разнородное поле, исторические и географические горизонты которого непросто очертить в кратком обзоре.

В сущности, исследователи подходили к Махаяне под разными углами, и им удалось прояснить многие ее аспекты. Собранного в процессе этих изысканий материала, если его упорядочить, было бы достаточно, по меньшей мере, на данном этапе, для общего исследования Махаяны. Но поскольку, к сожалению, такого исследования до сих пор никто не предпринял, нам пока придется довопьствоваться кратким обзором современных исследований, которые должны помочь нам поместить Дзэн в бопее широкий контекст Махаяны.

Прежде всего, следует отметить ранние буддийские школы, философские элементы которых явились предвестниками позднейшей Махаяны. Мы уже упоминали об истоках этих философских концепций. Результатом всего этого развития явились две философские системы, которые оказали мощное влияние на всю Махаяну: школа «Срединного Пути» (Мадхьямика) и «Учение о Сознании» (Виджнянавада), также именуемое «Совершенствованием в Йоге» (Йога-чара). Обе эти философские школы тесно связаны с текстами Махаяны и оформившимися позднее сектами. В окончательной форме эти школы появились довольно поздно, уже после того, как Махаяна уже в течение нескольких веков существовала в разных странах.

Школу Срединного Пути следует считать основной дпя всей Махаяны В ней разработанные, типично махаянистские, идеи впервые оформились в систему, и в таком виде даже и сейчас оказывают несомненное влияние. Создание этой системы приписывается Нагарджуне. величайшему мыслителю Махаяны. уроженцу Южной Индии, который, как утверждают, жил во 2 в. н э. В нашем беглом изложении буддизма Махаяны придется ограничиться упоминанием топько нескопьких ключевых положений Срединного Пути, хотя дзэнские наставники часто отсылают нас к Нагарджуне и его идеям. Как явствует из самого названия эта школа придерживается «срединного пути» между бытием и небытием, между реализмом и нигилизмом. Она утверждает, что несмотря на «пустоту» (шуньята) всего сущего в этом меняющемся мире и несмотря на отсутствие всякой субстанциональности, качеств, основных признаков, утверждений, определений и рациональных заключений, остается невыразимая, конечная Реальность, узреть которую можно только глазом мудрости {прад-жни). Философия Нагарджуны предельно диалектична, и отпечаток ее лежит и на Дзэн.

Учение школы Виджнянавада или Йогачара было письменно сформулировано Асангой и Васубандху (4 и 5 вв. я э.)27, и его можно охарактеризовать как субъективный идеализм. В этом меняющемся мире абсолютно ни одна вещь (дхарма) не существует вне сознания. Психологический анализ ведет в философии Йогачары к признанию восьми типов сознания из которых восьмой является наивысшим, и используется дзэнскими наставниками при описании процесса просветпения Считается что в этой «сокровищнице сознания» (алая-зиджняна) сосредоточены все формы реальности и все их отражения; в ней хранится единство процесса сознания. В религиозной практике эта школа использует элементы йоги, поэтому ее также называют и «совершенствованием в йоге». Склонность данной школы к эпистемиологическому идеализму оказала большое влияние на Махаяну и в особенности — на школу Дзэн.

Ядро Махаяны составляют крупнейшие сутры, в которых воплощено новое репигиозное вдохновение. Обильное и впечатляющее литературное наследие этих сутр сильно отличается по содержанию, но каждая их них дышит духом Махаяны Эти получившие широкое распространение сочинения служат потребностям разных религиозных общин В то время как в отдельных сутрах или в группах сутр затрагиваются конкретные темы, во многих отношениях они совпадают и дополняют друг на друга. Более того, одна и та же сутра могла порождать разные религиозные движения. Часто к ним имеются пояснительные комментарии, или шэстры. Почти все сутры и шастры буддизма Махаяны написаны на санскрите, и это свидетельствует о том, что они восходят к индийскому буддизму. 6 переводах на китайский или тибетский эти тексты оказали значительно более широкое влияние в странах Восточной Азии, чем на своей индийской родине. Большинство текстов дошло до нас только в переводах Часто сам факт их индийского происхождения представляется спорным, а во многих случаях не исключено, что китайским оригиналам было просто приписано индийское происхождение, чтобы придать большую значимость. В целом, впечатляющее литературное наследие Махаяны пользуется огромным уважением.

К сутрам Махаяны относятся также сутры и тантры эзотерического буддизма Индии и стран гималайского региона равно как и амидаистские сутры школ Чистой Земли. Вышеупоминавшиеся сутры Праджняпарамиты являются основными дпя всех направлений Махаяны. поскольку они не только обосновывают авторитет самого Будды для школы Срединного Пути, но и оказали решающее влияние на многие другие школы Махаяны. В школе Виджнянавада имеются собственные сутры и трактаты важнейшими из которых являются составленные двумя братьями: Асангой и Васубандху28. Значимые для Махаяны сутры имеются тэюке в собраниях текстов, известных как сутры «Аватам-сакз» («гирлянда-) и ..Ратнакута» («драгоценность»). У махаянистской «Мэха-п а ри нирван а-сутры» имеется аналог и в палийском каноне. Ценная своей информацией о жизни Будды, например описанием вступления Будды в нирвану, она содержит и метафизические объяснения, помогающие понять философию Маханны. ..Суъзрндпрабхаса-сугра.. («Сутра Золотого Блеска,.) пользуется особым уважением у простых людей и используется во время религиозных ритуалов. Можно было бы упомянуть еще много сутр Махаяны, В дальневосточном буддизме «священным текстом» par excellence считается «Саддхармапундарика-сутра» («Сутра Лотоса Истинного Закона»), которой в некоторых школах отводится самое почетное место и которая пользуется особым почитанием у всех буддистов.

Многие буддийские ученые в Японии посвятили всю свою жизнь изу<ению одной-единственной сутры. Их вклад в изучение Махаяны, равно как головоломные переводы осуществленные некоторыми западными исследователями, заслуживают самого огромного уважения Сутры позволяют подойти к пониманию комплексной картины Махаяны во всех ее разнообразных ответвлениях, но для этого потребовались бы огромные усилия сотрудничество нескольких поколений ученых Мы уже отмечали, что отдельные школы привязаны к конкретным сутрам. Из-за необычайного значения которые эти сутры имеют в практике Махаяны, приверженность к ним разных школ заслуживает особого внимания Поэтому ниже отдельная глава будет посвящена роли отдельных махаянистских сутр в Дзэн Однако прежде необходимо отметить еще один подход важный для более правильного понимания Махаяны

В попытках дать систематический обзор историкам Махаяны также придется принимать во внимание — причем не в последнюю очередь — процесс, в ходе которого вырастали разные ветви, которые и составляют древо буддизма Несомненно, такая упорядоченность появилась в истории буддизма довольно поздно. В индийском буддизме присущие Махаяне тенденции возникали и приобретали все большее значение без каких-либо сознательных попыток их структурного оформления С расцветом Махаяны в Китае возникла мркая палитра разных буддийских шкоя и все они позднее были перенесены н Японию, где в дальнейшем обогатились нитирэновским и некоторыми дру-| ими движениями. Первоначально очень расплывчатые, формы и организации с течением веков радикально изменялись. Уже в Китае разные школы вели довольно изолированное существование, хотя знали друг о друге и пытались устанавливать между собой контакты, о чем свидетельствуют различные споры по доктринальным вопросам. При размежевания которое произошло в Японии, школы постепенно начали принимать отчетливо выраженные организационные Формы Однако только в период Эдо (1600—1868) этот процесс окончательно t.ie-ершипся Шесть шкоп периода Нара (710—794) — Куся Дзедзицу. Санроя Хоссо. Кэгон и Рицу — кое-как смогли выжить29: некогда могущественные секты Тэндай и Сингон, монастырские комплексы которых находились в период Хэйан (794—1175)' соответственно на горах Хиэй и Коя сохранили свой престиж: а типично японский буддизм периода Камакура (1185—1333) — начиная с амидаистских, дзэнских и нитирэновских шкоп — продолжает и ныне оказывать сильное влияние на характер религиозной жизни в Японии. Эти школы (за исключением школы Нитирэн). оформившиеся в Китае и получившие распространение в Японии, включают в себя все учение Махаяны. со всем его разнообразием содержания и форм религиозной жизни. Исследование истории Махаяны можно начать и с этих школ, но тогда необходимо выяснить, какие же из сохранившихся в них элементов после долгих этапов развития восходят к изначальным корням?

В этом смысле школа Дзэн существует как лишь одна из школ Махаяны: она сама считает себя принадлежащей к этой традиции и стремится поддерживать с остальными контакты, которые порой бывали довольно тесными. То внушительное значение, которое Дзэн-буддизм имеет в Япония не должно мешать нам понять место, которое Дзэн занимает в многогранной и богатой истории буддизма Махаяны

примечания

1. Из-за двусмысленности данного термина современные буддологи, по мере возможности, избегают использования термина «Хинаяна» Почти во всех недавних исследованиях по буддизму проводится различие между примитивным буддизмом Шакьямуни, и его последующим развитием в «колесницах» и разных школах. К Per змей последовательно рассматривает доканомический буддизм. Малую Колесницу и Большую Колесницу. См. С. Regamey. «Der Buddhismus lndiens».— Christus und die Retigionen der Erde, Bd. 3. Freiburg, 1951. Э. Конзе добавляет к его обстоятельному изложению истории буддизма ценную хронологическую таблицу: «The Main Dates of Buddhist History»,— E.Conze Buddhism: its Essence and Development, c. 213ff. где первая дата в колонке, относящейся к Хинаяне, будет 246 г. до н.э. 6 краткой истории индийской философии Уи Хакудзю предлагает следующую хронологию: (1) первоначальный буддизм, существовавший в течение 330 лет после вступления Будды е нирвану: (2) ранний буддизм — до 270 г. до н э. (собор Ашоки);(3) сектантский буддизм — с 270 примерно до 100 г. до нз^ и (4) Хинаяна и ранняя Махаяна — с 100 г до н.э по 100 г. н.э. Весь этот период относится к начальному этапу развития буддизма См. Уи Хакудзю. Индо тэцугаку. г 16611

2. A. Bareau «Der mdische Buddhismus»,— Die Religionen Indiens. Bd. 3. Stuttgart 1964. c. 82 0 возникновении сект в раннем будцизме см Е_ J.Thomas. The History of Buddhist Thought, c. 37ff и приложение 2 о 18 школах, ibid. с. 288-92 M.Walleser. Die SeMen des alt en Buddhismus. Heidelberg. 1927: A Bareau. Les sectes bouddhiques du Petit VehiaJe. Saigon. 1955 См. перевод «Самаябхедопарзчанзчакра» Васумитры. сочинения школы Саутрашика где рассматриваются восемнадцать школ' Masuda Jiryo. ..Origins and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools...— AM. 2 (1925). c. 1-78.

3 Th. Stcherbatsky. The Conception o* Buddhist Mrvana Delhi. 1977. с 42 O.Po-зенберг. напротив, утверждает, чю ..коренного различия в миросозерцании нет. Разница состоит не в теории, а в практике спасения, в которой махаяна допускает большее количество путей, ведущих к той же цели.. (0.0. Розенберг: Труды по буддизму Москва. 1991. с. 239). Нет сомнений, что по принципиальным вопросам Хинаяна и Махаяна придерживались одинаковых установок, но при всем том нельзя упускать из виду существование кардинальных различий в их теории и практике. Утверждение Щербат-ского попадает мимо цели, когда он заявляет: «Поэтому следует допустить, что Махаяна является совершенно новой религией, радикально отличной от раннего буддизма, что она демонстрирует столь же много точек соприкосновения с позднейшим брахманизмом как и с собственным предшественником» (с. 41).

4. Ср. Bareau. ..Der indisohe Buddhismus... с 2Iff. 69—72: также см. его же монографию: A. Bareau. Les premiers conciles bouddhiques.— AMG. 60 (1955)

5. «Незаметный переход от старых идей к идеям Махаяны смог произойти благодаря естественному развитию новых философских теорий в старых школах» (J Filliiozat. -Der BudohismuS".— Manuel des etudes indtennes. vol 2 Hanoi. 1953. с 564

6. Например, некоторые разделы сутр Прадмн«парамиты о которых подробней пойдет речь ниже

7. По этому поводу Д. Т. Судзуки замечает: «Следует помнить, что духовная жизнестойкость буддизма заключена не в так называемых шастрах, а в сутрах, которые являются философскими трактатами, что вполне естественно ожидать от религиозной литературы. Кто бы ни являлся составителями сутр, они [сутры] являются подлинным выражением глубочайшего духовного опыта накопленного человечеством, и в данном случае представленного через индийское сознание» См. предисловие к книге: Betnce Lane Suzuki. Mahayana Buddhism. London. 1948, с xxx Наше исследование служит подтверждением этой точки зрения

в. В учении Махаяны различается три колесницы: внимающих голосу {шравака). тех. кто пробудился только для себя (прагьекзбудда). и просветленных [бодхисапва]

9. См. Thomas The History of BAiddhist Thought, с 167.

10. Самое полное описание встречается в «Дашабхумика-сутре», одной из Ава-тамсака-сутр В главе под таким же названием в «Махавасту» десять стадий (бхуми) совершенствования бодхисаттвы объясняются с позиций Тхеравады. Два иероглиерэ, которыми в китайском переводе обозначено название «Махавасту» означают буквально •великое деяние» или «великое событие», под которым подразумевается просветление Шакьямуни. По поводу учения об идеале бодхисаттвы см объемистую японскую работу

Ниси Есио(ред.). Дайдзёбосацудо-но кэнкю [Исследование пути бодхисаттвы в Махаяне]. Киото. 1968. Мое краткое изложение десяти стадий бодхисаттвы основывается на описании в «Дашабхумика-сутре». См Thomas. The History of Buddhist Philosophy, c. 205—210. Филлиоза (Filliozat. <.Der Buddhismus-. c. 571—572) приводит описание этих же стадий по «Мзхзянз-сутрзпаикара»

11 В палийском каноне приводится список десяти совершенств, который отличен in десяти совершенств в Махаяне. См. Fillio;at. «Оег Buddhismus-. с. 555.

12 См B.L.Suzuki. Mahayana Buddhism, с. 60. Ср. W. E.Soothill & LHodous. А Dictionary ot Chinese Buddhist Terms. London. 1937, с 51. На это же указывают и китайские иероглифы, использованные для транскрипции этих двух санскритских терминов.

13 Так переводит это слово Конзе (Е Conze. Buddhist Wisdom Books: The Diamond Sutra. The Heart Sutra London. 1970. c. 52)

14. Об этой сутре (Astasahasrika-prajnaparamita Sutra) см E Conze. The Pr.ijnaparamita Literature. The Hague, 1960. с 51—57

15. E. Conze, tr. The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary. Bolinas, Cel., 1975. с 16:311, с. 196.

16. E. Conze. The Perfection of Wisdom, 16:310, с 195

17. E.Conze. The Perfection of Wisdom. 235. с 97. Также эта цитата приведена в кн D.T.Suzuki. Studies in the Lanka vat a ra Sutra London, 1930, с 95.

18. Essays III, с 75—331: вышеприведенная цитата встречается на с. 322. 19 Вольный перевод Судзуки в его Essays III. с. 325.

20. Essays III. с. 268.

21 См. Thomas, the History of Buddhisl Thought, с 31 ff Среди будцологов получила признание теория о том, что переход к Махаяне произошел в рамках секты махасангхиков Варо видит в этой школе «онтологическое учение, которое, близко доктрине Махаяны...» (Bareau. Der indische Buddhismus. 93). Он считает возможным обнаружить в этой группе «истоки основополагающих принципов учения Махаяны» (с. 108).

22. См. Bareau. Der ncteche Buddhismus, с. 120—21.

23. В своем описании пути бодхисаттвы Томас обращает внимание на основное отличие положений буддизма от западного доцетизма. Он пишет:"«Оно отличается от гностического доцетизма, в котором преимущественно божественное воспринималось просто как проявление человеческого. В индийской философии никогда не проводилось фундаментального различия между человеческим и божественным» Томас применяет эту концепцию и к буддизму (Thomas. The History of Buddhist Thought, с 203).

24. Почти во всех работах по буддизму Махаяны объясняется учение о трех тепах {трикая) Будды: см. например, Bareau. Les sectes bouddhiques du Petit Vehicule, c. 150ff. В японском исследовании, озаглавленном «Буссин-рон но тэнкай» [Развитие учения о телах Будды] Р. Хабито рассматривает исторический процесс, который привел к отождествлению Будды с Дхаомой. По его утверждению. Шакьямуни постиг Дхарму, и по мере того, как все больше учеников верили в него, начал обладать Дхармой как «телом... В толковании махасангхиков этот аспект Дхармы отчетливо проявился в образе Будды В школах Махаяны окончательная форма учения о трех телах Будцы еь кристаллизовалась после промежуточной стадии, когда признавалось только два тела Будды См. работу хабито в СК 52 (1978). с 1-21.

25. По этой причине последователи Махаяны описывают свое учение как «глубокое», противопоставляя его ..мелкому» учению Хинаяны. См. Уи. Индо тэцугаку. с 160.

26. Ср. исследования Судзуки: «Тле Koan Exerdse and the Nembutsu» — Essays II, с. 115—162; также см. мою работу; Н. Dumoulin. 6stliche Meditation und christliche. Mystik, c. 204-208.

27. Точные даты жизни братьев Асанга и Васубандху неизвестны. Если учителем Асанги был Майтреянатха — а в этом случае он может считаться подлинным основателем школы — то можно считать, что эта школа возникла в четвертом веке. См. A. Bareau ..Der indische Buddhismus», с 125. О происхождении идеализма школы Йогачара см. L Schmithausen. ..Spintuelle Praxis und philosophische Theorie im Buddhismus* — ZMR 57 (1973), с 161-186.

28. О сочинениях школы Йогачара см. Bareau. ..Der indische Buddhismus.., с. 139ff.

29. Эти шесть сект перечисляются нами в соответствии с традиционной японской буддийской историографией. На самом же деле эти секты были ..школами» только в узком смысле — они являлись группами для изучения определенных трактатов. См. W. Gundert. Japanische Religionsgeschichte. Tokyo. 1935. с 41—52: ср. с 35—36. 38ff 1

Глава 4

МАХАЯНИСТСКИЕ СУТРЫ И ДЗЭН

духовный и интеллектуальный контекст дзэн

Предпринятое в предыдущей главе объяснение основных элементов Махаяны должно помочь нам поместить одну из школ этого направления — Дзэн, с характерной для нее практикой медитации — в более широкий контекст. Подчеркивая независимый путь становления Дзэн, Д Т. Судзуки был вынужден признать, что «несомненно, основные положения Дзэн взяты из буддизма, и его нужно воспринимать как закономерное развитие последнего»1. Возникший на буддийской почве, организовавшийся и вскормленный ее несколькими ветвями, прежде чем превратиться в отдельную шкопу, Дзэн, в том виде, как он известен в странах Дальнего Востока, принадлежит к традиции Махаяны

Чтобы выявить духовный и интеллектуальный контекст Дзэн, следует обратить внимание на крупнейшие сутры Махаяны, которые по духу особенно близки Дзэн. В этих сутрах провозглашаются новые духовные идеалы и предлагаются мощные стимулы для философских размышлений. В ранних, более академичных по духу сочинениях Судзуки. содержится обильный материал о взаимосвязях между Дзэн и сутрами Махаяны2. На первоначальном этапе в западных работах о Дзэн этому обстоятельству не придавалось особого внимания: долгое время восторг перед ранними китайскими наставниками, о которых говорится в хрониках и сборниках коанов, мешал обратить внимание на индийские сутры.

Двумя важнейшими составляющими компонентами Дззн являются сутры Махаяны, которые составляют его религиозно-философскую основу, и китайская духовность — источник характерного дпя Дзэн динамизма. При любой попытке понять духовную сущность Дзэн следует принимать во внимание оба этих фактора. Только после того, как китайские дрожжи были добавлены к буддизму Махаяны, начался процесс брожения, в результате которого и появился Дзэн В этой главе мы рассмотрим значение дпя Дзэн некоторых сутр Махаяны.

«праджняпарамита» — сутры совершенной мудрости

Мы уже упоминали сутры Совершенной Мудрости (праджняпарами-та\ когда в предыдущей главе говорили об основных элементах буддизма Махаяны. Идеал бодхисаттвы. являющийся одним из основных положений Махаяны в этих сутрах составляющих основу учения о Срединном Пути

(Мадхьямика). становится центральным. Эти сутры оказали влияние практически на всю философию буддизма Махаяны. но они же наложили сильный отпечаток и на школу Дзэн.

Как явствует уже из самого их названия эти сутры имеют отношение к совершенной мудрости, и превозносят праджню. о которой там говорится как о матери всех будд и бодхисаттв. источнике всех заслуг и окончательного освобождения В основном из этих текстов — в сутре из восьми тысяч строк — мудрость превозносится в самых возвышенных выражениях: «она достойна почестей», «великолепны все ее творения», -чиста она, и ничто на свете не сможет ее запятнать», «спелым она приносит свет, и тогда исчезают все страхи и тревоги».« в ней мы можем сбрести защиту», «сокрушить ее невозможно», «она является противоядием против рождения и смерти»3. В этих сутрах подчеркивается важность мудрости для достижения спасения. Именно мудрость приводит в движение колесо учения. Поэтому новое учение школы Мудрости считается в традиции Махаяны «вторым поворотом колеса Дхармы», который по своему значению уступает только первой проповеди Шакьямуни.

В сутрах Праджняпарамиты благовестие Будды также утверждается подчеркиванием роли молчания в качестве наивысшего и наиболее ценного его выражения Всеобъемлющая и всепроникающая мудрость глубока, непостижима и невыразима, находится за пределами любых слов и понятия Но важнее всего, что мудрость зрит через «пустотность» (санскр. шуньяга. от которого образовано прилагательное шунья — «пустой»; яп. ку) всех вещей (дхарма). Все сущее всегда «пусто». Широкая сфера значений, охватываемых этим словом, встречающимся во всех сутрах предполагает, что. пытаясь ухватить его смысл, следует руководствоваться скорей чувством, чем определениями. В «Сутре Сердца», самой краткой из сутр категории Праджняпа-рамигы, мудрость соотносится с пятью скандхзми. составляющими элементами всех живых существ и всего содержащегося в них Эту сутру ежедневно декламируют в дзэнских и прочих махаянистских храмах нередко повторяя ее тря семь ипи даже большее число раз Произносимые приглушенными голосами звуки эхом разносятся по полутемному залу ку-ху-ху — «пусто-пусто-пусто». Подобно тому, как хинаянистские монахи медитируют на омерзительных объектах (кзмматхэнз). так и обычные японские женщины повторяют слово пусгой. чтобы постичь непостоянство и несубстанциональность этого преходящего мира — что является необходимой предпосылкой для продвижения по пути репигиозного спасения4.

Понятие пустоты не является оригинальным достоянием Сутр о Совершенной Мудрости. В Абхидхарме термином шунья обозначается духкха («страдание» в самом всеобъемлющем смысле)5, и постижение «пустотности» является одними из «врат освобождения»6. В сутрах Мудрости упор делается на том. чтобы показать, в чем состоит учение о пустотности «изначапьной природы» (свабхзвз). Свободные от всякой изначальной природы, не обладающие никакими качествами или формами, вещи являются такими «как они есть» — то есть они «пусты». Поэтому пустотность равнозначна «таковости» (татхзтз). и поскольку все вещи пусты, они и одинаковы. Все. что можно обозначить словами, пусто и одинаково. Одинаковость (сзмата) присуща всем материальным и физическим вещам, составляющим весь этот становящийся мир. который противостоит невыразимой в словах нирване. 3 пустотности нирвана и сднсарз представляются одинаковыми. Тождественность пустотности. такоэости и одинаковости пронизывает все царство Дхармы [дхзршдхагу). Подобно миру Дхармы. Совершенная Мудрость беспредельна и несокруши-м г В этом учение о мудрости достигает своей вершины8.

Дпя Дзэн особое значение имеет то обстоятельство, что в Совершенной Мудрости проявляется сущность просветления. Просветление в качестве синонима для пустотности и 1аковости9 не являет собой ни существования, ни не-существования: его невозможно описать ипи объяснить. -Просто путь — то просветление, просто просветление — это путь»10.

Хотя утверждения в основных ранних текстах литературы Праджняпара--миты открыты для трансцендентного понимания, но мудрость — даже когда она отождествляется с пустотностью. таковостью, одинаковостью, миром Дхармы и просветлением — остается в состоянии неопределенности. Она прикасается к миру Абсолюта, но сама не является чем-то абсолютным Ламотт в шоем монументальном исследовании и переводе одного из самых основополагающих текстов дальневосточного буддизма приходит к такому заключению

Совершенная Мудрость не является понятием метафизического порядка; не является она и реальным Абсолютом, к которому можно стремиться. Это скорей духовное состояние. Пребывающую за пределами бытия и не-бытия, лишенную каких-либо свойств. Совершенную Мудрость невозможно ни подтверждать, ни отрицать: это великолепие, в котором нет ничего недостаточного.11

Содержание сутр о Мудрости по преимуществу религиозное. Но движение Праджняпарамиты. которое возникло как протест против раннебуд-дийских философских школ12, было направлено на то. чтобы привнести в существующую картину философские размышления. Более того, сама атмосфера буддийских монастырей того времени была пропитана философией. На основе сутр Праджняпарамиты сформировалась школа Срединного Пути, которая почти полностью унаследовала их философию. Следовательно, философские трактаты этой школы следует читать с учетом данных сутр, что помогает нам глубже понять и священные тексты. Но, в любом случае, основным остается религиозное содержание, а его можно постичь только при помощи медитации. И все же философские соображения, когда в игру вступают диалектика и парадоксы, способны привнести в медитацию особую религиозную искру.

Несмотря на многочисленные исследования трудов Нагарджуны, основоположника и величайшего мыслителя школы Срединного Пути, многое остается сокрытым от нас мраком. Остаются нерешенными вопросы критики текстов когда речь идет об авторстве трактатов Мадхьямики13: даже в текстах, бесспорно принадлежащих Нагарджуне. в первую очередь — «Мупамадхяь-макакарика», содержатся замысловатые стихи, которые затрудняют их истолкование14. Если мы сосредоточим внимание на доктринальных проблемах общих для сутр Мудрости и трактатов Мадхьямики. то окажется, что обе школы придерживаются метода дидактического отрицания Выдвигая ряд внутренне противоречивых противопоставлений. Нагарджуиа опровергает все логические утверждения, которые можно свести к следующим четырем:

Все вещи {дхарма} существуют: утверждается бытие л отрицается не-бытие.

Все вещи [дхарма) не существуют: утверждается не-бытие и отрицается бытие.

Все вещи (дхарма) и существуют, и не существуют, одновременное утверждение и отрицание.

Все вещи [дхарма] ни существуют, ни не существуют: нет ни утверждения ни отрицания

При помощи этих четырех возможных вариантов (чатушхоттикз; утверждение, отрицание, двойное утверждение, двойное отрицание) Нагарджуиа отбрасывает все категоричные точки зрения и намечает средний путь между бытием и не-быгием15. Наиболее вероятно, что восемь отрицаний, представленных в китайском стихотворном тексте, также восходят к Нагарджуне: нет ни разрушения, ни созидания; ни уничтожения, ни постоянства: ни единства, ни различия: ни прихода ни ухода1".

Метод Нат арджуны по принципу redudio ad sbsurdutn (прасангя); раничит с глобальным скептицизмом ипи нигилизмом*7 Именно так часто и воспринимают его философию. Однако современные комментаторы настойчиво предупреждают против подобной интерпретации18. К сожалению мы до сих пор не имеем удовлетворительного изложения философии Наг арджуны. Подобно Судде. Нагарджуна уклонялся от ответов на основные метафизические вол-росы. Объяснения положительных утверждений в его философской терминологии — исключительно отрицательные. «Таковость» и «одинаковость.' тождественны «пустотности..; «истина в наивысшем смысле» {прамартха-сатьяу отличающаяся от преходящей истины феноменального мира [сзмврити-сатья\ является «невыразимой в словах, непостижимой мыслью*»'9--Ни один мыслитель после него с такой настойчивостью не хранил молчания по вопросу О сущности реальности. «Истинная сущность, невыразима в словах поскольку подлинная сущность вещей, равно как и нирвана, лежит за пределами человеческого знания и поэтому ее вообще невозможно передать словами».20

Возможно, философию Нагарджуны следует воспринимать с позиций негативной теологии. Подобный подход является вполне оправданным, поскольку его философия вошла в учения сутр Совершенной Мудрости. Как и в случае с Платоном, в основе учения Нагарджуны ощущается присутствие интуитивного опыта, хотя, в отпичие от неоплатоников, он хранил по поводу такого опыта неизменное молчание.21 Подтверждением такой точки зрения может служить и то, что во всех школах Махаяны Нагарджуну почитают как великого религиозного деятеля, а во многих случаях даже как бодхисаттву. Не только в школе Дзэн, но также в тантрических направлениях и в общинах, поклоняющихся Амитабхе. Нагарджуна считается одним из патриархов Хотя в Дзэн высоко ценится его диалектическое наследие, но более популярен он в роли религиозного подвижника

Среди позднейших сутр Праджняпарамиты особое значение в школе Дзэн придается «Алмазной сутре» и «Сутре Сердца». Как уже отмечалось, в культовых практиках «Сутра Сердца» занимает первостепенное место. Судзуки I читает, что завершающая эту сутру мзгическая формула сама по себе мнпнется коаном.22 В краткой версии этой сутры [она состоит только из восемнадцати арок), он усматривает напоминающее козн предварение к г'рудущему просветлению.

Основная причина симпатии последователей Дзэн х «Алмазной сутре» включается г> той легкости, с которой там применяются парадоксы. В этой сутре неоднократно с разных сторон истолковывается парадокс «не-сущест-ионнния».

То. о чем Татхагата учил как об обладании признаками, это на самом деле не-обпадание не-признаками_ Поэтому и у Татхагаты не-признаки следует воспринимать как признаки.

Татхагата говорил о «груде заслуг» как о не-груде_ Потому что Татхагата учил, что особые дхармы Будд вовсе не являются особыми дхармами Будд_

Именно то. о чем Татхагата учил как о запредельной мудрости, как раз и означает, что он учил о не-запредепьной мудрости.

Татхагата учил об этом как о высшем (парама) совершенстве [па-рэмнта). И о том же самом, о чем Татхагата учит как с высшем совершенстве, учат и Блаженные Будды_23

Отрицания в «Алмазной сутре», как и в целом в Дзэн, предназначены помочь обретению интуитивного знания. В. Гундерт считает, что с дзэнских позиций «подобное отрицание, которое на самом деле является наивысшей Формой утверждения., типично для стипя сутр Совершенной Мудрости, особенно для „Ваджраччхедики" — .Алмазной сутры"...24 Сутры Мудрости предназначены для того, чтобы подвести к религиозному опыту, когда становится возможным проникнуть в пустотность всех вещей и постичь их таковость. что равнозначно рассеиванию мрака и появлению первых проблесков света. Подобно тому, как пустота невыразима и безмерна, не возрастает и не убывает, точно также не возрастает и не убывает таковость — «это беспредельное и совершенное озарение».25 Пустотность, таковость и Совершенная Мудрость стоят в одном ряду, возвышаясь над процессом перемен и подготавливая к вступлению в трансцендентный мир.

Не случайно школа Дзэн считает себя правомочной наследницей учения о Совершенной Мудрости. Хуй-нэн, шестой дзэнский патриарх достиг Великого Просветления, услышав стихотворные строки из «Алмазной Сутры»: «Пусть твое сознание воспрянет, ни на чем не останавливаясь».26 Стой поры «Алмазная Сутра» оставалась его излюбленным сочинением.

В антологии «Мумонкан» имеется коан. где рассказывается, как Дз-шань Сюань-цзянь. «в поисках Дао» отправился в Южный Китай, прихватив с собой увесистый комментарий к «Алмазной Сутре». По пути он повстречал старуху и попросил у нее еды. чтобы подкрепиться Она напрзвила его на правильный путь вопросом: «В вашей сутре говорится, что прошлое сознание нельзя постичь, настоящее сознание нельзя постичь, будущее сознание нельзя постичь Какое же сознание аы собираетесь подкрепить, почтенный''». Дэ-шань обомлел. Вечером того же дня при беседе с наставником Пун-танем он достиг

Великого Просветпения. после чего на следующее утро сжег свои комментарии к сутре. Какой прок стал ему от писаний? «Если даже постичь все туманные учения это будет подобно лишь крошечному волоску, брошенному в безграничное пространство. И если удастся даже ухватиться за самую сердцевину земпи. это будет не более, чем капля воды, упавшая в море».27 Личный опыт превосходит любую мудрость, полученную из сутр.

В духовной и интеллектуальной атмосфере Дзэн отрицания и парадоксы расцвели особенно пышно. В состоянии просветления все вещи осознаются «как они есть», т.е. в их таковости. Дзэнские наставники оказывают бесценную помощь в том. что Судзуки верно определил как «обращение с праджней» 28

АВАТАМСАКА (ХУАЯНЫ — УЧЕНИЕ О ВСЕОБЩНОСТИ

Характер и окраску Дзэн во многом определяют сутры Аватамсака и возникшая на их основе китайская школа Хуаянь (яп. Кэгон). Объемистая «Аватамсака-сутра» [ш.Хуэянь-цзин; тКэгонкё). известная нам в основном в трех китайских переводах: соответственно в шестидесяти, восьмидесяти и сорока книгах — в сущности, представляет собой компиляцию из нескольких первоначально независимых текстов, самый ранний из которых — «Даша-бхумика-сутра» — может восходить к 1 в. н.э. Сведение воедино этих разнородных текстов, вероятно, завершилось только к середине 4 века. т.е. незадолго до проникновения этого текста в Китай, где в период с 418 по 421 г. Буддхабхадра и другие осуществили перевод шестидесяти книг. Именно этот текст и является каноническим в школе Хуаянь.29 Во второй, расширенной версии (в восьмидесяти книгах), которую на китайский перевел Шикшананда (659—699). содержатся более .подробные объяснения и добавления к тексту в шестидесяти книгах.30 Китайский перевод в сорока книгах (также известный как «Гандавьюха-сугра»). является сочинением буддийского монаха по имени Праджня. Хотя оно была составлено независимо от двух предыдущих сутр, в нем, в основном, содержится тот же самый материаа и его оригинал дошел до нас на санскрите.3' Санскритское слово аватамсака означает «гирлянда» или «венок»: название китайской школы Гандавьюха состоит из слов ганда (кит. хуз) со значением «цветок» и вьюха (кит. янь) со значением «украшение»

Аватамсака-сутры явились результатом творчества двух школ Махаяны: Мадхьямака и Йогачара. В этих сутрах нашли свое воплощение метафизика пустоты (шуньята) и учение о «только-сознании» (виджняптиматрз). Тем не менее, в Аватамсака-сутрах содержится и оригинальное учение, которое сильно повлияло на Дзэн. Хотя сутры Мудрости и учение о Только-сознании привели в Индии к возникновению разных философских школ, Аватамсака-сутры не имеют аналогов ни в какой другой индийской школе Махаяны. Только после того, как был завершен перевод основных сутр, е Китае сформировалась школа Хуаянь. Патриархи этой школы были современниками ранних китайских последователей Дзэн.

Школа Хуаянь занимает заметное место в буддизме Махаяны. Согласно традиции, в течение первых трех недель после достижения им Великого М|)11светления Шакьямуни произносил проповедь, которая и записана в этой «yi ре. Но поскольку его слушатели были неспособны постичь глубокий смысл <ч о поучения, впоследствии он начал давать наставления в выражениях более допупных пониманию тех. кто еще не был готов дпя восприятия более t лубоких учений. Противопоставляя свое учение другим школам, лоследова-п'пи Хуаянь называют его «полным» ипи «совершенным», а свою сутру объ-нин.иют «царем всех сутр» Судзуки особо подчеркивает родство Хуаянь и Дзэн Дин него «Дзэн — это практическое завершение буддийской мысли в Китае. .1 Хуаянь — ее теоретическая вершина. Оба этих учения взаимосвязаны таким образом, что философия Дзэн — это Кэгон (Хуаянь), а учение Кэгон приносит гнои плоды в жизни по Дзэн».32

Насыщенная символикой образность и поразительные сравнения в Ава-ммсака-сутрах являются теми краеугольными камнями, на которых в наиболее полной форме возникло щедро украшенное здание Махаяны. в основании которой лежит праджня-знание о пустотности и одинаковости. Их основная идея — это единство в многообразии: Все — в Одном. Одно — во Всем Все шивается в единое целое. Во всеобщности реальности нет никаких различий. Японский историк религии Анэсаки Масахару назвал такой взгляд на мир. когда космос воспринимается как священный, как «сияющая жемчужина», как «вселенская реальность Будды» — «космотеизмомР>33 Всеобщая буддовость реальности и составляет религиозное содержание сутр Аватамсака.

В этих сутрах содержатся весьма впечатляющие аналогии, которые стали общим достоянием Махаяны: капля воды едина с морем, в песчинке содержится весь мир.

В каждой песчинке этих миров — Бесчисленные миры и будды_ На кончике каждого волоска" на теле Будды Проявляются неописуемые Чистые Земпи_ Все неописуемые, бесконечные земли Собраны на кончике одного волоска [Будды).34

Эта сутра пытается дать описание принципиально неописуемой бесконечности мира Будды, и для этого прибегает к астрономически огромным цифрам. Реальность невыразима, непостижима, невообразима, неописуема. Бесконечная повторяемость этих миров допжна продемонстрировать не только беспредельность времени и пространства, но также и невыразимость знания и опыта Будды, обретенного им в состоянии самздхи. В отличие от сутр Прзджняпарамиты. сутры Аватамсака предлагают «негативную теологию», вырастающую из самого богатства буддийской реальности.

Важной для этих сутр темой является относительность и взаимопроникновение всех уровней реальности. Одной из самых известных иллюстраций пространственного взаимопроникновения всех вещей является объяснение, которое третий патриарх Хуаянь — Фа-цзан (643—712) дал императрице У.35 В императорском дворце Фа-цзану был отведен отдельный зап, где стены, потолок и поп были покрыты зеркалами, а в центре, рядом с зажженным факелом, он установил изображение Будды. Императрица увидела освещенное изображение не только во всех зеркалах комнаты, но также и в бесчисленных отражениях зеркал в зеркалах. Это впечатляющее зрелище так ее потрясло, что она поняла его символический смысл. Однако Фа-цзан объяснил ей. что хотя данная аналогия позволяет через зеркала уловить бесконечное взаимопроникновение всех вещей в пространстве, но она не отражает такого же взаимопроникновения в пюбой момент времени, и, разумеется, не показывает одновременности и неразделимости пространства и времени.

Другим примером из сутры является сравнение с сетью Индры. Над дворцом Индры висит сеть, изготовленная из драгоценных жемчужин. Тот. кто завладеет одной из этих жемчужин, сразу завладевает ими всеми: тот. кто смотрит на одну жемчужину, смотрит сразу на них всех.36 Другими красочными образами иллюстрируется взаимопроникновение всех вещей. Этот принцип взаимозависимости распространяется не только на явления непостоянного мира сансары, но, принимая во внимание взаимопереходимость сансзры и нирваны, и на всю реальность.

В сутрах Аватамсака вселенская реальность Будды представлена в образе башни, которую Будда грядущего — Майтрея показывает молодому страннику Судхане.37 Башня символизирует собой вселенского Будду Вайрочана, мир Дхармы 1дхармадхагу), а также космическое тело Будды {дхармакая). Наставляемому Майтреей Судхане позволяется войти в башню, где он видит, что

предметы расположены таким образом, что между ними более не существует разделенности. поэтому они все слиты воедино, но при этом ни один из предметов не утрачивает своей индивидуальности, поскольку образ поклоняющегося Майтрее отражается в каждом из этих предметов, причем это происходит не только в каких-то конкретных помещениях, но и по всей Башне, так что там наблюдается всеприсутствущее взаимное отражение всех образов38

Единство во всеобщности позволяет каждой конкретной единице феноменального мира проявлять свою неповторимость, хотя ничто не обладает отличительной сущностью.

Мир Дхармы можно постичь только через непосредственный опыт. Всякий, кто вошел в башню Будды, достигает совершенного просветления. Как явствует из истории о паломничестве Судханы. представшее ему в башне видение позволяет преданному ученику постичь всю реальности полной, неограниченной мощи Будды. Линия, разделяющая время и пространство, становится расплывчатой. Для Просветленного весь мир заключен в пылинке, а вечность — в данном мгновении. Величественное строение Боробудур на Яве представляет собой зримое воплощение мира Будды в сутрах Аватамсака

В китайской школе Хуаянь смелый символизм Аватамсака-сутр был облечен в философские понятия. Вершиной философской метафизики данной школы является принадлежащий первому патриарху Ду-шуню (557—640) «Трактат о созерцании Дхармадхату».39 Третий патриарх Фа-цзан считается вторым основателем этой школы. Под его руководством это учение выросло и приобрело широкую известность. Цзун-ми (780-841), который в традиции Хуаянь считается пятым патриархом, был одним из наиболее известных деятелей китайского буддизма В дзэнской генеалогии он известен как глава одной из наиболее процветавших школ своего времени.40 Следуя пути просветпения он считал учение Кэгон высочайшим проявлением буддийской мудрости. Это явствует из многих его сочинений, в первую очередь — «Трак-ша о происхождении гуманности», который и поныне усиленно изучается и используется в качестве введения в буддийскую философию. Фа-янь. основатель одного из «пяти домов» китайского Дзэн, особо подчеркивал основной принцип метафизики Кэгон: тождественность в различии и различие в тождественности. В период Сун внутренняя близость Дзэн к Кэгон привела к полной ассимиляции последнего китайскими дзэнскими наставниками. В Японии и по сей день сутры Аватамсака и метафизика Кэгон пользуются неослабе-иающим вниманием

Специфическое отношение последователей Дзэн к миру природы постоянно поддерживается космотеистическим отношением к миру в целом, которое так великолепно представлено в сутрах Аватамсака. Религиозная убежденность и божественном единстве мира позволяет стремиться к постижению глубочайших основ бытия через слияние с природой. Природные явления, подчиняющиеся смене времен года передают свой ритм и духовным событиям. С умилением следит юный послушник за соколом, кружащим над горной вершиной, на склоне которой стоит монастырь. Всякое живое существо, даже самое крошечное создание, преисполнено значимости, поскольку даже в самом маленьком из них во всей полноте содержится тайна. Почтительность перед святостью мира присутствует во всех произведениях искусства, созданных под влиянием Дзэн, и им пропитана вся древняя японская культура. По этим религиозным маякам и следует постигать преклонение японцев перед природой. А вернее, в конечном счете, именно в таком отношении к природе коренятся и все вытекающие из этого несоответствия и ограничения, в основе которых лежит почти неизбежное стремление к пессимистическому натурализму.

Взаимоотношения между Кэгон и Дзэн в Японии будет предметом дальнейшего рассмотрения. Как уже отмечалось, в сутрах школы Кэгон присутствует идеалистическая концепция философии Йогачара. Будда — это сознание. Феноменальный мир сам по себе не обладает никакой природой. Реальность всех вещей является порождением сознания Дзэн смог достичь высшей степени духовности, что нашло отражение в образе жизни его последователей: иногда эта тенденция проникала в японскую культуру и искусство. Дзэнские художники никогда не изображали конкретные вещи в их голой материальности. Их изящные рисунки тушью скорей приоткрывают духовную сущность, не упуская из вида объективности изображаемого. Изображенные таким образом предметы выделены тая что их сущность — сознание или дух — могут проявляться через них, поскольку истинная реальность — это принадлежность духа, а в них-то дух и воплощен Благодаря духовному прозрению восточное сознание способно выйти за пределы «объективности и абстракций, которые для нас являются взаимоисключающими противоположностями или полюсами напряжения. Поэтому, даже в образе, вырванном из эмпирического, феноменального мира, может быть в изобилии представлена конкретная реальность»41.

ВИМАЛАКИРТИ: ОТВЕТ МОЛЧАНИЕМ

«Сутра о Вимапакирти». которая уводит нас во времена Шакьямуни. представляет собой поразительное выражение духа и учения Махаяны. Центральный персонаж этой сутры — мирянин по имени Вимапакирти, который никогда не принимал монашеского пострига, но достиг высокой стадии просветления и вел жизнь по принципам бодхисаттвы. Мы не можем с уверенностью сказать, на самом ли деле Вимапакирти ипи его прототип принадлежал к числу учеников Шакьямуни. Имя его означает «Безупречная Чистота». В сутре нам предстает идеальный образ бодхисаттвы. и при помощи проникновенного описания преимуществ пути бодхисаттвы над путем ученика (шрзвака) буддистам-мирянам предлагается удобный образец для подражания.

«Сутра о Вимапакирти» — а ее полное название «Вималакирти-нирде-ша-сутра» (Сутра об учении Вимапакирти) — является одной из самых ранних буддийских сутр и возникла она не позднее 2 в. нэ.42 Можно предположить, что ко времени ее возникновения основные тексты Праджняпарамиты уже существовапи. В «Сутре о Вимапакирти» содержатся те же положения о пустотности, которые присутствуют в сутрах Мудрости, и она принадлежит к ранним образцам философии Срединного Пути. Сознание воспринимается не в идеалистической трактовке, как в традиции Йогачара, а как «не-сознание».43

«Сутра о Вимапакирти» переводилась на китайский чаще, чем какая-либо другая сутра. Особенно известны переводы Кумарадживы (350—409) и Сю-ань-цзана (600/2—664).44 Хотя более поздний перевод был сделан с версии, где эта сутра представлена в своей наивысшей форме, именно в переводе Кумарадживы она получипа наибольшую известность на Дальнем Востоке. Самым известным ее толкователем в Японии был принц-регент Сётоку-тайси (574—622). Эту сутру также неоднократно переводили на тибетский, равно как и на другие центральноазиатские языки. Краткая версия этой сутры известна на Западе в четырех английских переводах, а также в переводах на французский и немецкий.45

В Китае «Сутра о Вимапакирти» принадлежит к традиции, которая тянется от сутр Праджняпарамиты к Дзэн. Эта сутра отличается приверженностью к парадоксам и отрицательным утверждениям. Некоторые места, где говорится о медитации и просветленной мудрости, по своему духу, несомненно, близки Дзэн. В третьей главе описывается сцена, в которой содержится суть учения данной сутры. Будда предлагает поспать одного из своих учеников к Вимапакирти, который ранее уже направил к своему учителю пятьсот достойных юношей. А тот тем временем пежит больной у себя дома. Однако его болезнь — это «хитрая уловка» 1упайя), цель которой — привлечь в свой дом больше посетителей, дабы он мог там их наставлять. В задачи ученика, которого Будда туда направляет, входит осведомиться о состоянии здоровья почтенного мирянина, но те, кому это предлагается, один за другим отказываются, ссыпаясь на свой предыдущий неудачный опыт, когда Вимапакирти укорял их за неверное истолкование буддийского учения. Исходя из своего понимания учения о шуньяте, Вимапакирти поочередно объяснял ученикам — it этом и состоит основное содержание данной главы — смысл правильной медитации, правильных молитв и учения, как правильно просить и получать милостыню, о правильном раскаянии и правильном обретении заслуг.

Для нас важней всего его встреча с Шарипутрой. первым из упоминаемых к сутре. Шарипутра излагает полученное им от Вимапакирти объяснение правильного пути медитации:

Когда я сидел в лесу под деревом в молчаливой медитации, ко мне подошел Вимапакирти и сказал: «Для медитации совсем не обязательно сидеть. Если не проявлять свое тело в трех мирах (чувственных желаний, форм и бесформенности), это и будет медитацией. Не выходить из сосредоточения, когда затухают все внутренние функции, но при этом вести себя достойно,— это и будет медитация. Не покидать пути учения, но при этом заниматься в мире своими привычными делами,— это и будет медитация. Не позволять себе тревожиться по поводу всевозможных дурных намерений, но вместо этого прибегать к тридцати семи средствам, ведущим к просветлению,— это и будет медитация. Не отсекать волнений, но при этом вступить з нирвану,— это и будет медитация. Всякий, кто именно так сидит в медитации, обретает печать Будды».46

Далее в сутре говорится о том. что Шарипутра лишился дара речи и ничего не мог ответить. В вышеприведенном отрывке противопоставляются Формы медитации в традиции Махаяны и в палийском каноне.47 С позиций Дзэн, некоторые из характеристик этой новой — хотя, возможно, и близкой к первоначальной — формы медитации представляют особый интерес Просто сидеть неподвижно оказывается недостаточным. При динамичней, бесцельной медитации в Махаяне обыденная деятельность и повседневные ценности вливаются в глубочайшее состояние сосредоточения. Когда речь идет о тридцати семи ведущих к просветлению средствах тем самым подчеркивается приверженность сутры традициям, в то время как Дзэн совершает здесь резкий скачок. Самым поразительным среди вышеприведенных рассуждений является утверждение о том, что не следует устранять волнения. По поводу этого места у переводчиков нет единого мнения.48 Как следует из ясного и недвусмысленного перевода Кумарадживы, для того чтобы достичь просветления, совсем не обязательно очищать сознание от того, что его волнует. Это в точности совпадает с позицией Хуй-нэна, Шестого Патриарха китайского Дзэн, и его учеников. На расхождениях по этому вопросу среди китайских последователей Дзэн мы остановимся подробней позже.

Замечания Вимапакирти о правильном пути медитации вплотную подводят нас к медитационной практике в Дзэн. Там. где «Сутра о Вималакирте» достигает наивысшего накала, влияние Дзэн представляется бесспорным. Бодхисаттва мудрости Манджушри вопрошает собравшихся бодхисаттв. что значит, когда бодхисаттва вступает в мир не-дуальности. В девятой главе описывается, как тридцать два бодхисаттвы пытались найти ответ на этот вопрос, причем каждый описывал состояние не-дуальности через оппозиции, например: возникновение и растворение, субъект и объект, чистота и не-чи-стота. сансара и нирвана. Потом бодхисаттвы тот же самый вопрос предлагают Манджушри. и он отвечает:

Ни мои зэччл. ничего невозможно -казэ1ь и ясен в*цв*.. «чич «темьзя "бъясимть. ничего показать. Мнвго 0Шь. Отбросьте вомеоик вопросы и чтв*1н - id дд     эиугнте в учение о не—дувиьнипи,*"

Когда дзэнские наставники пытаются предложить своим ученикам психологическое объяснение процесса просветления, они обычно обращаются к учению о восьми сознаниях и подчеркивают, что решающим является преображение, происходящее на восьмом уровне, т. е. в сознания алая Хотя имеется немало свидетельств тому, что дзэнское просветление можно отождествлять с обращением [паравриттн), не вполне ясно, придерживается ли «Ланкавата-ра-сутра« принципа постепенного ипи внезапного просветления. Наиболее вероятно, что в столь многослойном сочинении можно обнаружить обе точки зрения.62 В этой сутре бодхисаттва Махамати обращается к Будде со следующим вопросом: «Когда Будда очищает сознание от его собственных истечений, делает ли он это фазу ипи постепенно?». К сожалению, ответ на этот вопрос 8 тексте остается неясным Китайские переводы предлагают разные версии, а в санскритском тексте это место опущено. По мнению Судзуки. в сутре дается ответ: «Иногда постепенно, а иногда внезапно». В любом случае, тот, кто испытывает внутреннее преображение, переживает его внезапно. Судзуки пишет:

Процесс который требуется Будде дпя очищения, иногда бывает постепенным, а иногда — внезапным. Но понятие всплеска ипи устремления вверх [паравритти) убеждает нас в том. что этот процесс следует представлять скорей внезапным, чем постепенным, хотя в реальной жизни то. что называется психологами -обращением», происходит либо внезапно, либо постепенно. С психологической точки зрения, это — явление, которое внезапно происходит в сознании. Человек, который все время шел s одном направленна внезапно вынужден повернуть назад: теперь вместо юга он смотрит на север. Столь внезапная перемена является революционной, всплеском; и он, несомненно, должен отчетливо осознавать произошедшую с ним перемену.63

В «Ланкаватара-сугре» также упоминается о «наивысшем знании» (па-риниспаннз), которое через «самопознание» (свасиддханта) выходит за пределы всякой дуальности.64 Похожая точка зрения широко распространена и в Дзэн. Когда в Дзэн говорится о просветлении как о «всматривании в свою собственную природу», об «изначальном выражении пица. каким оно было до рождения», в этом содержится отчетливое указание на личный опыт. Такое истолкование применимо к китайскому буддизму и к тому, как он отождествляет природу индивида с природой Будды ипи с космическим тепом Будды.

Махаяиистские сутры единодушно признают, что без внутреннего опыта постичь наивысшую истину невозможно, при этом — с разной степенью настойчивости — подчеркивается что всякому опыту освобождения присущ сверхъестественный характер. Но в «Ланкаватара-сутре». в дополнение к этому, можно обнаружить и иррационализм, который поразительным образом напоминает дзэнский. Во второй главе этой сутры бодхисаттва Махамати просит Будду пропить свет на 108 вопросов. Эти вопросы представляют собой странную смесь религиозной серьезности и почти абсурдных банальностей. Будда дает 108 отрицательных ответов, которые имеют весьма приблизительное отношение к заданным вопросам. Поскольку с самого начала становится ясно, что Будда использует создавшуюся ситуацию, чтобы предложить «наставления по самопознанию», то не исключено, что эти вопросы и ответы играют роль, подобную коанам в дзэнском опыте: продемонстрировать ограниченность разума и указать путь правильного опыта.65

Таким образом, качественный характер высшего знания непосредственно связан с его невыразимостью, состоянием, наступающим после того, как отметаются всякие логические способы мышления. Хотя сверхрациональность не всегда подразумевает иррациональность, в «Ланкаватара-сутре». где подчеркивается нежелание использовать слова, по-видимому, наблюдается склонность к иррационализму, особенно когда там говорится о землях Будды, где буддийская истина передается не при помощи слов, а только одним взглядом ипи гримасой, поднятием бровей, нахмуривзнием или улыбкой, плевком или подмигиванием, или же какими-то другими знаками.66 Дзэн известен тем. что изобрел пестрые сборники именно таких указаний на просветление. Мы читаем о дзэнских наставниках, которые корчили гримасы, поднимали палец, или издавали внезапный крик, чтобы подвести ученика к просветлению. Поступая таким образом, они считали, что подражают Будде, который во время знаменитой проповеди на Горе Коршунов взяп цветок и предложил его собравшимся слушателям. Наставник У-мэнь восхваляет это событие, которое в Дзэн считается началом передачи высшей истины «вне письменных знаков и слое», в следующем стихотворении:

Пока он поднимает цветок. Появляется змей.

Лицо Кашьяпы расплывается в улыбке,

И ни на земле, ни на небе никто не знает, что делать.67

Передача высшей мудрости «вне письменных знаков и слов» происходит в глубочайшем молчании. Слова заменяются немыми жестами.

В Дзэн имеется много примеров «языка тела», но. как уже отмечалось, бессловесность такого языка совсем иная, чем невыразимый опыт, о котором сообщают мистики. Придавая столь большое значение ограниченности человеческих слов, мистики при этом не пытаются отрицать внутреннее родство, которое существует между словом и реальностью. Однако, с позиций Махаяны, такой язык представляется ограниченным: исключительно миром разрушения и поэтому неизменно ввергающим в заблуждения. Судзуки пишет: «Такое взаимоотношение между словами и их значениями, ипи между слогами (ак-шара) и реальностью {тапвам или татхатвам), или между учением [дешана) и истиной (сиддханта) подобно связи между пальцем и луной».68 При такой интерпретации «Ланкавагара-сугры» связь между ними остается чисто внешней. Это же подтверждается и словами наставника У-мэня: «Это подобно тому, как посохом ударить луну, или чесать туфлю, потому что чешется нога».6'' Этим сравнениям не следует придавать слишком большого значения. Слова и язык, бесспорно, принадлежат к числу основных ценностей человеческого бытия.

Будучи убежденным, что никакой религиозный опыт невозможен без какого-то религиозного учения, я попытался поместить Дзэн в присущую ему духовную и интеллектуальную среду и рассмотреть некоторые махаянистские сутры, из которых он черпает свое вдохновение. Хотя китайская школа Дзэн начала формироваться всего лишь через несколько веков после того, как были созданы эти сутры, с точки зрения религиозного содержания, Дззн корнями прочно восходит к ним. Это является обстоятельством первостепенной важности для понимания Дззн, поскольку основные идеи Махаяны помогают нам понять смысл дзэнского просветления.

Мы смогли рассмотреть только малую часть обширной литературы Махаяны. только несколько сутр, влияние которых нз Дзэн s историческом плане явно и не вызывает сомнений. Во всяком случае, даже наш ограниченный анализ свидетельствует с том. какая величественная задача стоит перед исследователями. Эти сутры, которые возникли в Индии на заре христианства и з первые века нашей эры, являются красноречивым свидетельством важности религиозного учения, которое, восходит к первому повороту колеса Дхармы, осуществленному Шакьямуни. До сих пор историки располагают только ограниченной информацией о раннем этапе Махаяны в Индии. Сутры Махаяны являются сложными, загадочными, образными, но при всем том — философскими текстами, которые отражают великие достижения в области религиозной истории. Благодаря им Махаяна распространилась so всех направлениях Истолкование этих текстов и их духовное содержание сильно отличаются, что еще более осложняет ситуацию.

В этой главе я намеревался обратиться к сутрам Махаяны. чтобы помочь в понимании Дзэн. Но верным будет и обратное: та конкретная форма, которую в рамках Дзэн приняло духовное наследие этих сутр, позволяет глубже понять и их духовное содержание. Их содержание не всегда до конца ясно; поэтому часто возможны самые разные истолкования. И все же следует в полной мере и внимательно обратить внимание на то, как эти сутры воспринимались в Дзэн, поскольку дзэнские последователи ощущали себя причастными к тому же самому духу, которым вдохновлялись и сутры Махаяны.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. D.T.Suzuki. An Introduction to Zen Buddhism, c. 37.

2. В частности, почти весь третий том его Essays in Zen Buddhism и значительные части в двух предыдущих томах, равно как и Manual of Zen Buddhism. New York, 1960. посвящены подробному рассмотрению этого вопроса. Также Судзуки провел тщательный анализ «Ланкаватара-сутры» (см. Studies in the Lankavatara Sutra).

3. «Аштзсахасрика». VI I, 170—71; цит. в кн. Е. Conze. Selected Sayings from the Perfection of Wisdom. London. 168, c. 61—62. Работы Конзе открыли нам литературу Праджняпарамиты. ?го наиболее фундаментальным исследованием является The Prajhaparamita Literature, где он рассматривает все тексты, существующие на китайском, тибетском и Других азиатских языках, равно как и в западных переводах, и где он анализирует вопрос о происхождении и исторических связях этих текстов. Нэ английский Конзе перевел: The Urge Sutra on Periect Wisdom. Berkeley. 1975. а также отдельные части «Аватамсака-сутры». равно как и более короткие тексты: The Short Prajhaparamita

Torts. London. 1974, Buddhist Wisdom Books: The Diamond Sutra, the Heart Sutra, также упоминавшиеся ранее Selected Texts. В сборнике его статей Thirty Years of Buddhist Studies. London, 1967. некоторые из них посвящены текстам праджняпарамиты (с. 1ЯЗ—209). то же самое касается и разделов его книги Buddhist Thought in India. London, 1Э62. Немецкий перевод отдельных частей «Аштасахасрика» и полный перевод «Алмазной сутры» был осуществлен Взллезером (М. Walleser. Prajnaparamita: Die Vollkommenheit der Erkenntnis. Gottingen, 1914). Также см. Т. Matsumoto Die F'rajnaparamila—Literatur. Stuttgart. 1932.

4. Я часто был свидетелем произнесения «Сутры Сердца» в буддийских храмах. ;(нук ку заполняет собой зал и проникает в адептов до мозга костей. Вальденфельс вполне справедливо обращает внимание на религиозное значение пустотности (I I. Waldenfels. Nothingness: Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue. Tr. by J. W. Heisig, Now York. 1980. С 19-23).

5. См. Conze. Thirty Yeaas of Buddhist Studies, c. 161.

6. Conze Thirty Years, c. 128.

7. Conze. Thirty'Years, c. 133.

8. См. T. R. V. Murti. The Central Phylosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System. London. 1949. c. 86. 219—20. Также см. два отрывка из «Аштасахасрика» (Conze. Selected Sayings, с. 93).

9. Conze. Selected Sayings, с. 114.

10. Conze. Selected Sayings, c. 115—16.

11. E. Lamotte. Le traite de la grande vertu de sagesse de Nagarjuna. vol. 2. Louvain, 1949, c. 18, где он приводит краткий пересказ главы 17.

12. Т. Мацумото отмечает, что эта критика берет истоки в учении Сарвастивадинов. Он считает, что «принцип учения о Праджняпарамите равнозначен основной сущности буддизма, так что его возрождение... является, в то же время, и возрождением самого буддизма» (Т.Matsumoto. Die Prajriaparamita-Literatur, с. 27). Ср. F.J. Streng. Emptiness: A Study in Religious Meaning. Nashville, 1967, c. 33.

13. Cm. Murti. The Central Philosophy of Buddhism, c. 88—91; Streng. Emptiness, c. 28—29. Вопрос об авторстве «Великого трактата о совершенствовании мудрости» (Махапраджняпарамита-шастра) до сих пор остается спорным: по этому вопросу см. М. Saigusa. Studien zum Mahaprajnaparamita (upadesa) Sastra. Tokyo. 1969, c. 3—8.

14. К К. Инада считает стихи Нагарджуны, при всей их поэтичности, «сжатыми и абстрактными» и говорит о наличии в них «загадочных подтекстов». См. его перевод: K.K.Inada, tr. Muladhyamakakarika. Tokyo, 1970. с. 4—5.

15. Для Конзе «доводы, упраздняющие все возможные альтернативы» у Нагарджуны, в которых он «опровергает тезисы своих оппонентов, и не выдвигает при этом никаких собственных», свидетельствуют об исключительно негативном характере его философии (Е. Conze Buddhist Thought In India, с. 241). Об этих четырех положениях см. Е. Frauwallner. Die Philosophie des Buddhismus. Bd. 2. Berlin, 19S9, C. 194-95.

16. Обстоятельный анализ этих восьми отрицаний (яп. хаппу) в китайском тексте см. у J.Takakusu. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu. 1947, с 103; там же см. целый раздел на с. 100—107.

17. «Современники критиковали Нагарджуну и его последователей как нигилистов (частика), но эта критика направлена не по адресу...». Так Инада высказывается по поводу мнения индийского ученого X. Нарайна. который пытался доказать, что теория

«пустотности» (шуньяезда) представляет собой «абсолютный нигилизм» (Inada. Mulamadhyamakakarika. с. 31). Де Йонг отвергает нигилистическую интерпретацию Щербатского, чей перевод термина шуньята западным понятием «относительность» считает «искажением буддийской мысли» (см. J. W. de Jong. The Problem of Absolut in the Madhyamika School,— в сб. его статей под названием Buddhist Studies, ed. by G.Schopen. Berkeley. 1979, c. 53-5S).

18. Конзе уподобляет эмоциональное содержание «пустоты» «лестнице, ведущей в бесконечность», и при этом утверждает, что она «воплощает в себе устремленность» и «представляет собой метод, который ведет к проникновению в истинную реальность» (Conze. Buddhist Thought in India, с. 243). В качестве «средства» пустотность является не только «посредником», но и пребывает в «запредельном».

19. См. Murti. The Central Philosophy of Buddhism, c. 244. Возражая против нигилистического истолкования философии «Срединного Пути», он замечает: «Нагарджуна настойчиво подчеркивает, что без принятия парамартхи (конечной реальности) невозможно освобождение (нирвана) от сансары» (с. 235). Де Йонг также отмечает «мистический и сотериологический характер философии Мадхьямиков». заявляя, что «на философском уровне она вообще отказывается от каких-либо априорных утверждений, но мистический опыт через освобождение приводит ее к абсолюту» (De Jong. «The Problem of the Absolute in the Madhyamika SchooU, c. 58).

20. D. Frauwallner. Die Philosophie des Buddhismus. Bd.2. c. 184; там же см. целый раздел, посвященный Нагарджуне (с. 170—217), где приводятся цитаты из источников.

21. Такой позиции придерживается Мурти, когда пишет, что «Парамартха-сатья ... познается мудрым человеком исключительно на личном опыте» (Murti. The Central Philosopy of Buddhism, c. 245).

22. Essays III, с 202.

23. Conze. Buddhist Wisdom Books, c. 28. 39-40. 52-53.

24. Bi-yan-lu I. c. 368.

25. Walleser. Prajnaparamita, c. 112.

26. Цит. no вольному переводу Судгуки с китайского. См. Essays III; с. 91

27. «Мумонкан». случай 28.

28. Судзуки приводит несколько примеров в Essays III. с. 250—55.

29. Т. 278. г. 9; N7. 87. Краткое, но подробное описание литературы Аватамсака см. в Zen Dust. с. 337—41.

30. Т.279, Т. 10: NJ.S8,

31. Т.293. т. 10; Nj.89. По поводу этой сутры см. серьезные исследования: Suzuki Essays III. с. 21—214 и G. С. С. Chang. The Buddhist Teaching of Totality: The Philosophy of Hua Yen. Universitet Park, 1971.

32. Вступление к книге Suzuki. Beatrice Lane. Mahayana Buddhism, c. iv.

33. Японский термин икка мёдзю служит названием одной из девяноста пяти книг «Сёбо гэндзо» японского дзэнского наставника Догэна. См. английский перевод: N.Waddell & M.Abe, в ЕВ 4 (1971). с. 108-18.

34. Перевод цит. по; Chang. The Buddhist Teaching of Totality, c. 5.

35. См. описание этой сцены: Chang. The Buddhist Teaching of Totality, c. 22ff.

36. D. T. Suzuki в его предисловии к книге; В. L. Suzuki. Mahayana Buddhism, с. xxxiv.

37. Судзуки описывает странствие.Суддханы к башне Майтреи в главе, посвященной обители бодхисаттв: Essays III, с. 107—66.

38. См. вольный перевод у Судзуки: Essays III. с. 148.

39 Английский перевод см; Chang. The Buddhist Teaching of Totality, c. 207—23.

40. Имеется в виду генеалогия, сформулированная Хэ-цзе Шэнь-хуем, учеником Хуй-нэна

41. D.Secket. Interpretation eines Zen-bildes- NOAG, 77 (1955). с, 77.

42. Мы принимаем датировку Э, Лзмопа. Никакого санскритского текста этой сутры не существует. В самом раннем китайском переводе предлагается основополагающий текст учения Праджняпарамиты. См. Lamotte. L'enseignement de Vimalakjrti. Louvain. 1962. с 66-77.

43. Lamotte. L'enseignement de Vimalakirti, с 56—60. 44 0 китайских переводах см. Zen Dust. с. 423—24.

45. Английский перевод ХИдуми появился в нескольких номерах ЕВ (1922—1928). Английский перевод Лу Куань-юя (Ч Лук) основывался на китайской версии Кумарадживы (Lu Kuan-yu. Berkeley. 1972). в то время как тибетская версия легла в основу перевода: R. A. F. Thurman. The Holy Teaching of Vimalakirti: A Mahayana Scripture. University Park, 1976 Однако образцовым считается прекрасный французский перевод с комментариями, осуществленный 3. Ламотюм. См также немецкий перевод: J. Fischer & Y.Yokata. Vimalakirti-nirdesa. Das Sutra VimaiakJrtj. Tokyo. 1944.

46. Мой перевод основывается на японской версии Накамура Хадзимэ, который следовал переводу Кумарадживы. См. Н. Хадзимэ. Юймагё,— «Буттэн» [Буддийские тексты] II. (Сэкай котэн бунгаку дзэнсю). т. 7. Токио. 1965. с. 12. Тридцать семь средств, ведущих к просветлению, упоминаются уже в первой главе сутры и подробно разбираются в работе: Fischer & Yokota. Vimalakirti-nirdesa. с. 143, прим. 34.

47. Ламотт обращает внимание, что Шарипутра воспринимает медитацию как «'Сьесту. расслабление, отдохновение, одиночество, отстраненность от всякой мирской суеты» (L'enseignement de Vimalakirti. с. 142).

48. Ламотт ссылается на три разных перевода Тибетский текст, в основном, совпадает с переводом Кумарадживы. В версии Сюань-цзана. отличной от остальных, явно ощущается влияние схоластических теорий. (L'enseignement de Vimalakirti. с. 144, текст и примеч.).

49. См. Накамура. Юймагё. с. 43.

50. См Накамура Юймагё. с. 43.

51. См. Накамура. Юймагё. с. 49

52. См. Накамура Юймагё. с. 38. Данный отрывок открывается словами -Совершенное знание является матерью бодхисаттвы. а .уловки* — его отцом».

53. См. о Бодхидхарме и «Ланкаватара-сутре»: Suzuki. Studies in the Lankavatara Sutra, c. 44—51. «Продолжение жизнеописаний» Дао-сюаня (Сюй гао сэн чжуань) можно найти в Т. 2060, т. 50

54. D.T.Suzuki. The Laiikavatara Sutra: A Mahayana Text. London, 1932.

55. Suzuki. The Lankavatara Sutra, c. v.

56. Suzuki The Lankavatara Sutra, c. ».

57. Cm. Zen Dust. c. 372. Судзуки подробно рассматривает три китайских перевода (Гунабхадры в четырех книгах, 443 г.: Бодхиручи в десяти книгах, ок. 513 г.; Шикшананда и др. в семи книгах, ок. 700—704 гг.) и тибетский перевод. Он сравнивает все эти переводы между собой, а также с санскритским оригиналом, на котором он основывался. См, Studies in the Lankavatara Sutra, с. 3—15.

58. Suzuki. Studies, с 3.

59. Судзуки уделяет особое внимание санскритским сочетаниям, в которых использованы термины гочара, гатти, гашгама и адхигама, в которых подчеркивается личный опыт просветления. Studies, с. 422.

60. Suzuki. Studies. С. 97-98. 11S, 247-48. 417.

61. См. Suzuki. Studies, с 106. 6-10, 114—42.

62. Zen Dust, c.190-91.

63. Suzuki. Studies, c. 207.

64. На это обстоятельство Судзуки обращает особое внимание: Studies, с 98tf. 159ff, 418—19. 457; также см. его предисловие к переводу «Панкаватара-сутры». с. xxxiii.

65. 108 вопросов и 108 отрицательных заявлений можно найти в гл.2 (разд. 3) и гл.З перевода Судзуки. с. 23—33.

66. См. Suzuki. Studies, с. 107.

67. «Мумонкан». случай 6, с. 53.

68. Suzuki. Studies, с. 109.

69. «Мумонкан». с. 35

Часть II

ПОЯВЛЕНИЕ И РАСЦВЕТ ДЗЭН В КИТАЕ

Глава 5

СОЗРЕВАНИЕ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА

понимание дзэн в исторической перспективе

Хотя корнями Дзэн уходит в Индию, возник он в Китае. Чтобы понять это движение в исторической перспективе, важно получить отчетливое представ-пение о том контексте, в котором оно формировалось. Может показаться сомнительным, возможно ли вообще выявить пути просветления в исторической перспективе. Несомненно, сам по себе опыт просветления лежит за пределами пюбых рациональных категорий, какие бы мы ни попытались к нему приложить, но это не избавляет нас от необходимости рассмотреть те исторические условия, которые имеют отношение к феномену Дзэн.

So введении уже упоминалось о споре между Д Т. Судзуки и китайским ученым Ху Ши по поводу историчности движения Дзэн в Китае.1 8 этом споре Судзуки настойчиво отрицал всякий исторический подход к Дзэн, утверждая, что Дзэн представляет собой чистый опыт и ничего бопее. И все же. когда этот японский ученый сам углубляется в изучение Дзэн и обильно приводит высказывания и анекдоты из жизни ранних китайских наставников, то Судзуки, в сущности, приглашает своих читателей погрузиться в особую интеллектуальную среду. Поэтому и при нашем рассмотрении Дзэн едва пи будет оправданным не попытаться немного узнать об этих китайских деятелях периодов Тан и Сун, даже если мы и не станем вникать в методы их тренировки, обучения, взгляд на мир. равно как и в их обычаи или веру в предков. 8о всех случаях мы вынуждены руководствоваться историческим подходом.

Два обстоятельства особенно затрудняют понимание Дзэн в его историческом контексте. Во-первых, Дзэн появился s Китае только 'после долгого периода развития китайского буддизма В течение первых четырех ипи пяти веков он принимал множество форм и стзрался приспосабливаться, что оказало влияние на весь процесс развития буддизма и его школ в Китае. Наследие этих первых веков характерно и для Дзэн, хотя временами и в скрытой форме.

Во-вторых, хроники, в которых говорится о появлении и ранней истории Дзэн в Китае, хотя они долгое время л пользовались безусловным авторитетом, не могут считаться исторически достоверными.2 Написанные без малейшего уважения к истории, эти литературные сочинения выросли в дзэнском духе и были обязаны его придерживаться. Прошлое восхвалялось и облагораживалось, чтобы отвечать идеалам авторов позднейшего времени Поэтому историческая картина, какой она предстает в хрониках требует исправлений и уточнений. Мы постараемся обратить наше внимание на раннюю историю буддизма в Китае, прежде всего — на те источники, которые существовали уже в первые века н.э. Также мы попытаемся познакомить читателей с теми буддистами, которые могут считаться пионерами и предшественниками Дзэн.

ВОСПРИЯТИЕ БУДДИЗМА В КИТАЕ

Перенесение буддизма с родной индийской почвы в культуру и повседневную жизнь Китая может считаться одним из наиболее значительных событий в истории религии. Оно означало, что страна с собственной древней культурой приняла более развитую религию, обладающую" своим письменным каноном, учением, моралью и культом. Буддизм начал проникать в Китай в 1-м зеке н.э. и к 4-му веку распространился настолько, что можно уже говорить о расцвете китайского буддизма. Напряженная деятельность по переводу сотен томов сочинений с пали и санскрита на китайский свидетельствует с- невероятном усердии монахов, равно как и об их редкостной способности найти правильный путь для проникновения в чужую культуру

Стремительное распространение буддизма говорит о явном превосходстве буддизма над китайской народной религией, отягощенной магией и предрассудками. Но еще более значительным было устойчивое влияние буддизма на все слои китайского населения, и в особенности — его проникновение в китайскую культуру в целом, что возможно объяснить только внутренней близостью с древней китайской философией. Взаимосвязь китайского буддизма с его индийским аналогом истолковывалась по-разному. 3 отличие от современных европейских ученых, которые подходят к данному вопросу с позиций индологии и признают за китайским буддизмом только относительную оригинальность, образованные китайцы уже в первые зека ощущали такое внутреннее родство с буддизмом, что. наряду с даосизмом и конфуцианством, начали воспринимать его как подлинное выражение китайской религиозности.3

На основании доступных нам исторических источников мы не можем точно у>нгтть. как весьма разнородное учение Будды распространялось в Китае. Однако современное исследование о «буддийском завоевании Китая» откры-ii.icT для нас ряд ценных перспектив.4 Ниже мы пойдем по пути, который подведет нас непосредственно к школе Дзэн.

Медитация всегда и повсюду занимала особо важное место в буддизме. 11грвые буддийские монахи, которые прибыли в Китай из Центральной Азии, принесли с собой не только священные изображения и книги, но и практику нуддийской медитации. Подчеркивание значимости медитации впервые встречается в китайском буддизме в связи с прибытием, вероятно, в 148 г. н.э. монаха Ань Ши-гао.5 Этот первый «крупный переводчик буддийских текстов н Китае»6 обучал известным методам медитации, встречающимся в палийском к.жоне. Они. в свою очередь, могли наложиться на даосские медитативные практики. 8 большинстве из многочисленных переводов, приписываемых Ань Ши-гао. говорится, о медитации {дхьяна) и сосредоточении (самадхи)? Его перевод-«Сутры о сосредоточении при помощи дыхательных упражнений» предлагает объяснение древних йогических и раннебуддийских практик ре-i умирования дыхания при помощи подсчитывания вдохов и выдохов (анапа-нжмрити)? Эта техника является основной в дзэнской медитации, и даже сейчас новичкам в школе Дзэн, обычно при содействии наставника, чаще всего рекомендуют, начиная заниматься практикой дзэн, прежде всего, научиться сидеть и считать свои вдохи (яп. сусоккан).

Даосизм также проповедовал практику контроля за дыханием в качестве средства духовного сосредоточения и продления жизни. В буддийских текстах о медитации, при описании уровней сосредоточения на пути к совершенству и освобождающему знанию, предлагались более совершенные методы. Нам неизвестно, насколько серьезно первые китайские буддисты следовали этим индийским предписаниям. Единственное, в чем можно быть уверенным — буддийскую медитацию они ценили очень высоко. Санскритское слово дхьяна транслитерировалось китайским иероглифом, который произносился как чань [архаичное произношение — дянь). или дзэн по-японски, обозначая им отстранение или избавление.9 Та форма медитации, которая известна нам по лалийскому канону, получила известность как «Дзэн малой колесницы», а медитация махаянистского канона — «Дзэн большой колесницы». Первоначально использовались одни и те же методы, но, в зависимости от принятой позиции, природа сосредоточения истолковывалась либо в хинаяни стеком, либо в махаянистском стиле. Таким образом, это учение оказало влияние и на метод, и на опыт просветления.

Считается, что в Китае традиция дхьяны представляет собой непрерывную пинию развития. Большинство переводчиков буддийских текстов при Поздней Хань (25—220) обращало свое внимание на медитацию и сосредоточение. Кзн Сэн-хуй, по происхождению согдиец и один из самых известных буддийских монахов в Китае второй половине третьего века (он прибыл в 247 г.). пропагандировал учение дхьяны и составил комментарий к сутре о медитации, переведенной ранее Ань Ши-гао10. Медитацию практиковали многие буддийские монахи того времени, и нередко в поисках одиночества удалялись в горы. 8 горах Шань буддийские посепенцы сохраняли тайны йоги.11

основали Общество Белого Логоса «Таким образом, Хуй-юань традиционно считается основателем и первым патриархом школы Чистой Земли в Китае».22] Его последователи усиленно занимались медитацией, рассчитывая таким образом обрести отблеск сияния Амигабхи и потусторонней Чистой Земли во] время видений и экстатических состояний. Кроме того. Хуй-юань занимался медитацией чтобы достичь единства с Абсолютом или источником всего сущего — независимо от того, называть ли его природой, мировой душой или Буддой. «Без проникновения медитация не позволяет достичь полного успокоения. Но проникновение без медитации не отражает всей глубины опыта».23 В медитационной практике Хуй-юаня, когда он всматривался в пустотность всех вещей, переплетались буддийские и даосские элементы. В даосизме глубина реальности обозначается понятием «изначальное ничто»; та же самая реальность постигается через праджню. Многие мистики китайского буддизма вслед за Хуй-юанем придерживались практики произнесения имени Будды (яп. нэмбуиу) на каждой стадии их духовного становления, не усматривая при этом никакого противоречия между метафизическим погружением в абсолютную пустоту и предельно зримым, радостным видением рая Амитабхи.

На протяжении этого периода ассимиляции буддийское учение постоянно приспосабливалось к китайским формам мысли, ипи же китайская ментальность включалась в буддийскую религию. Такие буддийские понятия, как прзджня, татхата (таковость) и бодхи (просветление) были переделаны на китайский лад а Махаяна восприняла чисто китайское понятие у-зэй (не-деяние). Но самые глубокие корни, обнаруживающие удивительную внутреннюю близость основных идей буддизма и даосизма, предполагали натуралистический взгляд на мир и человеческую жизнь, которым, в равной степени, вдохновлялись махаянистские сутры, Чжуан-цзы, Лао-цзы и другие китайские мыслители. В духовной атмосфере Китая имелись более благоприятные условия для дальнейшего развития натуралистических элементов буддизма Махаяны, чем это было даже на родине — в Индии.

Там. где индийцев сковывала мучительная борьба за спасение, китайцев, которым просто хотелось постичь тайны природы, привлекал даосско-буд-дийский натурализм.

Как уже отмечалось, даосизм сыграл центральную роль в принятии китайцами буддизма. Признание близкого родства между этими двумя религиями на ранней стадии становления китайского буддизма, помогает нам лучше понять, как впоследствии даосское влияние на буддизм привело к возникновению Дзэн. Легенды, в которых появление буддизма в Китае связывается с символической фигурой Лао-цзы, имеют лишь второстепенное значение.24 Более значительными представляются связи между все возраставшим буддийским движением и даосизмом, которые сложились в конце эпохи Хань. Медитация в самых разных формах проникла в религиозные практики на всех уровнях общества, но сильнее всего оказалась связь между буддизмом ма-хаянистских сутр и даосским учением о мудрости. «Даосское обличив»25, которое принял буддизм, не оставалось чисто внешним, а оказало решающее воздействие на буддийскую мысль. Эта встреча с духовным наследием древнего Китая явилась источником, питавшим разные школы китайского буддизма, которые при всех докгринальных различиях были тесно связаны друг с другом.

По мере развития Дзэн этот источник превратился в могучий поток. Это вовсе ни означает, что возникновение школы Дзэн можно объяснить просто как более или менее плодотворнее соединение элементов буддизма и даосизма. Правильней будет сказать, что сформировавшееся при династии Тан движение мнилось новым проявлением творческой энергии, присущей китайскому буддизму, которая достигла такого уровня, что позволила сформироваться уникальной медитативной школе Махаяны, каковой и является Дззн.

КУМАРАДЖИВА И ШКОЛА «СРЕДИННОГО ПУТИ»

Ранний этап перевода на китайский язык буддийских текстов завершается с появлением Кумарадживы (.344—409. или 413), чьи деяния отражают появление собственно китайских буддийских школ.25 Кумараджива родился в Куча, принял монашество в Кашмире, и в течение трех пет изучал доктрину Сар-вастивадиное. Оттуда он перебрался в Кашгар, где постигал индийскую литературу и буддизм Махаяны Вскоре после этого он вернулся в родную Куча. |де на протяжении двадцати пет занимался изучением сутр Махаяны. Поскольку он уже успел приобрести широкую известность его приезда с нетерпением ожидали в Северном Китае, но из-за междоусобных войн время его прибытия отодвинулось на семнадцать лет. Достигнув наконец Чанъани, он блестяще преуспел на своем поприще. В основанном и возглавляемом им ведомстве переводов всего за восемь пет ему удалось перевести на китайский язык многочисленные хинаянистские и махаянистские сочинения.27 Но самым впечатляющим научным достижением этого блистательного человека был сделанный им перевод «Махапраджняпарамита-сутры» в ста книгах приписываемой Нагарджуне.26 Перевод этого и прочих текстов литературы Праджняпарамиты явились результатом его искренней привязанности к учению Срединного Пути. Убежденный приверженец Махаяны и великолепный истолкователь учения Нагарджуны, Кумараджива смог своим энергичным и самозабвенным отношением помочь Махаяне окончательно утвердиться в Китае. Его переписка с Хуй-юанем, на чьи вопросы по поводу учения Махаяны — в особенности, в связи с теорией дхзрмакая — он пытался дать ответ, свидетельствует о том, что даже среди выдающихся китайских буддистов в то время существовала некоторая неясность по вопросу о сущности учения Махаяны.2'

Другой крупный наставник. Буддхабхадра (359—429). по своему характеру и склонностям отличался от Кумарадживы. Среди китайских современников он пользовался большим уважением за свою способность творить чудеса31-1 Как сторонник медитации, он предпочитал тишину и старался держаться подальше от царского двора. По прибытии в Китай он вначале жил вместе с Кумарад-живой 8 Чаньани. но вскоре отправился на юг. где Хуй-юань с радостью предложил ему поселиться у горы Лу. Изначально и по своему образованию Буддхабхадра был последователем Хинаяны. Очевидно, из Чаньани он был вынужден уехать не по соображениям теоретических разногласий, а из-за враждебного отношения к нему монастырской братии, равно как и из-за вольного стиля жизни Кумарадживы, который ему было трудно совместить со

своим представлением о буддийском монашестве,3' Буддхабхздра практиковал медитацию по «Дхарматрата-дхьяиа-сутре... где з хинзянистском стиле объясняются правила регулирования дыхания, сосредоточения на нечистом, концентрация внимания на Четырех Неизмеримых и целенаправленности на пяти элементах {скандха), шести чувственных органах (индрия) и деенздиэ-теричной цепи причинностей32 Он перевел эту сутру на китайский, и во время своего пребывания в Лушани читал по ней лекции. В сознании его учеников разница между Хинаяной и Махаяной была настолько незначительной, что в одном письме, относящемся к этому времени, о нем говорится как с «наставнике по медитации Махаяны»33 Даже переведенная им сутра ошибочно считапзсь мзхаянистской. Подобная неопределенность была довольно типична для переходного периода.

С горы Лушань Буддхабхадра направился на юг в главный город Цзянь-кан, где сделал успешную карьеру в качестве учителя, наставника в медитации и переводчика. Он оказал китайскому буддизму огромную услугу, переведя «Буддхаватамсака-нама-махавайпупья сутру., (Авэтамсакэ-сутру! в шестидесяти книгах34 Перевод этого основополагающего текста школы Хуаянь помог Буддхабхадре обрести средний путь между Хинаяной и Махаяной. Умер он в Цзянькане в 429 г. Его утеник Сюань-rao (ум. 444 г) резко воспротивился новым идеям Дао-шэна (одного из узников Кумарадживы} по вопросу внезапного просветления. Зто движение возникло в кругу последователей Кумарадживы. хотя в последующие века приверженцы махаянистской медитации встречались также и среди последователей Буддхабхадры.35 Мы уже вплотную подошли к тому времени, когда Бодхидхарма якобы появился в Китае.

Сутры о Совершенной Мудрости проникли в Китай еще зс 2 веке; переведенные Кумарадживой философские трактаты (скр. шаара; кит. пунь; т. рои) открыли путь дпя философского понимания учения о Срединном Пути. Сам Кумараджива не был оригинальным мыслителем, но являлся первоклассным переводчиком. Как говорится о нем в одной старой китайской биографии, он «любил Махаяну и страстно желал ее распространять».36 В результате усердного изучения он усвоил основы учения Мадхьямикоа и распространял это истолкование буддизма через своих многочисленных сотрудников и учеников При всем этом он не основал «школы» в полном смысле этого .слова. Однако можно твердо считать что «история школы Санрон [.трех трактатов", т.е. Мадхьямика] начинается в Китае с приходом знаменитого Кумарадживы из Куча».37 Кумараджива перевел все три трактата, от которых эта школа и берет свое название: «Мадхьямака-шастра» (кит. Чжун лунь; яп. Тюрон) и «Двадашаникая-шастра» {кит. Ши эр мэнь лунь; яп. Дзюнимон-рон) Нагарджуны и «Шаташастра» (кит. Бопунь; яп. Хякурон) Арьядевы. Некоторые из его учеников были великолепными знатоками философии Мадхьямиков Из числа его пятиста учеников Сэн-чжао и Дао-шзн представляют интерес и для понимания процесса утверждения Дзэн в Китае.

Вполне возможно, что традиция наследования «Школы Трех Трактатов» (кит. Сань-лунь-цзун; япСанронсю) начинается с Дао-шэна. но более вероятно, что «подлинная основа этой школы восходит к трудам Сэн-лана».38 Во всяком случае, в доступных источниках непросто выявить правильный порядок имен и происходивших событий. В 6 веке двумя наиболее известными пред-

аст

i Мишелями этой школы были ученики Сзн-ланз (ум. после 528 г.); Сэн-цюань и 11'.i--пан (507—SQ1}. Они оба четко отделяли махаянистское учение о пус-Iитиосги от нигилистического хинаянистского учения »Саттьясиддхи-шастры» (кит Чэн-ши лунь; яп. Дзёдзииу~рон). После Цзи-цзана (543—623). который ??л ставил многочисленные комментарии к сутрам Мадхьямиков завершается |)'<1>ный этап истории Школы Трех Трактатов~ При посредничестве этой и шипы истолкование Махаяны е категориях философии Срединного Пути I и щучило распространение вширь и вглубь. Хотя Кумараджива и не может в •-ц)[>гом смысле этого слова считаться основателем школы, он, несомненно. hi и шлея духовным отцом Школы Трех Трактатов 4С

СЭН-ЧЖАО

В первый период расцвета китайского буддизма — на грани 5 века — нг было более яркого деятеля, чем Сэн-чжао, ученик блистательного Кумарадживы. Сэн-чжао был низкого происхождения. Стаз учеником прославленного наставника, он ревностно следовал пути спасения, совершенствуясь в mi-т. (физических рассуждениях учения о Соединном Пути настолько, что мог тчетать мудрость Чжуан-цзы, Лао-цзы и нео-даосов. которую знал с детства, г учением Великой Колесницы. Как говорится о нем в «Жизнеописании догм (иных монахов», он не удовлетворялся одной китайской мудростью.41 Прочитав «Дао-дэ цзин». он воскликнул: «Это воистину прекрасно. Но мне еще предстоит открыть то царство, где наш дух может отдохнуть, и где прекращаются земные невзгоды». Далее в его биографии рассказывается, какими радостью и удивлением он преисполнился, когда прочел «Сутру о Вимапакирти» и старом переводе (еще до Кумарадживы). Со слезами «Теперь я знаю, куда мне пойти» он решил вступить в монашескую общину. В городе Гуцзан. в п'веро-запздном Китае, он отыскал Кумарадживу, откуда сопровождал его до Чаньани, чтобы там помогать ему в переводческой деятельности. В его лиографии отмечается, что он особенно стремился к тому, чтобы получить личные наставления от учителя, в результате чего и достиг того глубокого понимания учения, которое заметно в его сочинениях

Из четырех сочинений, которые входят в собрание, известное под названием «Чжао-лунь>. («Трактаты Чжао»). и предваряется предисловием редактора, самым важным является трактат «В праджне нет знания».42 Это было «то первое сочинение, написанное после того, как Сэн-чжао начал помогать Кумарадживе в переводе «Панчавимшати-сахасрика-праджняпарамита-сут-ры» (403/404 г.), и в данном собрании оно стоит на третьем месте. Первые же два трактата называются «Вещи не изменяются» и «Пустота не-настоящего». Четвертый трактат — «Безымянность нирваны» только отчасти принадлежит Сэн-чжао. К трактату о праджне добавлена его переписка с Лю И-мином. мирянином с горы Лушань. Когда Даэ-шэн представил там свое сочинение «Чжао-лунь» (в 408 г.), все члены общины сильно удивились. Хуй-юань, ведущий буддист того времени, воскликнул: «Это воистину великолепно!».43 Уникальность этого сочинения состоит в том. что Сэн-чжао был первым китайцем, который постиг сущность философии Мадхьямиков чисто в китайской манере, о чем свидетельствуют слова, якобы сказанные Кумарад-живой перед его последователями: «Мое понимание не уступает вашему, но ваш способ выражения превосходит мой».44 Он имел в виду не столько стилистические достоинства прозы Сэн-чжао. сколько его умение приспособить философию Мадхьямиков к китайской интеллектуальной атмосфере.45

Написанный в ранней юности трактат Сэн-чжао «В праджне нет знания» является шедевром философского мистицизма. В этом сочинении, представляющем собой китайскую интерпретацию Срединного Пути, излагается понимание китайцами основных учений Махаяны. в каком виде они и укоренились з китайском буддизме, в частности — в Дзэн, равно как и в японской философии того времени, вдохновлявшейся дзэнскими идеями. По мнению Сэн-чжао. праджня является мудростью мудрых, священным знанием, непосредственно связанным с абсолютной истиной (парамартха-сагья), которая не может быть объектом обычного знания. Относительно же всех вещей (дхарма), которые появляются и исчезают в соответствии с законом причинности, в праджне нет знания: праджня освещает истинную, не-обьективную оеапьность, лишенную конкретных качеств, как «озаряющая сила не-знания».46

Следуя традиции сутр Мудрости. Сэн-чжао обожал отрицание и парадоксы Совершенная Мудрость одновременно знает и не знает; это одновременно дух и не-дух существование и не-существование, мир и не-мир. Эта реальность невыразима словами. Совершенная Мудрость лежит за пределами слов и понятий.

Поэтому мудрец подобен пустой впадине. Он не ценит никакого знания. Он живет в мире изменения и полезности, но при этом привязан к миру не-деяния (у-вэй). Он пребывает внутри стен именуемого, но при этом живет на открытой местности, которая лежит за пределами досягаемости речи. Он. молчаливый и одинокий, пустой и открытый, обретается там. где состояние его бытия невозможно облечь в слова. О нем ничего нельзя сказать47

Приняв китайское облачение. Совершенная Мудрость Буддизма, не утратила ничего из своей диалектической проникновенности, но приобрела литературную сипу. Сэн-чжао показывает, как истина, подобно зеркалу, отражает «десять тысяч вещей». Конечно, образ зеркала и раньше использовался в махаянистских сутрах но, возможно, в данном случае Сэн-чжао имел в виду высказывание Чжуан-цзы: «Совершенный Человек пользуется своим сознанием, как зеркалом».48 Сравнение человеческого сознания с зеркалом сыграло впоследствии определенную роль в состязании для выявления наследника пятого патриарха китайского Дзэн, и еще долго оставалось излюбленным мотивом в дзэнской литературе. Шестой патриарх Хуй-нэн привнес в Дзэн еще одно умозаключение, обнаруженное Сэн-чжао в сочинениях Чжуан-цзы. Среди противоречий, разрешаемых в Дао. Чжуан-цзы упоминает противоречие между истинным и ложным В своем комментарии к «Сутре о Вимапакирти», очевидно, под влиянием Чжуан-цзы. Сэн-чжао приходит к выводу «Это можно назвать состоянием всеобщего проникновения без препятствий, и Буддийским Путем всеобщего равенства».49 Подобно Дао, буддийское просветление не имеет пределов — после Хуй-нэна этот мотив в Дзэн стал центральным.

Один китайский император династии Цин назвал Сэн-чжао «патриархом ?школы медитации».50 Строго говоря, подобное утверждение не может считаться вполне справедливым но симпатии Сэн-чжао к медитации не вызывают сомнений. Он ищет высшую мудрость, обрести которую при помощи текстов невозможно, поскольку она лежит по другую сторону слов, и ее нужно прочувствовать непосредственно. «Непостижимое обретается через интуитивный опыт, открывающий видение Срединного Пути».51 Нам точно не известно, насколько преуспел он в этой школе до своей преждевременной смерти. В своем комментарии он описывает самадхи в дхармакая. отдавая предпочтение махэянистским формам медитации перед хинаянистской практикой сосредоточения. По утверждению Сэн-чжао, порицание, которое получает Шарипутра в «Сутре о Вимапакирти» за то. что он практикует хинаянистские методы медитации, является «безмерно полезным» 52

Отношение Сэн-чжао к Дзэн видно по его стремлению постигать абсолютную истину непосредственно и при помощи опыта. Среди комментаторов его сочинений было два дзэнских наставника: Хуй-дэн (ум до 839 г.) и Дз-цин (1546—1623) из школы Бычьей Головы, известный под именем Дэ-шань — по названию горы, на которой он жил.53 Дэ-цин обнаружил в сочинениях Сэн-чжао парадоксальные утверждения которые сыграли для него роль кознов, помогающих достичь просветпения. О своем опыте он пишет в типично дзэнском духе:

Бушующий ветер, который сдвигает с места горы, на самом деле спокоен: бурный поток не течет: горячий пар. поднимающийся весной над поверхностью озера, неподвижен; солнце и пуна вращаются по своим орбитам, но не движутся.5''

Он в следующих выражениях описывает, какое вопнение испытай, читая новое издание сочинений Сэн-чжао:

Радость моя не знала границ. Я подпрыгнул и простерся перед изображением Будды, но — о, чудо! — тело мое оставалось неподвижным Я приподнял занавес и вышел осмотреться. Деревья во дворе сотрясались от порывов ветра, а в воздухе кружились опадающие листья. Но я видел, что ни один лист не пошевельнулся, и зная что «бушующий ветер, который сдвигает с места горы, вечно спокоен»55

Эти высказывания красноречиво свидетельствуют о том. какое влияние оказали сочинения Сэн-чжао на последующие поколения приверженцев Дзэн.

Сэн-чжао относится к числу тех китайских наставников, цитаты из сочинений которых часто приводятся потомками. Случай 31 в сборнике коанов «Хэкиган-року» (кит. Биянь пу) начинается словами: «Когда подсознание возбуждено, появляются образы. От их осознания образуется лед» По мнению Гундерга, эти слова, заимствованные из трактата Сэн-чжао. означают попытку достичь «того тихого места, которое существует до начала всякого движения духа: места, в котором еще не появилось различий на .Да' и .Нет"».56 Дзэнский наставник Хуай-жан (677—744) приводит слова Сэн-чжао «безымянность нирваны», когда говорит о единстве неба, земли и пюдей5/ Дзэнский наставник Ши-тоу (700—790) был потрясен, когда в том же самом трактате прочел слова: .Те, кто понимают мир вещей таким образом, что могут увидеть себя во всех этих вещах они и только они могут называться святыми». «Учитель был настслыго поражен— замечает Гундерт. — что стукнул кулаком по столу к зс-схликнуп: .у саятых нет со бакен но г о Я. поскольку все является из Я. Кто *ожет говорить обо мне и о тебе, кто может различать тебя и себя?»58 Дзэнский наставник Хз~шэнь У-ин (891—960) свое наставление начинает следующими словами: "Того, кто учится при помощи практики, называют .слушающим*. Того, кто завершил обутение, называют .соседом*. Того, кто превзошел оба этих состояния, мы можем считать зоистину ушедшим в запредельное».5* 8 этих утверждениях, взятых из «Трактата о бесценном сокровище», ошибочно приписываемого Сэн-чжао,60 обозначены стадии на пути к истине. В «Мумонкан» Сэн-чжао прямо не цитируется но в одном из хсэнов этого сборника японские комментаторы усматривают аллюзию на «Трактат о бесценном сокровище».51

Сэн-чжзо рассматривает путь к просветлению как постепеннее приближение к цели, ссылаясь при этом «а атедующее место s сутре: «Три стрелы гопали з цель, трое животных идут ^ерез реку. Попадание и переход через реку — одно и то же, но стрелы проникают з мишень ло-разномч з животные погружаются на разную глубину, поскольку сила у них разная».62 Не только на пути к истине, не и в самом ее понимании существуют различия и разные степени приближения к ней Если пезнать все земные вещи невозможно, «то насколько же менее вероятной будет попытка разом измерить бесконечность пустого пространства и приподнять завесу над .тайной тайн"».63

Трудно преувеличить роль влияния Сэн-чжао на китайский буддизм. В частности, его дух наложил отчетливый отпечаток и на Дзэн, в основном, в виде его описаний и восхвалений праджни как мудрости в ее безупречной ясности, «безымянной, неопределимой, существующей и несуществующей, не реапьной и не не-реапьной»64. обитающей в мире Абсолюта- Упор, который делает Сэн-чжао на космическом, в значительной степени унаследован им из китайской философии. Его труды представляют собой убедительное свидетельство синтеза буддизма с китайским взглядом на мир

ДАО-ШЭН

Другого из последователей Кумарадживы. Дао-шзна (ок. 360—434) из-за его учения о внезапном просветлении нередко называли подлинным основателем Чань.6Е Вариантом такой точки зрения является утверждение, что «с позиций идеологии школа Чань восходит к Дао-шэну».66 Какой бы ни была его реальная роль в возникновении Дзэн, невозможно отрицать значение его вклада з религиозную и философскую атмосферу, в которой и возникло это движение.

Дао-шэн принадлежал к раннему поколению китайских буддистов, сочетавших Закон Будды с китайской Философией, в результате чего первый прочно закрепился на китайской почве. Дао-шэн попал в монастырь в юном возрасте, где его первым учителем был Фа-тай (ум, 378). и там он полностью зосприняп учение Будды: однако его Weltanschauung сформировалось в лоне китайской мысли, прежде всего — под влиянием Лао-цзы и Чжуан-цзы. Даже и окружении друзей он сохранял сильную духовную независимость Он побывал н двух главных цетрах китайского буддизма своего времени — на горе Пушань близ реки Янцзы и в северной столице Чанъань. Когда в 397 г. он прибыл на горуЛушань. то повстречал там Санградеву.хинаянистского ученого из школы Сарвастиаада, под руководством которого изучал Абхидхарму. Веры Хуй-юаня и его друзей в Западный Рай будды Амигабха он не разделял. К буддийскому учению он применял слова Чжуан-цзы: «Забудь про ловушки для рыбы и лови рыбу»67, уподобляя реальность или Будду рыбе, которую, в принципе, невозможно поймать при помощи человеческих слов. Но при этом Дло-шзн высоко ценил сутры, в которых «все имеет свое значение». «Будда не лжет»,— утверждал он. и потому сам не лгал, когда оставил вместо себя некарство в виде писаний.68

Краткого пребывания в Чаньани (405/6—408 гг.) оказапось дпя него достаточно, чтобы попасть в число четырех главных учеников Кумарадживы.69 R эти годы он принимал участие в переводческой деятельности, и. — как можно предположить — впитывал под чутким руководством опытного наставника по Мэдхьямике философию шуньяпздз. Его внезапное возвращение в ?108 г. в Лушань и отбытие в следующем году в Цзянькан. по-видимому, объясняется напряженными отношениями внутри монастырской общины Чаньани. То, что ему удалось познать в Чанъани. принесло впоследствии плоды в ниде его неустанной деятельности. Комментарии к сутрам Махаяны составляют наибольшую часть его литературного наследия/0 Его сочинения «Не приносящая заслуг природа благих деяний» и «Как стать Буддой при помощи ннезапного просветпения» хорошо известны.

Трактат Дао-шэна о внезапном просветлении не сохранился. О его содержании нам известно только по цитатам в «Бянь цзун лунь» (Рассуждения об Основных Учениях), составленном поэтом и аристократом Се Лин-юнем (385—433). который поддерживал тесные контакты с буддийскими монахами.7' Это сочинение было создано в южной столице Цзянькзне под руководствам Дао-шэна. который его и одобрил. Однако имеются веские основания сомневаться, что в этом сочинении идеи Дао-шэна получили правильное отражение.72 Се Лин-юнь противопоставляет взгляды своего друга учению Будды с одной стороны, согласно которому, просветление достигается только в конце долгой и тяжелой дороги, а с другой - высказыванию Кун-цзы (Конфуция) по поводу его ученика Янь Хуя, которое он по-своему истолковывает в нео-даосском стиле. Этим авторитетам Се Лин-юнь противопоставляет своего друга Дао-шэна как «буддиста с новым учением», которое представляется правильным, окончательным и превосходящим и учение Будды, и мудрость Кун-цзы.73

Что же представляло собой зто «новое учение»? Или, вернее, в кзком смысле можно учение о внезапном просветлении считать новым? Принимая во внимание неодинаковые и, нередко, двусмысленные значения, которые впоследствии ему придавали, в заключение следует сделать некоторые разъяснения этого понятия. Буддизм изначально считался путем к просветлению. На обыденном уровне, равно как и в раннебуддийских сочинениях просветление считается чем-то вроде нового уровня познания или видении, которое внезапно открывается внутреннему зрению и закрепляется в сознании. В буддийском каноне много говорится о просветлении. Как о том свидетельствуют гимны монахов и монашенок ученики Будды по-разному переживали такое же просветление, которое Будда испытал под деревом пипапа. Учение о просветлении, в том виде, как оно представлено в махаянистских сутрах представляет собой изложение опыта об открытии истины. Хотя внезапное просветление известно и в индийском буддизме, вероятно, есть зерно истины в утверждении Се Лин-юня. что китайцы, при их склонности к интуитивному познанию, отдавали предпочтение внезапному просветлению, а то время как индийцы, с их большей склонностью к научному анализу, предпочитали постепенный путь/4

Совершенно очевидно, что в индийском буддийском каноне путь к окончательному пониманию освобождения и к нирване описывается в терминах постепенного продвижения вверх В хинаянистском буддизме Абхид-хармы метод и система, расчет и анализ затормаживают свободу движения духа; но даже и там никогда не отрицалась неповторимость опыта, относящегося к области просветления. В буддийских сочинениях говорится о разных этапах, причем подразумевается, в основном, путь к знаниям, а не цель, скорей процесс освобождения, чем само освобождение. Достижение цепи, момент прибытия к конечной цели странствия являются внезапными. Следующее различие делается между объективными и субъективными аспектами распознавания цели. Целью пути к спасению является Абсолют, который, уже в сипу самой его природы, следует воспринимать как простую реальность, цельную и неделимую. Если там и остается место для каких-то понятий в категориях «более или менее», то это касается субъективного восприятия объекта.

Учение Дао-шэна о внезапном просветлении приложимо к достижению поставленной цели и в объективном, и в субъективном планах Уже в силу самой своей природы абсолютное бытие является простым, неделимым и пустым, а постичь его можно только целиком. Постепенное просветление — это метафизическая абсурдность. Точно также субъективное восприятие истины происходит в форме одноразового, нерасчленимого акта. «Когда фрукт созрел, он падает»: «Дровосек прекращает свою работу только после того, как не остается деревьев»; «Когда взбираются на гору, то внезапно появляется пейзаж, к которому стремился».75 Такое изменение точки зрения отражает духовное преображение, когда глаз мудрости открывается дпя окончательного познания. Оно подобно тому, как стоя перед стеной, пытаться двигаться дальше; прорыв через стену происходит внезапно, без каких-либо ограничений.

Подобные сравнения снимают радикальное противопоставление между путем и цепью. Достижение цепи означает выход за пределы категорий, присутствующих на пути. В «Сутре Лотоса» просветление разделяется на четыре этапа. Дао-шэн отвергает такое представление. С позиций Махаяны можно сказать, «что эти четыре стадии верующий преодолевает одним актом озарения».76 Зародыш Будды в каждом живом существе должен прорастать до того момента, пока вдруг однажды не будет достигнут предел и не начнется новое бытие.77

В учении Дао-шэна ощущается его явное несогласие с оппонентами, а споры по этому поводу продолжались и после его смерти. Чтобы до конца понять этот спор, следует вспомнить, какое место занимал Дао-шэн в духовном и интеллектуальном контексте китайского буддизма. В этом отношении наиболее показательным является его знакомство с «Махапаринирвана-сутрой», махаяиистской версией рассказа о кончине Будды, которая принципиально отличается от «Париниббана-сутты» в палийском каноне.76 Вероятно, во время своего пребывания в Чаньани Дао-шэн слышал об этом великом махаянист-ском тексте (который в то время был почти неизвестен в Китае) и познакомился с содержащимся в нем учением о вселенской природе Будды и возможности спасения для всех Среди буддийских специалистов того времени по этому вопросу существовало много разногласий.

Дао-шэн вызвал немалое волнение в среде своих товарищей своим заявлением, что даже иччхзнтика. т. е. люди, обуреваемые чувственными желаниями, могут достичь спасения,79 От этой точки зрения он не отказался даже после того, как стал известен перевод махаяиистской «Нирвана-сутры», где отрицалась возможность наличия у иччхантика природы Будды.80 По этому неточному переводу Дао-шэн не мог определить подлинную позицию Махаяны. Буря разразилась после того, как Дао-шэн настойчиво продолжал отстаивать свои взгляды, пока наконец в 428 или 429 г. ему не пришлось покинуть столицу. На горе Лу до него дошли вести, что второй, полный перевод сутры (выполненный Дхармакшемой и привезенный в Цзянькан в 430 г.) подтверждает его точку зрения, и таком образом его доброе имя было восстановлено.81 Включение в китайскую Махаяну этого центрального учения «Нирвана-сутры» о всеобщности природы Будды оказало глубокое влияние на дальнейшее развитие буддийской мысли в Китае.

Учение о природе Будды резко противостоит негативной философии Срединного Пути.82 Оно знаменует собой предельно положительное измерение в религиозной мысли Махаяны. Считалось, что природа Будды идентична «истинному Я» (кит. чжэнь-во) и дхармакая. Все живые существа обладают этой природой, а потому способны достичь состояния Будды. Природа Будды чиста и ясна: когда она представляет собой «бессмертное Я», к которому всегда стремятся китайцы, ее можно сравнить с понятием «атман» в Веданте.83 Однако, с позиций буддизма. Конечная Реальность не обладает ни субстанциональностью, ни формой, ни свойствами. Может показаться, что Дао-шэн не усматривал противоречия между природой Будды, как она представлена в «Нирвана-сутре» и в философии Мадхьямиков о пустоте, которую он усвоил, пока являлся учеником Кумарадживы. Обе точки зрения были восприняты китайским буддизмом: в классическом Чань они слились воедино.

Концепция природы Будды или собственной природы рассматривалась впоследствии такими крупными дзэнскими наставниками, как Хуй-нэн и Догэн. Дао-шэн отчетливо связал вопрос о природе Будды с внезапным просветлением, рассматривая последнее как реализацию личностью собственной природы Будды. Близость по данному вопросу с Дзэн очевидна. Однако до сих пор так и не установлена прямая пиния наследования между Дао-шэном и первыми дзэнскими учителями. Из-за его причастности к «Махапаринирвана-сутре» Дао-шэн может считаться одним из духовных отцов китайской школы

Нирвана, которая оформилась только после его кончины, а уже вскоре после этого влилась в более могущественную школу Тяньтай.

На протяжении всего этого периода на самом деле в Китае не существовало школы внезапного просветления. Пиния, начавшаяся с Дао-шэна, вскоре заглохла после кончины двух его учеников. Дао-ю и Фа-юаня (ум. в 489 г.).84 которые оба занимались распространением идей своего учителя. Главным противником идеи о внезапном просветлении в то время был Хуй-гуань (ум. в 443. или не позднее 44? г.), который также являлся учеником Кумарадживы. В его трактате о постепенном просветлении содержалось описание пяти периодов и семи этапов развития учения Будды.85 Позднее мы узнаем о споре при дворе императора Сяо-взня. который произошел в 460 г. между Дао-ю, учеником Дао-шэна, и Фа-яо, приверженцем пути постепенного просветления.86 Это противостояние продолжалось практически в течение всего 5 века, Пибенталь отвергает предположение китайского историка Тан Юн-туна о существовании «тонкой нити», которая вела от круга сторонников внезапного просветления в S веке к истокам дзэн-буддизма. Он делает безоговорочный вывод: «Между Дао-шэном и чань-буддизмом нет никаких исторических связей».8' Как он отмечает, данный вывод основывается на том, что многочисленные типичные характеристики китайского Дзэн не присутствуют в сочинениях Дао-шэна.88

В ранней истории китайского буддизма содержатся ценные ключи к тем обстоятельствам, в которых возник Дзэн. Одновременно с буддийской Дхармой в Срединную Империю проник могучий поток индийского мистицизма, в том числе и древние иогические традиции, Хинаяна и Махаяна были встречены в равной степени с распростертыми объятиями. Слияние метафизики Махаяны с китайским мировоззрением оказалось настолько органичным, что стало невозможно провести точную грань между заимствованиями и оригинальными идеями. Вслед за первыми великими индийскими учителями и переводчиками пришло поколение независимых мыслителей, которые многого достигли и в искусстве медитации. Из школы Кумарадживы вышли такие выдающиеся личности, как Сэн-чжао, чье влияние на позднейших дзэнских мыслителей было, возможно, сильнее, чем кого-либо другого, и Дао-шэн, о котором японский буддолог Уи Хакудзю говорит: «Его учение в значительной степени напоминало Дзэн, а влияние оказалось огромным».89 Мы попытались проследить хронологические и идеологические пути, ведущие к истокам Дзэн. Это должно помочь нам рассеять мрак которым легенды окутали его изначальные истоки.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. прим. 2 ко Введению. Стимул, который дап Ху Ши исследованиям исторического характера Дзэн, оказался благотворным, хотя во многих случаях его позиция и была неубедительной. Намного важней оказался неумышленный вклад Судзуки в понимание историчности Дзэн.

2. См. выше: гл. 1, прим. 5.

3. См. W. Lieberthal. Was ist chinesischer Buddhismus? — AS 6 (1952). c. 116-129.

г

4. См. образцовое двухтомное исследование: ?. lurcher. The Buddhist Conquest of СЛпа. Leiden, 1972, где рассматриваются первые четыре века нашей эры. Также см. К Chen. Buddhism in China. По поводу применяемого нами подхода см. R.Н.Robinson. 1.,чг!у Madhyamika in india and China. Madison. 1967.

5. Chen. Buddhism in China, c. 43: Zurchec The Buddhist Conquest in China, c. 33.

6. Chen. Buddhism in China, c. 43.

7. Хронологический список этих сочинений встречается в Nj., appendix 2, по. 4; см. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 47; Ch'en. Buddhism in China, c. 49—50.

8. T. 603, т. 15. Китайское название этого сочинения — «Да ань бань-шоу и цзин» (яп. Дайампансюи-кё). См. Ch'en. Buddhism in China, с. 47 и Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 53.

9. Японский ученый Уи Хакудзю полагает, что перевод индийского слова дхьяна двумя китайскими иероглифами является позднейшим искажением. Подобные примеры свидетельствуют о том. что на раннем этапе конечные гласные на письме опускались. Поэтому чань не является, как это часто, утверждалось, сокращением от чань-на; скорей всего, на оказывается позднейшим и совершенно неоправданным филологическим добавлением. См. предисловие к полному однотомному изданию: Уи Хакудзю. Индо тэцугакуси.

10. См. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 53.

11. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 140-141. 145-146.

12. Cm. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 86 и далее. Например, о нем ; сворится как о нес—даосизме в статье; W. Liebenthai. Chinese Buddhism during the 4th and 5th Century.— MN. 11 (1955—56), c. 44-83.

13. о Локакшеме и его переводах см. Zurcher. The Buddhist Conquest of China.

35.

14. О роли, которую зга сутра сыграла в формировании буддийской мысли в Китае см. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 63.

15. Cm. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 65.

16. Cm. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 102.

17. См. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 134.

18. О его жизни и деятельности см. .Zurcher. The Buddhist Conquest of China, 184-204; Chen. Buddhism in China, c. 94-103.

19. См. Zurcher. The Buddhist Conquest, of China, с 184ff. 230.

20. Cm. Zurcher. The Buddhist. Conquest of China, z. 192.

21. Cm. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, с. 2C4—239. где говорится о жизни и деятельности Хуй-юаня. См. Ch'en. Buddhism in China, с. 103—112, где рассказывается о его противодействии антирелигиозной политике Хуань Сюзня.

22. По поводу термина «Общество Лотоса» см. Ch'en. Buddhism in China, с. 107.

23. Цит. по WLiebentnal. Shih Hui-yuan's Buddhism as Set Forth in his Writings.— JAOS, 70 (1950). C. 243-259; цитата на с. 249.

24. Последняя глава труда Цюрхера «The Buddhisv Conquest of China» (с. 289—320) посвящена даосско-буддийскому конфликту на раннем этапе. Относительно этой легенды он сообщает, что Лао-цзы, разочарованный непониманием, которое он встретил среди своих китайских современников, отправился в Индию, где проповедовал буддизм. Легенда об «обращении варваров» вызвала недопонимание обеих сторон. Даосы считали буддизм извращенной формой китайского мировосприятия, в то время как буддисты использовали даосизм в качестве буддийского «хитроумного средства» (упайя). По

поводу легенды о том. что Лао-цзы обращал в веру варваров и о противоположной буддийской легенде см. также. W, Eichhom. Die Religionen Chinas. Stuttgart. 1973, с. 191-192.

25. См. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 18.

26 Биографию Кумарадживы см. в «Косодэн» (Т2С59, т.50. с 330а—333а); Ch'en. Buddhism in Oiina, с 81 ff; подробный анализ его методов перевода изложен в книге: .1 R. Н, Robinson. Early Madhyamika in Jndia and China, с 71 —95. Либе.чталь дзет объяснения i расхождениям в датах его смерти (409 и 413 г.), приводя хорошо известный факт, что в 409 г. у него случился апоплексический удар, и через четыре года он умер. При этом он ссылается на исследование: Tsukamoto Zenryu. The Dates of Kumarajiva and Seng-chao Reexamined, — ..Silver Jubilee Volume of the Jmbun Kagaku Kenkyusho». Kyoto, 1954. c. 568-584.

27. См. список сочинений в каталоге Nj., appendix 2, no. 59, cp R. Robindon. Early Madhyamika, c. 73—77. А. Райт особо подчеркивает, что ..качество и количество переводов, сделанных этими людьми за восемь лет — поистине поразительно» (A. Wright. Buddhism in Chinese History. Stanford, 1971, с 63).

28. T.I 509, т. 25. Это сочинение было завершено в 405 г. См. LConse. The P'ajnaparamita Literature, с. 4 J—42. 93—94. Цюрхер отмечав", что в этом сочинении, ? являющемся «наиболее полным изложением учения Мадхьямиков»,, китайцы «впервые получили подробное освещение вопросов о природе дхармакгя и связанных с этим проблем» (Zurcher. The Buddhist Conquest of China, с 226—29).

29. Восемнадцать писем к Кумарадживе, написанных между 405 и 409 гг., равно как и ответы на них, помещены в «Да-шэн да-и-чжан» (яп. Дайдзёдайги-сё, Т. 1856. т. 45). См. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, с 18.

30. См. ХУи. Сина буккёси [История китайского буддизма) Токио. 1936. с. 29; Сакаино Коё. Сина буккё сэйси [Подробная история китайского буддизма^ Токио, 1935, с. 502ff. Ср. список канонических текстов, переведенных Буддхабхадрой в Nj., appendix 2, no. 42. Согласно его биографии, приведенной в «Косодэн» (Т. 2059, т. 50, с. 334Ь— 335с), Буддхабхадра был учеником ..великого наставника по дхьяне — Боддхисекы» (с. 334с: см. французский перевод: Robert Shih. Biographies des moines emments de Houe-Kiao: Kao seng Ichouan. Louvain. 1968. с 91. прим. 36).

31. Пребывание Буддхабхадра в Чаньани имело место с 406 по 411 гг. Чэнь (Buddhism in China, с 10^—108} в качестве даты его прибытия в Китай приводит 408 г. В биографии Буддкабхадры говорится о полном взаимопонимании между ним и Кумаралживой. а далее — о разногласиях с одним из учеников последнего, в результате чего Буддхабхадра был вынужден покинуть Чанъань, забрав при этом с собой сорок учеников. См. Shih. Biographies, с. 92—95. также см. Chen. с. 107. 109.

32. N). по. 1341.

33. См. ответ Сэн-чжао Яю И-мину: W. Lieberthal. Chao Lun: The Treatises of Seng-chao. Oxford, 1968, c. 90.

34. На этом переводе и основывается учение китайской школы Хуаянь. См. Zen Dust, с. 338-339.

35. См. Мацумото Бунсзбуро Дарума-но кэнкю [Исследование о Бодхидхзрме]. Токио. 1942, с. 237. Во второй части своей книги Мацумото представляет подробное, хотя и не вполне достоверное изложение принципов медитации в Китае до Бодхидхармы.

36. «Косодэн», L2059, т. 50, с. 332с. Сокращенный английский перевод этой биографии привадит: Lieberthal. Chao Lun, с. 3—4. Также см. Shih Biographies, с. 60—81.

SO

37. Takakusu. The Essentials of Buddhist Philosophy, c. 99.

38. Takakusu. The Essentials of Buddhist Philosophy, c. 99.

39. Chen. Buddhism in China, c. 132.

40. Влияние Школы Трех Трактатов было сильнее, чем это пытается представить Нибенталь (Liebenthal. Chao Lun. с. 23). Эти три трактата, к которым потом добавился и четвертый, оказали широкое влияние на философские представления китайского Пуддизма Махаяны. Эта школа проникла и в Японию, где числится среди шести пуддийских школ периода Нара (710—794).

41. «Косодэн». Т. 2059. т. 50. с. 365а—366а: см. английский перевод: Liebenthal. Chao Lun. с. 6—7; также см. сокращенный перевод текста: Fung. A History of Chinese Philosophy, vol. II, с. 259—260. Большинство исследователей принимают датировку Цукамото (см. выше прим. 26). Подробная хронология жизни Сэн-чжао приводится в ((.йоте Либенталя Chao Lun, с. XLXLI. В биографии подчеркивается роль «Вимала-кирги-сутры» для обращения Сэн-чжао в буддизм. О Значении этой сутры для китайского буддизма в целом см.: P. Demieville. Vimalakirti in Chine — второе приложение « книге: Е Lamotte. L'enseignement de Vimalakirti, с. 438—55: эта статья была переиздана и кн.: P. Demieville. Choix d'etudes bouddhiques. Leiden. 1973, с. 347—64.

42. Т. 1858, т. 45. Список известных сочинений Сэн-чжао, составленный Робин-«лном (Robinson. Early Madhyamika. с. 125) включает четырнадцать названий, Чтобы подчеркнуть значимость Сэн-чжао как писателя, Либенталь приводит высказывание одного из литераторов эпохи Мин: «Среди китайских (буддийских) авторов к высшей категории относятся только Сэн-чжао. Нань-юэ(Дао-и) и Тянь-тай (Чжи-и)» (Liebenthal. Chao Lun. с. vii). Наиболее обстоятельным исследованием о Сэн-чжао на европейских изыках может считаться монография: W. Liebenthal. Chao Lun. По своему значению с ней сравнима компиляция: Цукамото Дзэнрю. Дзёрон кэнкю [Исследование «Чжао Пунь»]. Киото. 1955, где имеется не только улучшенное издание текста с японским переводом, но также семь статей автора и шести сотрудников его института.

43. Об этом сообщается в биографии в «Косодэн», Т. 2059, т. 50, с. 366а. См. перевод: Liebenthal. Chao Lun, с. 7.

44. См. Liebenthal. Chao Lun, с. 7.

45. По мнению Либенталя, учение Мадхьямиков в Китае претерпело радикальные юменения. Он усматривает наличие между китайским и индийским мировоззрениями ••стены непонимания» (Liebenthal. Chao Lun, с. 21). «Все китайские буддисты оставались даосами, даже если писали философские трактаты» (с. xii); «Сэн-чжао так никогда до конца и не понял, чем являлся для Нагарджуны Срединный Путь, учение о котором итожено в его кариках» (с. 23—24). Робинсон придерживается противоположной точки зрения: «Эпистемиология. онтология и теория языка в „Чжао-лунь" полностью соответствуют духу Мадхьямиков» (Robinson. Early Madhyamika. с. 159). Демьевиль высоко оценивает уровень философского понимания, который продемонстрировал Сэн-чжао в своем комментарии к «Сутре о Вимапакирти» (вместе с Дао-шэном он принимал в 406 г. участие в ее переводе под руководством Кумарадживы), в следующих словах: «Как комментатор. Сэн-чжао прекрасно понимал, что центральной для этой сутры является концепция не-осмыслимого. Всякие дуальности обьявляются иплю-зпрными. все логические противоречия отменяются, среднее не исключается, осуществляется выход за пределы категорий нормального мышления, а всякая дискурсивная мысль оказывается ничем. Путь к освобождению ведет через страсти. Пробуждение уже само по себе является новым рождением. Все оппозиции снимаются. Истина

„не-представяяемг* и возникает из молчания» (Demieville. Vimalakirti en Chine. — -Choix deludes beuddhiques». c. 440). Мы не будем сейчас вдаваться в дискуссию по вопросу о взаимосвязи между индийской и китайской мыслью Е своих работах Либентапь постоянно подчеркивает уникальный национальный характер китайского буддизма Факты, которые сн приводит в подтверждение своей позиции, заслуживают несомненного внимания. Однако, при всем его отличии, можно сказать, что китайский буддизм впитал в себя сущность индийского буддизма.

46. См. Chinese Philosophy II. с. 266ff,

47. См. Chinese Philosophy II, с. 268.

48. См. Chinese Philosophy II, с. 269.

49. См. Chinese Philosophy II. с 269.

50. Эти слова встречаются в собрании высказываний Юн-чжэна. известном как ••Юй-сюань юйлу» (1733): цит. по Liebenthal. Chao Lun, с. vii.

51. Liebenthal. Chao Lun. c. 117.

52. Cm. Robinson. Early Madhymika. c. 139.

53. По поводу комментария Дэ-цина см. Liebenthal. Chao Lun, с. "i4—15.

54. bebentnal. Chao Lun. с 40

55. Liebenthal. Chao Lun. c. 41

56. Bi-yan-lu '. с 507. Ср. английский перевод: К. Sekrda. Two Zen Classics: Mumonkan and Hekiganroku. New York. 1977. c. 227. В своем комментарии к этому сочинению Като Тоцудо отмечает, что эти слова коана восходят к трактатам наставника Сэн-чжао о Дхарме, и пользовались широким признанием у последующего поколения дзэнской традиции. См. Като Тоцудо. Хэкиган-року дайкодза [Лекции по «Хэкиган-року»1 т. 5. Токио, 1939. с. 275—76.

57. Bi-yan-lu II, с. 142, Sekida. Two Zen Classics, с. 254. Като (Хэкиган-року дайкодза. т. 6. с. 274—75. 279—80) завершает свои комментарии к этому коану подробным анализом учения с Единственном в буддизме Махаяны.

58. Bi-yan-lu !!, с. 154-155

59. Bi-yan-lu II, случай 44, с. 219—233. Като (?Хэкиган-року дайкодза. т. 7, с. 9) отмечает, что эти слова восходят к ..Трактату о бесценном сокровище», который также является источником и для двух первых строк случая 62; см. Bi-yan-lu Hi. с. 89—90

60. Пибентаг;ь предполагает, что это гочинение было написано в 5 веке кем-то из нээ-даосов (Liebemha!. Chao Lun, с 10): Миура и Сасаки считают, что дата его написания — более поздняя (Zen Dust. с. 262)

61. Речь идет о случае 24. См. Dumoulin. Mumonkan, с. 99ff. В своих пояснениях к этому коану Като ссылается на ..Трактат о бесценном сокровище», который приписывает Сэн-чжао. и отмечает при этом диалектику молчания и слов (Хэкиган-року дайкодза. т. 14, с. 194 и далее) Пибентапь в этом объяснении видит «типичную дпя японских комментаторов склонность истолковывать всякое проявление молчания при помощи буддийских сочинений, что не во всех случзях оправдано» См. Liebenthal. Wu-men kuan: Zutritt nur ourch die Wand. Heidelberg. 1977. с 88—89. В другим месте он отмечает: «Дэ-цин... был последователем Чан-,. Сн принимал парадоксы в тгштатах Сэн-чжао уместными для рашем-'я проблем, которые чаньские наставники савили перед своими учениками '/, вообще, аллюзии на Сэн-чжао часто встречаются в чаньской

,Н литературе. Невозможно отрицать его влияния на это направление буддизма» (Chao

-on. с. 41)

62. Lieberthal Chao Lun, с. 122,

63. Ijebenthal. Chao Lun. c. 123.

64. Liebenthal. Chao Lun, c. 73.

65. См. Hu Shih. Development of Zen Buddhism in China, где Дао-шэн называется основателем китайского Дзэн. По мнению Ху Ши. Дао-шэн был «революционным мыслителем», который под «нигилистическим влиянием идей Лао-цзы и Чжуан-цзы» осуществил свой «разрушительный критицизм». «Китайский Дзэн, — утверждает Ху Ши. — возник не из индийской йоги или дхьяны, а как протест против нее» (SPSR 15 11032], с. 4S3-84.

См. исследования Либенталя о Доо-шзне: A Bioaraphy of Chu Tao-sheng. — MN. 11 1955;. c. 44-83. 284-316; The YVorw Conception от Chu Tao-sheng. - MN. 12 i"';:6i :. 65—103, 241—268. Он соглашается с исследованием Ху Ши истоков Некого Дззн. но ч? признает Дао-шэнэ основателем школы Дзэн.

66. Chinese Philosophy II, с. 388; также см. Chen. Buddhism in Chins, с. 112—20.

67. Chinese Philosophy ii, c. 270: cc. LieDeninat. The World Conception of Chu Lin- sheng, - MN, 12 (1956), c. 97.

68. Liebenthal. World Conception, c. 266: ср. c. 98.

59. Помимо Дао-шэна и Сэн-чжао, главными учениками Кумарадживы были Хуи-жуй (378—444?) и Хуй-гуань (ум. в 443. или не позднее 447 г.).

70. Список его сочинений приводит Пибенталь: A Biography of Chu Tao-sheng, . 312-316.

71. О Се Лин-юне см. подробную заметку у Либенталя (Biography, с. 301—02).

72. Liebenthai. Biography, с. 302.

73. См. перевод этого места з Chinese Philosophy II. с. 275.

74. См. Chinese Philosophy II, с. 276—277.

75. Эти три сравнения приводятся в переводе текстов, которыми сопровождается (1атья о мировоззрении Дао-шэня: Liebenthal. MN 4 2 (1Э5б). с. 80. 256—257.

76. Liebenthai. World Conception, с. 86ff.

77. Дао-шэн подчеркивает принципиальное расхождение между путем и целью. Просветление пребывает «за границами бытия». См. Chinese Philosophy II, с. 278. Ср. liebenthal. World Conception, с. 86ff.

78. До нас дошли только фрагменты санскритского оригинала. Самый ранний китайский перевод в двух книгах, сделанный Дхзрмаракшой. появился в Китае между 265 и 313 гг. и. видимо, не был известен Дао-шзну. Полный перевод в сорока книгах, так называемый «Северный текст», был осуществлен Дхармакшемой в юго-западной столице Гуцзан между 414 и 421 гг. На основании этого текста Хуй-янь и другие подготовили улучшенный вариант текста, который был закончен в 453 г. Последняя версия получила известность как «южный текст». См. Zen Dust, С. 376-377.

79. Пибенталь определяет иччхамика как «существа, не способные совершенствоваться и достичь нирваны, потому что „корни добра" [кушаламула) у них уничтожены». Сомнительную этимологию этого термина он приводит в соответствующем примечании (World Conception, с. 95). По мнению Миура и Сзсаки. иччхаитжа — «это люди, полностью предающиеся чувственным удовольствиям, а потому, считается, что они навсегда лишены возможности достичь нирваны» (Zen Dust, с. 376). Часто их называют еретиками или просто не-буддистами.

80. Этот перевод з шести книгах (хотя он не упоминается в Zen Dust; см. выше прим. 78) был подготовлен Фа-сянем с помощью Буддхэбхадры между 417 и 418 гг.

S3

Так называемый спор об иччхантика вспыхнул по его прибытию в столицу. См. Liebenth] Biography, с. 304

81. Важное место, где говорится о вселенской природе Будды, появляется | двадцать третьей книге этой сутры.

82. См. Ch'en. Buddhism in China, с 114-115.

83. «В „Нирвана-сутре" конечное состояние описывается как блаженная и чиста] жизнь неисчезающей личности {агиан)- (Liebenthal. Biography, с. 307). Чэнь привоз цитаты из второй книги этой сутры в переводе Дхармакшемы: «То. в чем нет Я,— эА жизнь и смерть; но именно Я является Татхагатой. Конечные — это шравака (внимающи 1 Учению, или последователи Хинаяны) и прагьека-будды (одинокие будды), но вечны! является Дхармакая Татхагаш. Боль — это путь неверных, радостным же является нирвана Предметы, из чего-то состоящие, являются нечистыми, чистой же явпяетс1 Дхарма, которой обладают Будды и бодхисаттвы» (Ch'en. Buddhism in China, с 114— 15]

84. См. Liebenthal. Biography, с. 310—311. прим. 110.

85. В этом трактате можно увидеть раннюю попытку критического разделения! разных стадий учения (яп. кёхан; кит. цзяо-пань). которые впоследствии играли важну роль в буддизме Махаяны.

86. См. Liebenthal. Biography, с 310—311, прим. 110.

87. См. Liebenthal. Biography, с. 312. Оспариваемый им аргумент взят из работ: { Тан Юн-тун. Хань Вэй лян-цзин Наньбэйчао фоцзяо ши. Т 1—2 Шанхай, 1938.

88 Пибенталь подчеркивает, что в информации, известной нам о Дао-шэн|| «отсутствуют основные черты, типичные для Чань-буддизма, прежде всего — при! стальное внимание к сознанию, его изначальному, спокойному состоянию, и йогической практике, необходимой для того, чтобы восстановить ее безмятежность: не-привязан! ность, не-обоснованность. не-стремление к цепи» (Liebenthal. World Conception, с 102j Когда он далее подчеркивает, что в основе дзэнской онтологии лежит учение Срединном Пути, можно вспомнить, что Дао-шэнь также был приверженцем философи! пустотности. Как отмечает Чэнь. «для него были одинаковыми предельная истина, ил! шуньята в сутрах Праджни и природа Будды в гН и рвана -сутре"» (Chen. Buddhism ifj China, с. 117). Например, его трактат «Не приносящая заслуг природа благих деяний! пронизан идеями праджни. При оценке Дао-шэня важно помнить, что хотя он и не бы] чужд медитации, но и наставником дхьяны все же не являлся.

89. Уи. Сина буккё си. с. 59—60.

Глава б РАННИЙ ПЕРИОД

БОДХИДХАРМА: ИСТОРИЯ И ЛЕГЕНДА

Верующие и ученые в равной степени склонны к поискам истоков. Однако происхождение религиозных учений слишком часто окутано туманом. Фигуры основателей нередко окружены легендами, а приписываемые им учения вырваны из исторического контекста, чтобы подчеркнуть их уникальность и оригинальность. В полной мере это относится и к образу Бодхидхзрмы в школе Дзэн. Возьмем, например, знаменитое, приписываемое Бодхидхарме. но яа самом деле сформулированное значительно позже — при династии Тан, когда Дзэн достиг вершины своего расцвета — стихотворение из четырех строк:

Особая передача вне учения

Не основывается на словах и письменных знаках

Указывая непосредственно на [чье-то] сознание.

Оно позволяет увидеть [свою собственную! природу и [таким образом]

достичь состояния Будды.1

Последующими поколениями эти строки воспринимались как квинтэссенция Дзэн, которая воплотилась в образе Бодхидхармы. В дзэнской литературе вопрос о приходе Бодхидхармы с Запада (т.е. из Индии) стал синонимом зопроса о смысле Дзэн, точно также, как вопрос о «Будде» ассоциировался с конечной реальностью. Поэтому в сознании его последователей Бодхид-харма стоит в одном ряду с Буддой.

В этом стихотворении содержится два ключевых заявления, вокруг которых и сосредоточена вся легенда о Бодхидхарме. В первых двух строках говорится о духовной передаче традиции. Имеется в виду драгоценное наследие буддизма, цель исканий Будды: порожденное просветлением знание, которым он хотел бы поделиться со всеми людьми. Те, кто следуют пути Дзэн, изначально убеждены, что в рамках буддизма особая передача учения является исключительным достоянием школы Дзэн. С первой передачи учения от Шакьямуни к его ученику Кашьяпе и начинается линия дзэнских патриархов.2 Вместе с линией патриархов Бодхидхарма принес со своей индийской родины а Срединную Империю «печать сознания Будды». В генеалогическом списке, где отмечается передача дзэнского учения из поколения э поколение, Бодхидхарма считается двадцать восьмым индийским патриархом и первым патриархом Дзэн в Китае.3 История патриархов и передачи патриаршьих символов — платья и чашки дпя сбора подаяния — составляют важный элемент легенды о Бодхидхарме. Ибо мы на самом депе имеем здесь депо с легендой, что явствует не только из полного отсутствия надежных исторических свидетельств, но и из совершенно очевидных мотивов, которые лежат в основе всей этой истории.

Кроме того, а легендарном стихотворении разъясняется новизна метода медитации Бодхидхармы. В нем с предельной настойчивостью подчеркивается, что было положено начало новому направлению. Поскольку в Китае у него не было предшественников, патриарх явил собой ранее невиданную оригинальность: оригинальность, которая наложила отпечаток не только на его личность, но и на весь его метод медитации. Разумеется человеку, начитанному в мзхаяннстской литературе, две последние строки не покажутся слишком уж новаторскими* Существуют убедительные исторические свидетельства, которые говорят о том, что из самом депе Бодхидхарма был не столь оригинальным, как это представлено 8 легенде. На вопросе же об оригинальности, которая появляется в Дзэн ~ когда именно это произошло, нам неизвестно — мы подробней остановимся ниже. В легенде о Бодхидхарме обнаруживается тот же самый импульс которым питаются все легенды сообщить нечто новое и неожиданное.

Поскольку в чистой форме легенды такого типа принадлежат к сфере поэзии, они являются свидетельством не только религиозных устремлений, но также творческого, художесгзенногс воображения Легенда о Бодхидхарме не является исключением, и поэтому не представляется возможным изложить ее здесь во всех красочных деталях5

Отметим только некоторые из основных моментов этой легенды. Считается, что Бодхидхарма происходил из семьи брахмана в Южной Индии, а зозможно, что был даже царских кровей. После долгого и трудного путешествия он прибыл в Южный Китай. Во эремя встречи с императором У {502—550). основателем династии Л ян. Бодхидхарма укззап ему на тщетность попыток возводить буддийские храмы и декламировать сутры. Потом нэ листе тростника он переплыл широкую реку Янцзы, и в течение девяти лет неподвижно сидел в медитации перед стеной монастыря, пока ноги у него не отсохли. Он вручил печать сознания — т. е. традицию дзэнских патриархов — своему ученику Хуй-кз. Далее в хрониках сообщается, что его умение о новом пути к просветлению натолкнулось на отчаянное сопротивление. Шесть раз он чудесным образом избегал смерти, когда зраги пытались его отравить. Трижды он отвергал приглашение императора Сяо-мина прибыть ко двору Северного царства. Еще в одной истории рассказывается о чиновнике по имени Сун Юнь, который, возвращаясь в Китай из-за границы, роено в день кончины Бодхидхармы повстречал его в Центральной Азии. В руке у патриарха была одна сандалия: другую же обнаружили, когда потом вскрыли его могилу. В других версиях говорится о том, что патриарх вернулся в Индию, или же, что он прибыл в Японию. В некоторых легендах ученики патриарха проявляют естественную человеческую потребность восславить своего покойного учителя

Можно пи вообще выявить историческое зерно в легенде о Бодхидхарме? Сохранилось три достоверных текста раннего периода, но все они разнятся по содержанию и мало помогают восстановить последовательность событий в жизни первого китайского патриарха.

Самый ранний текст — это краткое замечание одного из современников — Ян Сюань-чжи, которое содержится в описании сорока пяти монастырей Лояна (ок. 547 г.), Поль Пельо обратил на этот текст внимание еще более пятидесяти

пет назад8 В монастыре Юннинсы (яп. Эйнэйдзи) Ян Сюань-чжи повстречал монаха из Западного Края по имени Бодхидхарма. который превозносил красоту данного монастыря, ревностно поклонялся Будде и утверждая что ему 150 лет от роду. Приводим это место полностью:

8 те дни имелся там шраманэ Бодхидхарма из Западного Края, который был родом из Персии (?). Он прибыл из горных краев и остался в Срединном Государстве. Когда он увидел, как сверкает на солнце золотой купол храма, как свет от него отражается на облаках как прекрасный колокол вмещает в себя ветер и как его звук разносится до самого неба, он возгласил хвалебный гимн:

«Воистину, до чего же все это прекрасно!». Он утверждал, что ему 150 лет, что он путешествовал по разным странам и побывал во всех концах света, но с красотами этого храма не может сравниться ничто в Джамбудвипе. что он превосходит все прочее, и что ничего подобного нигде не существует, Почтительно сложив ладони, он целыми днями воздавал хвалу Будде.7

Это весьма заурядное наблюдение не вполне соответствует легендарному образу просветленного чудотворца и основоположника дзэнской традиции. Не слишком похож этот много странствовавший монах по имени Бодхидхарма и на главу новой школы медитации. Не рассказывается ни о каких его чудесных деяниях, нет упоминания и о традиции патриархов как способе передачи печати сознания. Следует помнить, что это историческое сообщение Сюань-чжи не преследовало каких-то особых целей: в нем просто мимоходом передается некоторая информация.

Совсем иное сообщение встречается в монументальном историческом сочинении Дао-сюаня «Продолжение жизнеописаний достойных монахов» (яп. Цзежу косодэн; кит. Сюй гао сэн чжуань). Это тридцатитомное собрание биографий знаменитых буддистов, живших в период с начала 6 века по 645 г. язляется надежным источником исторической информации. В кн. 16 содержится первая биография Бодхидхармы, где кратко рассказывается о его личности, его жизни и учении. В биографической части говорится;

Бодхидхарма, происходивший из рода южноиндийских брахманов, был человеком удивительной мудрости и поразительной проницательности: он понимал все, что слышал. Поскольку он полностью был привержен учению Махаяны. то успокаивал свое сознание глубоким сосредоточением. Он понимал как малые вещи, так и все великое. Он погружался е самадхи. Из сострадания к этому глухому уголку земли он наставлял здесь при помощи Дхармы.

Вначале он прибыл в Наньюэ при династии Сун [420— 479 гг.). Оттуда он отправился на север и прибыл в царство Вэй. Всюду, где он останавливался. Бодхидхарма распространял учение дхьяны [Дзэн]. Он успешно наставлял вширь и вдаль по всей стране. Но среди слышавших его учение о просветлении он встречал только резкое осуждение.

Дао-юй и Хуй-кэ, хотя и были юными, но целеустремленно старались постигать глубокое и возвышенное. Когда они впервые повстречали

4 Зак. 655

97

Наставника Дхармы то сразу поняли, куда ведет его путь. Они беззаветно ему служили. В течение четырех или пяти лет они оставались при нем и обо всем расспрашивали. Тронутый их преданностью, он обучил их истинной Дхарме.

Своим учением Бодхидхарма возделал земли Вэй. Те, .кто смогли распознать истину, становились его последователями и достигли просветпения. Слова его были записаны в книгах, и широко распространились по свету. Он утверждал, что ему более 150 лет. Он считал, что его задача — странствовать и наставлять. Где он умер, никто не знает.8

Более ста пет прошло со времени смерти Бодхидхармы до времени составления этой хроники, следовательно, вся информация была получена автором из вторых рук. Какими источниками мог пользоваться Дао-сюань? Весьма вероятно, что ему было известно ранее упоминавшееся сообщение Ян Сюань-чжи, откуда он, видимо, и почерпнул информацию о преклонном возрасте Бодхидхармы.9 Если в его распоряжении и имелись какие-то другие источники, они все утрачены. Непосредственную информацию он мог получить от Тань-линя (ок 525—543 гг.), ученика Бодхидхармы. который считается издателем и автором предисловия к «Двум Входам и Четырем Деяниям», трактата, приписываемого Бодхидхарме. Очевидно, что в его предисловии содержатся очень старые сведения, поскольку та же самая биографическая заметка имеется и в «Хронике наставников Ланкаватары» (яп. Рёга сидзиш, кит. Лзнцзе ши-цзы цзи) Цзин-цзюэ (683—750), сочинении, обнаруженном в Дуньхуане и датируемом между 713 и 716 г.10 В этом трактате нашли отражение обстоятельства, имевшие место незадолго до решительных преобразований, которые привели к окончательному разделению на Северную и Южную школы Чань.

Также к периоду Тан относится и почти идентичная версия предисловия Тань-линя, которую Д Т. Судзуки обнаружил среди дуньхуанских рукописей в Пекинской Национальной библиотеке.11 Судзуки считает это предисловие Тань-линя. которое было также доступно и Дао-сюаню, самым древним из сохранившихся источников к биографии Бодхидхармы. Это утверждение Судзуки подкрепляется и текстуальными соответствиями между этими двумя разными и, очевидно, независимыми традициями. Однако, нельзя исключать и возможность позднейших изменений и добавлений к тексту.12

Нам мало что известно о жизни и личности Тань-линя. «Хроника наставников Ланкаватары» дает нам довольно весомые основания полагать, что он принадлежал к кругу последователей Бодхидхармы.13 Хотя Дао-сюзнь не упоминает о предисловии Тань-линя, в биографии Хуй-кэ говорится о некоем Линь Фаши (Наставник Дхармы Линь), которым, вполне вероятно, может быть и Тань-линь. Об этом Линь Фаши Дао-сюань сообщает, что он, вместе с Хуй-кэ. был учеником Бодхидхармы, успешно читал в Еду лекции по «Шри-мападеви-симханада-сутре». и даже составил комментарий к этой сутре. Говорится, что во время гонений на буддистов при династии Северная Чжоу (574 г.) он помог Хуй-кэ спрятать сутры и буддийские изображения. Вероятно, речь идет о том самом Тань-лине, который упоминался в это же время как участник переводов многочисленных буддийских сочинений с санскрита.14

основные элементы Дзэн, какими они в самом деле были в тот период когда превратились в легенду. Мы уже отмечали два основных фактора, определивших возникновение этих легенд: передача сознания Будды через традицию патриархов и воплощение в личности Бодхидхармы нового метода медитации. Оба этих фактора неразрывно связаны друг с другом, и в большинстве легендарных рассказов спиваются воедино. Янагида называет Бодхидхарму «идеальной личностью».23 На самом же деле он символизировал собой сущность Дзэн в образе идеализированного, недоступного персонажа На образ Бодхидхармы последователи Дзэн могут экстраполировать внутреннее содержание пути к просветлению.24

Легенда о Бодхидхарме развивалась параллельно с Дзэн. В хрониках раннего периода затрагиваются разные мотивы этой легенды. При всем значительном расхождении в деталях, она формировалась вокруг основного ядра Окончательную, каноническую форму легенда приняла в Южной школе, когда остались позади раскопы и споры восьмого века, и именно в этой форме, вместе со школой Дзэн, она и распространилась по всему Дальнему Востоку. Образ патриарха обрастал историями и высказываниями, которые позволяли бы включить его в контекст золотого века Дзэн при династиях Тан и Сун25

Согласно этой легенде, при первой встрече Бодхидхармы с лянским императором У-ди между ними произошла следующая беседа:

Император спросил: «После вступления на трон я возводил храмы, переписывал сутры и принимал вступления в монашество. Какие заслуги я этим приобрел?»

Учитель ответил: «Никаких».

Император удивился: «Почему никаких заслуг?»

Учитель сказал: «Все это — нечистые устремления к заслугам: при помощи них добиваются созревания ничтожного плода рождения в форме человеческого существа или дева (божества). Они подобны теням, следующим за формами, но сами по себе не являются реальностью».

Император спросил: «Тогда что же представляют собой подлинные заслуги?»

Он ответил: «Это чистое знание, чудесное и совершенное. Его сущность — пустота, Таких заслуг невозможно достичь при помощи мирских средств».

И тогда император спросил: «А каков первый принцип священной истины?»

Учитель ответил: «Безграничная пустота, ничего святого». Император сказал: «Тогда кто же стоит передо мной?» Учитель ответил: «Не знаю».26

В этом диалоге сохраняется стиль коана. но в нем нет типичной концовки, когда вопрошающий ученик ипи монах достигает просветления. Из хроники совершенно очевидно, что в результате этой встречи император не достиг просветления. Обмен вопросами и ответами восходит к традиции сутр о Мудрости, где преобладают отрицания и парадоксы: праджня — это заслуга и не-заслуга, чистое знание пусто (шунья) и т.п. С другой версии этой же беседы начинается сборник коанов, известный как «Записи с Бирюзовых Скал»

(Хэкиган-року). Открытость, неограниченная развернутость и не-дуапьность — таковы основные мотивы этого коэнэ. который Сюэ-тоу в своем завершающем стихотворении возвышает до космического уровня. Предпоследний куплет заканчивается строками:

Чистый ветер приглашает вселенную. Где обретет она конец?27

Легенда о Бодхидхарме достигает своего апогея в рассказе о том. как Хуй-кэ достиг просветления. В историческом сочинении Дао-сюаня содержатся свидетельства их отношений как учителя и ученика. Б хрониках в более легендарном тоне описывается драматическая сцена принятия Хуй-кз з число его учеников.28

Бодхидхарма проживал в монастыре Шаолиньсы (яп. Сёриндзи). Намереваясь любой ценой достичь Дао — высочайшего просветления, Хуй-кэ день и ночь осаждал Бодхидхарму вопросами. Однако тот не обращал на него никакого внимания. Девятого дека(3ря — как это отмечает хроника — настал решающий момент. Была холодная зимняя ночь. Бушевала буря, и ветер яростно взметал снег. Движимый состраданием, наставник посмотрел на фигуру, застывшую перед ним в этом холоде и спросил, чего ему надо. Тем самым он как бы указал, что осталось сделать последнее, решительное усилие Хуй-кэ выхватил острый нож. отсек себе левую руку у локтя и преподнес ее Бодхидхарме. После этого наставник принял его себе з ученики и дал ему новое имя, тем самым обозначив его как наследника Дхармы. С этим именем он и вошел в дзэнскую историю как второй китайский патриарх.

Эта сцена, одна из наиболее впечатляющих и трагических в данной легенде, не затерялась в хрониках а превратилась в коан и использовалась впоследствии в дзэнских запах для медитации. В «Мумонкан» она излагается зесьма незамысловатым образом:

Бодхидхарма сидел в дзадзэн, глядя на стену. Второй Патриарх который стоял в снегу, отрезал себе руку и произнес: «Сознание вашего ученика еще не успокоилось. Прошу вас учитель, успокойте его», Бодхидхарма сказал: «Принеси мне твое сознание, и я его успокою». Второй Патриарх сказал: «Я искал сознание, но оно совершенно недостижимое. Бодхидхарма сказал: «Я полностью его в тебе успокоил».23

В этом коане легенда стилизована, и осталась только ее суть. Успокоение сознания (яп. дзйзндзин, «великое внутреннее успокоение-.) - это освобождение, цель буддийского пути спасения. Бодхидхарма и Хуй-кэ. при всем их различии, представлены в качестве двух образцов передачи сознания Будды.

В искусстве Дзэн-буддизма личности Бодхидхармы уделяется место, сравнимое только с фигурой Будды в общебуддийском искусстве. «Беззубый старик» с широко раскрытыми большими глазами превратился в архетип, способный к безграничному и богатому развитию в качестве воплощения глубины и широты дзэнской медитации и просветления. Но это был уже Бодхидхарма, вырванный из исторического контекста; к дошедшим до нас рассказам история имеет мало отношения. Все истории о Бодхидхарме достигают апогея а легенде об успокоении сознания Хуй-кэ. Этот эпизод вдохновлял дзэнских художников на необычайные ухищрения в которых разные мотивы этой легенды слились воедино: Бодхидхарма. девять пет сидящий неподвижно лицом к стене или взирающий на ученика, который приносит ему в подношение свою руку — это образ бодхисаттвы, излучающего и просветленную мудрость, и глубокое просветление.

Попытки дать историческое обоснование хотя бы части этой истории не принесли удовлетворительных результатов30 В данном эпизоде Бодхидхарма предстает в виде символа, исключительно как идеал. Дзэнское движение в восьмом веке именно отсюда черпало вдохновение, когда Дзэн Бодхидхармы достиг наивысшей популярности в «лесу наставников и учеников». На самом деле нам неизвестно, когда впервые возник и был принят стиль медитации, воплощением которого является Бодхидхарма. По крайней мере, доступные нам источники не приводят об этом эпизоде конкретной информации. Возможно, что это произошло при первых патриархах вскоре после Бодхидхармы Хотя для историка — это период весьма гуманный, все же имеет смысл тщательней исследовать, что можно попытаться узнать оттуда о новом стиле медитации.

В дзэнской традиции Бодхидхарме приписывается шесть трактатов. Позднее, вероятно, в начале эпохи Токугава (1603—1868) они были собраны в один том.31 Два из этих текстов: «Два входа» (яп. Нисюню: кит. Эр-чжун-жу) и' «Врата отдохновения» (яп. Андзин хомон: кит. Аньсинь фамзнь) были обнаружены среди рукописей из Дуньхуана. Наиболее известен текст «Краткий трактат Бодхидхармы о Четырех Практиках дпя вступления на Путь Махаяны» с предисловием Тань-линя. В течение долгого времени он считался единственным подлинным сочинением Бодхидхармы.32 хотя ныне это уже не может считаться правильным. По своему содержанию текст полностью согласуется с учением Махаяны своего зремени. По форме и структуре он почти не отличается от «Ваджрасамадхи-сутры» и «Ланкават ара-сутры». Единственно новое и, возможно, необычное слово в нем — бигуань (ял. хэкикэн), что буквально означает «всматривание в стену». В своем историческом исследовании Дао-сюань говорит о «махаянистском созерцании стены», тем самым указывая на знакомство, возможно, по личным наблюдениям, с той формой медитации, которая встречалась среди наставников дхьяны в его время, особенно в окружении Хуй-кэ. Если все это соответствует истине, то мы получаем веское подтверждение тому, что уже в седьмом веке существовала новая форма медитации. Можно предположить, что «махаянистское созерцание стены» практиковалось еще и ранее, поскольку оно безупречно соответствует «созерцающему стену брахману», каковой, согласно традиции, был известен под именем Бодхидхармы33

В легенде также сообщается о последнем разговоре Бодхидхармы с его учениками незадолго до его кончины:

Прошло девять лет. и он [Бодхидхарма] пожелал вернуться на запад — в Индию. Он призвал своих учеников и сказал: «Время настало. Почему бы каждому из вас не сказать, чего он достиг?»

Тогда ученик Дао-фу ответил: «Насколько мне понятно, истина не принадлежит ни словам, ни письменным знакам, но она и не отделена от них Она действует как Путь».

Учитель сказал: иТы попучаешь мою кожу».

Монахиня Цзун-чи сказапа: «Насколько я это понимаю, (истина] подобна благостному сиянию земли будды Акшобхья; ее можно увидеть один раз, но не дважды».

Учитель сказал: «Ты получаешь мою плоть...

Дао-ю сказал: «Четыре великих элемента изначально пусты; пять скандх не существуют. Как я уверен, никакую Дхарму нельзя постичь».

Учитель сказал: «Ты получаешь мои кости».

Наконец очередь дошла до Хуй-кэ. Он почтительно поклонился и молча застыл.

Учитель сказал: «Ты обрел мой костный мозг».34

Эта беседа, которая позднее была превращена в коан. вполне может быть перенесена на разговор в «Сутре о Вималакирте». о которой шла речь ранее.3= Там присутствуют основные положения философии Махаяны относительно пустоты ({иуньята) и отрицание ценности всяких слов и писаний, когда высшая мудрость познается в молчании. Этот эпизод также служил тому, чтобы укрепить позиции Хуй-кэ по отношению к другим ученикам и тем самым обосновать его позицию в качестве следующего патриарха. В сущности, традиционно считается, что передача почестей и отличительных знаков среди патриархов восходит к этой беседе.36 Таким образом, именно Хуй-кэ выпала роль сохранить и передать неизменной истинную Дхарму просветления, которую Будда впервые доверил Кашьяпе. В этой хронике приводится знаменитое стихотворение, в котором Бодхидхарма предсказывает дальнейшую историю Дзэн в Китае:

Изначально я прибыл в эту страну передать Дхарму И принести избавление от ошибок. Цветок раскрывает пять лепестков. Ппод созревает сам по себе.37

Пророчество Бодхидхармы. уже исполнившееся к тому времени, когда оно оказалось записанным, является подтверждением успеха его миссии и завершает легенду, без которой было бы вообще невозможно понять историю Дзэн.

ХУЙ-кэ и сэн-цань

Источники по истории Дзэн после Бодхидхармы весьма ограниченны. Основным источником информации остается историческое исследование Дао-сюаня, который лично общался со своими современниками из окружения учеников Хуй-кэ. Хотя сам Дао-сюань принадлежал к школе Винайя, в последние годы своей жизни он проявлял интерес и к набирающей популярность школе медитации. В его историческом сочинении содержатся многочисленные соображения и дополнения, относящиеся к этому периоду.33 Поэтому, кеда мы доходим до Хуй-кэ, то оказываемся на прочной исторической основе.

В истории Дао-сюаня биография Хуй-кэ приводится сразу после биографии Бодхидхармы. Любопытно, что она почти в три раза длиннее.3^ Если отбросить позднейшие легендарные добавления, то жизнь Хуй-кэ сводится к нескольким событиям. Он прожил с 484 по 590 г, если считать, что период его ученичества у Бодхидхармы длился девять лет. Если же принять более правдоподобную цифру в шесть пет, как это говорится у Дао-сюаня, годы его жизни будут с 487 по 593 г. К моменту его встречи с Бодхидхармой Хуй-кэ был весьма образованным человеком около сорока лет. В молодости он изучал даосизм, хорошо усвоил китайскую классическую литературу и буддийские философские сочинения. После кончины Бодхидхармы он вел бродячий образ жизни. Дао-сюань сообщает о тех гонениях, которым он подвергался в результате интриг наставника дхьяны по имени Дао-хэн в Еду. восточной столице царства Вэй после его раздела в 534 г. Когда на севере начались гонения на буддизм (в 574 г.). Хуй-кэ бежал оттуда и скрылся в горах близ реки Янцзы. Но вскоре разразившаяся буря стихла, и он смог снова вернуться в столицу, где и прожил еще около десяти лет. прежде чем скончаться в весьма преклонном возрасте.40

До сих пор мы упускали из виду такой важный момент в традиции Бодхидхармы, как передача «Ланкавэтэрз-сутры» от Бодхидхармы к Хуй-кэ. о чем упоминает и Дао-сюань. Это сообщение не может иметь большой исторической ценности, если учесть, что о нем сообщается по прошествии значительного времени после реальных событий. При этом следует помнить, что рассказ Дао-сюаня не может считаться вполне объективным, поскольку приукрашен позднейшими дополнениями. Китайскому ученому Ху Ши удалось обнаружить ряд противоречий в биографии Хуй-кэ.41 Янагида Сэйдзан, признанный японский авторитет по ранней истории Дзэн, отделяет основное содержание легенды от позднейших добавлений. По его соображениям, вторая часть биографии была написана в последние годы жизни Дао-сюаня.42 В ней упоминаются имена семи учеников Хуй-кэ. которые посвятили себя медитации и хранили «Ланкаватара-сутру», полученную от Бодхидхармы в качестве духовного завещания Янагида называет их «наставниками Ланка» ипи «наставниками по Ланкаватара-сутре в традиции Бодхидхармы».43 В этих терминах соединены важные дпя буддийского медитативного движения того времени элементы, но возникает вопрос: каким образом они были взаимосвязаны? Можно ли вообще говорить о «Ланка» ипи о «школе Ланкаватара-сут-ры»? Оправданно пи считать традицию Бодхидхармы еще на этой ранней стадии «школой Дзэн»?

Дао-сюань говорит о наставниках дхьяны (кит. чаньши; яп. дзэндэи)44 применительно к любым буддийским монахам, практиковавшим медитацию, независимо от их происхождения ипи направленности. Этот термин он применяет не только к Бодхидхарме. Хуй-кэ и их ученикам, но и к монахам других направлений. В своем труде Дао-сюань часто говорит о наставниках дхьяны, даже не упоминая об их школах Очевидно, он считал рост интереса к медитации важным моментом в истории буддизма.

В биографии Фа-чуна (587—665?) Дао-сюань прямо поднимает вопрос о взаимосвязи между дзэнским движением и «Ланкаватара-сутрой».45 Фа-чун был пионером движения Ланкаватара и поддерживал близкие отношения с кругом учеников Хуй-кэ, Вполне вероятно, что Дао-сюань лично был знаком с Фа-чуном. Знал он и наследника традиции Хуй-кэ в третьем поколении — Хуй-мана который вместе сего учителем Сэн-на особо выделяется в традиции Бодхидхармы ревностной приверженностью к «Ланкаватара-сутре». В биографии Фа-чуна Дао-сюань говорит о его усиленной пропаганде «Ланкава-гара-сутры». которая помогает «забыть о словах и мыслях» и стремится «к достижению недостижимого», то есть к «правильному постижению истины».45 В этой биографии подчеркивается что. Хуй-кэ'был первым, кто понял сущность «Ланкаватара-сутры». Однако его попытки пропагандировать эту сутру, натолкнулись на сопротивление со стороны многочисленных в то время ученых приверженцев сутр Мудрости, которые отвергали трактовку Махаяны в духе Дзэн

Движение сторонников медитации, которое Дао-сюань видит в лице учеников Хуй-кэ. находилось под сильным влиянием идей «Ланкаватара-сут-ры». Их привлекали прежде всего интуитивное познание и самопросветление, превозносимые в этой сутре. Один эпизод 8 биографии Хуй-кэ {который мы приводим в вольном переводе Судзуки) касается идеалистического монизма этой сутры. Он завершается следующими словами:

Глубочайшая истина заключена в принципе тождественности. Только по причине невежества люди принимают жемчужину-шш за кусок кирпича Но смотрите' Тот. кто вдруг пробудился к самопросветлению, сразу понимает, что является обладателем подлинной драгоценности. Сущность невежественного и просветленного одинакова, и разделять их не следует. Следует помнить, что все живые существа являются именно такими, какие они есть. После того, как мы осознаем, что ничто не отделяет наше тело от тела Будды, то зачем нужно стремиться к нирване [как к чему-то находящемуся вне нас самих]?47

Невозможно получить ясную картину метода медитации, принятого учениками Хуй-кэ и наставниками по «Ланкаватара-сутре». Дпя Дао-сюаня единственная отличительная черта медитации Бодхидхармы содержалась в слове бнгуань («всматривание з стену»}. Медитация бигуэнь. совершенно иная, чем индийские стадии дхьяны и «пристальное всматривание» (санскр. тзматха-випашьянз: кит. чжигузнь: яп. стаи) в школе Тэндай (кит. Тянмай) удостоилась высшей похвалы Дао-сюаня. Анализируя деяния Бодхидхармы, Дао-сюань заверяет своих читателей: «Достоинства махаянистского всматривания в стену стоят превыше всего».48 Но он так и не смог объяснить, чем же был уникален метод медитации Бодхидхармы равно как и не смог проследить развитие этого способа медитации среди наставников Ланкаватары в традиции Бодхидхармы. В своем описании бурной деятельности этого нового движения, возникшего в последние годы жизни Дао-сюаня. Янагида утверждает, что «в то время существование линии патриархов еще не осознавалось».49 В другом юеете он высказывается еще более конкретно:

Вполне очевидно, что мы не можем получить ясного представления о методе дхьяны [чань, дзэн] у Бодхидхармы. Трактаты о Двух Входах и Четырех Деяниях — единственные приписываемые ему сочинения — по своему содержанию предельно просты. Почти невозможно указать конкретные различия между его формой медитации и методами известных наставников дхьяны того времени, равно как и пытаться выяснить, каким именно образом его медитация может быть связанной с внезапным просветлением, которое впоследствии стало считаться «высшим махая-нистским Дзэн».50

Только позже были доведены до совершенства те элементы, которые присутствуют в некоторых местах истории Дао-сюаня, После смерти Дао-сюаня новая направленность этого движения становится все более отчетливо выраженной.51

Отвечая на поставленные выше вопросы, нам остается только признать, что в течение всего раннего периода не было ни школы Ланка, ни дзэнской школы Бодхидхармы в строгом смысле этого слова.52 Движение сторонников медитации, описанное Дао-сюанем, может считаться дзэнским лишь 8 самых общих чертах. Несомненно, совершенно новые школы Дзэн расцвели только а восьмом веке, и прежде всего — на исконно китайской почве.

Сэн-цань (ум. 806 г.) — третий патриарх китайского Дзэн — не удостоился в истории Дао-сюаня отдельной биографии. В биографии Фа-чуна его имя упоминается сразу после Хуй-кэ. без каких-либо дополнительных замечаний.53 Далее приводятся имена остальных учеников. Кроме этого мимолетного упоминания, никакой достоверной информацией о Сэн-цане мы не располагаем. Обстоятельства его жизни покрыты мраком. Согласно позднейшим хроникам, он в течение шести лет прислуживал Хуй-кэ и получил от него печать Дхармы. Его первая встреча с учителем представлена в форме типичной для коанов беседы, что, очевидно, является позднейшим добавлением. Поскольку он был совершенно отстраненным от мирской жизни человеком, в эпитафии его сравнивают с бодхисаттвой Вимапакирти. Он отличался дружелюбием, щедростью и мягкостью нрава. Повествования о его последних днях расходятся. Рассказывается о том, что во время гонений на буддизм в 574 г. он вместе с Хуй-кэ бежал в горы и расстался с последним после того, как тот отправился в столицу Еду. Согласно вполне надежным источникам, он умер в 606 г.34

Можно предположить, что Сэн-цань, который упоминается в истории Дао-сюаня реже, чем другие ученики Хуй-кэ, был приверженцем «Ланкава-тара-сутры». В биографии Фа-чуна Дао-сюань приводит имена семи монахов, з том числе и Сэн-цаня, о котором говорится, что он высказывался, но ничего не писал о глубоком учении «Ланкаватара-сутры».55 Согласно «Запискам о сокровище традиции Дхармы», хронике Северной школы китайского Дзэн, Хуй-кэ в конце жизни передал «Ланкаватара-сутру» своему ученику Сэн-цаню со словами: «Дхарму, которую я унаследовал, теперь передаю тебе. Отныне ты должен повсюду объяснять ее людям».56

Традиция приписывает «Надпись верующему сознанию» Сэн-цаню: если он и не сам ее написал, то. по крайней мере, читал ее перед учениками.57 Все это представляется весьма спорным. Эта поэма, вероятно, написанная при династии Тан, представляет собой квинтэссенцию китайского Дзэн. Она является гимном Дао. в котором китайский дух соединяется с буддийской духовностью дпя восхваления Непостижимого. Даосское влияние присутствует s лиричности строф, равно как и в метафизических понятиях пустотности и конечного единства после исчезновения всех противоположностей, что являлось общим достоянием Махаяны с момента появления сутр Мудрости. Язык поэмы — одновременно возвышенный и сильный. Первая строфа гласит:

Совершенный Путь не ведает трудностей. Но он не желает отдавать чему-то предпочтение Только освободившись от ненависти и любви. Он являет себя полностью и без прикрас58

Поэма завершается восхвалением полного единства, в котором больше нет различий между Ты и Я. между временем и пространством, между большим и малым. Чеканные последние строки дышат сдержанным, контролируемым возбуждением:

В высшем мире Истинной Таковосги Нет различия между «другим» и «собой»: Когда мы пытаемся к ней приобщиться. Можно сказать только одно: «Не-деойственность».

В не-двойственности — все одинаково. Все, что она обнимает, заключено в ней. Мудрецы всех десяти сторон света Все вступают в эту абсолютную веру.

Эта абсолютная вера неподвластна ускорению [времени] и протяженности (пространства]:

Одно мгновение равно десяти тысячам лет.

Неважно, чем обусловлены вещи — бытием ипи не-бытием,

Они проявляются прямо перед тобой.

Бесконечно малое может быть равнозначно большому, Когда забываешь о внешних условиях Бесконечно большое может быть равнозначно малому, Когда исчезают из поля зрения существующие границы.

дао-синь и хун-жэнь

В хрониках говорится, что у истоков Дзэн стоят пять «патриархов»: Бодхидхарма. Хуй-кэ, Сэн-цань, Дао-синь и Хун-жэнь. Их в равной степени признают и Северная, и Южная школы китайского Дзэн. Расходятся они по вопросу о Шестом Патриархе. В соответствии с тем, как в хрониках понимается история, эта непрерывная линия преемственности и лежит в основании Дзэн-буддизма. Однако из типично дзэнских хроник невозможно сделать вывод о их подлинной историчности. При том. что они настаивают на непрерывности традиции, хроники расходятся по разным моментам, в зависимости от их направленности и места возникновения и на усладу читателям добавляют агиографические приукрашивания. Более того, поскольку составление этих хроник началось только в восьмом веке, для понимания исторического значения раннего Дзэн они имеют только второстепенное значение.

В поисках исторической информации мы до сих пор обращались к сочинению Дао-сюаня который сам был буддистом, но не приверженцем Дзэн. В его «Продолжении жизнеописаний достойных монахов» излагается история китайского буддизма за период с начала шестого до середины седьмого века. К сожалению, его труд получил продолжение только при династии Сун (960—1127). Дпя восстановления периода в 320 лет нам придется опираться на исторически ненадежные источники.59 Учитывая сомнительный характер имеющихся в нашем распоряжении источников, невозможно с полной уверенностью восстановить последовательность пяти первых патриархов. Дао-сюань упоминает всех пятерых, и при этом первые три, равно как четвертый и пятый, связаны друг с другом отношениями учителя и ученика Однако он ничего не упоминает об отношениях между третьим патриархом Сэн-цанем и четвертым патриархом Дао-синем. Последовательность всех пяти первых китайских патриархов в категориях «учитель-ученик» появляется только 8 дзэнских хрониках. Короче говоря, надо этим весьма важным обстоятельством ранней истории Дзэн висит тень исторической недостоверности.60

Дао-синь (580—651), который в хрониках называется четвертым патриархом, описывается как очень сильная личность. Его биография представляет собой смесь из бесспорных и сомнительных утверждений. Проведя десять лет в монастыре Далиньсы на горе Лушань. он окончательно переселился на гору Шуаньфэн.61 Здесь, как говорится в краткой его биографии у Дао-сюаня, он провел очень плодотворно тридцать пет. собрав вокруг себя около пятисот учеников, среди которых были и очень известные люди.62 Одним из его учеников был некий Хун-жэнь, который в дзэнских хрониках выступает как пятый патриарх.63

В это время произошли значительные изменения в образе жизни населения, что позволило Дзэн пустить более прочные корни в китайском обществе.64 Преимущественно бродячий образ жизни буддийских монахов сменился жизнью в постоянной общине и на одном месте. Историки Дзэн в этом усматривают начало процесса, который при династиях Тан и Сун завершился переходом к упорядоченной жизни в монастырской общине. Поскольку в монастырях совместно проживало очень много людей, это неизбежно должно было привести к определенным социальным переменам. Спорадического сбора милостыни от верующих было уже недостаточно, чтобы обеспечивать существование монахов; сбор милостыни по окрестностям оказывался неэффективным, а крупных средств у монастырей не имелось. Монахам не оставалось ничего иного, как самим начать трудиться. Из источников неясно, существовало ли с самого начала разделение обязанностей между монахами, как это было впоследствии, когда одни могли посвящать себя занятиям медитацией, в то время как другие выполняли домашнюю работу, занимались вопросами администрации, или работали на полях; можно предположить, что все обязанности поровну распределялись между членами общины. В любом случае, при таком новом образе жизни было очень важным присутствие внутреннего отношения или дзэнского духа в повседневной деятельности. С той поры в дзэнском духе требовалось не только заниматься медитацией в зале и вспух произносить сутры, но и производить все работы дома и на полях «Идти, стоять, сидеть, лежать» — все это Дзэн, как это с предельной лаконичностью выражено четырьмя иероглифами.

Эти перемены предвосхитили последующие структуры, сложившиеся в дзэнских монастырях Четвертый патриарх предстает как дальний предтеча позднейших наставников, которые способствовали проникновению Дзэн в китайскую культуру: по своему духу он даже представляется родственным Догэну. И все же. как отмечает японский историк буддизма Уи Хакудзю — который сам принадлежал к шкопе Догэна, а потому был склонен к подобным сравнениям,— мы не располагаем о Дао-сине почти никакими надежными сведениями.65

Принимая во внимание стиль его медитации. Дао-синя можно считать первым представителем того этапа в истории китайского Дзэн, который получил наименование «Ворота Дхармы с Восточной Горы», названного так по месту проживания ее главного представителя — Хун-жзня. Дао-синь на горе Лу общался с приверженцами сутр Праджняпарамиты и с почитателями Будды Амида. Об этом упоминается в его биографии в вышеупоминавшейся «Хронике наставников Ланкаватары».66 В тексте приводятся произносившиеся им цитаты из праджняпарамитской литературы и из сутры школы Чистой Земли. По мнению Янагида, выражение «самадхи единственной практики» (кит. псин саньмэй; яп. итигё сашай), которое уже встречалось ранее в одной праджняпарамитской сутре, выражает суть дзэнского учения Дао-синя.67 В хронике сообщается также о том. что Дао-синь говорил о единстве сознания и Будды (яп. сокуснн сокубуиу). Хотя противопоставление внезапности просветпения и постепенного продвижения по пути духовного совершенствования уже встречалось в сутрах в данном случае он как бы предваряет будущий раскол китайского Дзэн на Северную и Южную школы. Основные принципы его учения изложены в сочинении, известном как «Пять ворот Дао-синя», которое включено в хронику наставников Ланкаватары. В нем говорится:

Да будет вам известно: Будда — это сознание. Вне сознания нет и Будды Это содержится в пяти положениях.

Первое: Основа сознания в принципе едина с Буддой.

Второе: Движение сознания приносит с собой сокровище Дхармы. Сознание движется, но, в то же время, пребывает в покое: оно становится замутненным, но при этом остается таким, какое оно есть.

Третье: Сознание является пробужденным и никогда не исчезает: пробужденное сознание всегда наличествует; Дхарма пробужденного сознания не имеет конкретной формы.

Четвертое: Тело всегда пустое и спокойное: и внутри, и снаружи оно одно и то же; тело существует в мире Дхармы, но при этом ни к чему не привязано.

Пятое: Сохраняя единство, не сбиваясь с дороги — обитая одновременно в движении и покое, можно отчетливо увидеть природу ьудды и войти во врата самадхи.68

В этом, тексте путь просветления трактуется в традиции махаянистских сутр; его метафизическое содержание восходит к сутрам Праджняпарамиты и к школе Йогачара. В нем почти невозможно усмотреть каких-то отличительных черт, характерных для дзэнского стиля Бодхидхармы. И Северная, и Южная школы могли претендовать на «Пять ворот Дао-синя», при том. что сторонники постепенного осознания истины указывали бы на метафизические утверждения в этом тексте, а предшественники традиции внезапного просветпения усматривали бы во всеобщности праджни гарантию просветления, которое может прорваться неожиданно и внезапно.

Одно из утверждений Дао-синя, сохранившееся в хронике наставников Ланкаватары, позволяет считать его подлинно дзэнским наставником. Говорится, что он оставил своим ученикам следующее увещевание:

Занимайтесь же со всей серьезностью сидячей медитацией. Сидеть в состоянии медитации важнее, чем все прочее. Очень хорошо провести в медитации не менее тридцати пяти лет. утоляя голод скудной пищей и держа закрытыми двери (чувств! Не читайте сутр и ни с кем их не обсуждайте! Если вы будете усердно совершенствоваться, то сами, в первую очередь, и получите от этого пользу. Подобно тому, как обезьяна вполне удовлетворена, когда вкушает сердцевину ореха, очень немногим удается довести свою сидячую медитацию до исполнения.69

В хрониках Хун-жэнь {601 —674) упоминается как наследник Дао-синя в традиции патриархов. Сообщается о том. что он был принят в число учеников последнего после беседы, напоминающей коан, с чем трудно согласиться, поскольку в других источниках сообщается, что он вступил в школу четвертого патриарха в шестилетнем возрасте. В любом случае, он прожил долгую жизнь, неустанно совершенствуясь. В легендарных биографиях рассказывается о том. как он днем работал, а всю ночь, до самого рассвета, проводил, сидя в медитации. В позднейших хрониках сообщается о том, что он постоянно получал приглашения от императорского двора, но во всех случаях решительно от них отказывался Второму посланнику он якобы сказал, что не прибудет ко двору, даже если его за это казнят. Легенда заканчивается показательно — за это император велел воздать ему почести.

Потом Хун-жэнь перебрался на близлежащую гору Пинжун, известную также как «Восточная Гора» ипи «Гора Пятого Патриарха». Там он жил с большой группой учеников и занимался медитацией по методу своего предшественника. Дао-синя. Он старался сохранить свое сознание в изначальной чистоте. Не исключая внезапности просветпения, он, видимо, отдавал предпочтение постепенному сосредоточению.

Среди рукописей из Дуньхуана Хун-жэню приписывается текст под названием «Сайдзёдзё-рон» (кит. Цуй шаичэн лунь), хотя авторство его неясно.70 В этом коротком трактате цитируются разные сутры, и он придерживается предписаний «Амитаюрдхьяна-сутры». рекомендующих сидеть прямо, с закрытыми глазами и ртом. В этой сутре также рекомендуется сосредотачиваться на солнце и даются предостережения не отвлекаться во время ночных бдений.71 Зрительная медитация последователей Амиды на образах Чистой Земли и на Будде Амида являются удобными приемами контролировать сознание почти также, как во время дзэнской медитации. Утверждается, что Хун-жэнь давал ученикам следующее наставление:

Посмотрите туда, где горизонт исчезает за небом и представьте себе иероглиф «один». Это вам сильно поможет. Начинающим хорошо сидеть, в медитации, и когда их сознание рассеяно, сосредоточиваться на иероглифе «один».72

Китайский иероглиф, обозначающий понятие «один», представляет собой: просто горизонтальную черту, и подобно упоминавшемуся ранее сосредоточению на форме солнца символизирует собой линию горизонта где соприкасаются земля и небо. Столь почтительное отношение к единице, характерное для всей дальневосточной духовной традиции, вдохновило в Махаяне проявление восторга перед единственной природой Будды и «единственной колесницей». В Дзэн Единственное постигается через просветление и представляет собой природу самого сознания в его единстве с природой Будды.73

На Хун-жэне заканчивается ранний период китайского Дзэн-буддизма.74 Наиболее значительным результатом этого периода был очевидный выход за пределы индийской дхьяны. И для наставника, и дпя ученика в равной степени важным было проявление окончательной реальности Будды через опыт просветления Сутры продолжали пользоваться большим уважением, и их продолжали усердно читать, изучать и использовать во время культа. Но все больше внимания стало уделяться медитации, а не изучению сутр. Из текстов этого периода нам становится ясно, что в канонических сочинениях преобладало логическое мышление. Парадоксальные лингвистические трюки встречаются довольно редко, и мы не обнаруживаем следов искусственных приемов вроде ко-анов, криков, ударов папкой или страшных гримас Дзэнская община которая сформировалась вокруг двух просветленных патриархов. Дао-синя и Хун-жэня, получила известность как «Врата Дхармы на Восточной Горе» или «Чистые врата Восточной Горы», и пользовалась большим уважением. За шестьдесят лет жизни s монашеской общине произошло включение Дзэн в общественную жизнь. Дзэн все более становился направляющим элементом, китайской жизни и культуры.

Богатое разнообразие духовных и интеллектуальных элементов, которые на раннем этапе Дзэн-буддизма сосуществовали параллельно, во время двух или трех последующих поколений послужили источником конфликта. И все же, казалось, невозможно предсказать, какой драматический характер примут эти расхождения. Даже сегодня, пытаясь распутать этот клубок безнадежных переплетений, как личных, так и идейных мы наталкиваемся на отсутствие надежных исторических источников. Период разделения Дзэн на Северную и Южную школы является одним из самых темных в истории китайского Дзэн-буддизма.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Впервые в таком виде это стихотворение встречается в «Сотой дзион» (кит. Цзу-тин ши-юань), написанном 8 1108 г. См. Zen Dust. с. 228—30; Essays I. с. 176.

2. См. главу 1.

3. По поводу соответствующих дзэнских хроник см. выше. гл. 1, прим. 5.

4. Миура и. Сасаки возводят выражение «всмотреться в свою природу и достичь состояния Будды» к китайскому комментарию на «Нирвана-сутру» (Zen Dust. с. 229).

5. Эта легенда присутствует в разных дзэнских хрониках, причем всегда в разных азриангах. На эти версии наложили отпечаток разные исторические условия.

6. См. P. Pelliot. Notes sur quelques artistes des Six Dynasties et des Tang,— TP. 22 (1923), c. 223ff. Пельо обнаружил данное упоминание 8 весьма объемистом тексте «Лоян целань цзи» (Т. 2092, т. 51. с. 1000b). См. библиографические отсылки в моей статье: Dumoulin. Bodhidharma und die Anfange des Ch ап-Buddhismus,— MN. 7 (1951), с 67-83

7. См. Boddhidharma und die Antang? des Ch'an-Buddhismus, c. 69.

8. T. 2060. T. 50, c. 551b. c.

9. Помимо исторического сочинения Дао-сюаня и «Лоян целань цзи», упоминание о том, что Бодхидхарме было 150 лет, встречается в одном документе из Дуньхуана — -Рэкидай хобоки» (кит. Ли-дай фабао цзм). Т. 2075, т. 51. с. 181а.

10. Т. 2837, т. 85. с. 1285а, Ь. В этом тексте имеются некоторые мелкие расхождения с хроникой Дао-сюаня (Т. 2060, т. 50. с. 551с). В «Кзйтоку дэнтороку» содержится текст под1 названием «Краткий трактат Бодхидхармы по поводу четырех действий для вступления на путь Махаяны» (Т. 2076, т. 51. с. 458Ь.с).

11. Этот и другие, связанные с ним материалы, можно найти в опубликованных частным образом работах; Д. Т. Судзуки. Кокан сёсицу иссё оёби кайсэцу: Фуроку: Дарума-но дзэмпо то сисо оёби соно та. Осака. 1938. Текст «Двух Входов» также включен в «Сёсицу рокумон» (Т. 2009).

12. И Уи Хакудзю (Дзэнсюси, I, с 2ff), и Судзуки (Фуроку, с. 4ff, прим. 11) помещают тексты Дао-сюаня и предисловие Тань-линя в параллельных колонках чтобы указать на расхождения и совпадения между ними.

13. См. выше прим. 10.

14. Хаяси Тайун в статье «Бодхидхарма-дзн но кэнкю» (SK. 11 [19321 с. 444—58) анализирует предисловие Тань-линя, на основании чего пытается определить, кем же он был. Он приходит к выводу, что специалист по «Шрима-ладеви-симханада-сутре», участник многочисленных переводов того времени и ученик бодхидхармы — это одно и то же лицо. Также см. похожие выводы у Уи Хакудзю. Дзэнсюси I, с. 61—62.

15. Т. 2837. Т. 85. С. 1284с-1285Ь.

16. Этого не отрицал и Ху Ши. См. его исследование: "Development of Zen Buddhism in China-., c. 475—505: о Бодхидхарме см. с. 486—87.

17. Тюгоку дзэнсюси. с. 12.

18. Тюгоку дзэнсюси, с. 18ff. Мнение Сасаки выражено в ее предисловии к неопубликованному английскому переводу моей статьи «Boddhidhanna und die Anfange des Ch'an-Buddhismus» (см. выше, прим. 6).

19. Уи настаивает на том, что Бодхидхарма прибыл из Персии; См. «Дззнсюси» I. с. 7-8.

20. Тюгоку дззнсюси, с. 12.

21. В надписи на могиле Бодхидхармы, составленной императором У-ди, указан 536 г. Но в биографии Хуй-кэ в хронике Дао-сюаня говорится, что Бодхидхарма умер до эры Тянь-пин (534—537). См. мою статью «Boddhidharma und die Anfange des Ch'an-Buddhismus.., c. 82.

22. В своем переводе сборника «Мумонкан» В. Пибенталь относит его к категории «легендарных персонажей» (W. Liebenthal. Wu-men kuan: Zutritt nur durch die Wand. c. 142).

23. Тюгоку дзэнсюси. с. 11. По его мнению, легенды являются ..выражением идеи? Дзэн ко времени их возникновения». Похожую позицию занимает и Т.Хирата, который:, пишет: «В рассказах о Бодхидхарме последующие поколения воссоздали этот образе как выражение дзэнского идеала». См. его комментарий к японскому переводу «Му-? монкан». Токио. 1969. с, 148.

24. Янагида считает, что приход Бодхидхармы с Запада является указанием на сущность Дзэн, а потому «должно быть подвергнуто пристальному историческому анализу» (Тюгоку дзэнсюси. с. 12).

25. Пегенда о Бодхидхарме встречается в хрониках Северной и Южной школ Дзэн, равно как и в основных сборниках кознов.

26. ..Кзйтоку дэнтороку». кн. 3. (Т. 2076, т. 51, с. 219а).

27. Bi-yan-iu I, с. 44.

28. Самое подробное описание этого эпизода, на котором мы и основываемся, приводится в ..Кзйтоку дэнтороку». (Т. 2076. т. 51, с. 219b).

29. Случай 41.

30. Уи не согласен с современными исследователями, которые, по соображениям . здравого рассудка, a prion отвергали вероятность истории о том, как Хуй-кэ преподнес свою руку. Очевидно, подобным ученым невозможно представить, с какой серьезностью в то время ученики стремились обрести Дхарму (Дзэнсюси i, с 37—38). Янагида также высказывается в пользу возможности этого события (Тюгоку дзэнсюси. с. 16).

31. «Сёсицу рокумон(сю)» [Шесть ворот Бодхидхармы! Сёсицу (кит. Шзо~ти) — название горы Сун — олицетворяет Бодхидхарму. См. подробное описание этого сборника в Zen Dust, с. 398—99.

32. См. английский перевод «Двух входов» на основании текста в «Кзйтоку дэнтороку» в Essays III. с. 199—204.

33. Янагида считает, что Дао-сюань понял, чем «созерцание стены» у Бодхидхармы отличалось от иных методов медитации (..Секи», с. 14—15). В связи с этим Янагида и говорит о «новой деятельности последователей Дзэн».

34. «Кзйтоку дэнтороку», Т. 2076. т. 51. с. 219Ь.с.

35. См. гл. 2.

36. В «Кзйтоку дэнтороку» упоминается только о передаче платья; в тексте «Дэмбо сёсюки» (кит Чуань фа чжэн-цзун-цзи) упоминаются и платье, и чашка для сбора подаяния (Т. 2078, г51. с.743а).

37. «Кэйтоку дэнтороку». (Т. 2076, т. 51, с. 219с).

38. Дао-сюань завершил составление своей истории в 645 и умер в 647 г. Дополнение в десяти томах, составленное за эти годы, было включено в «Дзоку косодэн» или вошло а позднейшее сочинение «Со косодэн» («Жизнеописания достойных монахов, составленные при династии Сун», кит. Сун гао сзн чжуань). Т. 2061. См «Секи», с. 7.

39. Т. 2060. т. 50, с. 551с, 552 а-с.

40. См. Zen Dust, с 240—43. где содержатся эпизоды из т. 3. «Кэйтороку дэнтороку».

41. См. японское резюме работы Ху Ши о китайском Дзэн-буддизме: Сина дзэнгаку-но хэнсэн [Изменение представлений о Дзэн-буддизме в Китае! Токио. 1936, с. 76.

42. «Секи», с. 21.

43. «Сёки». с. 21 ff. 26.

44. «8 го время буддийских монахов, дававших наставления по медитации, называли цзэндзи(кит.чаньши). т.е. наставниками в медитации: тех. кто изучали сутры и толковали их. называли хоси (кит. фаши). т.е. наставниками дхармы. Впоследствии титул .дзэндзи" в значении „дзэнский наставник" использовался только применительно к выдающимся монахам школы Дзэн» (Zen Dust, с 243).

45. «Секи», с 15, 22ff, 28. Также см. «Тюгоку дзэнсюси», с 18ff. См. биографию Фа-чуна В Т. 2060, г. 50. с. 666: также см Ни Shih. The Deveiopment of Zen Buddhism in China, с 488—89.

46. Т. 2060. т. 50. с. 666b

47. Essays !. с 194—95.

48. Т. 2060, т. 50. с. 596с.

49. «Сёки», с. 15.

50. «Сёки», с. 14.

51. См. подробный разбор изменений, происходивших в последние годы жизни Дао-сюаня у Янагида: «Секи... с. 15.

52. Уи не согласен с утверждением, что «линия Бодхидхармы идентична линии школы Ланка», хотя такая школа и существовали (Дзэнсюси I. с. 25; Похожие утверждения см. также в его «Тюгоку дзэнсюси», с. 16ff; «Сёки». с. 14—15 Мы не можем 'оворить о том. чтс во времена Хуй-кэ и его учеников школа Ланкаватара осознавала себя таковой: она оформилась значительно позже В этом отношении заслуживает внимания замечание Судзуки: «Изучение .Ланкаватары". в особенности применительно к Дзэн, продолжалось до времени Фа-чуна и Дао-сюаня, которые были современниками, что примерно соответствует годам жизни пятого китайского дзэнского патриарха Хун-жзня. На основании этих исторических данных можно считать, что интеллектуальные занятия развивались параллельно с практическим самосовершенствованием, и что еще не существовало четких различий, которые возникли после шестого патриарха Хуй-нэна, когда Дзэн обособился от всех предшествовавших направлений». См. Suzuki. Studies in the Lankavatara Sutra, c. 54.

53. Т. 206C т. 50. z. 666b.

54. За год до его кончины Шэнь-хуй поручил Фан Гуаню (697—763) составить эпитафию для Сэн-цаня, возможно, чтобы тем самым восполнит!, отсутствие его биографии у Дао-сюаня. Неясность, связанная с местом погребения третьего патриарха, вызывала в дзэнских кругах беспокойство. В позднейшем сочинении «Хооин-дэн.. (кит. Взо-пинь чжуань) упоминается о том, что в 745 или 746 г. китайский чиновник Яи Чан обнаружил его могилу в местечке Шучжоу. См Yamposky, с. 50—51. Основываясь на надписи Фан Гуаня, Ду-гу Цзи составил текст эпитафии для Сэн-цаня. дли чего былз использована нздпись (впоследствии утраченная) на надгробной плите Сюз Дэо-хэна. жившего при династии Суй. Очевидно, он находился пол влиянием приверженце* Северной школы, поскольку поместил Шэнь-сю и Пу-цзи перед Хуй-нэном. что-было примером сохранявшейся вражды Обо всем этсл- см. «Сёки.., с 324—25. Также см генеалогические таблицы у Янагида на с 324 в той же работе, где приводятся различи» в эпитафиях шести китайских патриархов. О традиционней биографии Сэн-цаня см.: Уи. Дзэнсюси. с 63ff.

55. Т. 2060, Т. 50. С. 66SC.

56. «Дэн хобоки» (кит. Чуань фа бао цзи). X. 2838. т. 85. Это сочинение, составленное ок. 713 г, являете»! хроникой Северной школы. См. «Сёки,,. с 47ft: слова, произнесенные Хуй-кэ при передаче с/1ры. приводятся на с 53.. Янагида включил текст «Дэн хобоки» в приложение, в котором рассматриваются источники («Сёки», с. 565),

57. «Синдзинмэй» (кит. Синь синь мин), Т. 2010, т. 48, с. 376Ь-377а. Эта поэма состоит из 624 иероглифов. Ее английский перевод приводится в Essays I, с. 196—201; вольный перевод на немецкий см. в кн.: S.Ohasama & A.Faust. Zen: der lebendige-Buddhismus in Japan, c, 64—71. Самое первое упоминание о происхождении этой поэмы встречается в собрании высказываний Бай-чжана (720—814). Также см. «Сёки», с. 72,*

58. Essays I, с 196—97; заключительные строки поэмы см. на с. 200—01.

59. Янагида постоянно подчеркивает ненадежность дзэнских хроник, хотя при этом не отрицает полностью их исторической ценности. Он четко формулирует свою позицию: «Сочинения по истории передачи (сознания Будды в Дзэн — тоси, что буквально означает .история передачи светильника"), содержат не просто исторические сракты. но являются при этом и выражением символа веры в религиозной традиции. Воспринимать их именно в таком ключе означает воспринимать как порожденные историей. Считать все. записанные эпизоды плодом воображения можно только с учетом причин подобного вымысла. Поэтому нам скорей следует заключить, что значение излагаемых в них фактов чисто эпизодическое, даже когда в основе их лежат реальные исторические события. Отбрасывать все эти сообщения как неисторические или просто их игнорировать означало бы вообще неверно подходить к прочтению хроник о передаче традиции» («Сёки», с. 17—18). Из вышесказанного проистекает необходимость тщательного анализа всех дзэнских хроник на предмет их исторической достоверности (с. 19—20).

60. Связующее звено между Сэн-цанем и Дао-синем было воссоздано уже позже — при Фа~жу (638—689). ученике Хун-жэня. Дао-сюань упоминает Хун-жэня как одного из многочисленных учеников Дао-синя («Сёки». с. 22, 25. 33ff).

61. Эта гора находится в современной провинции Хубэй (название указывает на го. что это раздвоенная вершина). Восточная вершина — Пинжун, на которой обосновался Хун-жэнь, и которая также известна под именем Горы Желтой Сливы (кит. Хуанмэйщань: яп. Обайдзан), в дзэнских хрониках часто называется .«Восточной Горой» или «Горой Пятого Патриарха». См. «Тюгоку дзэнсюси», с. 22; «Дзэнсюси» I, с. 82—83; Zen Dust, с. 162, 168, 186

62. Т. 2060, т. 50. с. 606Ь. В позднейших источниках, таких, как «Рэкидай хобоки» приводятся еще более высокие цифры («Сёки». с. 35). Биография Дао-синя у Дао-сюаня (Т. 2060. т. 50. с. 606) помещена в дополнительном разделе его сочинения (см. «Сёки», с. 63): несколько отличная и более поздняя его биография имеется в «Дэн хобоки» (см. выше, прим. 56; «Сёки». с. 54).

63. Основанием для того, чтобы считаться патриархом, являлась непрерывная линия наследования среди учеников Бодхидхармы (см. выше, прим. 60).

64. Подробнее см. «Дзэнсюси» I, с. 84ff. 87ff; также см. «Сёки», с. 9.

65. «Дзэнсюси» I, с. 85.

66. Т. 2837, т. 85, с. 1287.

67. «Тюгоку дзэнсюси». с. 24.8 своем изложении Янагида основывается на хронике наставников Ланкаватары. При всей его односторонности этот текст, который датируется началом восьмого века, в отличие от хроник сунского времени, представляет определенную историческую ценность для понимания раннего китайского Дзэн.

68. Т. 2837, т. 85. с. 1288а. Я придерживаюсь толкования текста в переводе Янагиды на современный японский язык.

69. Циг. по «Се, ки», с. 25. Янагида называет этот текст «самым ранним доказательством в пользу медитации в сидячей позе (дзадзэнги)». впоследствии дзадзэнги (кит. цзо-чань и) стал излюбленным дзэнским литературным жанром.

70. Т. 201.1. т. 48. Текст там называется «Сюсиньё-рон» (кит. Сю синь яо пунь), и представляет собой собрание бесед Хун-жэня, записанных одним из его учеников или из окружения учеников Фа-жу. См. «Тюгоку дзэнсюси», с. 25; «Сёки». с. 80.

71. Т. 2011, т.48, с. 378 а,Ь. Позднее дзэнские наставники говорят о появлении призрачных мыслей (мосо) как о явлениях из «бесовского мира» (маке).

72. Циг. по «Тюгоку дзэнсюси», с. 26.

73. «Тюгоку дзэнсюси», с. 26—27.

74. Не все из тех кто собрались вокруг двух наставников с Восточной Горы, могли заниматься исключительно чисто дзэнской практикой. Нам известны некоторые из учеников Хун-жэня. которые посвятили себя произнесению имени Будды Амитабха (Амида). См. Zen Dust. с. 175. Биография Хун-жэня имеется в «Со косодэн». Т. 2061, т. 55, с. 754 а,Ь. См. выше прим. 38.

Глава ?

РАСКОЛ

МЕЖДУ ЮЖНОЙ И СЕВЕРНОЙ ШКОЛАМИ

«внезапность» южной школы и «постепенность» северной школы

Если исследования ранней истории китайского Дзэн и могут подтвердить нам историчность ее «основателя.-— Бодхидхармы, это едва ли поможет нам рассеять мрак, окутывающий его творческое наследие. Благодаря основному Q историческому источнику того периода — сочинению Дао-сюаня — мы располагаем также ценной информацией о первых грех патриархах и их последователях Уникальность метода медитации, практиковавшегося среди последователей Бодхидхармы, становится вполне очевидной Вокруг двух патриар-хо& Дао-синя и Хун-жэня, которые восприняли, хотя и не без некоторых отклонений, традицию Бодхидхармы, дзэнское направление Восточной Горы обрело форму и начало проникать в китайское общество. Однако все эти изменения являются не более, чем преддверием истинной истории Дзэн в Китае.

До самого недавнего времени красочная и драматическая картина событий, которые привели к расколу в Дзэн, была нам известна только в трактовке Южной школы. В хрониках Южной школы предлагалось обоснованное, закономерное и только иногда противоречивое сообщение об этом расколе. Однако совсем недавно достоверность этих источников подверглась серьезному испытанию после того, как были обнаружены дуньхуанские рукописи, которые наконец позволили высказаться и противоположной стороне. Ныне ученые озабочены многочисленными несоответствиями, которые привнесли эти новые тексты.

В традиционной, полулегендарной истории Дзэн это яростное противостояние передается формулой из четырех иероглифов, которые по-японски произносятся нантон хокудззн (кит. нань дунь бэй цзянь). что означает «внезапность Юга. постепенность Севера». Вопреки первому впечатлению, эта формула не имеет к географии никакого отношения. Подобно тому, как Махаяна («Большая колесница») противопоставляется Хинаяне («Малой колеснице»), гак и в данной формуле содержится оценка этих направлений. В позднейшем Дзэн не только признавалось, что внезапное просветление несравненно превосходит постепенный опыт, но и усматривалось воплощение сути истинного Дззн. в сущности, это — краеугольный камень настоящего Дзэн. И все же следует помнить, какое огромное значение позднейшие последователи Дзэн придавали истории и непрерывности пинии наследования традиции, возводимой к Бодхидхарме. Именно поэтому пять основных дзэнских хроник сунского времени и выстраивали прямую историческую пинию для школы Дзэн, которая, как они были убеждены, представляет собой вершину не только медитационной буддийской практики, но и всего учения буддизма а целом.1

Недавно были обнаружены источники, которые позволяют получить более объективную историческую картину. Оказывается, что Северная школа китайского Дзэн была не столь незначительной, как это представляется в легенде о юноше Лу и стихах о просветлении, которые позволили ему стать Шестым Патриархом. Еще многие десятилетия после этих предполагаемых событий Северное движение пользовалось большим уважением. Более того, не совсем ясно, связаны пи непосредственно причины его упадка с известным спором, который начал лидер Южной школы Шэнь-хуй (670—7б2),2 ипи же она просто аымерпа сама по себе. В любом случае, чтобы понять историю Дзэн в Китае, необходимо тщательно рассмотреть истоки и развитие Северной школы до начала решительного противостояния.

СЕВЕРНАЯ ШКОЛА

Северное движение окончательно оформилось в школу только после юго, как подверглось нападкам со стороны Шэнь-хуя и его последователей."* Из исторических источников нам известно, что вскоре после кончины пятого патриарха Хун-жэня несколько его учеников проводили успешную деятельность вблизи столиц Чанъань и Лоян. Наиболее известным из них был Фа-жу (638—689), «родоначальник» и «подлинный основатель» Северной школы* Его направил к патриарху с Восточной Горы, чтобы изучить подлинно дзэнский способ медитации, первый учитель — Хуй-мин. При Хун-жане Фа-жу достиг просветления, и в дзэнской литературе упоминается, что он унаследовал от него и Дхарму.5 Будучи учеником, он называет сзоего учителя «патриархом», что является первым конкретным признанием происхождения этой пинии Дзэн от Бодхидхармы. Восстановив пробел после третьего патриарха Сэн-цаня и четвертого патриарха Дао-синя, составитель «Дэн хобоки» называет Фа-жу шестым, а Шэнь-сю (606—706?) — седьмым патриархами.6

Фа-жу провел на Восточной Горе с Хун-жэнем шестнадцать лет. После смерти учителя он вначале отправился на юг, но потом решил сосредоточить свою деятельность в окрестностях Лояна. Благодаря усилиям Фа-жу монастырь Шаолиньсы (яп Сёриндзи), построенный в 496 г, связанный с именами многих знаменитых китайских буддистов и играющий важную роль в легенде о Бодхидхарме. снова начал процветать. Во время краткого пребывания Фа-жу в Шаолиньсы этот монастырь превратился в основной центр усиливающегося дзэнского движения. В хрониках сообщается о деятельности и других учеников Хун~жэна а также о распространении Дзэн на севере Китая.-Особого упоминания заслуживают Хуй-ань (584-709), Чжи-сянь (609-702) и Сюань-цзе, На горе Сун сохранилась эпитафия на смерть Фа-жу, в которой восславляется его успешная деятельность.7

Фа-жу и его соратники были первыми активными дзэнскими монахами на севере Китая. Несомненно, самым крупным представителем Северной школы был Шэнь-сю. человек необычайно образованный и пользовавшийся большим уважением. В его эпитафии, написанной известным конфуцианским ученым Чан Юэ (667—730). высказываются явные симпатии Шэнь-сю. и он объявляется шестым патриархом.8 Хотя это и не обязательно исключает возможность передачи сознания Будды от Хун-жэня к Фа-жу, последнему так никогда и не удалось попасть в список патриархов Более того, упоминание о получении им пэтриэршьих «отличительных знаков» является позднейшим добавлением Можно предположить, что к тому моменту когда жизнь Шэнь-сю близилась к славному завершению, он. несомненно, считался в своей школе патриархом. Одна из глазных причин нападок Шэнь-хуя на Шэнь-сю как раз и состояла в том. чтобы исправить это распространенное убеждение, вычеркнуть его имя из списка патриархов и заменить именем Хуй-нэна.

В источниках со всей отчетливостью говорится, что поспе того как, в возрасте пятидесяти лет, Шэнь-сю стал учеником Хун-жэня, он пользовался большим уважением в монашеской общине на Восточной Горе, и дзже считался первым среди учеников Помимо того, что он прекрасно знап китайских классиков был знаком с конфуцианской и даосской мудростью, Шэнь-сю преуспел и на религиозной стезе. Он совершенствовался серьезно и успешно. Получив от пятого патриарха печать Дхармы, он ушеп с Восточной Горы, чтобы окончательно посвятить себя в одиночестве занятиям медитацией. Позднее, обосновавшись в монастыре Юйчуаньсы (яп. Гёкусэндзи), он во многом способствовал распространению практики дзэнской медитаиии. Слава о нем докатилась до столицы; императрица У пригласила его в Лоян и сама занималась медитацией под руководством Шэнь-сю. Таким образом, в возрасте девяноста четырех лет он купался в блеске императорской милости. После его кончины император Чжун-цзун (705—710) удостоил его посмертного титула «Дзэнский Наставник Глубокого Проникновения» (Дзйцу-дзэн-дзи). Шэнь-сю унаследовал многое из учений своих предшественников. Вдохновившись «Пятью вратами» Дао-синя, он попытался систематизировать это сочинение. Суть его учения, изложенная в трактатах «Созерцающее сознание» и «Врата к средствам не-рождения в Большой Колеснице» составляют рассуждения Хун-жэня о «сохранении сознания».9 Название первого из этих трактатов — «Кансин-рон» (кит. Гузнь синь пунь\ возможно, является свидетельством почтительного отношения к одноименному сочинению Чжи-и (538—597), великого учителя школы Тэндай (Тяньтай). Во втором трактате видна его зависимость от пяти основополагающих махаянистских сутр: «Сущность Будды». «Вхождение в просветление через действие праджни». «Чудесное освобождение». «Сущность бытия» и «Неограниченная свобода всех дхарм».10 Шэнь-сю глубоко погрузился в буддийскую метафизику. По его представлениям, практика должна основываться на учении, и цель ее — помочь очистить изначально чистую духовную природу от всех загрязнений.

Хотя Шэнь-сю всю жизнь занимался изучением махаянистских сутр, он ни разу прямо не упоминает «Ланкаватара-сутру».11 Это представляется странным, поскольку в этой сутре содержатся все основные элементы учения Махаяны о медитации, так что к ней могут обращаться и приверженцы внезапного просветления, и те. кто предпочитают анализировать условия различных состояний.

В «Хронике наставников Ланкаватары» Шэнь-сю упоминается среди приверженцев «Ланкаватара-сутры». Этот важный дпя Северной школы текст был составлен Цзин-цзюэ (683-ок. 760). который был учеником двух самых прославленных учеников Хун-жэня — Шэнь-сю и Сюань-цзе.12 Сразу после первой встречи с Сюань-цзе. которого пригласили в столицу после кончины Шэнь-сю. Цзин-цзюэ испытывал глубокую привязанность к учителю и разделял отдаваемое им предпочтение «Ланкаватарэ-сутре». В этой, состав-пенной около 723 г. хронике сведены воедино различные материалы, чтобы представить «Ланкаватара-сутру» в качестве основного текста дзэнского движения. Список патриархов начинается с Гунабхздры (394—468), которому мы обязаны самым ранним из сохранившихся китайских переводов «Лзнка-патара-сутры».13 и далее через Бодхидхарму и Хуй-кэ — к Дао-синю, Хун-жэню и Шэнь-сю; все патриархи раннего периода представлены как ревностные приверженцы «Ланкаватара-сутры». Далее в этой хронике восстанавливается связь с ранними наставниками по «Ланкаватара-сутре». о которых упоминал еще Дао-сюань.14

Односторонний характер составленной Цзин-цзюэ хроники в значительной степени способствовал тому, что «Ланкаватара-сутра» стала восприниматься как канонический текст дпя раннего периода Дзэн в Китае, особенно — в Северной школе.15 Однако подобная точка зрения не находит подтверждения в исторических источниках Разумеется, сутры Махаяны занимали очень важное место среди текстов у последователей Дзэн, но то же самое можно сказать и про все прочие школы китайского буддизма В то же время следует принимать оо внимание существование определенного соперничества, которое привело к градации сутр по их значимости или авторитету. Это обстоятельство проливает немалый свет на развитие Дзэн на раннем этапе. Исходя из вышесказанного, вопрос о том занимала ли «Ланкаватара-сутра» - и до какой степени — привилегированное положение в дзэнских кругах остается открытым. Во всяком случае, радикальные дзэнские наставники из школы Хуй-нзна в 8 и 9 веках монахи, которые сжигали сутры и отрицали наличие в них какой-либо мудрости, резко отличаются от последователей Дзэн раннего периода, в особенности — Северной школы, которые столь охотно использовали священные тексты. Шэнь-сю и его ученики находились под несомненным влиянием сутр Махаяны.

Среди учеников Шэнь-сю наследниками Дхармы считаются Пу-цзи (651 —739) и И-фу (658—736). В эпитафии Пу-цзи, удостоившегося почетного титула «Дзэнский Наставник Великого Света», он назван седьмым патриархом. По другим же источникам традиция патриархов разделилась, и это позволяет предположить, что после кончины Шэнь-сю у школы не было сильного лидера Поэтому неудивительно, что в Северной школе китайского Дзэн традиция Бодхидхармы вскоре была утрачена.16

Ретроспективно нам становится понятно значение Северной школы в истории китайского Дзэн. Это не было просто эфемерным явлением, поскольку на протяжении нескольких веков именно зтз школа являлась основным направлением китайского Дзэн.17 Вспомним Шэнь-сю и надпись на его| надгробной плите, оставленную знаменитым Чан Юэ! На Дальнем Востоке пюди преклонного возраста считаются олицетворением необычайной мудрости, I а Шзнь-сю. как утверждают, прожил более ста лет. В эпитафии перечисляются! его многочисленные достоинства и заслуги. Не удивительно, что там восхва-Д пяются его широкие и глубокие познания, а также осведомленность о сутрах| Махаяны; особо отмечается его приверженность «Ланкаватара-сутре».18 Ж автора эпитафии нет сомнений, что Шэнь-сю был весьма образованным^ человеком, который «остановил поток идей и положил конец всплеску вооб-л, ражения. а все сипы приложил к сосредоточению своего сознания». Он смог;1 проникнуть «в ту область, где более нет различий между сакральным и обыденным^.19

В эпоху, на которую приходится расцвет Северной школы, отношение к'4! дзэнскому движению было благожелательным даже за предел ами будд ий- Щ ского окружения. У населения дзэнские наставники считались святыми, ело- t собными творить чудеса.20 Дзэн пользовался широким признанием и в среде-1 литераторов. Такие поэты, как Ван Вэй (700—761) и Ду Фу (712—7701 испы-швали склонность к тишине и восхваляли дзэнский способ медитации. По-видимому, для этих поэтов не существовало различия между Северной и Южной школами, и они признавали только несравненную ценность сознания, | которое при помощи медитации очищапось и достигало просветления. В,: танской поэзии Дзэн даже занял особое место.21

Наше исследование истоков и путей развития Северной школы Щ позволит лучше понять тот решительный поворот, который произошел в \ восьмом веке, тех событий, с которых и начинается подлинное рождение Дзэн.

претензии ЮЖНОЙ, ШКОЛЫ

Северная и Южная школы китайского Дзэн определяют свои позиции отношением друг к другу. Южная школа, равно как и Северная,— понятие не чисто географическое. С исторической точки зрения, обе школы появились на арене китайской истории в тот момент, когда Шэнь-хуй. | ученик Хуй-нэна. впеовые поднял флаг Южной школы. Выдвигая претензии на принадлежность к традиции, противостоящей Шэнь-сю. ему удалось успешно утвердить Южную школу в китайском Дзэн. Это событие со всей торжественностью свершилось 15 января 732 н. з монастыре Даюньсы (яп. Дзйундзи) в Хуатай (пров. Хэнань) во время «Великого Собрания Дхармы» (дэйхоз). когда Шэнь-хуй впеовые ударил в барабан внезапного просветления.22

Может показаться странным, что Шэно-хуй, г не его учитель Хуй-нэн, оказывается ключевой Фигурой ч истории раскола между этими двумя школами Дзэн, поскольку обычно все внимание сосредотачивалось на Хуй-нэнэ. Основная причина этого з очередной раз состоит к специфическом характере дзэнских исторических источников. В сущности, фигура Хуй-нэна приобрела исторические очертания только благодаря Шэнь-хую и его последователям.

В то же время, бесспорным остается факт, что весь феномен Шестого Патриарха — вместе со всеми связанными с ним легендами, учениями, деяниями — представляет собой поворотный момент к новой, творческой фазе в истории китайского Дзэн.

Шэнь-хую было шестьдесят два ипи шестьдесят три года, когда он предпринял массированное наступление против Северной школы О его ранней жизни нам известно очень мало.23 Согласно традиции, в юные годы он много читал китайские классические книги и сочинения Лао-цзы и Чжуан-цзы. Короткое время (699—701) он вместе с Пу-цзи и И-фу занимался медитацией под руководством патриарха Северной школы Шэнь-сю. Когда его учителя отозвали в столицу. Шэнь-хуй отправился на юг, где вступил з монашескую общину Хуй-нэна в Цаоцзи. Проведя там несколько лет. он отправился в длительное странствие, откуда вернулся точно в тот момент, когда Хуй-нэн пребывал уже на смертном одре (713 г.). и получил от него печать Дхармы.24 Повинуясь изданному в 720 г. императорскому декрету, он поселился в монастыре Лунсинсы (яп. Рёкодзи) в Нанъяне, к югу от столицы Лоян. Во время спорадических посещений столицы он впервые вступил в противоречия с Пу-цзи и И-фу, учениками Шэнь-сю, которые пользовались большим авторитетом при императорском дворе и во всем городе.

В дуиьхуансхих рукописях мы обнаруживаем самый ранний и наиболее достоверный рассказ о Великом Собрании Дхармы в Хуатай.25 Шэнь-хуй проявил решительность и смелость, созвав это собрание для выяснения вопроса о том, что в этих двух школах является истинным, а что — ложным. Северную школу представлял более ничем не известный наставник Дхармы Чун-юань. В назначенный час Шэнь-хуй воссел на львиное седалище. В своем обращении он дал обзор дзэнской традиции в Китае, поведал о том. как Бодхидхарма. принц из Южной Индии, принес в Срединное Государство Дзэн Татхагаты: как он объяснил императору У-ди бессмысленность возведения храмов, сооружения изображений Будды, переписывания сутр; как он передал печать Дхармы и свое платье Хуй-кэ в монастыре Шаолиньсы; и как эта печать Дхармы непрерывно передавалась до Хун-жэня. который, в свою очередь, аручип ее своему ученику Хуй-нэну. Из этого следовал очевидный вывод; истинным патриархом является Хуй-нэн, как шестой наследник традиции Бодхидхармы. Платье, которым обладала Южная школа, было бесспорным подтверждением того, что именно она унаследовала подлинную традицию патриархов.

В обращении Шэнь-хуя содержались вкратце все его основные обвинения против Северной школы. Во-первых бодхидхарма принес в Китай особый метод медитации — Дзэн Татхагат. который состоит в передаче сознания Будды; этот метод не основывался на учении сутр. Более того, первый патриарх китайского Дзэн не одобрял благочестивые деяния и не пытался снискать почести императорского двора. Но главным было то, что линия наследников Бодхидхармы вела к Хуй-нэну. наставнику Южной школы, а наличие в ней платья Бодхидхармы служило доказательством того, что эта линия никогда не прерывалась. Шэнь-хуй первым выдвинул все эти аргументы.26 С точки зрения Южной школы, возведение традиции к

Бодхидхарме представляло собой не просто последовательность отношений между учителем и учеником; оно давало обоснование права патриархам передавать правильным образом сознание Будды. Это право непрерывно переходило из поколения в поколение, и символами его являлись «знаки отличия». ]

Услышав все это впервые из уст Шэнь-хуя представитель Северной школы должен был сдаться перед доводами и доказательствами, выдвинутыми лидером Южной школы27 Если это принять, то Северная школа оказывается всего-навсего ответвлением дзэнской школу Бодхидхармы. В растерянности Чун-юань спросил, почему в каждом поколении может быть только одно наследование традиции, и связана ли передача Дхармы с передачей платья28 Шэнь-хуй был готов к ответу на этот вопрос Он обстоятельно обьяснил. что саму Дхарму не следует отождествлять с платьем, но что вера в передачу Дхармы связана с верой в передачу платья По этому поводу он вспомнил историю о расшитом золотом платье, которое Шакьямуни передал своему ученику Махакашьяпе. Сравнение было натянутым, и доказать его истинность было невозможно.29 В своем обращении Шэнь-хуй постоянно ссылается на платье Бодхидхармы. В одном случае он завершает свою речь заверением:

Платье является доказательством Дхармы, а Дхарма — это учение [подтверждаемое фактом обладания) платья И Дхарма, и платье передаются друг через друга Не существует иной передачи. Без платья Дхарма не может распространиться, а без Дхармы невозможно обрести платье.

Следуя такому пути просветленного знания, можно вступить в космическое тело Будды {дхзрмэкая) и обрести истинное освобождение30

Обвинения, которые Шэнь-хуй выдвигает против Северной школы во время Великого Собрания Дхармы, сводятся- в двум моментам: во-первых, представители Северной школы отклонились от истиной линии традиции и узурпировали право иметь патриарха, а во-вторых, они выработали ложное понятие просветпения и истинной практики. В своей вступительной речи Шэнь-хуй сосредоточил внимание из первом обвинении. Из источников мы узнаем, что. выступая в защиту Северной школы. Чун-юань поднял вопрос о гоч в чем же различаются их пути просветпения: «Разве дзэнские наставники Хуй-нэн и Шэнь-сю не происходят из одной и той же школы? А поскольку они учились вместе, как может отличаться их дзэнский стиль?»31 — «Это ни в коей мере не так!» — решительно возразил ему Шэнь-хуй. Их методы совершенно различны, поскопьку Хуй-нэн учит пути внезапного просветпения а Шэнь-сю отстаивает принцип постепенного просветпения Метод медитации у Шэнь-сю предполагает только сосредоточение и успокоение сознания; накопив в себе внешние впечатления сознание в поисках просветления обращается вовнутрь. Столь «глупый» подход противоречит, по мнению Шэнь-хуя, традиции Махаяны. которая правильно выражена в «Сутре о Вимапакирти».3' Истинное просветление не имеет ничего общего с постепенным процессом вспоминания, а является внезапным прорывом к не-сознанию. «Все наши наставники обрели проf

саетление единым ударом (яа тзнто дзикипю). а не через ряд последовательных шагов».33 Именно этот принцип Шэнь-хуй яростно отстаивает перед собравшимися Вопрос стоял об окончательном, глубочайшем различии между двумя школами.

Поскольку сохранились только отдельные части обращения Шэнь-хуя. нам трудно во всех подробностях восстановить все события Великого Собрания Дхармы в Хуатай. Более того, нам даже не известно, чем это собрание закончилось и какие оно имело последствия Шэнь-хуй продолжал свои нападки на Северную школу даже после того, как в 745 г, перебрался в Хэцзесы (яа КзтзкудзиХ основной оплот его школы в Лояне.34 Он продолжал регулярно наносить удары по своим противникам, особенно во время своих ежемесячных проповедей. Ослабленная после кончины двух ее основных теоретиков. Пу-цзи (739 г.) и И-фу (736 г.). Северная школа не могла успешно отвечать на эти безжалостные нападки.

Помимо прочего, Шэнь-хуй и его сторонники были не слишком щепетильны в своих нападках обвиняя представителей Северной школы в том, что они строят ппаиы похищения патриаршьего платья, подменили надпись на могиле Шэнь-сю и тому подобное.3- Шэнь-хуй обвинял Пу-цзи в том. что тот претендует на роль патриарха, называя себя «седьмым листом» и в том, что он велел воздвигнуть а свою честь памятник на горе Суя36^ Он также возлагал на Пу-цзи ответственность за то, что имя Хуй-нэна было вычеркнуто из «Дэн хобоки».37 В этом и других, еще более обидных обвинениях ощущается накаленная, ядовитая атмосфера, которая сложилась к тому времени. Хотя некоторые из обвинений и имели под собой основания, другие следует принимать с большой долей осторожности.

В связи с этим не мешало бы обратиться к другому спорному моменту этого конфликта к вопросу о правильной пинии наследования Дзэн Бодхидхармы. Шэнь-хуй с особой тщательностью включал этот вопрос в основной комплекс своих нападок, привнеся в спор два новых обстоятельства или, по меньшей мере, два важных пункта. С одной стороны, он настаивал, что подлинная традиция может передаваться в каждом поколении только одному человеку, подобно тому, как в царстве может быть только один царь, а в одну эпоху — только один Будда С другой стороны, он утверждал, что безусловным доказательством подлинности линии наследования должно быть обладание платьем Бодхидхармы. После победоносного завершения спора Шэнь-хуй составил список из имен тринадцати патриархов, которых объявил подлинными, и напечатал его в монастыре Хэцзесы в столице Лояя В список вошли имена восьми индийских и шести китайских патриархов Дзэн Ключевым в списке был Бодхидхарма который предстает и как последний индийский, и как первый китайский патриарх38 Шэнь-хуй должен был гордиться достигнутым успехом, не только потому, что это позволяло ему утвердить положение своей группировки, но и потому, что подобное «уста-новление истинного и ложного в двух школах Дзэн» служило залогом того, что сущность сознания Будды будет впредь передаваться надлежащим образом.

Последние годы жизни Шэнь-хуя были омрачены неблагоприятными превратностями судьбы Обвиненным и униженный, он впал в немилость при императорском дворе, и в 753 г. был вынужден покинуть Лоян. Ему пришлось несколько раз менять место проживания Но изгнание длилось недолго. Начались политические волнения, и властям пришлось призвать в столицу этого мужественного и влиятельного человека (в 756 г.), дабы он помог правительству своими ценными советами, и взамен удостоился привилегированного и почетного положения. Есть некоторая ирония судьбы в том, что именно тот, кто подвергал сокрушительной критике наставников Северной шкопы за беззаботное принятие почетных титулов (что противоречию подлинному духу Бодхидхармы). провел свои последние годы жизни, получая милости от власть имущих Во всяком случае, Шэнь-хуй был человеком необычным, до конца своих дней отличался невероятной энергией и изобретательностью.39 Какие же мотивы двигали им? И наконец, как его оценивать?

Японский буддолог Уи Хакудзю, которого можно отнести к Южной школе Дзэн (если по прошествии многих веков вообще можно говорить о принадлежности к той или иной школе) усматривает в Шэнь-хуе «черты, которые заслуживают морального осуждения и критике за нетерпимость».40 Но однозначно осудить Шэнь-хуя было бы чрезмерно просто. Учитывая атмосферу китайского буддизма того времени, не быпо ничего необычайного в его стремлении утвердить список патриархов. Идея о передаче Дхармы присутствует во всех буддийских шкопах Наставник из Хэцзесы был совершенно убежден в исключительной правильности того пути к просветлению, который утверждала Южная школа, даже если для достижения своей цели он не всегда умел сохранять благоразумие ипи даже впадал в крайности. Вместо того, чтобы его осуждать, нам следует вначале попытаться получить более отчетливое представление об этом человеке в историческом контексте. Но и тогда останется много неясного, поскопьку основные имеющиеся в нашем распоряжении исторические сведения о раскопе между двумя школами принадлежав Южной школе и откровенно ее превозносят.

ШКОЛА «БЫЧЬЕЙ ГОЛОВЫ»

«Школа Бычьей Головы.., получившая свое название в честь горы Бычья Голова (кит. Нютоу. яп. Годзу), расположенной к югу от Нанкина, впервые появляется как школа медитации, осознающая свою собственную традицию в рамках Дзэн, примерно в середине 8 века.41 Эта школа оформилась после политических беспорядков (756—763 гг.). благодаря которым Шэнь-хуй в конце жизни смог вернуться в столицу. В течение короткого времени эта школа была очень активна на Юге. Одним из самых ранних документов, в которых содержится информация о генеалогии школы Бычьей Головы, является эпитафия, написанная питератором Ли Хуа (ум. в 766?) в честь знаменитого наставника школы Тяньтай — Сюань-лана (673—754). Однако, учитывая довольно позднюю дату ее создания, невозможно быть до конца уверенным в ее исторической точности. В эпитафии дается обзор традиции Бодхидхармы. начиная с передачи Буддой учения Махакашьяпе, а далее рассказывается, как через двадцать девять поколений (имена патриархов не приведены) Бодхидхарма принес учение Дзэн в Срединное Государство. Любопытной особенностью этого текста является то. что в нем не приводится списка патриархов, восходящего к Бодхидхарме, а вместо этого объясняется, как Дзэн разделился на три школы, которые еще продолжали существовать во зремя составления данной эпитафии. Северную- шкопу представляли Шэнь-сю и И-фу; Южную школу — Хуй-нэн. о котором ошибочно говорится, что он получил Дхарму от Сзн-цйня; и была еще школа Бычьей Головы. По поводу последней говорится: «3 четырех покопениях (Дхарма} передавалась до Дао-синя от Дао-синя она перешла к наставнику Фа-жуну. который жил на горе Бычья Го/тОва. Его нынешним наследником является дзэнский наставник Цзин-шань».42

В этом тексте, который является самым ранним письменным свидетель-гтзом о школе Бычьей Головы, у истоков этой традиции помещается Фа-жун 594—657). а в конце ее — Цзин-шань (594—657). 3 конце 8 зека, а возможно, даже ранее, линию наследования внутри традиции Бычьей Головы четко определил Чжи-вэй (646—722). чье имя в генеалогическом списке появляется пятым.43 Чтобы восславить собственную традицию, школа нуждалась в четкой пинии наследования, подобной той, какая существовала в других школах китайского буддизма. Возможно, поэтому, как бы в знак протеста против преобладания Северной школы, она и провозгласила собственную генеалогию. Список из шести имен вполне соответствовал духу времени. Также отчетливо ощущается влияние Южной школы, которой она подражапа и одновременно противопоставлялась. Вместо восьми индийских патриархов Дзэн-у Шэнь-хуя в школе Бычьей Головы перечисляются двадцать девять индийцев. Здесь возможно предположить влияние школы Тянь-тай, в генеалогии которой насчитывается двадцать четыре индийских эчарья.44

В эпитафии Фа-жун предстает как основоположник школы Бычьей Головы, с чем соглашаются и все хроники Южной школы. Дао-сюань в своей биографии Фа-жуна не упоминает о его причастности к Дзэн Бодхидхармы.45 В историческом отношении представляется спорным, являлся ли он учеником четвертого патриарха. Дао-синя. Эпитафия Ли Хуа является одним из самых ранних (если не самым ранним) доказательством в пользу такого утверждения. Несмотря на то. о чем говорится в позднейших дзэнских сочинениях в истории Дзэн школу Бычьей Головы нельзя считать первым ответвлением после Дао-синя. В сочинении Дао-сюаня имеется отдельная биография и Чжи-яня. второго в пинии Годзу. но и там нет никаких упоминаний о причастности его к Дзэн. Третье имя в списке более нигде не встречается. Однако имеются надежные исторические свидетельства о причастности к Дзэн Фа-чжи (635—702), четвертого наследника традиции Бычьей Головы.46 Он, вместе с пятым патриархом Хун-жзнем, проживал на Восточной Горе. Поклонник Будды Амитабха, он усердно произносил его святое имя. что в разнородной общине Хун-жэня было весьма распространенным явлением.'»7 Чжи-вэй, о котором мы уже упоминали, являлся учеником Фа-чжи. и считается, что он тоже некоторое время провел с Хун-жэнем Именно тогда когда Фа-жу и Чжи-вэй вместе были на горе Бычья Голова, начался расцвет новой школы. Эта гора как центр дзэнского движения достигла расцвета при двух учениках Чжи-вэя Хуй-чжуне (683—769) и Сюзнь-су. В этой эпитафии упоминается Цзин-шань как ученик и последователь Сюань-су. По-видимому, в восьмом покопении шкопа пришла в упадок.48

Значение школы Бычьей Головы дпя истории Дззн состоит в том. что ей долго отказывалось в праве на признание той роли, которую она оказала на формирование китайского Дзэн в третьем поколении после Хуй-нэна Подробней речь об этом пойдет в следующей главе. Устранившись от конфликта между Северной и Южной школами, шкопа Бычьей Головы пыталась занять независимую позицию. В каком-то смысле, ей удалось выработать собственный путь между требованиями Северной школы сосредоточиться полностью на учении сутр Махаяны. с одной стороны, и между приверженностью Южной школы к мудрости Срединного Пути и отрицанием роли сутр для просветпения, с другой стороны. Фа-жун. которого эта школа считает своим основателем, поддерживал тесные отношения со школой Трех Трактатов (яп. Сзнрон; кит. Саньпунь-цзун), а также испытал сильное влияние со стороны школы Тяныай. Он соглашайся с Южной школой, что полное постижение истины достигается -соединением сосредоточения в медитации (санскр. самадхи: яп. дзе) и просветленной мудрости (санскр праджня; яп. 3)».** Признание им учения Тяньгай о вселенской природе Будды присутствующей во всех вещах, а не только в живых существах категорически отвергалась Шэнь-хуем и его последователями.

Помимо последователей школы Бычьей Головы, в восьмом веке в Китае были люди, которые не принадлежали ни к одной из основных школ.50 На этом раннем этапе все ограничения сводились к тому, чтобы не принимать участия в жизни общины другого монастыря. Многие посвящали себя медитации, и в поисках учения просто одиноко странствовали по стране. Острый конфликт, вызванный нападками Шэнь-хуя на учеников Шэнь-сю, был явлением исключительным, и это разделение на два враждующих лагеря, вызванное расхождениями по вопросу о сущности практики и просветления, представляется необычайно важным Как мы увидим в следующей главе, отголоски этого конфликта обретут форму разногласий, которые проявятся во время так называемого Собора в Лхасе в конце восьмого века51

Танский Китай в 8 веке переживал время социальных и политических волнений. После радикальной перестройки, через которую прошел китайский Дзэн во второй половине этого века.52 он приобрел новую форму, о чем пойдет речь в главе 9, Пока же мы обратимся к более раннему периоду, возможно, нарушая общепринятые нормы исторического исследования но следуя при этом хронологии наших источников. После подробного анализа событий, связанных с расколом на Северную и Южную школы, мы отправимся на поиски причин, по которым последующие поколения окружили фигуру Хуй-нэна таким особым почитанием и авторитетом

примечания

1. См об этих хрониках гл. 1. прим. 5.

2. Мы исправляем даты жизни Шэнь-хуя, которые в «Со косодэн.. приводятся как 668-760. См. «Сёки», с. 34-35.

3 Само обозначение «Северная шкопа» {хонусю) не использовалось теми, кто к ней принадлежал; так ее называли впоследствии ее противники. См «Тюгоку дзэнсюси», с. 31

4. «Тюгоку дзэнсюси», с 30 Фа-жу относился к числу «десяти великих учеников» Хун-жэня. Подробней о нем см «Сёки», с. 35—41; также см. «Дзэнгаку дайдзитэм». т.Н. с 1140

5. Об этом говорится в -Хонё дзэндзи гёдзе». биографии Фа-жу. вероятно, составленной Ду Фзем («Наставником Дхармы Фэем») по настоянию Пу-цзи и И-фу — учеников Шэнь-сю вскоре после кончины Фа-жу. Термин фудзоху(ъ словаре «Дзэнгаку дзитэн», с. 1234 он объясняется как «передавать Великую Дхарму») встречается еще у Дао-сюаня в биографии Дао-синя (Т. 2060. т. 50. с. 606Ь) Канонический термин, который обозначает «передачу сознания» [псин дзнсин). встречается в апокрифических сочинениях Бодхидхармы. а также в некоторых местах -Сутры Шестого Патриарха» См объяснение термина исчндзмсип a Zen Dust, с 230—31 В ргиних текстах -наследование Дхармы» или -передай сознания» не предполагает наличие только одного наследника Дхармы. Янагида печзробно рассматривает «Хонё дзэндзи гедзе» («Секи», с 36ft. особенно с. 41) и включает текст со своими комментариями в приложение (с 487—89. 490—96). Линия наследования обрывается на Фа-жу. который был шестым наследником традиции.

6. «Дзн хобоки» называет Фа-жу наследником Хун-жэня на основании «Хонё дзэндзи гёдзе». В предисловии он ссылается на «Дзэнскую сутру» (яп. Дзэнгё; полное название — Дацумагара дзэнгё: кит. Да-uo-ro-no чань-цзин. Т 618 т. 15Х сочинение неизвестного происхождения, авторство которого приписывается Дхарматрате и в котором линия китайского Дззн связывается с именами индийских патриархов. В тексте приводятся краткие биографии семи китайских патриархов В общих чертах там воспроизведена также и легенда о Бодхидхарме. Приводятся цитаты из -Ланкаватара-сутры». Ямпольски справедливо отмечает, что «Дэн хобоки» особенно важно для понимания состояния Дзэн в Китае 8 начале восьмого века В нем обращается особое внимание на линию наследования преобладавшей в то время Северной школы. См Yampolsky. Platform Sutra, с. 5tf: также см. «Сёки», с. 48ff.

7. Надпись на могиле является первым признаком включения Фа-жу в традицию патриархов. Ее составитель неизвестен. См. «Сёки». с 34.

8 В надгробной надписи говорится, что Шэнь-сю унаследовал традицию от Хун-жэня («Сёки». с. 44—45) Янагида включает ее текст со своими комментариями в приложение (с. 497—516).

9. См. «Тюгоку дзэнсюси». с. 32ff.

10. См. «Тюгоку дзэнсюси», с. 33. По мнению Янагиды. Северной школе удалось совместить линию наследования от Бодхидхармы с философским содержанием сутр. Это важное культурное и духовное достижение привело к расцвету Дзэн при династии Тан. и отголоски достигли, наконец, и Японии («Сёки». с. 33-34)

11. Янагида придает этому обстоятельству большое значение; см. ..Тюгоку дзэнсюси-. с. 33. В истории Дао-сюаня. равно как в «Хонё дзэндзи гедзё» и «Дзэн хобоки». не содержит* конкретных свидетельств причастности последователей Дзэн Северной школы к этой сутре: см. -Сёки». с. 64—65

12. См прим. 10 к гл. 6. Янагиса в трех главах рассматривав' вопрос о происхождении и состазпе-ии -Хроники наставников Ланкаватары» («Сёки». с. 58—100). При составлении своего труда Цзин-цзюэ использовал также «Рёга (буцу) нимбо-си». написанное его учителем Сюань-цзе. Янагида предполагает существование разногласий между Сюань-цзе и измн-цзюэ, с одной стороны, и учениками окружения Фа-жу — с Другой стороны. Во всяком случае, в хронике вообще не упоминается Фа-жу, а все крупные дзэнские наставники обьявляются пропагандистами «Ланкаватара-сутры».

13. Подробней о «Ланкаватара-сутре» см. гл. 4: о китайском переводе Гунабхадры см. Zen Dust, с 373.

14. См. гл. 6. О наставниках по Ланкаватаре в основном говорится в биографии Фа-чуна Т. 2060. т. 50. с 6660.

15. «Со времени второго патриарха и до шестого патриарха „Ланкэватара-сутру" широко изучали в дзэнских кругах. В Северной школе Дзэн этой сутре отдавалось предпочтение перед всеми прочими» (Zen Dust. с. 373-74). Это замечание нуждается в некоторых уточнениях см. ниже прим. 18.

16. Миура и Сасаки приводят следующие объяснения происшедшему: -После их смерти [непосредственных учеников Шэнь-сю) из-за отсутствия талантливых наследников. тмпршра11я011ихся обвинений со стороны Хз-цзе Шэнь-хуя и его последователей, и появления выдающихся наставников в линии Шестого Патриарха [Хуй-нэна] Северная Школа пришла в упадок и через пять поколений после Шэнь-сю окончательно исчезла» (Zen Dust. с. 187).

17. Как это настойчиво подчеркивает Янагида, пиния Бодхидхармы достигла зенита славы в лице своего «крупнейшего представителя» — Шэнь-сю.

18. Янагида допускает, что указание о почитании Шэнь-сю «Ланкаватара-сутры» попало в эпитафию под влиянием Сюань-цзе («Сёки». с. 95). Поскольку об этом не упоминается ни в биографии Дао-синя у Дао-сюаня. ни в «Сюсин-рон» (см. гл. 6. прим. 70). невозможно говорить о сильном влиянии на него этой сутры («Сёки». с. 93). Цзин-цзюэ, составитель «Хроники наставников Ланкаватары» также является автором комментария к «Сутре Сердца», одной из праджняпарамитских сутр. По мнению Янагида возможно, что впоследствии идеи школы Мудрости стали для него более привлекательными («Сёки». с 92-93).

19. «Сёки». с. 499.

20. Вера в подобные чудеса была особенно распространена среди почитателей «Ланкаватара-сутры», но и Дао-сюань любил чудесные истории. Чудесный элемент присутствует уже в ранней истории,китайского Дзэн (например, в биографии Дао-синя). В присвоенный Шэнь-сю титул «Наставник Великой Ясности» входит термин дзиндзу, что является переводом палийского слова иддхн, которое означает сверхъестественные способности.

21. «Тюгоку дзэнсюси». с 37. Янагида посвящает довольно длинный раздел (с. 34—37) двум поэтам ганского времени: Ван Вэю и Ду Фу: также см. «Сёки». с 96—97.

22. Датировка приводится у Янагиды Ж Жерне считает, что это произошло 23 февраля 734 г. (J.Gemet. Entertiens du Malre de Dhyana Chen-houei du Ho-tso. Hanoi 1949. c. 82).

23. См. J. Gemet. Biographie du Maftre de Dhyana Chen-houei du Ho-tso. JA, vol. 249 [19511 с 29—60 Краткая биографа Шэнь-хуя приводится в Zen Dust. с. 192ff; также см. подробный анализ у Уи Хакудзю в главе «Подъем и упадок школы Кагаку». — «Дзэнсюси.. !, с. 195—268.

24. По мнению Жерне. который придерживается официальной биографии Шэнь-хуя в «Со косодэн» (Т. 2061. т. 50. с. 756—57). Шэнь-хуй оставался с Хуй-нэном в период с 708 по 713 г. (Biographie du Maftre de Dhyana. с. 38). Эта датировка нуждается в исправлении (см. выше прим. 2). Существует много свидетельств в пользу того, что он был с Хуй-нэном значительно дольше.

25. См. предисловие его ученика Дугу Пэя к «Трактату об установлении истинного и ложного по принципам Южной школы Бодхидхармы» (яп. Бодайдарума нансю ;эйдззхи-рон). Текст его обнаружил и издал Ху Ши, и на нем основывается французский перевод Жерне (см. прим. 22). Беседы состоят из четырех книг. По мнению Ху Ши, книга 3 также имеет отношение к Великому Собранию Дхармы в Хуатай См. английский перевод: W. Liebenthal. The Sermon of Shen-hui. AM, n.s. 3 (1952). c. 132—55. Описание рукописей, изданий и переводов дуньхуанского текста см: Zen Dust. с. 392—95. Янагида приводит текст предисловия («Сёки». с. 105). Он называет этот текст, который также известен под названием «Тонго сайдзёдзё-рон» и где сведены воедино основные причины конфликта с Северной школой, «своеобразной декларацией о независимости Южной школы» (с. 103). Мы приводим ниже наиболее важные моменты из утверждений Шэнь-хуя.

26. См. «Сёки». с 106. В обоих своих трудах Янагида во всех подробностях разбирает случай Шэнь-хуя; он считает его единственным «изобретателем истории о передаче патриархами .знаков отличия"» (в частности — платья); однако, нельзя исключить и возможность влияния на это обстоятельство также других современников или легенд.

27. Шэнь-хуй еще ранее обосновывал права Южной школы и спорил с представителем Северной школы Чун-юанем, См. «Тюгоку дзэнсюси», с. 39. Жерне отмечает, что в период между 731 и 734 г. (последнюю дату он считает временем «Великого Собрания Дхармы») Чун-юань ежегодно вел споры с Шэнь-хуем. См. Gernet. Entretiens du Mattre de Dhyana, с 43. прим. 1.

28. Этот спор приводится у Янагиды («Сёки», с. 106ff).

29. «Секи», с. 108 Кашьяпа стоит первым в ряду «наставников Дхармы». Легенда гласит, чтя он вступил в нирвану, облаченный в платье Будды Предполагается, что он должен будет передать его грядущему Будде Майтрея. См. Е. Lamotte. Histoire du bouddhisme indien, с 227. Также см. выше, гл; 1, прим. 6.

30. Gemet. Entretiens du Mattre de Dhyana, c. 110.

31. Чун-юань еще раньше, во время спора в Рюкодзи, выдвигал этот же аргумент; см. «Тюгоку дзэнсюси». с. 39.

32. Шэнь-хуй ссылается на Знаменитое место в «Сутре о Вимапакирти». о котором шла речь раньше (см. гл. 4, прим. 46). Янагида цитирует слегка испорченное место в рукописи из Дуньхуана («Сёки». с. 108—09).

33. Цит. по «Сёки». с. 109.

34. См. «Сёки», с. 148: «Тюгоку дзэнсюси», с. 40. Гнев Шэнь-хуя обрушивался, в первую очередь, на Пу-цзи, чья позиция не слишком пошатнулась после нападок Шэнь-хуя в Хуатай. о чем свидетельствуют приглашение Пу-цзи ко двору. Его биография, для которой была использована эпитафия Ли Юна, и где обращается внимание на его огромное знамение, содержится в «Со косодэн» {Т. 2061. т. 50. с. 760с-761Ь).

35. См. «Сёки», с. 110—11. Неудачная попытка кражи патриаршьего платья красочно описывается в его «Записках» (Gemet. Entretiens, с. 95—96).

36. См. «Сёки», с. 111. Gemet. Entretiens. с. 94—95.

37. «Сёки», с. 111. Шэнь-хуй обращал на «Дэн хобоки». составление которого он ошибочно приписывал Пу-цзи, особое внимание. Поскольку в этом сочинении Хуй-нэн не упоминается, можно предположить, что в Северном Китае, где возник этот труд, он был малоизвестен.

38. Теория о поколении из тринадцати индийских и китайских патриархов уже имелась в «Трактате об установлении истинного и ложного по принципам Южной школы Бодхидхармы», См. «Сёки», 123—24; ср. Gemet, Entertiens, с. 97—98. Имена индийских патриархов, приводимые Шэнь-хуем. те же самые, что и в «Дзэнгё» (см. выше, прим. 6), за исключением того, что место Дхарматраты занимает Бодхидхарма. Мы уже видели в случае с «Дэн хобоки», что интерес к линии наследования в китайском буддизме выходит в начале 8 века на первый план.

39. Жерне говорит о нем как о «человеке высочайшей моральной и физической силы» (Gemet. Biographie du Maitre de Dhyana, c. 41). Цзун-ми (780—841) превозносит смелость, с которой он выступал против таких великолепных противников, как Пу-цзи. и отмечает попытки покушения на его жизнь.

40. «Дзэнсюси» I. с. 227.

41. Янагида рассматривает школу Бычьей Головы в «Сёки». с. 126—35 и «Тюгоку дзэнсюси». с. 45ff (где приводит имена монахов в шести поколениях). Также см. отдельную главу о ней в «Дзэнсюси», с. 91—134: и Zen Dust. с. 175.

42. Цит. по «Сёки», с. 136—37.

43. «Сёки», с. 130.

44. Ли Хуа в своей эпитафии тяньтайскому наставнику Сюань-лану упоминает двадцать девять- индийских патриархов Дзэн. Та роль, которая отводится в этой эпитафии Бодхидхарме. указывает на те тесные отношения, которые в 8 веке существовали между Тяньтай и Дзэн. У Ли Хуа имелось много друзей в буддийской среде, в том числе и среди последователей школы Бычьей Головы. См. «Сёки», c.132ff. 136ff.

45. В биографиях Фа-жуна и его ученика Чжи-яня содержатся некоторые добавления к тому, что говорится в хронике Дао-сюаня. Янагида считает всякую их причастность к Дзэн сомнительной («Сёки». с. 128).

46. Как считает Янагида, у современной науки имеются «веские исторические основания полагать, что четвертый наследник — Фа-чжи — получил от Хун-жэня Дхарму на Восточной Горе» («Сёки», с. 127.134). Как говорится в биографии Фа-чжи в «Со косодэн», он пришел к Хун-жэню в возрасте тринадцати лет (в других источниках говорится, что это произошло в возрасте тридцати лет), поступил к нему в ученики и впоследствии считался одним из десяти главных учеников пятого патриарха (Т. 2061, т. 50. с. 757с). Эта же версия перешла и в другие хроники (например, в «Кзйтоку дэнтороку»).

47. «Учение и культы, связанные с поклонением А-ми-то-фо [Амитабхи], проникли и во все прочие китайские буддийские школы» (Zen Dust. с. 174ff.). Как отмечает

Янагида, совсем не обязательно, что все пятьсот учеников Хун-жэня были последователями Дзэн («Секи», с. 131).

48. По мнению Миура и Сасаки. эта школа существовала на. протяжении восьми или девяти поколений (Zen Dust, с 148). хотя последнее из упоминавшихся имен ее наставников относится только к седьмому поколению (см. там же табл. на с. 483).

49. Цит. по «Сёки», с. 138-39.

50. Примеры тому приводятся в «Тюгоку дзэнсюси». с. 45ff.

51. Один приверженец Северной школы Дзэн в конце 8 века прибыл в Лхасу и там принимал участие в спорах с индийскими буддистами, придерживавшимися противоположных взглядов. См. перевод и комментарии документов о «Соборе в Лхасе»: P. Demieville. Le concile de Lhasa: line controverse sur le quietisme de I'lnde et de la Chine au Vllleme siecie de I ere chretienne. Paris, 1952.

52. Бурным политическим событием того времени был мятеж Ань Лу-шаня, который в 756 г. изгнал из столицы императора Сюань-цзуна.

Глава 3

СУТРА ШЕСТОГО ПАТРИАРХА

Заглавие данной главы, выбранное с большими оговорками, отражает в себе всю сложность этого вопроса с исторической точки зрения. Ниже речь пойдет не столько о содержании определенного сочинения, сколько об использовании данного сочинения, происхождение которого скрыто историческим туманом, а содержание уводит нас в далекое прошлое. 6 результате, мы постараемся понять суть того нового движения, которое возникло в рамках Дзэн в Китае в восьмом веке.

С исторической точки зрения, у истоков движения о котором пойдет речь, не стоит никакой конкретной личности, хотя дзэнская историография начинает этот новый период с имени Шестого Патриарха — Хуй-нэна (638—713). Вопрос о существовании Хуй-нэна не вызывает сомнений, но тщатепьное изучение источников показывает, что жизнь' его была почти такой же. как и большинства дзэнских наставников того времени. Достижения, связанные с его именем — почти революционные, положившие начало новой эры в истории китайского Дзэн — не являются результатом деятельности отдельной личности, а предопределяются сложным процессом, растянувшимся на десятилетия. Как считает китайский ученый Ху Ши, включение в него имени Хуй-нэна объясняется в первую очередь, (но не исключительно этим) агрессивным поведением его ученика Шэнь-хуя, о чем говорилось в предыдущей главе. Это вовсе не значит, что историку Дзэн достаточно просто заменить имя Хуй-нэн на Шэнь-хуй. Исходя из того, что нам известно о Шэнь-хуе. это едва ли было бы оправданным. Наряду с сильным влиянием Шэнь-хуя и его школы, в рамках дзэнского движения несложно обнаружить и другие важные течения. Многие из этих течений, которые первоначально возникли в окружении Шэни-хуя. возможно, восходят и к более ранним источникам, но поток Дзэн подхватил и превратил в желанный идеал своего времени именно Хуй-нэна. В личности Шестого Патриарха нашел воплощение всеобъемлющий и вдохновляющий совершенный дзэнский образ — именно то. что впоследствии получило название «патриаршьего Дзэн» (яп. сосидзэн).

В своей окончательной форме наиболее полное и яркое выражение Дзэн обрел в «Сутре Шестого патриарха», В этом сочинении нашли отражение основные элементы дзэнского движения того времени. Исключительное положение, которое занимает этот трактат, ясно уже из самого его названия: в буддизме еловом сутра обычно называются произведения, представляющие собой непосредственное воспроизведение слов Будды. «Сутра Шестого Патриарха» заняла среди священных дзэнских текстов ключевую позицию. Раннее издание этого сочинения было обнаружено в пещере в Дуньхуане. пров. Ганьсу. что позволило ученым получить бесценные сведения об исторических перипетиях на этом новом этапе Дзэн. В то же время, это открытие породило и много нерешенных или, по крайней мере, нз данном этапе неразрешимых проблем.

дуньхуанский текст и его источники

В дуньхуанской версии текст «Сутры Шестого Патриарха., имеет двойное название: «Учение о внезапности Южной школы, высшее в Махаяне великое совершенствование в мудрости: Алтарная сутра, произнесенная Шестым Патриархом Хуй-нэном в храме Дафань в Шаочжоу» (яп. Нзнао тонгё сайдзё дайдзё макахання-харамниу-кё: рокусо Эно Дайся Сёсю Дайбондзи-ни ойтэ сзхо суру-но дзннё; кит. Ианьцзун дуньцзяо иуйшзн дзшэн мо-хэ-бзнь-жо бо-ло-ми-цзик. Пюцзу Хуй-нэн дзшн юй Шзочжоу Дафаньсы ши-фа тзнь-цзин)} В издание, озаглавленное «Алтарная сутра Шестого Патриарха, обнаруженная в Дуньхуане», Д Т. Судзуки и Р. Кода внесли незначительные изменения в дуньхуанскую рукопись, разделив относительно короткий и первоначально единый текст на пятьдесят семь разделов.2 С той поры большинство переводчиков и комментаторов придерживаются именно этого деления.3 Книга распадается на две неравные части: проповедь Хуй-нэна, к которой добавлена его автобиография (разд 2—11.12—31,34—37), и прочие разделы, касающиеся разных вопросов. Для того, чтобы уяснить источники сутры и понять смысл ее содержания, наиболее важны разделы первой категории.

Дуньхуанский текст представляет собой самую раннюю из известных рукописей «Сутры Шестого Патриарха», но он ни в коей мере не может считаться изначальной версией. Специалисты считают, что имеющаяся рукопись представляет собой неполную копию, выпопненную в период между 830 и 860 гг.4 Текст, к которому она восходит, был завершен около 820 г, а возможно — и ранее. Исходя из сравнений с другими известными дзэнскими сочинениями, Янагида утверждает, что самый ранний текст был составлен между 781 и 801 гг? У историков Дзэн имеются все основания попагать. что существовали и более ранние издания этой сутры.

В предваряющих строках текста составителем дуньхуанской версии назван ученик по имени Фа-хай. Правитепь уезда Шаочжоу поручил ему письменно зафиксировать эту важную проповедь Хуй-нэна (разд 1). В конце сутры (разд 55) снова подтверждается тот факт, что Оа-хай записал проповедь, после чего текст был сначала передан Дао-цаню. а потом — его ученику У-чжэню. который (в то время, когда этот текст распространялся) еще считался наследником этой Дхармы.6 В сутре говорится, что Фа-хай был одним из двух учеников Хуй-нэна (разд 45) и главным монахом общины (разд 55). В последнем разделе, приводятся биографические сведения, которые, скорей всего, относятся к нему/ В конечном счете оказывается, что все те разделы, где упоминается Фа-хай. являются позднейшими добавлениями. В основном тексте сутры его имя не встречается Не упоминается он и в в других источниках раннего Дзэн. Поэтому его участие в подготовке дуньхуанского текста, равно как и вообще его фигура вызывают серьезные сомнения.8

Таким образом, предположение, что Фа-хай записал проповедь вскоре после кончины своего наставника, где-то около 714 г. оказывается несо-стоятельным И все же японский буддопог Уи Хакудзю придерживается именно этой точки зрения, чтобы выстроить свою теорию о том. что сутра возникла в кругу учеников Хуй-нэна, и при этом утверждает, что позднейшие добавления не умаляют изначальной верности учения этой сутры. Он также приходит к выводу, что имеющийся в нашем распоряжении текст был составлен около 820 г. Ху Ши придерживается противоположной точки зрения, утверждая, что эта сутра в изначальной форме возникла среди учеников Шэнь-хуя.9 Свое утверждение, при всех неясностях вокруг личности ее предполагаемого составителя Фа-хая он подкрепляет многими совпадениями между утверждениями в сутре и в сочинении Шэнь-хуя Однако при всем том нельзя отрицать вероятность, что ученик по имени Фа-хай действительно существовал и на самом деле записал проповедь своего учителя Мы оказываемся перед двумя возможными, но недоказуемыми версиями Взвесив аргументы в пользу обоих вариантов. Ямпопьски приходит к выводу, что решить вопрос об аутентичности первых разделов не представляется возможным10

В своих исследованиях по ранней истории Дзэн Янагида проливает новый свет на проблему «раннего текста „Алтарной сутры Шестого Патриарха"» (кохон рокусоданкё) и предлагает новое решение. Удалось ли ему распутать узел и решить проблему? Несомненно, он приводит новые исторические документы, вскрывая связи, которые долго оставались незамеченными и предлагая новый взгляд на всю картину в целом. Хотя здесь невозможно во всех подробностях рассмотреть все его аргументы, попытаемся обрисовать их з общих словах К. счастью. Янагида облегчает нашу задачу, отчетливо описывая свои шаги, и приводя свои заключения по нескольким моментам.

Исчезнувшая на несколько веков, обнаруженная в фрагментах и состоящая из нескольких неравных частей, дуньхуанская рукопись ставит перед историками удивительную дилемму. Можно предположить, что существовали ранние версии этого текста, особенно учитывая, что в последующие века постоянно говорилось об изменениях в этом тексте.'11 Но пока не произойдет чудесного обнаружения новых старинных рукописей, мы не сможем сказать ничего определенного об этих ранних версиях Нз содержание же текста рукописи явно оказали значительное влияние Шэнь-хуй и его школа. При этом некоторые места могли быть заимствованы и из других источников, что, в первую очередь, касается особенно важных разделов, в которых говорится о «бесформенных обетах для трех прибежищ» (разделы 20—2S}.12 Принятие обетов, производимое во время торжественного ритуала является в буддизме центральной церемонией. В китайском буддизме эта церемония приобрепа особое значение при династии Тая 3 беседах Шэнь-хуя эти обеты упоминаются s этически-религиозном смысле, з то время как в «бесформенных обета»' «Сутры Шестого Патриарха» нашло отражение учение о Мудрости из сутр Праджняпарамиты.*3 Чем объяснить это расхождение?

Тут-то Янагида и выдвигает свое предположение, В беседах Шэнь-хуя эта новая трактовка идеи о бесформенных обетах являющаяся основой всего учения Хуй-нэна. не упоминается потому, что во время написания им своих наставлений она не была ему известна.™ В таком случае, как же она попапа в «Алтарную сутру»? Вспомним что в процветавшей в то время школе Бычьей Головы всемерно пропагандировалась философия мадхьямиков и сутр Мудрости. Исходя из этого обстоятельства. Янагида выдвигает предположение:

«А нельзя ли устранить противоречие между беседами Шэнь-хуя и дуньхуанской версией .Алтарной сутры", предположив, что концепция бесформенных обетов принадлежала не Северной и не Южной школе, а третьему дзэнскому направлению того времени — школе Бычьей Головы?».15 Придерживаясь этой гипотезы — именно так он ее называет,— Янагида допускает, что в школе Бычьей Головы существовал более ранний текст, похожий по содержанию на -Алтарную сутру», и что впоследствии этот текст был соединен с отрывками из бесед Шэнь-хуя Он допускает, что «ко взаимному удовольствию и школы Бычьей Головы и традиции Шэнь-хуя существующая версия .Алтарной сутры Шестого Патриарха" из Дуньхуана могла быть написана в рамках Южной школы и выдана за проповедь Хуй-нэна».16

Янагида считает, что его предположение подтверждается тщетностью всех попыток установить исторический факт существования Фа-хая, предпо-лагаемого автора дуньхуанской версии «Алтарной сутры». Более того, не имеется достаточных исторических свидетельств, подтверждающих сообщение Шэнь-хуя о беседе, которая незадолго до смерти Хуй-нэна состоялась между ним и его учеником по имени Фа-хай.17 Ученик спрашивает Хуй-нэна о его наследнике, а точнее — о том, кому будет передано патриаршье платье. Отказываясь дать ответ, учитель порицает ученика добавляя пророческое замечание, что через сорок лет после его кончины кто-то станет основателем новой школы. Этот же эпизод пересказывается и в «Алтарной сутре», с единственным отличием — срок исполнения пророчества сокращен до двадцати лет.18 Это вполне совпадает с датой Великого Собрания Дхармы в Хуатай. Однако, если принять цифру в сорок пет, то она приходится как раз на переломный период в жизни Шэнь-хуя, когда на склоне лет он оказался окруженным огромным почетом. Наиболее вероятно, что именно в то время учениками Шэнь-хуя и была создана дуньхуанская версия «Алтарной сутры».

Беседа между Хуй-нэном и Фа-хаем, о которой сообщается в записях Шэнь-хуя. не может считаться веским доводом в пользу существования составителя по имени Фа-хай.1^ Оба упоминания об этом относятся почти к одному времени — последним годам жизни Шэнь-хуя или вскоре после его кончины. В обоих случаях речь идет о более ранней, но сомнительной, с исторической точки зрения, традиции. При этом в школе Бычьей Головы существовал ученик Сюань-су (668—752) ло имени Фа-хай.20 Хотя нельзя утверждать, что этот Фа-хай лично знал Хуй-нэна, не исключено, что Шэнь-хуй и его ученики поддерживали контакты с Фа-хаем.21 Это мог быть тот самый Фа-хай, который, судя по беседам Шэнь-сю, упоминается в биографии Хуй-нэна,22 Не потому пи его имя попало в традицию Южной школы и, в конечном счете — в «Алтарную сутру»? Янагида это вполне допускает, считая весьма вероятным, принимая во внимание «взаимовлияние школы Бычьей Головы и Южной школы Шэнь-хуя».23 Поэтому не исключено, что «Алтарная сутра» школы Бычьей Головы превратилась в «Алтарную сутру Шестого Патриарха».24 В литературе тоге времени мы обнаруживаем немало случаев замены имен, ошибочных отождествлений, совмещения и замены разных лиц, а также прочих видоизменений.

Историю становления «Алтарной сутры Шестого Патриарха» Янагида представляет в шесть этапов:25

1. Самый ранний спой текста появился в школе Бычьей Головы; к нему относятся разделы о бесформенных обетах (разд 20—26) и осамадхи праджни (разд 27—30). а также раздел о семи Буддах и двадцати восьми (или двадцати девяти) индийских патриархах Редактором этой части может считаться Фа-хай, ученик Сюань-су.

2. Изменения внесенные в-текст, которые приблизили его к нетрадиционному пониманию неизменного Абсолюта, но в то же время вызвали и критику (особенно, относительно природы «Я» и природы сознания;,

3. В последний год жизни Шэнь-сю или сразу после его смерти была составлена биография Хуй-нэна. Чтобы отмежеваться от школы Бычьей Головы, Фа-хай и Взй-цюй26 были объявлены учениками Хуй-нэна.

4. Ранний текст, созданный в школе Бычьей Головы, был изменен применительно к идеям Южной школы Хуй-нэна. Тогда же были добавлены автобиография Хуй-нэна и сведения о его десяти основных учениках

5. В сочинении под названием «Рэкидай хобоки» (кит. Ли-дай фабао цзи), составленном до 779 г, упоминается о более ранней версии «Алтарной сутры» (школы Бычьей Головы или какой-то другой школы).

6. Издание дуньхуанской версии «Алтарной сутры Шестого Патриарха» было осуществлено в период между составлением «Сокэй дайси бэцудэё» (781 н.). важным источником к биографии Хуй-нэна, и «Хо-риндэн» (кит. Баопинь чжуань. 801 г.).

Несколько пояснений помогут нам лучше понять эти предельно лаконичные умозаключения В приводимом в дуньхуанской версии «Алтарной сутры» (разд 51) списке патриархов имеются лишь незначительные расхождения в последовательности тринадцати патриархов, как они упоминаются у Шэнь-хуя но первый список восходит к иной традиции — списку патриархов школы Бычья Голова который сохранился в эпитафии, составленной Ли Хуз для Сюань-пана наставника школы Тяньтай.27 Список из двадцати девяти имен впервые приводится в «Рэкидай хобоки». Именно в дуньхуанской версии «Аптарной сутры» было окончательно установлено число в двадцать восемь патриархов. С той поры в дзэнской традиции прочно утвердились следующие числа: семь Будд и двадцать восемь индийских патриархов.28

В двух первых положениях своих выводов Янагида затрагивает важные и несколько спорные моменты дзэнского учения, которые нам придется рассмотреть, когда пойдет речь о содержащемся в этой сутре учении. Нет никаких сомнения что разделы дуньхуанской версии, в которых говорится о жизни Хуй-нэна и его учениках равно как и все упоминания о разногласиях с Северной школой, принадлежат ученикам Шэнь-хуя.

Таким образом. Янагида предлагает нам развернутый сценарий происхождения дуньхуанской версии «Алтарной сутры Шестого Патриарха» в недрах дзэнского движения в 6 веке. Его теория является своеобразным вызовом более ранним попыткам выявить истоки этой сутры. Некоторые из его умозаключений, например, приписывание нормативной роли школе Бычьей Головы, что еще окончательно не установлено, можно оспорить.29 Многочисленные свидетельства, которые Янагида приводит в подтверждение своих доводов, исключают упрощенное решение. Наиболее впечатляет в его новаторском подходе описание разветвленной системы взаимоотношений, которая была характерна для китайского Дзэн в восьмом веке. Становление «патриаршьего Дзэн» представляло собой сложный процесс который определялся многочисленными контактами, обменами между традициями. С одной стороны, этот процесс характеризуется противостоянием конфликтами и даже осуждениями, а с другой — принятием, ассимиляцией, упорядочиванием Его окончательным воплощением и явилась дуньхуанская версия «Алтарной сутры».30 Не следует сводить всю историю дзэнского движения к конфликту между Северной и Южной школами, Как мы уже видели, в то время ключевую роль в развитии Дзэн играла школа Бычьей Головы. В своем изложении Янагида указывает и на другие дзэнские сочинения, которые оказали влияние на формирование дуньхуанской рукописи «Алтарной сутры». В свою очередь, это свидетельствует о наличии в восьмом веке многочисленных школ или движений в рамках Дзэн.

«Сокэй дайси1 бэцудэн» (сокращенный вариант названия) привез в Японию Сайте (767—822); это сочинение было создано в окружении Син-тао (ипи Лин-тао), ученика Хуй-нэна, который, как утверждает традиция, ухаживал за могипой учителя в монастыре Хориндзи.-*1 Этим сочинением завершается формирование легенд вокруг Шестого Патриарха

«Рэкидай хобоки» возникло в другой дзэнской школе того времени; автором его был Чжи-сянь (609—702), один из десяти учеников пятого патриарха Хун-жэня32 Сообщения Чжи-сяня и его наследника Чжу-цзи (ум. 732) в историческом отношении зесьма сомнительны Кореец У-сян (684—762) был третьим наследником этой линии; считается, что под его руководством некоторое время обучался Ма-цзу Дао-и (709-788). ученик и великий потомок Хуй-нэна.33 У-чжу (714—774). наследник У-сяна. жил в монастыре Хотодзи (кит. Бзотансы) в провинции Сычуань. почему и эта линия стала известна как школа Хото (кит. Баотан). Эта школа утверждала что обладает патриаршьим платьем, которое, по совершенно сомнительному сообщению, было якобы вручено ее основоположнику Чжи-сяню. когда тот находился при дворе императрицы У.34 Школа Хото. известная в дзэнской истории четырьмя своими представителями, явно тяготела к учению Южной школы и категорически отвергала северное направление. Ко времени составления «Рэкидай хобоки» (это произошло вскоре после создания дуньхуанской версии «Алтарной сутры») Шестой Патриарх уже пользовался в рамках Дзэн широким признанием. Его почитали учителя и ученики различных шкоп. и начало широко распространяться мнение о его огромной значимости. Подобно тому, как «Сутра Шестого Патриарха» не является творением одного человека, точно также и содержащиеся в ней теории не отражают взгляды только какой-то одной школы, а скорей всего, содержат элементы учений всех дзэнских патриархов.35

Список дзэнских сочинений восьмого века завершает «Хориндэн». В нем со всей подробностью излагаются события прошедшего столетия Под знаком Шестого Патриарха уже брезжила новая эра Дзэн. Дзэнское движение все более ориентировалось на внезапное просветление, и исходило из метафизики Махаяны, как она изложена в сутрах Праджняпарамиты. Эти аспекты «Алтарной сутры Шестого Патриарха» заслуживают более пристального рассмотрения

биография хуй-нэна

Поднявшись на алтарь, Хуй-нэн начал свое обстоятельное изложение в монастыре Дафань (яп. Дайбомдзир6 с рассказа о самом себе. Первая часть его представления обычно называемая автобиографией (разд 2—11), охватывает не весь период его жизни, а только излагает суть легенды о Шестом Патриархе в том виде, как она оформилась в восьмом веке. В свете вышесказанного о возникновении и источниках дуньхуанской версии •?Алтарной сутры- совершенно очевидно, что рассказ Хуй-нэна не может претендовать на историческую достоверность.

Насколько вообще исторически верна информация о жизни и личности Хуй-нэна? На основании имеющихся источников можно сказать, что только его имя не вызывает сомнений. В «Хронике наставников Ланкаватары» его имя приводится среди десяти учеников пятого патриарха Хун-жэня.3' На основании событий восьмого века можно сделать вывод что он был весьма значительной фигурой. Несомненно, и его ученика. Хуй-нэна. современники оценивали высоко. Его имя окружено рассказами и легендами, хотя сохранившиеся сообщения не всегда согласуются между собой. При попытках выявить подлинные даты, места и события следует постоянно помнить, что любая из историй не более надежна, чем всякая другая, ни одна их них не содержит только исторически верных фактов.

Самым ранним источником к биографии Хуй-нэна,— к сожалению, не слишком надежным — является надпись на мемориальной пагоде в монастыре Фасинсы (яп Хоссёдзи), датируемая 676 г.38 Авторы исследования «Эно кэнкю» («Исследования о Хуй-нэне») считают, что эта надпись является самым ранним свидетельством о Хуй-нэне и замечают по этому поводу;

Надпись для Пагоды Погребения Волос увековечивает встречу между Хуй-нэном и Инь-цзуном в монастыре Фасин. а также церемонию принятия Хуй-нэном монашеского пострига Монах этого монастыря по имени Фа-цай восславил обряд погребения волос в день рождения Будды и воздвиг по этому случаю пагоду. Подлинность этого события не вызывает сомнений.39

Хотя сама надпись не сохранилась, текст ее можно найти в собрании исторических источников танского времени.40 Янагида осуществил новое издание текста, который он считает «преимущественно достоверным», добавляя однако, что «остается много вопросов относительно ценности этой надписи как исторического источника»,41 Главная сложность состоит в том. что надпись не упоминается ни в каких ранних сочинениях, даже в «Со косодэн», где о подобных надписях говорится часто.42 В тексте говорится о священном алтаре в монастыре, который был возведен Гунабхадрой. и о пророчестве 502 г. coi ласно которому, по прошествии 160 пет кто-то на этом самом месте будет делать наставления в Дхарме перед большой толпой. Далее повествуется о том, как Инь-цзун провеп церемонию посвящения Хуй-нэна в монахи. На том месте, где в землю зарыли волосы с головы Хуй-нэна. была возведена семиэтажная восьмиугольная пагода В надписи упоминается имя более нигде не встречающееся, настоятеля монастыря Фа-цая. Если считать эту надпись подлинной, то она оказывается единственным известным нам источником, который относится ко времени жизни Хуй-нэна.

Все же прочие источники не только относятся к более позднему времени, но и могут считаться порождением Южной школы. А это означает, что в них облик Хуй-нэна как Шестого Патриарха предстазген весьма идеализированным легенды безоговорочно наслаиваются од»а на другую. Вторым источником сведений о Хуй-нэне. намного более поздним чем надпись на ступе, является эпитафия Хуй-нэна. сочиненная китайским литератором Ван Вэем по просьбе Шэнь-хуя.4^ Хотя сама эпитафия не датирована, нам точно известно, что она была написана вскоре после Великого Собрания Дхармы в Хуатай. состоявшегося в 732 г. вероятно, в 761 г.— з последний год жизни Ван Зэя. В основу ее положена биографическая информация полученная от Шэнь-хуя и его учеников. Ван Взй упоминает родовое имя «дзэнского наставника из Цаоци» — Лу. но не знает места его рождения Юный Лу покинул родную деревню, чтобы отыскать на Восточной Горе дзэнского наставника Хун-жэня. Последний, пораженный необычайными способностями ученика, передал ему патриаршье платье. Сразу же после этого Хуй-нэн покинул Восточную Гору и около шестнадцати лет провел в безвестности среди торговцев и рабочих (об этом говорится только в данной эпитафии! Далее говорится о событии огромной важности для его биографии: произошла встреча Хуй-нэна с учителем Дхармы Инь-цзуном. который проповедовап «Нирвана-сутру», и от которого он приняп монашеские обеты. После этого в жизни Хуй-нэна начинается период интенсивных наставлений: он отстаивает путь внезапного просветлении и принципы отрицания в духе сутр Мудрости Он отказывается принять при1 лаиекие императрицы У прибыть кс двору.44 Наконец, он предсказан свою надвигающуюся смерть и покинул этот мир, яаив ряд чудесных знамений. В позднейшем добавлении говорится, что Шэнь-хуй был в средних летах когда впервые повстречал Хуй-нэна. но тогда это никак не согласуется с возрастом Хуй-нэна в момент кончины, как это указывается в эпитафии. Текст завершается несколькими стихотворениями.

Присутствие элементов легенды в эпитафии Ван Вэя невозможно отрицать. Рассказ о вручении монашеского платья, т.е. оказание чести, которой удостаивался будущий патриарх вымышлен Шэнь-хуем. Впоследствии все присутствующие в этом повествовании необычайные характеристики Хуй-нэна получат дальнейшее развитие, а лакуны в биографии будут заполнены.

Среди материалов, имеющих отношение к биографии Хуй-нэна заслуживают упоминания еще четыре сочинения восьмого века45 Прежде всего, это «Беседы Шэнь-хуя», куда включена и краткая биография Шестого Патриарха которая, вероятно, является позднейшим добавлением46 Несомненно, «Беседы Шэнь-хуя» оказали сильнейшее влияние на всю традицию Южной школы Следующим источником является «Рэкидай хобоки». в котором информация заимствована преимущественно из «Бесед Шэнь-хуя». Двумя наиболее важными для биографии Хуй-нэна ранними источниками являются «Сокэй дайси бэцудэн» (Отдельное жизнеописание Великого Учителя из Ца-оци) и автобиография в дуньхуанском тексте «Алтарной сутры Шестого Патриарха». Эти два источника, отличающиеся от разных хроник о передаче светильника, в целом совпадают и дополняют друг друга В них содержатся основные сведения, которые будут использованы в многочисленных версиях историй о Хуй-нэне в последующие века По ценности биографической информации на первом месте стоит «Отдельное жизнеописание». По мнению Янагида в этом тексте «представлен самый яркий образ Хуй-нэна как основоположника патриаршьего Дзэн, и он точнее всего отражает новые буддийские веяния, которые возникли после мятежа Ань Лу-шаня»,47 В биографии из «Алтарной сутры» с особым накалом описывается драма передачи Хуй-нэну патриаршьих знаков отлична Во всех источниках информация о происхождении и ранней юности Хуй-нэна очень скудна и разноречива. Короткими, рублеными фразами автобиография приближается к решающему моменту. Хуй-нэн рассказывает:

Мой отец первоначально был чиновником в Фаньяне. Позднее его сместили с должности и сослали как простолюдина э Синьчжоу. з провинции Линнань. Мой отец скончался когда я еще был ребенком, и тогда моя мать вместе со мной, сиротой, перебралась » Наньхай. Мы терпели крайнюю нужду, и там я продавал хворост на рынке (разд 2).

Далее в автобиографии рассказывается, что однажды мальчику Лу, продававшему хворост, довелось услышать, как один из покупателей прочел несколько стихов из «Алмазной сутры». Тут он сразу прозрел и отправился на Восточную Г ору, чтобы отыскать там пятого патриарха Хун-жэня

«Отдельное жизнеописание» было написано в кругу учеников Син-тао. хранителя могилы Хуй-нэна в Цаоци. В этом повествовании центральное место занимает рассказ о жизни Хуй-нэна в монастыре Хориндзи (кит. Баолиньсы). После рассказа об основании монастыря приводится пророчество Чжи-яо, согласно которому по прошествии 170 лет на этом месте произойдет невиданный расцвет Дхармы Далее описываются блага которые монастырь впоследствии получит от императорского двора 0 детстве и юности Хуй-нэна в этом сочинении сообщается только, что он родился в Синьчжоу, что его родовое имя было Лу, и что с трехлетнего возраста он был сиротой. Далее действие переносится в Цаоци. где уже тридцатилетний Хуй-нэн встречает деревенского жителя Лю Чжи-пюэ, который знакомит его со своей родственницей — буддийской монахиней. Будучи страстной поклонницей «Нирвана-сутры», она читает для него эту сутру Когда она предлагает ему самому почитать сутру, Хуй-нэн вынужден признаться что не может этого сделать. «Но если ты не знаешь иероглифов, как ты можешь понимать сутры?» — спрашивает она. «Сущность природы Будды никак не связана с умением распознавать иероглифы— отвечает он.— Что странного в том. если кто-то не умеет читать?».48

Потрясенные мудростью юноши, местные жители убедили его «покинуть дом» (яп, слжкэ)49 и поселиться в Хориндзи. После трехлетней аскезы Хуй-нэн услышал о наставнике по имени Юань. Отыскав наставника, проживающего в пещере, он постиг от него тайны сидячей медитации (дзздзэн).50 Другой наставник дхьяны — Хуй-цзи — посоветовал ему отправиться на Восточную Гору к учителю Хун-жэню, чтобы там постичь путь Дзэн, При описании посещения Хуй-нэном Хун-жэня в «Сокэй дайси бэцудэн» упоминаются все важные детали, включая передачу ему патриаршьих знаков отличия в виде платья и чашки для сбора подаяния Хотя в цепом эта часть повествования довольно незамысловатая, в ней присутствует красочная деталь: Хуй-нэн был таким тощим, что ему приходилось при обмолоте риса для увеличения веса тела привязывать к поясу тяжелый камень. Биография завершается уходом Хуй-нэна от Хун-жэня и рассказом о его преследовании Хуй-мином.51

События, связанные с пребыванием Хуй-нэна на Восточной Горе и передачей ему патриаршьего платья составляют ядро автобиографии в «Алтарной сутре Шестого Патриарха». После краткого вступительного слова Хуй-нэна сразу же начинается рассказ о том. как он был вынужден отправиться в самое зажное путешествие в своей жизни. В дуньхуанской версии не упоминается, сколько ему тогда было лет; в беседах Шэнь-хуя и в «Рэкидай хобоки» говорится, что ему тогда было двадцать четыре года Эта же цифра приводится и в большинстве позднейших хроник.52 Однажды Хуй-нэн случайно услышал несколько строк из «Алмазной сутры», которые и вдохновили его ллравиться ча поиски, истины Во зремя первой встречи с Пятым Патриархом между ними произошла беседа о природе Будды, что яапяется центральной темой з «Нирвана-сутре». Обе вышеупомянутые сутры оказали зажное влияние на духовное становление Шестого Патриарха. Спросив Хуй-нэна о его происхождении и намерениях Хун-жэнь бесстрастно замечает, что зарвару с Юга никогда не удастся стать Буддой. Необразованный юноша Лу незамедлительно парирует: «Хотя люди на Юге отличаются от людей Севера но в природе Будды нет ни севера, ни юга» (разд 3),

Хун-жэнь сразу же ощутил необычайную духовную энергию этого пришельца с Юга; он ничего не ответил, и велел юноше присоединиться к остальным ученикам. Ему было поручено обмолачивать рис «Этим я занимался в течение восьми месяцев».— упоминает Хуй-нэн, обращаясь к слушателям.

Однажды Хун-жэнь созвал своих учеников и наставлял их: «Пусть каждый из вас напишет по стихотворению и поднесет мне. Я прочту ваши стихи, и если пойму, что кто-то из вас пробудился и постиг основной смысл бытия передам ему платье патриарха и Дхарму, чтобы он стал Шестым Патриархом. Спешите, спешите!».

Озадаченные требованиями учителя, ученики разошлись по кепьям. Они сошлись во мнении, что написание стихотворения должно быть доверено первому среди них — Шэнь-сю. Будучи начитанным в сутрах Шэнь-сю. тем не менее, еще был далек от просветления, и требование наставника повергло его в смятение. Наконец он сочинил стихотворение и в полночь написал его на средней стене южного зала:

Тело является древом Бодхи,

Сознание же подобно чистому зеркалу.

Нам следует всегда стремиться его протирать

И не допускать, чтобы на нем скапливалась пыль.

На следующее утро наставник Хун-жэнь первым увиден эти строки. Созвав всех монахов, он воскурил перед надписью на стене благовония. Ученики преисполнились удивления и решили что вопрос о наследовании решен. Однако наставник отозвал Шэнь-сю в сторону. Убедившись, что именно он является автором стихотворения, наставник произнес «Написанное тобой стихотворение свидетельствует о том, что ты еще не обрел истинного понимания. Ты уже стоишь у ворот, но еще не можешь войти внутрь». Как явствует из стихотворения Шэнь-сю, практика оказывается для обычных геддей полезной, но не может привести их к просветлению. «Ты должен войти в ворота и узреть свою собственную изначальную природу.» (разд 7). Хун-жэнь посоветовал Шэнь-сю попытаться написать новое стихотворение. Но и по прошествии нескольких дней первый монах общины не мог создать строк, свидетельствующих о его просветлении.

Хуй-нэн занимался обмолотом риса когда вдруг услышал, как молодой монах, проходя мимо, произнес стихотворение Шэнь-сю. Он сразу же понял, что эти строки, вполне логичные и построенные на двух сравнениях не выражали просветления. Подчеркивая неграмотность Шестого Патриарха, далее в сутре описывается, как его отвели в южный зал, где он увидел написанное стихотворение и попросил кого-то его прочесть. В его просвет-пенном сознании сразу же сложились новые строки, отражающие истинное просветление, после чего он попросил написать их на западной стене зала. В дуньхуанской версии приводятся две слегка отличающиеся версии. Наиболее общепринятой является следующая:

Изначально нет древа просветления. Нет и подставки дпя него с чистым зеркалом. Поскольку изначально ничего не существует. Откуда к нему может прилипнуть пыль?53

Все ученики быпи изумлены силой стихов этого безграмотного крестьянина, Однако наставник оставался сдержанным и сказал: «Это еще не полное просветление» (разд 8). Но потом, в полночь, Хун-жэнь призвал к себе Хуй-нэна, чтобы вручить эму Дхарму Внезапного Просветления и патриаршье платье со словами: «Я объявляю тебя Шестым Патриархом. Подтверждением этого является платье, и оно должно передаваться из поколения в поколение. Моя Дхарма будет передаваться от сознания к сознанию. Ты должен вести людей к пробуждению» (разд 9). Хун-жэнь велел новому патриарху немедленно отправляться на юг и лично проводил его до станции Цзюцзян в провинции Цэянси.

Автобиография завершается разделом о его преследовании Хуй-мином. В дуньхуанской версии «Алтарной сутры» подчеркивается враждебный характер этого преследования, поскольку Хуй-мин изображается человеком грубым и невоздержанным. Впрочем, Хуй-мин достиг просветпения на вершине горы Даюй после того, как Хуй-нзн объяснил ему Дхарму (разд 11).

В «Отдельном жизнеописании» говорится о том. что после этого Хун-жэнь отказался читать какие-либо лекции по буддийскому учению, объявив, что буддийская Дхарма переместилась на юг. За три дня до своей кончины Хун-жэнь еще раз повторил это же утверждение, после чего предсказан время своей смерти. Как сообщается в хрониках его кончина сопровождалась чудесными явлениями. Его ученик, Хуй-мин, покинул монастырь и на горе Даюй повстречался с Хуй-нэном. При этом ничего не говорится о каких-либо его злобных намерениях. Напротив/он потребовал от Шестого Патриарха соответствукяцих указаний, и ют безропотно передал ему ппатье и чашу для сбора подаяния, В знак благодарности Хуй-мин настояп на том, чтобы Хуй-нэн отправился дальше, поскольку его повсюду подкарауливают враги. Сам Хуй-мин вернулся на гору Лушань, где после трех лет пребывания в монастыре наконец достиг просветпения.54

В различных биографиях по-разному излагаются последующие события жизни Хуй-нэна Нам точно неизвестно, сколько лет прожил Хуй-нэн в Южном Китае. Чжан Вэй говорит о шестнадцати годах: в «Отдельном жизнеописании» упоминается срок в пять пет. Следующим значительным событием в жизни Хуй-нэна быпа его встреча в монастыре Чжичжи (яп. Сэйсидзи) с Инь-цзуном (627—713), наставником Винайи и поклонником «Нирвана-сутры». Когда Хуй-нэн слушал его лекцию по этой сутре, ученики затеяли спор по вопросу о том, что движется: фпаг перед храмом ипи дующий ветер. Хуй-нэн положил конец этому спору, заявив.что движется сознание.55 В тот же вечер Инь-цзун призвал Хуй-нэна к себе в келью, чтобы спросить о Дхарме Хун-жэня. Тогда Хуй-нэн признался что он является наследником Дхармы, и в доказательство этого показал Инь-цзуну патриаршье ппатье. После того, как Инь-цзун выразил ему свое глубокое почтение, Хуй-нэн объяснил, как следует постигать природу сознания, и что природа Будды пребывает за пределами любых противоположностей. «Природа Будды — это Дхарма не-двойственности». Этими словами завершается знаменитая беседа Глубоко потрясенный, Инь-цзун предложил Хуй-нэну стать его учителем.

Янагида считает, что в этом рассказе искажена историческая правда.56 Из источников нам известно, что Инь-цзун был весьма уважаемым наставником, пользовавшимся признанием даже при императорском дворе как знаток ритуалов. В «Отдельном жизнеописании» некий «бродяга Лу» — заметим, что в то время он еще был мирянином — представлен превосходящим его своими достоинствами:

До чего же был счастлив Инь-цзун! Среди присутствующих на его лекции оказался тот, кто, являясь обыкновенным (непросветленным) человеком (яп, бомбу, санскр. притхагьяна), на'самом деле оказался бод-хисапвой во вселенском теле Будды. «Нирвана-сутра», которую Инь-цзун объяснял собравшимся, подобна кирпичу и камню. То же, что выложип перед ним. накануне ночью в своей комнате бродяга Лу. подобно золоту и драгоценным камням.57

Подобные места являются кульминациями в поэтическом повествовании.

В кратком разделе «Отдельного жизнеописания» говорится, что Инь-цзун лично проводил церемонию принятия Хуй-нэном монашеского пострига; еще более подробно сообщается там о принятии монашеских обетов в 676 г. в присутствии нескольких высокопоставленных духовных лиц в монастыре Хос-сёдзи. Приступив к проповеднической миссии, патриарх вступил в заключительную фазу своей жизни. По просьбе Хуй-нэна при его возвращении в Хориндзи. его сопровождапи сам Инь-цзун и более трехсот его учеников. Можно предположить, что в течение тридцати или сорока пет, которые ему еще предстояло прожить, он усиленно занимался чтением лекций и наставлениями учеников.

Значительным событием явилось приглашение Хуй-нэна к императорскому двору, от чего, разумеется. Хуй-нэн отказапса Тем не менее, патриарх удостоился почестей от двора и получил дпя своего монастыря новое имя08 В биографиях прежних дзэнских наставников приглашения от императорского двора и беседы с представителями власти служили для того, чтобы продемонстрировать двойственный характер политической власти: с одной стороны, их сдержанность и отказ служили подтверждением отстраненности просвет-пенных наставников от всякой мирской славы, а с другой стороны эти почести служили подтверждением их социапьной значимости.

В дуньхуанском тексте «Алтарной сутры», помимо автобиографии, имеется заключительный раздел, в котором содержатся дополнительные биографические сведения Завершив свою большую проповедь, Хуй-нэн вернулся в Цаоци (разд 37), где провел беседы с некоторыми дзэнскими монахами, которые потом стали его учениками. Среди них был Чжи-чэн, которого Шэнь-сю послал, чтобы выяснить все про Шестого Патриарха, и который достиг просветпения услышав слова наставника (разд 40—41): Фа-да, чье знание «Сутры Лотоса» достигло уровня просветпения после того, как он услышал наставления Хуй-нэна (разд 42); Чжи-чан, которому Шестой Патриарх помог выйти за пределы трех буддийских колесниц и постичь «наивысшую колесницу» (разд 43); и наконец — Шэнь-хуй, который стал учеником Хуй-нэна после напоминающей коан беседы с учителем (разд 44), С этого момента (хотя точная дата ее нам не известна) Шэнь-хуй оставался с учителем до самой его смерти. В сутре приводятся имена шести учеников Хуй-нэна. Помимо упомянутых выше, з их число входят Фа-хай, Чжи-тун. Чжи-чэ, Чжи-дао, Фа-чжэнь и Фа-жу.59 Число «десять» снова повторяется в подражание ??десяти великим ученикам» Хун-жэня. Единственным из них. получившем известность в дзэнской истории, является Шэнь-хуй.

Перед своей кончиной Хуй-нэн провозгласил., что в будущем передача Дхармы будет происходить через распространение «Алтарной сутры» (разд 47). После этого он произносит проникновенные прощальные слова:

Подойдите ближе. В восьмом месяце я намереваюсь покинуть этот мир. Если у кого-то из вас есть сомнения, то спрашивайте прямо сейчас Я должен рассеять все ваши заблуждения и помочь вам обрести спокойствие. После того, как я уйду, вас будет некому наставлять.

Глубоко тронутые его словами, все ученики заплакали. Только один Шэнь-хуй оставался невозмутимым. Тогда Хуй-нэн обратился к нему со следующими словами:

Шэнь-хуй — ты еще юный монах, но уже достиг состояния пробуждения когда добро и зпо равнозначны, и тебя не волнуют ни похвала, ни хула. Все же прочие этого еще не поняли. Вы плачете потому, что не знаете, куда я отправляюсь. Если бы вы знали, куда я отправляюсь, то не плакали бы. Природа сама по себе не рождается, не разрушается не уходит и не приходит. Всем вам я оставляю стихотворение. Это стихотворение — истинно-пожное, движущееся-неподвижное.

Ученики попросили его прочесть это стихотворение. На это Хуй-нэн ответил пространным гимном (разя 48), после чего возгласил стихи, написанные в момент просветпения первыми шестью дзэнскими патриархами в Китае, начав со слов Бодхидхармы:

Я первоначально прибыл в Китай, Чтобы передать учение и спасти заблудших, У цветка раскрываются пять лепестков, А плод созревает сам по себе (разд 49).

Когда его спросили о порядке передачи Дхармы, Хуй-нэн вначале назвал семь будд прошлого, потом двадцать восемь индийских патриархов и наконец — своих непосредственных предшественников, пять китайских патриархов, тем самым признав, что он является сороковым обладателем сознания Будды. Две категории приводимых стихов завершаются известными словами:

Дпя заблуждающегося Будда является чувственным существом, Дпя пробужденного всякое живое существо является Буддой.

Вот его последние слова:

Прощайте же, я ухожу от вас После того, как я уйду, не проливайте слез, не принимайте от людей даров в виде денег, шелка, и не носите траурных одежд Если же вы так сделаете, это не будет соответствовать священной Дхарме, и вы не будете считаться моими истинными учениками. Ведите себя так, как если бы я был с вами, и продолжайте заниматься сидячей медитацией. Только если вы спокойны и безмятежны — не движетесь, и не пребываете в неподвижности: не знаете ни рождения, ни уничтожения, ни прихода, ни ухода, ни суждений о правом и ложном; когда вы не движетесь и не остаетесь — это и будет Великий Путь. После того, как я уйду, продолжайте следовать Дхарме, как делапи это в те дни, когда я был с вами, Если же вы будете поступать против учения то даже если бы я оставался в этом мире, от этого вам не быпо бы никакой пользы.

Смерть Хуй-нэна сопровождалась чудесными видениями. В «Отдельном жизнеописании» говорится, что он скончался в родительском доме в провинции Синьчжоу, который впоследствии был превращен в храм. После смерти тело Хуй-нэна доставили в Цаоци и погребли в специально для этого построенной пагоде.60

Описание смерти Хуй-нэна в «Алтарной сутре» свидетельствует о необычайном почете и уважении, которые выказывали ему ученики. Эти страницы напоминают одно из наиболее впечатляющих описаний в палийском каноне — вступление Будды в нирвану. Совершенно очевидно, что в биографии Хуй-нэнз представлена яркая картина жизни идеального дзэнского наставника. В то время как легенда о Бодхидхарме постоянно находится на грани сказочного мира история Шестого Патриарха прочно уходит корнями в китайскую почву. Все черты патриарха, подлинные или идеализированные, представлены в едином комплексе. Вначале мы видим крепкого крестьянского парня, чья забота о престарелой матери свидетельствует о проявлении им сыновней почтительности: далее перед нами предстает неграмотный юноша, не ислор-i ченный книжной ученостью, подлинное дитя природы, и а то же время —•> «искатепь Дао», пути, ведущего к просветлению через священные слова Будды,-! запечатпенные в сутрах, прежде всего — в «Алмазной сутре» и в «Нирвана-, сутре». Он достигает бпистатепьной вершины жизни, выразив свое понимание высшей мудрости в четырех строках стихотворения о просветлении, в строках, которым нет равных в истории Дзэн. Корона патриарха, свидетельствующая о передаче сознания Будды, является достойной наградой дпя этого «бодхисаттвы». Именно такой образ Хуй-нэна бып вознесен до уровня несравненного дзэнского наставника. Его учение находится у истоков всех необычайно разветвленных потоков Дзэн-буддизма.

При рассмотрении материалов, из которых сложилась пегендарная биография Шестого Патриарха, мы обращали особое внимание на источники восьмого века — переходного периода в истории китайского Дзэн. Основой дпя его биографии послужил дуньхуанский текст «Алтарной сутры».-'" к этому основанию добавились элементы из «Отдельного жизнеописания Вепикого Учителя из Цаоци». текст которого в значительной степени дополняет картину жизни патриарха как она представлена в «Алтарной сутре». К сожалению, текст «Хориндэн», где содержатся материалы восьмого века и даже более ранние, полностью до нас не дошел: разделы, в которые входипа биография Хуй-нэна, отсутствуют.62 Дополнительные ценные сведения к ранней истории Дзэн содержатся в трудах Цзун-ми (780—841 \63 Заслуживает особого упоминания и сочинение «Цзу тан цзи» (яп. Содосю), которое составили в 952 г. китайские монахи Цзин и Юнь, и которое было включено в корейское издание Трипитаки (1245 г.).64 Рассказ о жизни Шестого Патриарха имеется и в «Со косодэн».65 В «Кзйтоку дзэнтороку» (1004), представитепьной хронике сунского времени, сведены воедино материалы по биографии Хуй-нэна. и они предстают как ценные и подлинные дпя будущих покопений повествования. В классической дзэнской литературе Хуй-нэну отводится центральное место. Фигура Шестого Патриарха олицетворяет собой сущность Дзэн

внезапное просветление как постижение своей природы

Поскопьку сведениями о жизни Хуй-нэна мы многим обязаны Шэнь-хую и его ученикам, обратимся снова к «Беседам Шэнь-хуя», чтобы рассмотреть и его путь к просветлению. Подобно тому, как самые разные источники способствовали созданию его биографии, то же самое можно сказать и о философских разделах «Аптарной сутры». Большая проповедь Хуй-нэна в храме ни в коей мере не представляет собой единого целого, скроенного из одного куска ткани; более того, ее не удастся разделить на части, чтобы проанализировать содержание и ее источники, а потом соединить снова. Основные доктринальные аспекты «Алтарной сутры» не отличаются особой оригинальностью, В сущности, почти все составляющие элементы можно обнаружить в обильной литературе буддизма Махаяны.

В дуньхуанской версии «Алтарной сутры», окончательная редакция которой была осуществлена учениками Шэнь-хуя, особое внимание уделяется противостоянию Шэнь-сю и Северной школы, вернее, тому, что воспринималось как учение Северной школы. Как подтверждают недавние изыскания Северная школа вовсе не являла собой такого монолита как это представлено в утверждениях Шэнь-хуя Учение о внезапном просветлении, восходящее к сутрам Мудрости, признавалось также наставниками и учениками Северной школы.66 Поскольку наша информация об этом направлении Дзэн основывается почти исключительно на писаниях Южной школы, делать выводы нужно весьма осторожно и с большими оговорками. Хотя в «Алтарной сутре» не упоминается о Великом Собрании в Хуатай, там подразумевается, что именно это собрание послужило основанием для расхождений с Северной школой. В, конце этой сутры после проповеди Хуй-нэна. следует ряд декларативных утверждений:

Все пюди на свете говорят: «На юге — Нэн, на севере — Сю», но основная причина им неизвестна. Дхарма — единое учение, но люди могут быть с севера и с юга, потому-ю и возникли Южная и Северная школы. Что имеется в виду под «постепенным» и «внезапным»? Сама по себе Дхарма одинакова но увидеть ее можно при помощи медленного и быстрого способоа Если постигать ее медленно, это будет постепенный способ; чтобы увидеть ее быстро, существует внезапный способ, В Дхарме же нет ни постепенного, ни внезапного, но некоторые люди сообразительны, другие же — тупы; поэтому и появились названия «внезапный» и «постепенный» (разд 39)

Эта же идея выражена и в начале сутры, внезапность и постепенность не обусловлены Дхармой, а зависят от духовной проницательности или тупости живых существ. Этими природными разпичиями и объясняются разные методы, при помощи которых люди идут к просветпению. Те, кто совершают ошибки, попьзуются постепенным методом, просветленный же следует внезапному пути. Последнее утверждение доставило комментаторам немало хлопот: получается что просветленным людям не нужно совершенствоваться. В то же время, Дзэн требует совершенствования и от тех кто достиг просветления, но это будет практика, основывающаяся на их просветлении. В рассматриваемом нами разделе четко представлена ценность этих двух разных методов. Только в состоянии просветпения, говорится в тексте, эти различия стираются (разд 16).

В другом месте «.Алтарной сутры», где рассматриваются разные уровни духовных способностей у разных людей, подчеркивается что даже люди со «слабыми корнями», то есть не отличающиеся природными способностями, обладают мудростью (праджня), а потому в принципе не отличаются от людей высокомудрых Причиной их несчастного положения являются препятствия возникающие в силу их ошибочных взглядов и прочно укоренившихся страстей. «Это подобно солнцу, скрытому за огромными тучами: если не подует ветер, то и солнце не появится» (разд. 29). Как же могут такие люди испытать радость просветления? В сутре дается ответ:

В мудрости-лраджня пег ни большого, ни малого. Поскольку все живые существа обладают затуманенным сознанием, они ищут Будду при J помощи внешних средств, и не способны пробудить собственную природу. Но даже эти люди с ограниченными способностями, если они услышат учение о Внезапном, и будут полагаться не на внешние способы, а только постоянно возбуждать в своем собственном сознании правильные взгляды о своей изначальной природе, то даже эти преисполненные страстей и тревог живые существа сразу же обретут пробуждение. Это подобно огромному морю, в которое впиваются все водные потоки, и в котором | смешиваются воедино малые и большие реки. Это и будет всматриванием ] в свою природу (разд. 29).

Возражая учению о постепенном продвижении, здесь представлены основные элементы пути внезапного просветления. Основу и суть этого пути составляет мудрость (праджня): которая не является ни большой, ни малой, и которая одинакова для всех живых существ. Прежде чем перейти к рассмотрению разных способов осмысления и использования мудрости, следует отметить основополагающую концепцию, которая при всем многообразии определений, является центральной для всех направлений Махаяны. присутствует во всех сутрах и шзстрах Будем ли мы называть реальность -природой», «собственной природой», «изначальной природой», «природой сознания», «природой Будды», «природой Дхармы», «таковсстью» — она одна. Это мудрость и свет. Для достижения окончательного освобождения живые существа должны понять это единство бытия. Начало и конец пути оказываются одним и тем же. Во всех школах Махаяны мы обнаруживаем, в конечном счете, единство по вопросу об этой основополагающей реальности.

Точно также в основании Махаяны лежит учение о изначальной чистоте и равенстве этой природы, откуда проистекает и учение о тождественности нирваны и сансары Философские школы буддизма Махаяны возводят свои учения — в сущности, одинаковые, но выражаемые в разных понятиях,— исходя из различия между ноуменальным и феноменальным аспектами реальности В Дззн основная суть Махаяны выражается через религиозную деятельность, то есть через совершенствование и обретение опыта Даже в Северной школе не подвергалось сомнению ни одно из основных положений Махаяны Причиной конфликта с Южной школой явились расхождения во взглядах на медитативную практику, которая восходит к учению сутр и. в свою очередь, переосмысляет это учение. Наиболее важный спорный момент касается понимания и оценки заблуждений и страстей.

В призрачном мире сансары все живые существа подвержены заблуждениям и страстям но страстей не существует. Это признают все последователи Дзэн: и в Северной, и в Южной школах Страсти трудно осознать и почти невозможно выразить словами, потому-то буддисты всех направлений и любят прибегать дпя этого к метафорам. Ранее уже приводились две подобные метафоры, принадлежащие двум соперничающим школам В стихе просветпения Шэнь-сю говорилось о частицах пыли, покрывающих безупречно чистое зеркало. В «Алтарной сутре» мы читаем об огромных тучах способных закрыть собой солнце. В обоих случаях мы имеем дело с метафорами. Вопроса о реальности страстей не возникает. С позиций Махаяны. страсти, равно как и все явления этого зримого мира,- пусты. Но при этом о них должны непременно помнить все те. кто занимаются медитацией. Как же следует относиться к этим тревожащим обстоятельствам? Как их нужно воспринимать'? В ответах на эти вопросы и разделяются пути Северной и Южной шкоп.

Отношение Северной школы отчетливо выражено в метафоре Шэнь-сю. Зеркало сознание следует непрерывно протирать, чтобы на нем не скапливалась пыль ошибочных понятий. Для этого-то и нужно заниматься медитацией. Во время медитации происходит постоянное очищение сознания, пока наконец не достигается просветление. В «Алтарной сутре» такой метод называется «созерцанием сознания» (яп. канет) или «созерцанием чистоты» (яа кзндзё) и, очевидно, под этим подразумеваются ложные методы медитации Северной школы (разд. 14). Во время медитации происходит сосредоточение на сознании как на внешнем объекте с целью постижения ее чистоты. В данном случае в китайском тексте использован иероглиф, состоящий из элементов «глаз» и «рука», что должно обозначать объективизированное сосредоточение.67

Метафора о закрывающих сопнце тучах в сутре встречается дважды (разд 20 и 27), Последний мы уже приводили, в первом же случае этот образ развивается:

Все дхармы пребывают внутри вашей собственной природы, и все же ваша собственная природа всегда остается чистой, Сопнце и луна всегда ярко сияют. Когда же их закрывают тучи, то внутри они остаются светлыми, а снаружи — темными, и тогда невозможно отчетливо рассмотреть солнце, луну, звезды и планеты. Но если вдруг подует ветер мудрости, и рассеет тучи и туманы, то сразу проявляются все формы Вселенной. Чистота природы человека в этом мире подобна голубому небу; мудрость подобна солнцу, знание подобно пуне. Хотя знание и мудрость всегда чисты, если вы привержены ко внешним проявлениям, то плывущие облака ложных мыслей окутают их и чистота вашей природы не сможет проявиться

Метафора предполагает, что все страсти, подобно проплывающим по небу облакам, являются только временными, и перед лицом мудрости их просто не существует. Подобно тому, как солнце очищается от туч. так и мудрость рассеивает страсти. Когда же это происходит? Просветление прорывается, когда назревает время, подобно тому, как плод падает, после того как он созрел. Почему? На этот вопрос снова нет логического ответа. Достижение просветпения не зависит от медитации: между ними не существует никакой причинной связи. Практика медитации не является ни причиной, и ни спедствием познания. Пробудившись к мудрости, сознание видит природу (яп. кэнсё), свою собственную природу {дзисё), которая идентична природе Будды {буссё).

Но если медитация не помогает очистить сознание от страстей, то какую же цепь она преследует? Нужна ли она вообще или это совершенно бесполезное занятие7 Этот вопрос относится прежде всего, к позиции Южной школы, где считается, что заниматься медитацией нужно безо всякой конкретной цепи, в состоянии полной свободы. Единственное, что должен учитывать медитирующий— это избегать любых форм привязанности. Как говорилось в только что приведенном нами тексте, страсти возникают, когда человек привязан в внешним объектам. «Алтарная сутра» предостерегает: «Дао должно проявляться спонтанно: зачем же он [заблуждающийся человек] ему препятствует? Если сознание не привязано к вещам, то Дао переме- ] щается свободно. Еспи сознание привязано к вещам, оно становится скованным» (разд 14).

Такое понимание медитации проистекает из центральной концепции Махаяны о принципиальной тождественности всех вещей. Подобно сансаре и нирване, страсти и истинное просветление одинаковы. На самом деле меди- I тация не отличается от мудрости. Это положение иллюстрируется 8 «Алтарной сутре» примером о светильнике и свете, где используются китайские понятия { субстанции (ти) и функции {юн). «Светильник является субстанцией света: свет является функцией светильника» (разд 15), В данном случае эти понятия лишены их философской соотнесенности. Созерцание и мудрость не дуальны, а едины, неразделенны и нераздепяемы Через свою тождественность с мудростью созерцание обретает свободу и спонтанность Дао, которое является китайским аналогом буддийской праджни.

Понимание созерцания как тождественного мудрости в корне противоречит методу медитации, который Шэнь-хуй приписывает Северной школе и резко критикует за приверженность только внешним формам. Когда в своих «Беседах» Шэнь-хуй порицает тех своих последователей, которые стараются очистить сознание при помощи сосредоточения, он делает это. поскольку убежден, что такой метод помешает им прорваться к собственной природе.68 Разве не укорял Вимапакирти Шариггутру за то. что тот уходил в лес, чтобы там заниматься сидячей медитацией?69 Это осуждение распространяется на всех тех кто наставляет других «сидеть, всматриваясь в сознание и всматриваясь в чистоту, не двигаясь и не возбуждая сознание» (разд 14).

Во многих разделах «Алтарной сутры» содержатся предупреждения против ложных практик, особенно против привязанности к чистоте или к пустоте. «Тот, кто с пустым сознанием сидит в медитации, легко может обрести привязанность к безразличной пустотности» (разд. 24)7° Приведем еще один отрывок

В собственной природе человека содержится десять тысяч вещей-Заблуждающийся человек просто произносит слова сутры вслух; мудрый же делает это своим сознанием. Некоторые невежественные люди опустошают свое сознание и ни о чем не думают, и это они называют «великим». Однако это тоже неверно. Возможности сознания широки и безмерны, но без практики они останутся малыми (разд 25).

Признавая основопопагающее учение Махаяны о не-сознании и тождественности созерцания и праджни, «Алтарная сутра» подчеркивает значимость практики дпя обретения духовного опыта. Невозможно отрицать значимость практики для Южной школы. В полной мере она сохраняла свою роль и у последующих поколений. Огромное значение, которое придавалось в Дзэн традиционной практике сидячей медитации, свидетельствует о неослабевающем почтении перед легендарным основателем школы — Бодхидхармой. рассказ о девяти годах, проведенных им в медитации перед стеной, составляет ядро дзэнской мифологии. Согласно традиции, сам Хуй-нэн вступил в нирвану, пребывая в состоянии сидячей медитации.71

В «.Алтарной сутре» не приводится конкретных примеров того, чем сопровождается путь к просветлению в соответствии с учением о «внезапном», но там присутствуют все основные элементы, связанные с практикой и просветлением В качестве внешнего средства сидячая медитация является вспомогательным и, в конечном счете — неважным. Ключевым является непривязанность сознания безобъектная медитация, не направленная ни на что конкретное. Нет необходимости очищать сознание постепенно, поскольку его изначальная чистота остается и в сансаре незагрязненной. Происходит внезапное пробуждение к мудрости. Созерцание и мудрость — тождественны. Более не скованная ложными понятиями сансары, мудрость способна сиять в полную меру Просветленным людям известно, что их свет и есть их собственная изначальная природа. В учении Хуй-нэна слились воедино различные основные потоки Махаяны.

учение махаяны о he-сознании и природе будды

В основу пути внезапного просветпения китайского Дзэн положено учение махаянистских сутр, и оно являет собой созревший плод В разных школах китайского буддизма их последователи читали сутры и стремились усвоить содержащиеся в них учения. В сутрах они обнаруживали центральную концепцию о сущности Будды, но поскольку богатое письменное наследие Махаяны состоит из сутр, сильно отличающихся по стилю и содержанию (что является следствием разной религиозной ориентации буддийских общин, в которых они появились). Это неизбежно должно было привести к расхождениям при истолковании этой концепции. Впоследствии эти расхождения еще более возросли из-за того, что толкования происходили с разных философских позиций. В разных школах, а нередко — и в рамках одной школы, этим сочинениям давались разные толкования. Не было исключением и мощное дзэнское движение. Об этом следует постоянно помнить, когда через туман сомнительных исторических источников мы пытаемся различить нередко противоречивые доктринальные аспекты.

Не остается сомнений, что многие сочинения Махаяны очень рано попу-чили известность в Южной школе китайского Дзэн. В «Алтарной сутре», равно как и в писаниях Шэнь-хуя и его учеников, присутствуют два основных элемента философии Махаяны: учение о Мудрости в сутрах Праджняпарамиты и учение о природе Будды, центральное для «Нирвана-сутры». Согласно традиции, эти два столпа буддизма Махаяны сыграли решающую роль в жизни Хуй-нэна. Шестой Патриарх начинает свою проповедь в храме с рассказа о том, как он однажды, совершенно случайно, услышал слова из «Алмазной сутры» (одной из сутр Мудрости), которые и привели его на путь просветпения, В «Отдельном жизнеописании», которое имеет особое значение для биографии Хуй-нэна, говорится, что «Нирвана-сутра» в жизни патриарха всегда занимала первое место. Две этих сутры являются двумя столпами дпя всей жизни Хуй-нэна и составляют основу его духовного становления и его учения о внезапном просветлении

Со времен Хуй-нэна «Алмазная сутра», в которой в четких и.запоминающихся понятиях излагается учение о мудрости, в китайском Дзэн-буддизме заняла центральное место. Мудрость, которая взирает через пустотность — пустотность феноменального мира, эмпирического «Я», всех форм и свойств — и которая выходит в ничто за пределы любых слов и понятий, является средоточием реальности бытия. Мудрость 1дрзджня) и пустотность (шуньята) соотносятся между собой, выражая одну и ту же реальность соответственно в положительных и отрицательных понятиях. Интуитивное постижение прад-жней пустотности явпяется видением, но это видение является не-видением. Дзэнские наставники говорят о не-сознании (ял. мусин: кит. у-синь). или же о не-мышлении (яп мунэн: кт.у-нянь)7г

В «Алтарной сутре» отрицательная позиция выражается именно в этих понятиях:

Добрые друзья, основой моего учения, с древних времен до наших дней, явпяется не-мышление {мунэн), сущностью его является бесформенность {мусо). а основанием — не-пребывание (мудзю\ Бесформенность следует отличать от формы, даже когда она связана с формой. He-мышление состоит в том, чтобы не думать, даже когда думаешь. Не-пребывание — это изначальная природа человека (разд 171

Все три отрицания являются выражением «пустотности». В Дзэн, прежде всего, подчеркивается важность мунэн. He-мысль ипи не-думание составляет ядро учения о внезапном просветлении. Этим термином обозначается прежде всего не-привязанность сознания. Сознание, которое ни к чему не привязано, явпяется свободным и чистым. Хуй-нэн разъясняет смысл этого термина:

«Не» (му) означает отдаленность от всякой двойственности, которая и порождает страсти. «Думание» (нэн) означает «думать об изначальной природе Истинной Реальности»: мысли являются порождением истинной реальности. В «Сутре о Вимапакирти» говорится: «Прекрасно различая внешне все формы разных дхарм, внутренне он твердо придерживается Изначального Принципа» (разд 17).

В своих «Беседах» Шэнь-хуй объясняет понятия «не-думание» и «не-сознание» в категориях учения о шунья. как оно изпагается в сутрах Мудрости. Мунэн существует и не-существует. оно невыразимо73 и непостижимо: в то же время — это непостижимое, не-пребывание. созерцание {дхьяна) Совершенного (татхагата)7* .Для того, чтобы достичь окончательного равенства и понять, что увидев свою собственную природу, обретаешь свою изначальную природу, природу Будды, необходимо избавиться от внешнего и внутреннего, от бытия и не-5ытия.7Б Видение, которым сопровождается не-думание — это не что иное, как «наивысшая истина» {парамартхэ-сатья) Срединного Пути {мадхьяма пратипад)75 к видение всей реальности.

Связь «пустотности» {шуньята) сутр Мудрости и не-думания (мунэн) дзэнских наставников прослеживается и в их пристрастии к отрицательным заявлениям, и в любви к противоречиям и парадоксам. При философском объяснении «пустотности» в школе Мадхьямиков на первое место выступает эпемент относительности. Как поясняется в комментариях, малое существует только потому, что есть большое, темнота существует только потому, что есть свет, а постоянство — потому что есть непостоянство.77 Определением для центра явпяется наличие пределов и противоположностей. Шэнь-хуй прибегает к подобной логике в своих «Беседах», а в 46 разделе «Алтарной сутры» перечисляются тридцать шесть противопопожностей. После Хуй-нэна эта способность к парадоксальным играм достигла необычайно высокого уровня изощренности.

Из приведенных рассуждений должно быть ясно, что мунэн. о котором говорят дзэнские наставники, не следует понимать прежде всего в психологическом смысле. Их целью не было отделить рациональное мышление от воображения, равно как и не воспитывать состояние психической пассивности; в обоих случаях это было бы ближе к методам медитации Северной школы, направленной на очищение сознания от пыли. В своих «Беседах» Шэнь-хуй прибегает к классическому образу зеркала — восходящему еще к Чжуан-цзы — и утверждает, что зеркало истины сияет постоянно, независимо от того, есть перед ним объект ипи нет.78 На без-мыспие не могут повлиять ни внешние страсти, ни психические изменения. Не следует путать без-мыспие с подсознательным в современной психологии.79 Отождествление без-мыслия с всматриванием в собственную природу, с проникновением во все сущее [дхарма) и наконец — с обретением природы Будды явно предполагает, что мунэн достигает Абсолюта и приносит освобождение. Сотериопогическое содержание понятия мунэн отчетливо видно в «Алтарной сутре»:

Если вы познали свое изначальное сознание, то это уже и есть освобождение. Как только вы достигли освобождения, это и будет праджня самадхи. Если вы пробудились до состояния праджня самадхи. то это и есть без-мыспие. Что такое без-мыспие? Дхарма без-мыслия означает, что даже если вы видите все вещи, вы к ним не привязаны. Это и есть праджня самадхи. а когда вы станете свободными и достигнете освобождения, это будет практикой без-мыслия- Если вы пробудились для Дхармы без-мыслия. то окончательно проникнете во все сущее и узреете царство Будды. Если вы пробудитесь к внезапному учению безмыслия, это значит, что вы достигли уровня Будды (разд 31).

Слово «природа» часто встречается в «Алтарной сутре», Оно может стоять само по себе — как, например, в выражении «всматриваться в природу» (кэнсё), оно выступает и в составе таких понятий «собственная природа» [дзисё), «изначальная природа» (хонсё). «природа мудрости» [тиэсё), «природа Дхармы» (хоссё) и «природа Будды» (буссё). Хотя концепция природы Будды была приспособлено к учению Хуй-нэна о внезапном просветлении, она хорошо вписывается и в философию Махаяны. Учение о том, что все живые существа обладают природой Будды, является центральным в «Нирвана-сутре». 3 «Алтарной сутре» говорится, что Хуй-нэн всегда отдавал предпочтение «Апмазной сутре», но в автобиографическом разделе приводится беседа между пятым патриархом Хун-жэнем и юным Лу, в ходе которой совсем неожиданно всплывает выражение «природа Будды» {разд. 3).

Хотя в «Алтарной сутре» вопрос о природе Будды подробно не разбирается, это сделал впоследствии Шэнь-хуй. В своих «Беседах» он ссыпается на «Нирвана-сутру», чтобы подчеркнуть, что природа Будды не-рождающаяся и не-разрушимая. Он приводит слова из этой сутры: «Потому что ее [природу Будды) невозможно познать ни через опыт, ни вне опыта, она не является ни длинной, ни короткой, ни высокой, ни низкой, ни от чего не возникает и не разрушается: ее можно назвать постоянной»80 Это утверждение и ряд подобных истолковывают по-разному Южная школа считает, что, в отличие от собственной природы, природа Будды является реальной, но несубстанциональной. В «Алтарной сутре» о собственной природе говорится следующее: «Если в вашей собственной природе возникают мысли, то пусть вы даже видите, слышите, ощущаете и знаете, вы не загрязняетесь от многообразных внешних факторов и всегда остаетесь свободными» (разд 17). Ни природа Будды, ни собственная природа, ни без-мыспие (мунэн) не могут осмысляться как некая субстанция, отличная от явлений внешнего мира Это отчетливо явствует из доктринапьных рассуждений Наставника Страны (гоши) Нань-ян Хуй-чжуна. которые приводятся в хронике «Кэйтоку дэнтороку».81

В хронике сообщается, как однажды наставник Хуй-чжуна спросип гостя с Юга, какого учения он придерживается. Гость объяснил, что на Юге широко распространено учение, в котором проводится различие между неразрушимой природой и разрушимым телом. «Тело,— продолжал гость.— рождается, а потом исчезает подобно дракону, который изменяет структуру своего скелета, или змее, которая сбрасывает кожу, или человеку, который покидает дом. Тело изменяется, только природа остается неизменной». Услышав это, наставник пришел в ужас Разве это не взгляды еретика Шреника? Этому «еретику» или «лже-пророку» уделяется в буддийской литературе особое место, где он предстает в качестве сторонника идеи о неразрушимости природы, которая пребывает в теле в образе души.82 Это учение, восходящее корнями в индийскую философию, проводило различие между телом и душой, между феноменальным миром и природой (или субстанцией), и наконец — в буддийских категориях — между нирваной и сансарой. Хуй-чжун признал, что за время своих странствий по стране он встречал многочисленных приверженцев этого ошибочного учения, которое совершенно противоречит подлинному учению «Алтарной сутры», и далее сокрушался что в результате изменений и добавлений смысл подлинного учения «Алтарной сутры» оказался утраченным. Его критика была, несомненно, направлена на ошибочное (и очевидно, широко распространенное) понимание природы Будды, которые шло вразрез с учениями сутр Мудрости.

Нам неизвестно, кто именно был виновен в изменениях и добавлениях, о которых упоминает Наставник Страны.83 Несколькими веками позже один корейский дзэнский наставник объяснял, что тело рождается и исчезает в то время, как сознание не ведает ни рождения ни смерти, и в подтверждение своих доводов обращался к авторитету «Алтарной сутры», возможно, к разделу, добавленному впоследствии к основному тексту: «Из собственной природы таковости возникают мысли: глаза, уши, рот и язык не думают. Природа таковости состоит в том, что она может возбуждать мысли; там же. где нет такоеосги, сразу же исчезают глаза, уши, цвет и голос».84

Согласно «Кзйтоку дэнтороку». дзэнский наставник Чжи-да, который посвятил десять лет изучению «Нирвана-сутры», пытался убедить Шестого Патриарха, чтобы тот принял его интерпретацию природы Будды. «Все живые существа,— убеждал он,— обладают двумя тепами: материальным телом (санскр. руаакая, яа сикисин) и телом Дхармы (санскр. дхармакая, яп. хоссин). Материальное тело непостоянно: оно рождается и умирает. Тело Дхармы — постоянно: оно не обладает знанием или ощущением». Янагида передает смысл последней части этой цитаты в современных выражениях- «Тело Дхармы, выходит за пределы знания и ощущения».85 В подтверждение своей точки зрения Чжи-дао ссыпается на «Нирвана-сутру». Однако Шестой Патриарх резко осуждает этого последователя Будды за то. что он солидаризируется с еретиками, утверждая, что «помимо материального тела, нет никакого особого тела Дхармы», а также за то. что он ищет иную нирвану, отдельную от сансары.

Южная школа китайского Дззн. которую символизирует собой Шестой Патриарх признавала теорию о природе Будды, но категорически настаивала на ее тождественности реальности Природа Будды не является чем-то принципиальным, обладающим внутренней субстанцией, которая передается в процессе реинкарнаций. Дзэн исключает возможность любого истолкования природы Будды, когда делались бы попытки привнести дуальность в реальность. Через природу Будды сама реальность приобретает блеск трансцендентного великолепия.

Природа Будды, равно как и выступающая в паре с ней праджня. выходит за пределы любых противоположностей, даже противопоставления добра и зла. Утверждают, что Шестой Патриарх заявлял: «Не думайте о добре и зле!».86 В этом утверждении нет даже намека на аморальность. Оно предполагает эыход за пределы всяких дуальностей. отказ от всякого дискурсивного мышления. Дзэн не представляет собой отклонения от общепризнанной этики Махаяны. Янагида приводит следующие стихи из «Алтарной сутры»:

Если ты человек, который истинно следует Пути. Не обращай внимания на невежество мира. Ибо если ты увидишь неверное в людях Будучи сам неверным, погрязнешь во зле (разд 36).

В них он видит отражение простого этического принципа «Дхаммапады»:

Если человек видит* грехи других.

И постоянно думает об их ошибках

Его собственные грехи от этого только возрастают.

И не видно конца его ошибкам.87

Моральная соотнесенность заметна также в том месте из «Алтарной сутры», где говорится о покаянии (яп. сангэ, разд 22)88

Согласно «Нирвана-сутре», природа Будды присуща всем живым существам, но ее нет у безжизненных вещей. Уже некоторые из самых первых комментаторов предполагали, что природа Будды должна распространяться' на все сущее. Устойчивые расхождения по вопросу о всеобщности природы Будды широко представлены в китайском буддизме. И в рамках Дззн имелись убежденные приверженцы обоих подходов. В отличие от взглядов наставника Юаня из школы Бычьей Головы, Шэнь-хуй отстаивал более консервативную точку зрения: «Природа Будды присутствует во всех живых существах, но не в безжизненных предметах». Свою позицию он подкреплял утверждениями, что безжизненные предметы не причастны телу Дхармы и праджне.83 После Хуй-нэна в Дзэн получила широкое распространение точка зрения, что природа Будды является всеобщей и не имеет никаких ограничений.90

Многие из дзэнских наставников предпочитают пользоваться выражением природа Будды дпя описания конечной реальности, и таким образом используют ее в качестве конкретного условия для подготовки к просветлению Ранним примером диалектического использоззния природы Будды ? похожее на ее позднейшую функцию 2 <ознах! является беседа которая якобы состоялась при первой зстоече между Шестым Патриархом и Шэнь-хуем. хогда последнему было тринадцать лет от роду. Об этой встрече зпервые упоминается в «Отдельном жизнеописании»,91 и это. несомненно, явпяется позднейшим добавлением школы Шэнь-хуя. Как сообщается в этом рассказе. Хуй-нэн читал проповедь перед группой учеников, среди которых был и Шэнь-хуй.

Он раскрывает Врага Дхармы и говорит: «У меня имеется Дхарма, у которой нет ни имени, ни письменных знаков: ни глаза, ни уха; ни тела, ни намерения; ни споа ни знаков: ни головы, ни хвоста; ни внутреннего, ни внешнего, ни среднего; она не уходит и не приходит; она ни синяя, ни желтая, ни красная, ни белая, ни черная: ее не имеется и ее не-неимеется: она не является ни причиной, ни плодом».

Потом он спросил у собравшихся; «Что это такое?» Никто не смог ответить, пока нзконец не поднялся тринадцатилетний послушник из монастыря Ката-кудзи и не сказал:

«Это изначальное основание Будды».

«Как это может быть изначальным основанием Будды?» — спросил наставник, на что получил стремительный ответ:

«Изначальное основание является изначальной природой всех Будд».

«Я только что говорил вам, что она [Дхарма] не имеет ни имени, ни письменных знаков. Как же ты можешь называть ее природой Будды?»

«Природа Будды не имеет ни имени, ни письменных знаков. Но поскольку учитель задал вопрос, то возникли имена и письменные знаки Но даже и названная она остается без имени и письменных знаков».

При этих словах наставник сильно ударил послушника и распустил собрание.92 Однако ночью произошел второй акт действия. Прообразом для ночной встречи послужило, разумеется, проведенное Хун-жэнем тайное принятие Хуй-нэна в число дзэнских патриархов. Точно также и Хуй-нэн ночью пригпашает к себе юношу, чтобы спросить его. почувствовала пи природа Будды, когда он его ударил. Не природа Будды, а он сам почувствовал боль.

ответил мальчик История завершается сообщением о том, что услышав слова наставника, Шэнь-хуй достиг состояния самадхи?3

Суть этой истории уже пересказывалась в «Алтарной сутре» (разд 44). Шэнь-хуй прибыл из Наньяна; о его возрасте ничего не сообщается. Беседа приводится в сокращенном виде. Хуй-нэн трижды ударил Шзнь-хуя и спросил, больно пи ему. «Больно, и в то же время, не больно».— последовал ответ. Предметом беседы является «собственная природа», а не природа Будды, как в «Отдельном жизнеописании», ипи «сознание-природа», как в остальной части беседы. В сущности, все эти выражения являются синонимами.

Как уже говорилось, учение о природе Будды оказалось полностью включенным в метод внезапного просветпения Хуй-нэна. с учетом нужд и потребностей последователей Дзэн того времени. Показательно замечание Янагида: «Сколь бы оригинальным ни было учение Хуй-нэна о собственной природе, оно никогда не могло бы появиться, если бы учение о природе Будды не распространилось по всему Южному Китаю, а ее обоснование не содержалось бы уже в „Нирвана-сутре"».94 Янагида также допускает опосредованное влияние Дао-шэна на учение о внезапном просветлении. Если зто и в самом деле так, то не остается сомнений что в китайском буддизме Южной школы гармонично слились воедино несколько потоков разных докгринальных направлений. Цельная структура Махаяны, которая являет собой исконную форму китайского буддизма, впитала в себя и древнюю китайскую идею Дао. Без учета Дао, многие вырзжёния. которые махаяни-стские буддисты используют дпя обозначения конечной реальности, никогда не могли бы взволновать сердца китайцев. Из разговора, приведенного в «Беседах» Шэнь-хуя, становится ясно, насколько близок был буддизм Махаяны к даосизму. На вопрос о том. почему буддийские монахи при императорском дворе рассуждают только о причинной связи, а не о спонтанности, в то время как даосские монахи говорят только о спонтанности и совсем не обращают внимания на закон причинности. Шэнь-хуй ответил: «Дпя буддистов спонтанность является основополагающим принципом всего сущего». За даосов же он процитировал слова из известной главы в «Дао-дэ цзин», где описывается возникновение всего сущего из невыразимого Дао, Жерне по этому поводу замечает: «Едва ли можно было подать это лучшим образом: даосы, сами того не сознавая, являются буддистами, э буддисты — их ближайшие родственники».95

Подъем и видоизменения, которые в течение восьмого.века претерпел китайский Дзэн, представляют собой весьма сложное явление и с учетом происшедших событий, и с точки зрения его содержания. Историческое исследование данного периода не должно было бы ограничиваться личностью Хуй-нэна и связанным с его именем текстом «Алтарной сутры», несмотря на всю их значимость Невозможно проанапизировать все события, выявить все сопутствующие обстоятельства, и распутать все узлы. Остаются загадки и противоречия, и при каждом повороте истории разные эпизоды накладываются друг на друга. Но, в конечном счете, окончательный вывод нам ясен, и намечаются основные очертания которые определили последующее развитие Дзэн и в Китае, и за его пределами.

В нашем историческом обзоре мы сосредоточились на Хуй-нэне. Шестом Патриархе, выступающем а роли отца и основателя нового движения, а также на связанной с его именем -Алтарной сутре», которая является ключевой дпя понимания происходивших процессов И если с той поры передача Дхармы ипи печати патриархов происходипа не через передачу платья и чаши дпя сбора подаяния, как патриаршьих знакоа а как о том говорится в -Алтарной сутре» {разд 38). через передачу текста этой сутры, не следует это считать чисто символическим жестом. В этой сутре для всех будущих поколений были закреплены дух и форма Дзэн Конфликт Севера с Югом, завершившийся победой Южной школы, будет впоследствии проявляться в самых разных формах. Он представляет собой конфликт в категориях человеческой природы сохраняющий непреходящее значение для религиозной истории человечества

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Т. 2007. Обнаруженная в 1907 г. рукопись теперь хранится под шифром sec. 5475 в коллекции Сгейна в Британском Музее в Лондоне.

2 «Тонко сюцудо року со данкё» Токио, 1934 Следующее издание, осуществленное Уи Хакудзю. включено в его «Дзэнсюси кэнкю», i. II, с 117—71. Существуют полные английские переводы этого сочинения: Wing-tsit Chan. The Platform Sutra New York. 1963; и Yampolsky. Все цитаты приводятся нами no переводу Ямпольского.

3. Это же касается и текстуальных аллюзий, которых придерживались и переводчики

НЯ ян1лийский.

4. Yampolsky. с. 89—90.

5. Вернее, между временем составления «Сокзй дайси бэцудэн» (781 г.) и «Хоридэн» (801 г.); см. «Секи», с. 254.

в. Об У-чжэне надежной информации не существует, см. Yampolsky, с. 90-91.

7, По меньшей мере, составитель дзэнской хроники «Кзйтоку дэнтороку» считал, что сведения, содержащиеся в разд 57. относятся в Фа-хаю. См. Yampolsky с. 64.

8. См. «Сёки». с. 188ff. Даты жизни Хуй-нэна в беседах Шэнь-хуя весьма ненадежны (см. ниже. прим. 46). Янагида предполяглет, чю ученик Фа хай. упоминаемый в «Платформной сутре» и в добавленном к ней позднее предисловии, это никто иной, как Фа-хай из школы Бычьей Головы ученик Сюань-су (668—752). Его биография включена в «Жизнеописания достойных монахов, составленные при династии Сун». Т 2061. т 50. с. 738с-739а Янагида показывает, что -Краткие беседы», приписываемое ученику Хуй-иэна — Фа-хаю, на самом деле являются позднейшим дзэнским текстом и впервые встречаются в юаньском тексте «Платформной сутры» («Сёки», с. 205. 209). Существует два издания юаньского текста В издании ГДэ-и (1290) предисловие Фа-хая помещено после предисловия Дэ-и и непосредственно перед основным текстом: издание, подготовленное в 1291 г, Цэун-бао (Т, 2008. т. 48), начинается с предисловия Дэ-и, а к основному тексту добавлено шесть послесловий, первым из которых является предисловие Фа-хая Янагида подробно анализирует «гак называемые Краткие Беседы» («Секи», с. 60—63). Предисловие перевел на английский Лу Куань-юй (Lu Kuan Yu. Chan and Zen Teaching, vd. 3. London. 1962. с 15-18.

где также включен полный текст юаньского издания «Платформной сутры»: другой перевод сделал Ямпольски (Yampolsky. с 60—63) по изданию в собрании документов тзнского времени «Цюань Тан вэнь» (Тайбэй. 1961). Ямпольски также считав! aioi текст «очень поздним» (с. 63).

9. Позднее Ху Ши изменил свою точку зрения: см. «Сёки», прим. 1 на с. 134.

10. Yampolsky, с 64.

11. Янагида посвящает этой проблеме четыре раздела главы в «Сёки.. (с. 148-212). Одним из доводов в пользу более ранней даты составления сутры является содержащееся в «Кзйтоку дэнтороку» заявление Кань-ян Хуй-чжуна. которое будет приведено в конце данной главы. Еще одно, более смутное указание содержится в л ни,они Э-ху Да-и. составленной Вэй Чу-хоу (773—828). См. Yampotsky. с 64.

12. Янагида поднимает вопрос о происхождении этих трех различных мест, которые не встречаются в раннем текс-е Шэнь-хуя См «Сёки». с. 151ft

13 На раннем периоде своего пребывания в Наньяне Шэнь-хуй наставлял морали в духе традиционного учения сутр: избегайте зла. совершайте добро, очищайте свои устремления. См. «Сёки». с. 149 — 50; о «бесформенных заповедях» в «Платформной сутре» см. «Сёки». с. 256.

14. «Сбки», с. 154ff

15 «Сёки». с. 154

16. «Секи», с. 183-84.

17. В дополнительной биографии Хуй-нэна (см. прим 8 и 46 к этой главе). Этот разговор является поздним добавлением, что ясно из обсуждения вопроса о платье: см. «Сёки». с. 190.

18. Разд. 49. В «Сокэй дайси бэцудэн» (разд 36: см ниже прим. 31) и в «Кзйтоку дэнюроку» (гя 5; бис<графия Хуй-нэна) приводится срок в семьдесят лет.

19. В «Кзйтоку дэнтороку» Фа-хай упоминается среди тринадцати учеников Хуй-нэна (в «Платфоомнсй сутре», разд. 45. десять из них упоминаются поименно), но это мало чю добавляет к информации «Платформной сутры». См. «Сёки», с, 195—96 Цзун-ми в своем сочинении «Чань-мэнь шицзу чэнситу» упоминает ученика Шэнь-хуя по имени Фа-хай. См. «Сёки». с. 202.

20. Годы жизни этого Фа-хая неизвестны. Поскольку мы знаем даты жизни другого ученика Сюань-су по имени Фа-цинь (или Дао-цинь. 714—792). можно предположительно отнести к тому же времени и годы жизни Фа-хая. Янагида отвергает идею о том. что Фа-хай встречался с Хуй-нэном. но считает вполне вероятным, что его знал Шэнь-хуй или один из его учеников («Сёки». с 202).

21.0 взаимоотношениях между буддийскими школами и их наставниками в Южном Китае см. -Сёки». с. 195-209.

22 Вначале Янагида выдвигает это в качестве гипотезы, после чего приводит доводы в ее пользу («Сёки». с. 183. 13910

23 «Сёки», с. 191.

24. «Сёки», с 204. К таким выводам пришел Янагида на основании своей гипотезы.

25. «Секи», с. 253-54.

26 Согласно «Рэкидай хобоки», Вэй Цюй составил надпись на стеле в честь Шестого Патпиарха. но впоследствии она была стерта. В «Платформной сутре» упоминается о том, что мемориальная стела в честь Хуй-нэна была установлена Вэй Цюем, правителлч округа Шаочжоу. См. Yampolsky. с. 182—83

27. См. прим. 44 к гл. 7.

28. Ямпольски подробно рассказывает о том. какие разные формы принимал список патриархов и как происходил процесс его окончательного формирования См. Yampolsky, табл. на с. 8—9. 102.

29 Сам Янагида постоянно подчеркивает гипотетический характер своих результатов. Воссозданная им картина является поразительной иллюстрацией сложной системы взаимоотношений между разными буддийскими школами в этот период подьема буддизма.

30. В четвертой главе своего труда Янагида рассматривает «Развитие концепции о передаче светильника в патриаршьем Дзэн».

31. В Китае это сочинение не сохранилось. В «Со косодэн» и «Кэйтоку дэнтороку» его составителем назван Лин-тао. Под этим сокращенным названием оно известно в японском издании 1762 г. (Yampolsky. с. 70). Новое, тщательно подготовленное издание под названием «Эно кэнкю» было опубликовано в 1978 г. Ассоциацией по Изучению Истории Дзэн при университете Комадзава в Токио. Этот труд носит подзаголовок «Основные исследования биографии и текстов Хуй-нэна». состоит из 50 разделов и по объему превышает 680 страниц. Приводимые ниже в переводе цитаты из него были сделаны по этому изданию и соответствующим образом пронумерованы Этот довольно ранний текст не может считаться исторически более достоверным, чем прочие источники по биографии Хуй-нэна.

32 0 происхождении «Рэкидай хобоки» (ср. прим. 9 к гл. 6) и школе Чжи-сяня см. работу Янагиды («Сёки». с. 278—334). Возможно, что «Рэкидай хобоки» было создано вскоре после смерти У-чжу (714—774), четвертого в линии наследования Чжи-сяня: о нем говорится во второй половине этого сочинения.

33. «Секи», с. 28а

34. «Секи», с. 281. 285 Ямпольски также рассматривает школу Чжи-сяня и приводит историю о платье патриарха (с. 93).

35. О нем также можно говорить как о «Южной школе» е широком смысле.

36. Местонахождение этого монастыря установить не удается. О попытках выяснить этот вопрос см. Yampolsky, с. 93

37. Об этой хронике см. выше прим. ТО к гл. 6 и прим. 12 к гл. 7.

38. «Гуансяосы и-фа та-цзи» (яп. Иокодзи эйхацу токи).

39. «Эно кэнкю» , с. 95.

40. «Цюань Тан вэнь»,-гл. 912, XIX. с. 1Т996.

41. «Сёки», с. 212: Ср. С. 206. Текст приводится в приложении, с. 535—38. Янагида отмечает, что в 1636 г. на том же самом месте была возведена новая пагода, но о самом Фа-цае ничего неизвестно.

42. Именно поэтому Ямпольски и выражает сомнение в исторической подлинности этой надписи Он приходит к выводу, что «она позднего происхождения и не обладает достаточной исторической ценностью, чтобы использовать ее в качестве источника для биографии Хуй-нэна» (с. 65).

43. Янагида издал и прокомментировал этот текст в «Сёки». с. 539—58. Ямпольски (с. 66ff) также подробно анализирует это произведение.

44. Приглашение императрицы У или императора Чжун-цзуна. о котором упоминается в ранней надписи из Хоссёдзи. было якобы подготовлено Шэнь-сю и Хуй-анем,

45. В «Эно кэнкю» исследование биографии Хуй-нэна начинается со списка восемнадцати основных текстов и исследований по ним (с. 84—93).

46. Существует несколько исследований «Бесед Шэнь-хуя» (кит. Шэнь-хуй юйпу, яп. Дзиннэ гороху). Прежде всего, это переводы на французский, сделанный Жерне, и на английский, сделанный Либентапем (см. прим. 22 и 25 к гл. 7). Согласно Янагиде. который основывается на мнении Ху Ши, самым старым является дуньхуанский текст MS 6557 из коллекции С те й на (Британский Музей в Лондоне). За ним следуют MS 3047 из коллекции Пельо (Национальная Библиотека в Париже) и фотокопия М. Исии с рукописи (где в приложении приводится линия патриархов и биография Хуй-нзна). Ху Ши предпринял в 1930 г. критическое издание рукописи MS 3047, а текст Исии был издан в 1934 г. Судзуки и Кода. По поводу изданий и литературы о «Беседах Шэнь-хуя» см. Zen Dust, с. 392ff. После тщательного исследования вопроса о датировке Ямпольски приходит к выводу, что сочинение Шэнь-хуя было создано в период между 732 и 756 г., однако при этом не исключает возможности, что учениками Шэнь-хуя в нем были сделаны позднейшие изменения или улучшения. На копии текста Исии стоит дата 791 г. (см. Yampolsky, прим. 24 на с. 67—68). Янагида считает, что сведения, содержащиеся в «Беседах Шэнь-хуя», являются самыми ранними для биографии Хуй-нэна (см. «Секи»,'с. 185—88).

47. «Сёки», с. 248.

48. Раздел 12. «Эно кэнкю». с. 31.

49. Это заимствованное из раннебуддийских сочинений выражение означает уход в монахи и по сей день используется в Японии.

50. В ранних сочинениях выражением дзадзэн и синонимичным ему дзэндэё обозначалась медитация вообще.

51. Разд. 12. «Эно кэнкю», с. 26—27. Эпизод о преследовании его Хуй-мином упоминается также в «Мумонкан» (случай 23).

52. См. подробную хронологическую таблицу в «Эно кэнкю», с. 631—46. где приводятся даты жизни Хуй-нэна и указывается соответствующая литература.

53. В такой форме стихотворение воспроизводится во всех поздних версиях «Алтарной сутры». В связи с этим можно упомянуть два текста сунского времени: текст Косёдзи, получивший такое название по монастырю в Киото, в котором он был обнаружен (текст был издан Судзуки и Кода под названием «Косёдзи-бон рокусо данкё») и текст ДайдзёДзи, обнаруженный в храме Дайдзёдзи в провинции Kara (ныне Канадзава) и опубликованный университетом Комадзава 8 Токио. Типичным текстом позднейшего времени является юаньская версия (см. выше прим. 8) Только в дуньхуанском тексте приводится еще один вариант стихотворения:

У сердца изначально нет дерева.

А у дерева нет подставки.

Природа Будды всегда чиста и светла:

Где же в ней найдется место для пыли?

Там же приводится еще одно стихотворение:

Сознание и есть древо Бодхи. Тело же — подставка для зеркала. Зеркало изначально чистое и светлое: Как же оно может загрязниться пылью?

Сразу бросается.в глаза разница между этими тремя вариантами. В дуньхуанском тексте отсутствует очень важный дпя Дззн элемент отрицания — «абсолютное ничто».

Янагида обращает внимание на близость двух стихотворений в дуньхуанской рукописи стихотворению Шэнь-сю и считает особенно важным привнесение в третью строку категоричного отрицания («Секи», с. 262).

54. Разд. 23. «Эно кэнкю». с 36—37. В дуньхуанской версии Хуй-мин представлен как человек грубый и резкий, который вначале угрожает Хуй-нэну, но, получив от него Дхарму, достигает просветления. В случае 22 в «Мумонкан» монах Хуй-мин достигает просветления после беседы с Шестым Патриархом. Легенда о преследовании Хуй-мином Хуй-нэна приводится и в «Беседах» Шэнь-хуя Биография другого монаха по имени Хуй-мин включена в «Со косодэн» (Т. 2061, т. 50, с. 756Ь). Янагида предполагает, что действующие лица этой ранней легенды часто называются именами позднейших представителей, известных Шэнь-сю. и являются «тенью», отбрасываемой в прошлое. См. «Сёки». с. 191, 198ff.

55. Разд 25. «Эно кэнкю», с 38. Этот эпизод положен в основу случая 29 в «Мумонкан».

56 Об этом см. «Сёки», с. 225ff.

57 Разд 26. «Эно кэнкю», с. 40

58 Янагида называет частую смену названий монастырей «особенностью», характерной для «особой передачи». Вначале название Хориндзи было заменено на Тюкодзи (кит. Чжунсинсы). а потом, по императорскому указу — на Хосэндзи (кит. Фачуаньсы). Место прежнего проживания Хуй-нэна в Синчжоу было повышено до ранга хрзма и получило название Кокуондзи (кит. Гоэньсы) См. разд. 32. 33. «Эно кэнкю», с. 48. Дополнительные подробности см. в «Сёки», с. 232ff

59. Разд. 45 Список начинается с имени Фа-хая и заканчивается на Шэнь-хуе. О именах восьми других учеников нам ничего не известна См. Yampolsky. с. 170: также см. с. 163, 165, 168.

60. Разд. 38ff. «Эно кэнкю». с. 50f.

61. При переводе поврежденных частей текста Ямпольски и Чжан прибегают и к более поздним версиям, в частности, к рукописи из Косёдзи.

62. Этот текст, датируемый 801 г.. как отмечает Янагида в заключительной главе своей истории раннего Дзэн в Китае, представляет собой «совершенную форму патриаршьего Дзэн» («Сёки», с. 351—418). В составленном неизвестным монахом сборнике «Хоридэн» представлен обильный материал, и он «снискал славу официальной версии чаньской истории». Так пише! Ямпольски, рассматривая содержание десяти томов, из которых сохранилось только семь (точнее, 1—6 и 8 тт; см. Yampolsky, с. 47—51). В этом сочинении раз и навсегда закреплена линия семи Будд и двадцати восьми индийских патриархов. Биография Хуй-нэна входила в утраченную последнюю книгу. Рукопись книги 6, хранившаяся в японском монастыре, была выверена Токива Дайдзё, который сообщает о ней в своей работе «Сина буккё-но кэнкю» [Исследование по китайскому буддизму], т. 2. Токио, с. 203—326. Янагида осуществил мимеографи-ческое издание сохранившихся разделов «Хоридэн».

63. Он был пятым наследником линии Шэнь-сю в традиции Хэцзе (яп. Кагаку). Среди его многочисленных сочинений для истории Дзэн особый интерес представляют «Дзэммон сиси сёсюдзи» (см. выше прим. 19). а также «Чань-юань чжуцюаньцзи дусюй» (яп. Дззнгэн сёсэнсю год?*»; Т. 2015. т. 48). Комментированные японские издания обоих сочинений были опубликованы Уи Хакудзю.

64. По-корейски это сочинение называется «Чсданчжип». Этот текст был закончен до того, как он попал в Корею. Являясь самым ранним историографическим сочинением s Китае, он содержит много ценных сведений, не сохранившихся 8 китайских хрониках. Также см. Zen Dust. с. 352—53.

65. Т. 2061. т. 50. с. 754Ь-755с

66. Фа-жу, см. прим. 4 к гл. 7 и относящийся к этому текст. Ху Ши рассматривает китайский Дзэн от Бодхидхармы до Шэнь-сю и Пу-цзи как единую школу Ланкаватары.

67. См. D.T.Suzuki. The Zen Doctrine of No-Mind, с 25.

68. См. J. Gernet. Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-houei. c. 45—46.

69. См. прим. 46 к гл. 4 и относящийся к этому текст. Следует отметить несомненную связь между дуньхуанской версией «Алтарной сутры» (разд. 14} и знаменитым местом в «Сутре о Вимапакирти».

70. В сутре предупреждается против приверженности к чистоте (разд. 18).

71. Разд. 38. «Эно кэнкю». с. 50.

72. Судзуки считает оба эти термина синонимами (D.T.Suzuki. The Zen Doctrine от No-Mind, с. 29). >Кернэ также считает мунэн эквивалентом мусин, когда последний термин используется для перевода санскритских терминов ачитта или ачипака. Он переводит мунэн как «отсутствие мысли» (1. Gemet. Entretiens. с. 12. прим. 5). Ср. Th. Kasulis. Zen Action Zen Person. Konoiulu. 1981. c. 43-48.

73. J. Gemet. Entretiens. c. 31: cp. 48, прим. 2.

74. J. Gernet. Entretiens. c. 55.

75. J. Gemet. Entretiens, c. 55.

76. J. Gernet. Entretiens, c. 43.

77. J. Gemet. Entretiens. c. 23—24. Жерне указывает на место в «Махапраджня-парамита-шастре» (см. французский перевод: Lamotte. Le traite. т. 2, с. 727—28). равно как и на даосские идеи. Он отсылает к М. Granet. La pensee chinoise. Paris. 1934, с. 526-27.

78. См. J. Gemet. Entretiens, c. 32, прим. 4, где говорится о значении мотива зеркала у даосских философов и в связанной с этим литературе. Также см. выше прим. 72.

79. Судзуки подчеркивает, что «Бессознательное у Хуй-нэна .„представляет собой нечто совершенно иное, чем бессознательное у психоаналитиков. Оно привязано к метафизике». См. D.T.Suzuki. The Zen Doctrine if No-Mind, c. 60: ср. c. 56ff.

80. J. Gemet. Entretiens. c. 20.

81. Гл. 28. Т. 2076, т. 51. с. 437с; ср. «Секи», с. 161тТ.

82. Китайские иероглифы для обозначения ереси будут вай-дзо (яп, гэдо), которые буквально означают «вне Пути», и служат указанием на небуддийские учения Догэн продолжает эту же тему, критикуя «еретика Шреника» (яп, Сэнни-нэдо) в разделе «Сёбо гэндзо». где говорится о природе Будды (буссё).

83. Как считает Янагида. изменения в текст «Платформной сутры» мог внести Чжи-дао. ученик Хуй-нэна («Сёки». с. 165).

84. Цит. по «Сёки». с. 163.

85. «Кзйтоку дэнтороку», гл. 5. Т. 2076. т. 51. с. 239Ь; см. «Секи», с. 164—65.

86. Считается, что он сказал эти слова Хуй-мину, когда объяснял Дхарму. Эта фраза отсутствует в дуньхуанской версии «Алтарной сутры», она встречается только в позднейших изданиях. Эта же фраза появляется в заглавии, а потом и в самом тексте случая 23 в «Мумонкан».

87. The Dhammapada, tf. by Juan Mascaro. Harmondsworth, 1973. c. 253: также см. «Сёки», с. 272ff.

88. См. мою статью о ритуалах покаяния в Festschrift Gershom Sholem. Jerusalem, 1967, с 117—28. Из приводимой в этой статье литературе я особо хотел бы выделить работы: S.Dutt. Early Buddhist Monachism. London. 1960, и M.W. de Visser. Ancient Buddhism in Japan. Vol. 1. Leiden, 1935.

89. J. Gemet. Entretiens, c.66. Это выражение появляется в его беседе с Юанем, наставником школы Бычьей Головы; ср. «Сёки». с. 167ft.

90. К этой окончательной точке зрения пришел Догэк в своем рассмотрении природы Будды (см. прим. 82).

91. Цзун-ми также рассказывает о посещении Хуй-нэна тринадцатилетнем Шэнь-хуем. См. J.Gemet. Biographie du Maitre Chen-houei du Ho-tse, c. 34—38.

92. Разд. 29. «Эно кэнкю», с. 42—43.

93. В дуньхуанской рукописи «Платформной сутры» рассказывается о первой встрече и беседе Шэнь-хуя с Хуй-нэном (разд 44). Возраст Шэнь-хуя. равно как и факт достижения им просветления, не упоминаются. Из текста явствует, что после этой беседы он не расставался с учителем до самой его смерти.

94. «Сёки». с. 166-67

95. Цит. в J. Gemet. Biographie du Maitre Chen-haue;. прим. 4 на с 72

Главе 9

ШКОЛА ДЗЭН ПОСЛЕ ХУЙ-НЭНА

ИСТОКИ «ПАТРИАРШЬЕГО ДЗЭН»

Конфликт между Северной и Южной школами, который вспыхнул в середине восьмого века, не оставил пагубных следов в китайском Дзэн. Уже при жизни главного представителя Южной школы — Шэнь-хуя. буря, разразившаяся во время Великого Собрания Дхармы в Хуатай. стихла В то же время, смятение, вызванное мятежом Ань Пу-шаня (755—763), привела к смене социального порядка в Танской империи. Со смертью Шэнь-хуя споры сошли на нет. Появились другие дзэнские школы, и сформировался «новый буддизм». Янагида усматривает основные характеристики этого нового направления развития в смягчении традиционных бюрократических структур, в ослаблении контроля со стороны метрополии, в широком распространении этих течений по всей стране, в более глубоком проникновении в народную среду и в культуру в целом.1 Отношения между различными буддийскими школами стали намного лучше, о чем свидетельствует существование связей между четырьмя основными направлениями китайского буддизма: экзотерическим учением (примером чего является школа Тяньтай), сторонниками эзотерических (тантрических) ритуалов, медитации [чань) и монашеской дисциплины (пюй\ причем все эти аспекты проникли в Японию благодаря Сайте (762—822), основателю японской школы Тэндай.

К концу восьмого века этот переходный период в китайском буддизме начал принимать более отчетливые очертания..В Дзэн основным консолидирующим началом стал шестой патриарх Хуй-нэн. «Когда мы говорим о Дзэн, все покоится на Цаоци». — написал Лю Цзун-юань (773—819) в эпитафии Шестому Патриарху (815 г.). которому он присвоил посмертный титул «Дзэнский Учитель Великого Зерцапа» (яп. Дайкан-дзэндж, кит. Да-цзянь чаньши)? Все последователи Дзэн собрались под стягом Хуй-нэна. И в очередной раз Сайте подал хороший пример, За время своего краткого пребывания в Китае (с 804 по 805 г.) этот одаренный монах изучил почти все основные буддийские движения Срединного Государства. Хотя он занимался сидячей медитацией по принципам Северной школы, в то же время 'Сайте признавал и почитал Шестого патриарха Наряду со многими другими ценными сочинениями, он привез в Японию и биографию этого патриарха. «Сокэй дайси бэцудэн». Во время своего посещения горы Годзу он установил также личные контакты с дзэнскими монахами Южной школы.0

В то время те. кто считали себя последователями Шестого Патриарха и его учения о внезапном просветлении, были рассеяны по всей стране. Их движение, именовавшееся «патриарший Дззн» (яп. сосндзж, кит. цзуши чэнь) восходит к основоположнику китайского Дзэн — Бодхидхарме. Название этого направления, которое, естественно, появилось позднее, указывает на убежденность его последователей в том. что передача сознания Будды, играющая в Дзэн столь важную роль, восходит к Бодхидхарме. а через него — к Будде Шакьямуни. Это новое обозначение противопоставляется понятию «Дзэн Совершенного (санскр, татхагата)», что явствует из ответа, который дал дзэнский наставник Ян-шань Хуй-цзи (807—883) молодому ученику Сян-янь Чжи-сяню: «Ты сполна познал Дзэн Совершенного, но ты еще даже во сне не видел Дзэн патриархов».4

Из последнего замечания отчетливо видно. ч-о Дзэн Патриархов синила выше, чем Дзэн Совершенного; подобное разделение появилось уже во время конфликта между Северной и Южной школами, начало которому положил Шэнь-хуй. отдав предпочтение пути просветления Бодхидхармы и определяя его учение как Дзэн Совершенного [яп. нёрайдзэн). Этот термин восходит к главе из «Ланкаватара-сутры» о «сосредоточениях» (дхьяна\ среди которых наивысшим (происходящей на «уровне Будды») объявляется «сосредоточение Совершенного».5 Как говорится в предисловии его ученика Ду Гу-пэя. Шэнь-хуй объяснял Великому Собранию Дхармы в Хуатай. что третий сын индийского царя — Бодхидхарма вступил в состояние самадхи и обрел Дзэн Совершенного.6 В этом содержится явное указание на четвертый и наивысший уровень сосредоточения, упоминаемый в «Ланкаватара-сутре».

Соотнесение пути просветпения Бодхидхармы с Дззн Совершенного и составляет основу нападок Шэнь-хуя на Северную школу. Даже если Бодхидхарма на самом деле постигал традицию сутр Мудрости через «Ланкавз-тара-сутру». то, с точки зрения Хуй-нэна, эта практика была доведена з Северной школе до недопустимой крайности, и в результате подлинный путь Дзэн оказапся искаженным. Шэнь-хуй не дошел до того, чтобы противопоставлять Дзэн Совершенного и Дзэн Патриархов Напротив, он весьма высоко отзывается о Дзэн Совершенного;

Оставить бытие и не-бытие, забыть про Срединный Путь — это будет без-мыслием (мунэн). Без-мыслие - это — единая мысль; единая мысль означает — знать все: знать все — это глубочайшая совершенная Мудрость (праджняпарамита). а глубочайшая Совершенная Мудрость — это Дзэн Совершенного (нёрайдзэн)?

Таким образом, вместо того, чтобы противопоставлять Дзэн патриархов и Дзэн Совершенного. Шэнь-хуй стремился возвести фигуру Хуй-нэна на тот же уровень, что и основателя школы — Бодхидхарму.

Термин Дзэн Совершенного, в отличие от термина Дзэн патриархов, не предполагает обращения за поддержкой к авторитету сутр. Очевидно, он восходит к теории о существовании патриархов (соси\ Само слово патриарх появилось относительно поздно, впервые — в контексте — «передачи светильника.., Янагида обнаружил первое упоминание о патриархах в сочинении «Хонё дзэндзи гёдзё». которое было составлено вскоре после кончины дзэнского наставника Фа-жу из Северной школы.6 По-видимому, в Северной школе придавалось особое значение генеалогии передачи сознания Будды, при котором насчитывалось от одной до шести или семи передач, причем патриархов называли «сокровищами Дхармы». Иероглиф, которым обозначают патриарха, использовался также и для обозначения Будды9 Величественность

Будды подчеркивается также включением в его многочисленные почетные титулы слова патриарх.

Помучивший широкую огласку конфликт по поводу шестого наследника после Бодхидхармы придал концепции патриархов еще более яркие очертания. После победы представителей Южной школы на Великом Собрании Дхармы в Хуатай единственным патриархом стал считаться Хуй-нэн, который вошел в дзэнскую традицию под именем Шестого Патриарха. Если на исходе восьмого века все последователи Дзэн в Китае каким-то образом были связаны с Хуй-нэном. то объединение разных дзэнских школ произошло в рамках патриаршьего Дзэн В «Хоридэн». сочинении, которым задергивается занавес одной эпохи и открывается занавес новой эпохи, идеальный образ патриарха представлен в следующих словах:

Тот. кто не впадает в отчаяние пред пицом зла и не ликует при виде добра, кто не лричастен к глупости, но при этом не взыскует Мудрости, кто оставляет позади смятения, но не жаждет просветления, кто достигает Великого Пути и выходит за пределы различий между священным и обыденным — только такая необычайная личность и может считаться патриархом.10

В сочинениях того времени Бодхидхарма именуется патриархом, а иногда даже «первым патриархом». Личность основателя неизбежно заняла со временем второе место после Шестого Патриарха чья популярность продолжала возрастать. В последующих поколениях подчеркивалась роль Хуй-нэна через противопоставление Дзэн патриархов и Дзэн Совершенного.11

Чтобы до конца понять Дзэн патриархов, необходимо учитывать разные значения которые придавались «Южной школе». Прежде всего, в этом термине нашла отражение борьба Шэнь-хуя против тех. кого он причислял к «Северной школе». Мы уже отмечали, что наставники, чья деятельность происходила в Северном Китае, особенно в окрестностях столиц Лоян и Чаньань, не воспринимали себя принадлежащими к отдельной школе, и большинство из них наверняка не представляло себе, что «Северная школа» противостоит Южной школе.12 Шэнь-хуй придумал определение Северной школы только потому, что ее основные представители, в частности. Шэнь-сю и его ученик Пу-цзи. проживали на Севере Китая, в го время как Хуй-нэн жил на Юге.

Для Шэнь-хуя термин «Южная шкопа» имел двойное значение: во-первых, он обозначал им учение Хуй-нэна в борьбе против «враждебной» группировки на Севере, а во-вторых, он отождествлял с методом медитации Бодхидхармы. Шэнь-хуй сокрушался, что многие из современников совсем не понимают его истинный Дзэн. Сам он приписывай безграничную ценность именно этим «истинным вратам Южной школы Бодхидхармы».1 Подобное понимание «Южной школы» предваряет расхождения по вопросу о внезапном просветлении на Юге и постепенным просветлением на Севере. В своем предисловии к комментарию на «Сутру сердца» (одной из сутр Праджняпарамиты) составитель «Хроники наставников Ланкаватары» Цзин-цзюэ приводит слова Ли Чжи-фэя согласно которым. Гунабхадра якобы использовал термин «Южная шкопа» применительно к традиции Ланка которая передавалась до

Бодхидхармы. Этот комментарии датируется 727 г. — пятью годами ранее Собрания Дхармы 8 Хуйтай. Утверждение Ли Чжи-фэя проверить невозможно, но оно, несомненно, восходит к более ранней традиции.14

Хорошо известно о существовании близких связей между традицией Ланка и Сутрами Мудрости, о чем упоминается в предисловии Цзин-цзюэ, Сам он явно отдавал предпочтение «Ланкаватара-сутре». Вполне возможно, что именно под его влиянием Шэнь-хуй начал отождествлять метод медитации Бодхидхармы и Дззн Совершенного, о котором упоминается в «Лан-каватара-сутре».15 Утверждение Шзнь-хуя лишено исторических основании. Совершенно очевидно, что многие из учений Махаяны нашли свое отражение в Дзэн. Удачным примером того, как можно прочесть «Ланкаватара-сутру» с позиций сутр Мудрости, явпяется известное учение Фа-чуна (587—665?). которое было близко Дзэн. Фа-чун, которого больше волновал дух, чем буква сутр, обладал необычайным талантом толкователя. Как говорится в биографии Фа-чуна, составленной Дао-сюанем, этот наставник умел «уловить в сутре нужное место, не обращая внимания на его буквальное значение, и потом подводить своего ученика к его пониманию, учитывая время и место, поскольку смысл основных мест всегда один и тот же». Ученикам же, которых интересовал только буквальный смысл, он говорил: «Истинным смыслом слов является здравый смысл»,16

Деятельность Фа-чуна была тесно связана с процветающей школой Трех Трактатов (ял. Санрон-сю; кит. Сань-пунь цзун). Многие из представителей этой школы — а все они были знатоками сутр Мудрости — оказались вовлеченными в дзэнское движение. На самом деле существовала какая-то родственная связь между «пониманием пустотности в сутрах Мудрости» и «традицией Ланкаватара-сутры».17 Фа-чун является представителем «объединенной живой традиции Ланка, Санрон и Дзэн».16 Школу Трех Трактатов часто называли «Южной школой». Разумеется в данном случае этот термин имел несколько иные ассоциации.19 Подобно тому" как выражение «Совершенная Мудрость» {праджняпарамита) служит обозначением махаяиистской философии, точно также и указание на Южную школу служило обозначением основного махаянистского • способа просветления. Именно это значение и воспринял Шэнь-хуй. связав его с «теорией внезапности», которую противопоставил «теории постепенности», приписываемой Северной школе. Тогда Хуй-нэн и превратился в центральную фигуру, а его последователи составили ядро Южной школы, которая во второй половине восьмого века уже воспринималась не как географическое понятие и не как обозначение одной из двух соперничающих группировок; она стала считаться авангардом пат-риаршьего Дзэн.

Дзэнские наставники эпохи Тан развили это учение до такой степени, что оно стало восприниматься уже не как особая школа, а как подлинное выражение сути Дзэн е учении Шестого Патриарха. Хотя в нем сохранялась суть махаянистских сутр, метод медитации уже не основывался на сутрах и не зависел от текстов и письменных знаков, а основывался только на передаче сознания Будды. Посвященные в тайны Дао. наставники излучали энтузиазм. Дзэн патриархов оказывался повсюду, где без-мыспие {мунэн) прорывалось через отрицание и парадокс к просветлению.

ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ

В начале девятого века Цзун-ми, один из самых известных буддистов своего времени, перечисляет в своем исследовании дзэнского движения семь разных по значению школ. Уже само число школ свидетельствует о неустойчивости и расхождениях характерных для Дзэн в восьмом веке.20 Несколько кратких характеристик этих школ помогут нам уяснить сложившуюся ситуацию и послужат в качестве предварения последующего повествования. Хотя мы несколько изменим порядок описания шкод можно начать, как это сделал и Цзун-ми. с описания Северной школы Шэнь-сю и Пу-цзи. Как явствует из его труда, несмотря на все сложности, эта школа продолжала существовать и в девятом веке. Типичной для этой школы фигурой в восьмом поколении являлся наставник Хун-чжэн. Цзун-ми приводит также и имена тех, кто представлял в восьмом поколении школу Бычьей Головы. Помимо того, он упоминает еще две школы: одна восходила к Чжи-сяню и представлена именами Чу-цзи и У-сяна.' другая начинается с Хуй-аня и представлена именами таких наследников Дхармы, как Чэнь Чу-чжан и У-чжу. Эти две школы были очень близки, о чем свидетельствует тот факт, что в других источниках У-чжу упоминается среди наследников У-сяна.21 О школе же некоего Сюань-ши нам не известно ничего, кроме ее названия.

Школа Хэцзэ (яа Катаку), к которой принадлежал и сам Цзун-ми, заслуживает особого внимания. Поскольку ее основателем являлся Шэнь-хуй. защитник Хуй-нэна, можно было бы ожидать, что впоследствии ее влияние станет преобладающим. Однако этого не произошло. Среди непосредственных учеников Шэнь-хуя не встречается известных имен. Даже принадлежность самого Цзун-ми «традиции Шэнь-сю представляется сомнительной, хотя этот монах одновременно считается и пятым патриархом школы Хуаянь.22 Он отмежевался от ортодоксального патриаршьего Дзэн, и хотя сам, несомненно, отвергал учение Шэнь-сю о постепенном просветлении, его собственный метод медитации не вполне соответствовал принципу мунэн у Хуй-нэна. Для него идеальным было совместить «круглое» (яп. эн: кит. юань) и «внезапное» (яп. тон; кит. дунь), основываясь на принципах всеобъемлющей метафизики Кэгон и учении Южной школы о внезапном просветлении. После Цзун-ми школа Катаку окончательно исчезла. Только с большими оговорками ее можно считать родственной Южной школе.

В список Цзун-ми входит также школа одного из учеников Хуй-нэна — Иань-юэ Хуай-жана (677—744). В третьем поколении эту школу возглавил великий Ма-цзу Дао-и (709—788). В дзэнской литературе рядом с ним упоминается Ши-тоу Си-цянь (700—791). учитель которого, Цин-юань Син-сы (660-740). также являлся учеником Хуй-нэна. Однако о нем Цзун-ми вообще не упоминает. В дзэнской истории об этих двух промежуточных Фигурах имеется очень скудная информация. Они служат преимущественно для того, чтобы восполнить пробел в линии наследования, восходящей g Шестому Патриарху.

В нарисованной Цзун-ми картине Дзэн в начале девятого века те из учеников Хуй-нзнз. которым уделяется особое внимание в «Алтарной сутре», «Беседах Шэнь-хуя» и позднейшей хронике «Кзйтоку дэнтороку». отступают на задний план. Помимо Шэнь-ао. упоминается только Нань-юэ Хуай-жан. учитель Ма-цзу Но как отмечалось, был еще и Цзин-юань Сим-сы — учитель Ши-тоу. родоначальник новой линии во втором поколении. Таким образом, в дзанской традиции признается «пять великих наставников школы» Хуй-нэна (яп. годайсюсо) — в число которых, наряду с вышеперечисленными, входили также Нань-ян Хуй-чжун (ум. в 775) и Юн-цзя Скшь-цзюэ (665-713).

Мы располагаем достаточной исторической информацией о Нань-ян Хуй-чжуне. которого также именовали «Чжун — Наставник Страны», чтобы отличить его от других наставников с тем же именем.23 Сн отличался мягким характером, и уже с юных лет посвятил себя занятиям сидячей медитацией. Под руководством Хуй-нзна сн испытал Великое Пробуждение, после чего удалился в горы, где провел в одиночестве около сорока пет. Позднее сн переселился в Наньян После того, как в 761 г. император Су-цзун призвал его в столицу, он провел последние годы своей долгой жизни (нам точно не известно, до какого возраста он дожил) при императорском дворе, где время от времени читал лекции. Следующий император Дай-цзун присвоил ему титул «Наставник Страны и Двух Императоров».

Наставнику Страны Чжуну в дзэнской литературе отводится видное место. Его достоинства восхваляются в хрониках и сборниках коанов. Возможно, самой известной является история о «пагоде без швов», которая приводится в случае 18 «Хэш ан-року».2* Император Дай-цзун (составитель спутал его с Су-цзу-ном. что отмечается в комментарии) спрашивает седовласого наставника когда тот. возможно, наносил ему свой последний визит, как он может его отблагодарить, когда монаху исполнится сто лет. Хуй-чжун немедленно ответил: «Постройте для старого монаха пагоду без швов!». Поняв этот ответ буквально, император спросил, какой формы должно быть это сооружение. Монах некоторое время помолчал, после чего спросил: «Вы поняли?». Император ничего не поняа поскольку его сознание находилось на более.низком уровне. И тогда Наставник Страны сказал, что смысл сказанного объяснит его ученик Дань-юань. Далее приводится рассказ о беседе императора с Дань-юанем, который в четырех строках объясняет смысл пагоды без швов:

К югу от Сян и к северу от Тан

Имеется в изобилии золото:

Паром стоит под деревом, не отбрасывающим тени;

В изумрудном дворце вы не увидите ничего святого.25

«Пагода без швов» (обычно пагода представляет собой многоэтажное сооружение, которое символизирует космос) — преисполнена таинственности. Если вести отсчет от Хунани, то Сян будет находиться на крайнем юге. а Тан — на крайнем севере. Как может пагода находиться одновременно еще южней и еще северней? В пространстве ома расположена всюду и нигде. Ценность ее - такая же, как у чистого золота и равнозначна реальности Будды А упоминание парома под деревом, которое не отбрасывает тени, вероятно, является указанием на Великую Колесницу (Махаянэ). Но внутри самой пагоды нет ничего особенного — «8 изумрудном дворце не увидите ничего святого».26

Космический размах этого впечатляющего образа вполне очевиден: фазу на память приходит башня Майтреи в «Аватамсака-сутре». Эта тайна окончательно раскрывается в следующих стихотворных строках:

Пагоду без швов трудно описать.

Синий дракон не погружается в затхлое озеро.

Он вздымается в неведомые выси и вырастает до огромных размеров.

Он всем являет себя извечно и ежесекундно.27

3 дзэнской традиции образ Наставника Страны Чжуна неразрывно связан с представлением о пагоде без швов.

Юн-цзя Сюань-цзюэ, последний из пяти великих наставников в школе Шестого Патриарха, известен, в основном, благодаря приписываемой ему поэме «Седока» или «Восхваление просветленной Истины» (под «истиной» в данном случае имеется в виду Дао).26 Когда эта поэма была создана, точно неизвестно, хотя, вероятно, она является творением более позднего времени. Существует еще одно название данной поэмы - «Песня о природе Будды Высочайшей Колесницы» (яп. Сайдзёдзё буссёха)?^ В этой поэме изпагаются основные попожения «Алтарной сутры» Уже в начальных строках страсти отождествляются с природой Будды. В ней дважды повторяются знаменитые слова Хуй-нэна: «Изначально ничего не существует». Кроме того, постижение Дао через Мудрость {праджня) происходит внезапно. В содержании поэмы повсюду ощущаются метафизические представления сутр Мудрости.

ДВА ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЯ КИТАЙСКОГО ДЗЭН

У истоков нового дзэнского движения стоят два наставника: Ма-цзу и Ши-тоу, которые оба принадлежали к третьему поколению после Хуй-нэна. В дзэнских хрониках красочно представлен новый всплеск духовной энергии: «К западу от реки наставником явпяется великий Ма-изу. К югу от озера наставником явпяется Ши-тоу. Народ собирается там толпами. Всякого, кто не виден этих двух вепиких наставников, считают невеждой».30 В конце династии Тан центр дзэнского движения переместился из городов з провинцию.

Два главных направления китайского Дзэн восходят к Ма-цзу и Ши-тоу. Хотя совершенно ясно, что китайский Дзэн возник намного раньше, можно считать, что Дзэн в том виде, как он ныне нам известен, окончательно оформился в третьем покопении после Хуй-нэна, в основном среди тех, кто учился у этих двух великих наставников в провинциях Цзянси («к западу от реки») и Хуиань («к югу от озера»). С этого момента мы располагаем более надежными историческими свидетельствами. Разумеется, это вовсе не означает, что хроники, сборники высказываний и коанов не изобилуют легендами. Предлагаемый ниже критический обзор еще нуждается в дальнейших изысканиях результаты которых несомненно добавят. — а возможно, и полностью изменят — сбщую картину истории Дзэн,

Ма-цзу — единственный китайский дзэнсхий наставник после Хуй-нэна. который носил титул «патриарха» (кит. цзу. яп. со), точнее, его величали ••Патриархом из рода Ма» (ш означает «Лошадь») Его появление в дзэнской истории предваряется пророчеством, в котором содержится словесная игра на его имени.31 В пророчестве, которое сделал Ьодхидхарме его предшественник, двадцать седьмой индийский патриарх Праджнятара. упоминаются Ма-цзу и его учитель Хуай-жан. В стихотворных строках, посвященных Ма-цзу. говорится о лошади, которая будет попирать копытами весь мир. Сохранились приписываемые Ма-цзу стихи о просветлении и эпитафия Чуань Дэ-юя (759— 818), в которой восхваляются его основные достоинства. Хотя в дзэнской литературе вокруг личности Ма-цзу сложилось много легенд все же можно восстановить канву основных исторических событий. Впрочем, его подробной биографии не существует.

Две самые ранние биографии Ма-цзу содержатся в «Содосю»32 и «Со косодэн» («Жизнеописания достойных монахов, составленные при династии Сун»)33 и они обе были составлены во второй половине десятого века. Авторы этих биографий жили намного позже, чем Ма-цзу. и даже косвенно не могли получить о нем надежную информацию. Для «Содосю» характерно точно такое же отсутствие исторического сознания, как и для дзэнских хроник в целом, В Сунском собрании биографий, охватывающем период с 667 по 987 г. о Ма-цзу сообщается следующее:

Монах Дао-и из рода Мз был родом из Ханьчжоу. С юных лет он испытывал неприязнь к мирской пыли, отвергал всяческую привязанность и зависимость, и жаждал обрести свободу в жизни странника. Он принял постриг от учителя Тана в области Цзы, а.монашеские обеты — от наставника Винайи Юаня в области Юй_34

Эти биографические сведения из исторического сочинения сунского времени необычайно важны. О наставнике Винайи по имени Юань более нигде не упоминается. Янагида установиа что учитель Тан — это Чу-цзи (ум. в 732 или 734 г.) из рода Тан который унаследовал Дхарму от Чжи-сяня. основателя школы в провинции Сычуань. где была составлена хроника «Рэкидай хобо-ки».35 Судя по этим источникам, Ма-цзу начал свою монашескую жизнь под руководством Чу-цзи, после чего познакомился с его наследником У-сяном (корейцем по происхождению, родовое имя которого было Ким). Именно эти два ученика, вместе с третьим, ухаживали за Чу-цзи в последние годы его жизни. Ма-цзу занимался медитацией под руководством У-сяна. и этим объясняется, почему Цзун-ми зачисляет его в ученики У-сяна.36 Однако Ма-цзу не стал наследником традиции У-сяна. Хотя в вышеупомянутой эпитафии отмечается, что Ма-цзу начал монашескую жизнь в области Цзы, там ничего не говорится о Чу-цзи37

Генеалогия Сычуанской школы, как это явствует из «Рэкидай хобоки», идет от Чжи-сяня к Чу-цзи, а далее через У-сяна к У-цзи. Впрочем, последний не был учеником У-сяна.38 Ма-цзу считается наследником традиции Нань-юэ Хуаи-жана через которого она оказывается связанной с Хуй-нэном Цзун-ми сообщает, что первоначально Ма-цзу жил в общине У-сяна, но после долгих странствий закончил свое ученичество у Нань-юэ, большого любителя одиночества который высоко оценил необычайное рвение Ма-цзу и охотно принял в число своих учеников. Эпитафия, ранние биографии, и все позднейшие дзэнские сочинения подтверждают, что линия Хуй-нэна через Нань-юэ Хуай-жана перешла к Ма-цзу Дао-и,

Ма-цзу является основной фигурой в раннем Дзэн. Основной сферой его деятельности была провинция Цзянси. К нему стекались толпы учеников, и ему приходилось часто менять место своего пребывания. С него начинается основной поток китайского.Дзэн, в рамках которого и возникла мощная школа Риндзай. Он первым начал использовать громкий крик (кит. хо; яп. кацу) в качестве средства толкающего ученика к просветлению. У Ма-цзу парадоксальность соединилась с грубостью. В одном случае при завершении парадоксальной беседы он вдруг сильно ухватил своего ученика Бай-чжанз за нос и дернул его так сильно, что ученик завопил от боли — после чего достиг просветления. В хронике его грубый и дерзкий характер описывается в следующих выражениях: «Внешность его была необычной. Походка у него была, как у быка, а взгляд'— как у тигра. Если он высовывал язык, то достигал им кончика носа. На подошвах его ног имелись две круглые отметины».39

В отличие от стиля пассивной медитации Северной школы. Ма-цзу отдавал предпочтение динамичному Дзэн Шестого Патриарха Его учитель Нань-юэ Хуай-жан убеждал, что просто сидеть в медитации — занятие совершенно бесполезное. В хронике приводится следующая история:

Он [Ма-цзу] проживал в монастыре Дэмбо-ин. где постоянно сидел и медитировал. Наставник, понимая, что он является сосудом Дхармы, пришел к нему и спросил: «Для какой цели вы, почтенный, сидите в медитации?»

— Я хочу стать Буддой. — ответил Дао-и.

Тогда наставник взял черепицу и принялся тереть ее о камень перед входом в обитель.

— Что вы делаете, учитель? — спросил Дао-и.

— Я шлифую этот кусок черепицы, чтобы сделать из нее зеркало. — ответил учитель.

— Но разве можно сделать зеркало из черепицы, шлифуя ее? — воскликнул Дао-и.

— А как ты можешь стать Буддой при помощи дзздзэн7 — возразил наставник.40

Смысл этой беседы достаточно очевиден: сознание изначально является чистым, поэтому заниматься медитацией, чтобы очистить его от пыли, столь же бесполезно, как пытаться отшлифовать черепицу, чтобы сделать из нее зеркало.

Изначально чистое сознание едино с Буддой. В этом и состоит суть учения Ма-цзу. В «Содосю» он произносит слова, которые вызывают в памяти Бод-хидхарму и «Ланкаватара-сутру»:

Все вы должны верить, что ваше сознание и есть Будда. Некогда великий наставник Бодхидхарма прибыл из Индии, передав наивысшую Дхарму Единого Сознания, и тем самым открыл путь к просветлению. Он часто повторял слова из «Ланкаватара-сутры» и обращался к сознанию всех живых существ.41

В «Кэйтоку дэнтороку» суть учения Ма-цзу сформулирована в следующих словах:

Помимо сознания нет Будды, помимо Будды нет сознания. Не привязывайтесь к хорошему не отвергайте плохое: Если вы не привязаны ни к чистоте, ни к загрязнению, то тогда вы осознаете пустотность грешной природы Вы никогда не сможете ее ухватить, поскольку она не обладает собственной природой. Поэтому Три Мира — это только сознание. На Вселенной и на всех явлениях з ней лежит печать Единой Дхармы42

Учение Ма-цзу о тождественности сознания Будде и о непостижимости реапьности-сознания-Будды находит воплощение в практике. В двух случаях в «Мумонкан» он дает два разных ответа на один и тот же вопрос «Что такое Будда?». Вначале он отвечает: «Сознание — это Будда» (случай 301 а потом: «Не сознание и не Будда». В первом ответе находит выражение причастность природы Будды к реальности; поскольку это утверждение является положительным, его можно ошибочно посчитать философским заявлением. Поэтому, чтобы помочь ученику пробиться к запредельной истине, его требуется дополнить отрицательным суждением: «Не сознание и не Будда». В коане сборника «Мумонкан» Ма-цзу прибегает к метафорическому языку, типичному для сутр мудрости, хотя, как явствует из предыдущей цитаты, он также высоко ценит и «Ланкаватара-сутру».43 В этом можно усмотреть и следы влияния учения о Топько-сознании (т. е. Йогачара).44 Следовательно, в многоспойности языка Ма-цзу отражаются многие метафизические аспекты сутр Махаяны.

В одном из объяснений его ученик Нань-цюань Пу-юань (748—834) демонстрирует даосскую окраску взгпядов своего учителя. После коана о Будде и сознании этот ученик заявляет:

В каппе пустоты не имеется имен. Только с момента появления Будды в этом мире появились имена Люди способны распознавать на основании внешних признаков. В Великом Дао не присутствует ничего ни священного, ни обыденного. Все имеющре имя можно ограничить. Поэтому старец из Цзянси [Ма-цзу] говорил: «Это не сознание, это не Будда это не конкретная вещь».45

Ма-цзу являлся одним из самых выдающихся дззнских наставников династии Тан. Когда он пребывал уже на смертном одре, его навестил настоятель монастыря. Ма-цзу сказал ему. «Солнцеликий Будда, Луноликий Будда». Эти загадочные слова предлагаются в «Хэкиган-року» б качестве коана и по сей день используются в дзэнской тренировке.46 Чтобы показать источник этого выражения. Гундерг указывает на слова в седьмом разделе «Сутры об именах Будды», которая использовалась во время ритуала покаяния:

И тогда я увидел Будду, именуемого Лунопиким. Срок жизни этого Будды с лунным ликом составляет всего один день и одну ночь. Потом я увидел, как мимо Почтенного с ликом пуны проходит другой Будда: его имя было Солнцеликий. Продолжительность жизни этого Будды с солнечным пиком составляет тысячу восемьсот пет.47

Будь срок жизни Будды кратким ипи долгим, все равно он является безграничным. Временные обозначения, приводимые в сутре, могут объясняться типичным для буддизма пониманием извечного непостоянства эмпирического мира В них нашпо отражение и представление о луче света Будды, проникающем с «другого берега». Однако подобные объяснения чужды духу Дззн. Коан обретает свою глубину именно за счет непостижимости истины и человечной теплоты, излучаемой личностью седовласого наставника Ма, который воспользовался этими образами дпя своего предсмертного стихотворения. На основании личного опыта просветления ему было известно, что это сознание, при всей его ограниченности, явпяется Буддой.

Ши-тоу Си-сянь. с которого (через его малоизвестного учителя Цин-юань Син-сы) начинается вторая основная пиния китайского Дзэн ганского времени, является непосредственным продолжателем традиции Хуй-нэна. Ранние биографии Ши-тоу имеются в «Содосю»48 и в «Жизнеописаниях достойных монахов, составленных при династии Сун»49 Обладая острым умом и чувством уверенности в себе, он с юных лет испытывал привязанность к духовной стезе. Местом его рождения называется Гаояо в Дуаньчжоу, неподалеку от Цаоци, места проживания Шестого Патриарха, которого он якобы навестил еще маленьким мальчиком. Согласно легенде, Ши-тоу присутствовал при кончине Хуй-нэна в 713 г. Уже во взрослом возрасте, в 728 г. Ши-тоу принял монашеские обеты в монастыре Рафуцзан {ш.Лофушань) в провинции Гуандун. Вскоре после этого он повстречал наставника Цин-юань Син-сы. который наставлял методам внезапного просветления группу учеников в провинции Цзянси. «У меня уже много двурогих животных, но одного единорога мне вполне достаточно», — произнес наставник распознав необычайные достоинства нового ученика. Ши-тоу под руководством Цин-юаня достиг просветления и получил от него печать Дхармы, и таким образом стал третьим наследником традиции Хуй-нэна.

Достигнув просветления. Ши-тоу поселился в 742 г. в провинции Хунань. Там. согласно традиции, он построил себе на плоской скале маленькую хижину, откуда и получил имя «Каменная Голова» (кит. Шитоу. яп СэкитоУ Под этим именем он и известен в дзэнской истории. В своей одинокой хижине он провел двадцать три года занимаясь медитацией и наставляя учеников число которых постоянно возрастало. По настоянию учеников он впоследствии переместился в местечко Ляндуань в Таньчжоу (пров. Хунань). где возглавил новый крупный дзэнский центр. Слава о Ши-тоу распространялась по стране, и к нему начали стекаться новые ученики. Согласно неподтвержденным сведениям, он вернулся в свои любимые горы, где и провел последние годы жизни.

В «Кзйтоку дэнтороку» рассказывается, как однажды, во время проповеди перед учениками. Ши-тоу взывал к Буддам прошлого, которые передавали Дхарму. Ниже приводится основное содержание его проповеди:

Именно это сознание и есть Будда. Сознание. Будда и живые существа совершенная мудрость и оскверняющие страсти — все это только разные наименования для одной и той же субстанции. Знайте же, что эта субстанция не уничтожаема, и не постоянна, а ее природа не загряз-.j нена и не чиста: знайте же, что она совершенно спокойна и представляет! собой единое целое, и что в ней обыденное и святое равнозначны.

И тогда ученик по имени Дао-у спросил учителя: -Кто же получил основное;,, учение из Цао-ци [т.е. учение Хуй-нэна]?»

Учитель сказал: — Ее получил тот. кто понимает Дхарму Будды.

— А вы получили ее. учитель? — спросил Дао-у.— Я не понимаю Дхарму Будды. — ответил Ши-тоу.

— А как же быть с освобождением? — спросил другой монах.

— Кто тебя связывает? — произнес наставник

— А как насчет Чистой Земли?

— А кто тебя загрязняет? — раздался ответ.

— А что с нирваной?

— А кто тебя поместил в сансару? — сказал Ши-тоу.50

В последний том «Кэйтоку дэнтороку» включены два философских стихотворения, приписываемых Ши-тоу «Сандокай» (кит. Цзнь-тун-ци). «Похвала равенству».51 и «Соанка» {кит. Цао-ань-го), или «Песнь из травяной хижины».52 Присутствие в «Сандокай» даосских мотивов вдохновляло последующих мыслителей в их диалектических построениях В философских и словесных играх Ши-тоу можно обнаружить истоки системы «Пяти категорий», получившей впоследствии развитие в школе Сото.53

Ма-цзу и Ши-тоу в дзэнской литературе обычно ставятся рядом как родоначальники двух основных направлений в китайском Дзэн. Они оба в равной степени пользовались известностью, хотя различались по степени таланта и темперамента Своей популярностью Ма-цзу 8 значительной степени обязан спонтанности и резкости, 8 то время как Ши-тоу являлся тихим, проницательным мыслителем. Бесконечный поток учеников, который стекался к основанным этими наставниками центрам, помог дзэнскому учению Шестого Патриарха превратиться в самое могучее движение средневекового китайского буддизма

СТРАННЫЕ СЛОВА И НЕОБЫЧАЙНЫЕ ДЕЯНИЯ

Выражение «странные слова и необычайные деяния» (кигзн кжо).54 впервые встречающееся в «Кэйтоку дэнтороку» для характеристики стиля Ма-цзу, в полной мере приложимо к дзэнским наставникам конца династии Тан — к тем просветленным ученикам, которые странствовали по всему Китаю, чтобы распространять наследие Ма-цзу и Ши-тоу. В период расцвета и духовного подъема эти дзэнские наставники выражали невыразимое содержание своего опыта совершенно по-новому и парадоксальными поступками. Оригинальность их языка являет резкий контраст с монотонностью их содержания Эти страстные и решительные монахи отвергали любые методы, чтобы сохранять свободу и импульсивно плыть в духовном потоке. Обладая необычайным словесным даром, они обогатили религиозную лексику новыми понятиями, являющимися насмешкой над здравым смыслом и не поддающимися переводу.

Бурный, захлестывающий поток событий той эпохи воплощен в выражении «век дзэнской активности» (яп, дзэнки-но дзидай), в котором нашли отражение способности, творческая энергия и качество дзэнских наставников, равно как и все возрастающий динамизм дзэнского духа. Именно в это время Дзэн достиг невиданных ранее высот. Время когда Ма-цзу и Ши-тоу распространили духовную энергию Дзэн по всему Китаю, оказалось «золотым веком Дзэн».55

В своем описании этого периода мы остановимся только на некоторых его аспектах Мы полагаем, что этого будет достаточно, поскольку западному читателю наиболее значительные фигуры танского времени, которым уделяется много внимания в сборниках коанов, хорошо известны по работам ДТ. Судзуки. Ниже мы кратко остановимся на словах и деяниях некоторых, наиболее значительных наставников того времени.

Обратившись к школе Нань-цюаня, ученика Ма-цзу, мы обнаруживаем блистательного Чжао-чжоу Цзун-шэня (778—897). который «превзошел всех современников своей спонтанной, творческой изобретательностью».56 Именно ему приписываются весьма гротескное поведение в истории «Нань-цюань убивает кота»:

Однажды монахи Восточного запа спорипи по поводу кота. Схватив кота, Нань-цюань сказал: «Монахи, если вы сможете произнести дзэнское слово, то я пощажу кота. В противном случае я его убью». Ни один из монахов не смог ничего сказать, и тогда Нань-цюань разорвал кота Вечером, когда Чжао-чжоу вернулся в монастырь, Нань-цюань поведал ему о случившемся. Чжао-чжоу снял сандалии, положил их себе на голову и вышел вон. Нань-цюань сказал: «Если бы ты тогда был здесь, то кот остался бы в живых»?''

В дзэнских сочинениях часто сообщается о парадоксальных заявлениях и странных поступках Чжао-чжоу. «Однажды монах спросип Чжао-чжоу: „Когда все тело распадается на части, остается нечто вечное, духовное. Что это?". Учитель ответил: .Сегодня утром снова дует ветер".58 В другом случае монах спросип у Чжао-чжоу: .Десять тысяч дхарм возвращаются к Единственному. Куда же возвращается Единственное?". Учитель ответил: „Когда я пребывал в Цинчжоу, то изготовил конопляную веревку, которая весила семь цэиней".59 Подобные ответы на метафизические вопросы были призваны продемонстрировать несоответствие любых слов для выражения реальности.

Во время другой беседы он проявляет подлинную проницательность: «Монах спросил у Чжао-чжоу: „Если приходит бедный человек, что я должен ему дать?". На это учитель ответил: „У него уже все есть"».60 В том же ключе выдержан и ответ, который он дал монаху, который вопрошал его о просветлении: «Вымой свои чашки».6'* Просветление можно обрести и через самые обычные действия. Вспомним, какой ответ он дал на вопрос «Что такое Чжао-чжоу?» (Чжаочжоу — название городка неподалеку от Пекина, где этот наставник провел последние годы своей жизни и откуда получил свое имя. Поэтому вопрос является двусмысленным). На это учитель ответил: «Восточные-Ворота. Западные Ворота, Северные Ворота, Южные Ворота». В этих словах просто содержится описание маленького города, в который можно войти со всех четырех сторон. На основании подобных ответов мы можем понять уникальность данного наставника.62

Если на китайский буддизм сильно повлияли его контакты с даосизмом, то взаимопроникновение двух религий достигло своего зпогея в дзэнском учении при династии Тан. Вдохновляясь ощущением свободы, обретенной после сражений и конфликтов восьмого века, и убежденные в преимуществах внезапного просветления, последователи Дззн смогли впитать естественность, изначально присущую даосизму. Чжао-чжоу соединил эту естественность с неподражаемой спонтанностью. Примером тому является история в «Мумонкан». где уловить глубокий смысл простого коана не очень просто.6^ Чжао-чжоу спрашивает своего учителя Нань-цюаня о Дао. Учитель отвечает: «Обыденное сознание и есть Дао». Преисполненный юношеского энтузиазма, ученик спрашивает его, как лучше всего можно достичь Дао и получает наставление: «Если ты попытаешься к нему направиться, то ты от него удалишься». На это Чжао-чжоу возражает: «Если не попытаться этого сделать, то как же мы узнаем, что такое Дао?». В ответе Нань-цюаня содержится суть, в которой совмещаются Дао и Дзэн:

Дао непричастно знанию или не-знанию. Знание является иллюзией, а незнание — незаполненностью. Если ты на самом деле достигнешь несомненного Дао, то оно будет подобно огромной пустоте, настолько оно обширно и безгранично. Как же тогда в Дао может быть верное и неверное?

«При этих словах. — завершается повествование, — Чжао-чжоу вдруг достиг просветления».

Этот коан озаглавлен «Обыденное сознание — это Дао». Относительно значения термина Дао или Путь сомнений нет. Это то же самое, что Будда и природа Будды — Абсолют. Слово сознание 8 Дзэн очень важно, и его понимание может представить некоторые трудности. Для перевода санскритского понятия чипа используется китайский иероглиф синь (яп. син). Понятие читта, очень важное для буддийской философской литературы, имеет разные значения в зависимости от того, в каком контексте выступает. Поэтому в рамках философии Йогачара этот китайский иероглиф можно переводить как «сознание». Не следует недооценивать влияние на Дзэн махаянистских сутр, поскольку оно там всегда присутствует, прямо или косвенно. В то же время, дзэнские наставники не ощущали себя скованными мудростью сутр, поскольку считали, что обладают переданным им сознанием, которое не зависит от писаний и письменных знаков. Именно в таком контексте и происходили беседы между Чжао-чжоу и Нань-цюанем. Философские теории мало интересовали дзэнских наставников. Дао воспринималось ими не как абстрактный Абсолют, а как причастное к «повседневному» сознанию. «Разве не является все то, что человек делает сутра до ночи. Путем?» — вопрошает один японский дзэнский наставник.64 Дао «лишено устремлений», находится за пределами знания и не-знания. оно «подобно огромной пустоте, обширное и безграничное». В нем буддийское просветление спивается с даосской мудростью. В коане, в котором спрашивается, обладает ли пес природой Будды, Чжао-чжоу демонстрирует уровень своего буддийское просветления трансцендентным ответом: «Му»65 Та же самая идея присутствует и в стихотворении ко второму коану в «Хэкиган-року»:

Подлинный Путь несложен.

Он только избегает выбора и привязанностей66

Для объяснения сути просветления Чжао-чжоу традиционно используется выражение «не-дуальность великого Дао» (фут дайдо). Как и природа Будды, не-дуальность Дао невозможно выразить словами.

Другой типичной в дзэнской среде танского времени фигурой явпяется Дэ-шань Сюань-цзянь (782—865). принадлежавший к традиции Ши-тоу Си-цзяня, Он был родом с Севера, и прекрасно разбирался в буддийских сочинениях, в особенности — в учении о Совершенной Мудрости (прздж-няпарамита). Когда он узнал, что на Юге процветает дзэнское учение, его начали терзать сомнения. Не слишком ли самоуверенно отрицать учения сутр и стремиться к обретению сущности Будды, просто всматриваясь в собственную природу? Преисполненный справедливого возмущения, он отправился на Юг, чтобы положить конец этим непристойным новшествам. По дороге он повстречал старуху, которая усомнилась в ценности его доверия к сутрам и направила за советом к наставнику Лун-тан Чун-синю. И гам он обрел просветленное видение мира в тот момент, когда наставник задул перед ним свечу, и кромешный мрак окутал его. На следующий день Дэ-шань сжег свой комментарий к «Алмазной сутре», который постоянно носил при себе в коробке.67

Впоследствии вокруг Дэ-шаня собрались многочисленные ученики. При наставлениях он нередко прибегал к палке. Дэ-шань никогда не поднимался на алтарь в дзэнском запе без своего короткого посоха, которым потрясал с криком; «Если заговорите, получите тридцать ударов, если не заговорите, получите тридцать ударов!».68 Удары палкой и крики, которые первым начал использовать Ма-цзу, приобрели для Дэ-шаня и позднейших дзэнских наставников танского времени особое значение. Удары выполняли роль практического руководства или искусной уловки (санскр. упайя; яп. хобэн), и превратились в неотъемлемую часть Дзэн.

Дэ-шань пользовался огромной популярностью, и у него появились многочисленные последователи. Он выразил сущность Дззн в проникновенных словах:

Он сказал, обращаясь к собравшимся: «Когда внутри вас более ничего не осталось, не занимайтесь бесполезными поисками. Обретенное в результате бесцельных поисков не имеет ценности. Когда в вашем сознании ничего нет, и вы пребываете в без-мыслии, то тогда вы свободны и духовны, пусты и чудесны».69

В следующих словах он описывает состояние просветленного человека:

Они не боягся ни рождения, ии смерги (сансары). Им не нужно ни достигать нирваны, ни доказывать свое просветление. Они совершенно обычные люди, которым больше нечего делать.70

Это очередная вариация на тему о тождественности обыденного сознания и Дао, откуда открывается путь к обретению просветления в повседневной жизни.

Самыми выдающимися среди учеников Дэ-шаня были Янь-тоу Цюань-хо (828—887) и Сюэ-фэн И-цунь (822—908). Вместе со своим наставником они предстают в великолепном коане. где ученики вышучивают своего учителя, но все завершается последним словом наставника, которое подтверждает, что именно он обладает самым глубоким и проницательным пониманием.71 К концу эпохи Тан весьма влиятельный дзэнский круг сложился вокруг Сюэ-фэна. Его ученик Чан-цин Хуй-лэн (854—932) также пользовался большим почтением, хотя его наиболее активная деятельность приходится на последующий период У него был довольно строгий учитель, который в течение двух с половиной пет заставлял его заниматься сидячей медитацией Испытав необычное состояние. ьан-цин воскликнул: «Сегодня я отчетливо вижу лед внутри огня».72 Приверженность строгим аскетическим занятиям сохранялась еще долго после Хуй-нэна. После Сюэ-фэна линия наследования переходит к школам Уммон и Хогэн, которые обе принадлежали к «Пяти Домам».

«Странные и необычные» отношения к словам и действиям в этот период ярко представлены в «насилии», к которому был особенно привержен наставник Цзюй-чжи. От своего наставника Тянь-пуна он усвоил так называемый «Дзэн одного пальца». Вместо наставлений Цзюй-чжи подводил своих учеников к просветлению, просто поднимая вверх один палец. Однажды ученик попытался повторить его жест. Отвечая на вопрос одного из посетителей, он молча поднял вверх палец, как это обычно делал его учитель. Когда Цзюй-чжи об этом узнал, он ножом отрубил палец ученику. Крича от боли, ученик убежал прочь. Однако наставник потребовал ему вернуться. Когда юноша вернулся, то обнаружил, что учитель снова поднял вверх палец. В этот момент он достиг просветления и осознал, что простого подражания недостаточно. Опыт должен вырастать изнутри.73

ЖИЗНЬ В МОНАСТЫРЯХ

Для всякой жизни необходимы какие-то формы, а если жизнь является подлинной, она создает для себя наиболее удобные формы. В золотой век Дзэн — в эпоху Тан — Бай-чжан сформулировал монастырские правила жизни дзэнских монахов. В Индии «платье и чаша на камне под деревом» служили обозначением скудных потребностей странствующего монаха. Однако в более суровом китайском климате и в иной моральной атмосфере столь подобной непритязательности было уже недостаточно."* Поэтому еще на заре китайского Дзэн Дао-синь сформулировал некоторые правила поведения для своих пягиста учеников. В частности, предусматривалось, что они сами должны трудиться, дабы удовлетворять свои повседневные потребности. Поэтому-то прибывший с Юга Хуй-нэн в течение восьми месяцев занимался сбором хвороста и помолом риса в монастыре пятого патриарха Хун-жэня, И он был не единственным, кто оправдывал свое пребывание в монастыре повседневным трудом. В хрониках, помимо прочего, упоминается о посадках риса о возделывании полей и срезании побегов бамбука. Практика сбора подаяния также окончательно не исчезла. Чтобы продемонстрировать отказ от личной собственности, оно оставалось одной из духовных основ буддийского монашеского образа жизни. Во избежание всяческих обвинений в алчности монахи даже отказывались от права на владение монастырской землей.75

Бай-чжан первым четко сформулировал правила поведения для дзэнских монахов, благодаря чему обеспечил независимость Дзэн от прочих буддийских шкоп. До Бай-чжана дзэнские монахи жили преимущественно в монастырях школы Винайя (яп. Риссю). Хотя многим их них нередко приходилось жить на особо отведенной территории этих монастырей, все они придерживались правил школы Винайя и потому оказывались под влиянием индийской школы Дхармагуптака Основываясь на традициях Винайи в Хинаяне v Махаяне. Бай-чжан выработал применительно к Дзэн, новые правила, в которых ощущается простая строгая атмосфера древней буддийской монашеской общины (сангха). «Чистые правила Бай-чжана» (яп. Хякудзё синги; кит. Бай-чжан цингуй) включали основные буддийские запреты — пять предостережений: не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать и не употреблять алкогольных напитков — равно как и дополнительные предостережения против всякой приверженности к роскоши. Первоначальный текст этих правил не сохранился. В более поздней, значительно расширенной версии устава, относящейся к периоду Юань, подробно описываются все монастырские должности и церемонии в дзэнских монастырях76 Там также приводятся тексты молита восходящие к школе Чжзньянь (тантрического буддизма). Учитывая позднюю дату издания единственного сохранившегося текста, ныне невозможно установить, ощущались ли эти влияния еще при жизни Бай-чжана. Многие специфические выражения, используемые в названиях культовых дзэнских строений и ритуальных предметов, равно как и для обозначения иерархических рангов, впервые появпяются только в уставе Бай-чжана.

Новый устав бып принят в монастыре, который основал сам Бай-чжан, — Дайтидзюсё-дзэндзи (кит. Да-чжи шоушэн чаньсы). К строениям этого монастыря, помимо зала Будды, был добавлен специальный монашеский зал яп. содо)?7 В результате этого нововведения дзэнские монахи получили возможность вести «жизнь на соломенной циновке».78 В периоды усиленной аскетической практики монахи спали на тех же соломенных циновках, на которых занимались медитацией и. в соответствии с предписанным ритуалом, принимали пищу. И стиль жизни, провозглашенный Бай-чжаном. и принципы эаспопожения строений его монастыря стали образиами .для последующих поколений. За заслуги перед дзэнской монастырской общиной он снискал себе титул: «Патриарх который создал лес» (имеется в виду собрание учеников).

Никто иной не сознавал это лучше и не продемонстрировал более убедительно преимущества труда в дзэнском монастыре, чем Бай-чжан. В

его уставе особое внимание уделяется необходимости монахов трудиться. «День без работы — день без еды». Самым приятным зрелищем для него было видеть работающих монахов, и он сам остальным подавал пример Когда монахи отобрали у стареющего Бай-чжана его садовые инструменты, дабы сберечь его последние силы, он сохранил твердость убеждений и отказался принимать пищу до тех пор. пока они не вернули ему эти орудия. В дневном распорядке монастырской жизни периоды работы для монахов были четко определены а медитация поклонение святыням и физический труд чередовались. Посетителя современного дзэнского монастыря поражают порядок, чистота и религиозная дисциплина. Китайские монастырские уставы не были приняты в Японии в полном обьеме. а за последующие столетия в них были произведены значительные изменения, но то. что мы обнаруживаем там сейчас во многом восходит к установлениям Бай-чжана. В остальном же. по историческим хроникам, перед нами предстает его вызывающий симпатии облик человека простого и непритязательного в словах, но доброго и благородного в устремлениях трудолюбивого и энергичного в действиях

Необходимость работать и принимать участие в административных делах приводили к духовной расслабленности и забвению практики медитации. Новые мирские привязанности нередко превращались в подлинные преграды на пути к просветлению Бай-чжан понимая насколько это опасно, и пытался им противостоять. Внутренняя свобода от всяческих привязанностей (о чем говорится во втором коане «Мумонкан». связанном с именем Бай-чжана) была излюбленной темой его наставлений.79 «Не быть ни к чему привязанным, ни к чему не стремиться» - вот основной принцип, который он пытался внушить своим ученикам.

Когда вы забываете о хорошем и нехорошем, о мирской и о религиозной жизни, обо всех дхармах и не позволяете возникнуть ни единой мысли по этому поводу, когда вы отказываетесь от тела и сознания, то обретаете полную свободу. Когда сознание подобно дереву или камню, то уже ничто нельзя будет разделить.60

Таким образом Бай-чжан воплотил в дзэнских правилах дух своего наставника Ма-цзу, в недрах школы которого сам получил воспитание. Благодаря этим правилам ему удалось предостеречь практикующих медитацию от скуки жизни и отрешенности, что означало бы утрату религиозной свободы.

В дзэнских хрониках и сборниках коанов упоминается и о многих других наставниках этого раннего периода. Их отличительные характеристики традиционно передаются в загадочных диалогах которым все они были привержены. При обстоятельном рассмотрении всего этого периода потребовалось бы рассказать обо всех этих духовных наставниках Но прежде чем завершить эту главу, следует упомянуть одного из любопытных учеников Ма-цзу по имени Да-чжу Хуй-хай. чей трактат о внезапном просветлении считается одним из важнейших сочинений в китайской буддийской литературе. После краткого ученичества у великого Ма-цзу Да-чжу Хуй-хай вернулся в свой родной город Юэчжоу, чтобы там ухаживать за своим первым учителем страдающим

ibs

or старческой немощи. Именно там он закончил свою рукопись о внезапном просветлении и послал ее Ма-цзу. который прочел ее с восторгом и даже воскликнул: «В Юэчжоу имеется подлинная жемчужина, совершенное и яркое сияние которой беспрепятственно проникает повсюду».61 Впоследствии Хуй-хай получил известность под именем Да-чжу («большая жемчужина»). Его трактат «Дунь-у жу-дао яомэнь лунь» впервые был издан Дао-се в 1373 г. Уходя корнями в философию Махаяны. это сочинение напопнено концепциями и цитатами из буддийских сочинений. Благодаря ему Да-чжу Хуй-хай прочно завоевал себе место в истории Дзэн.

Движение китайского Дзэн в период Тан можно причислить к самым поразит епьным явлениям в истории религии. Смешение буддийских и даосских элементов явилось уникальным и обогащающим. Последователи Дзэн сжигали изображения Будд и сутры смеялись в лицо вопрошающим или внезапно кричали на них а также вытворяли всяческие нелепицы Хотя нередко они могли вести себя по-идиотски и быть совершенно нищими, в освобождающей энергии просветпения они ощущали себя подлинными царями. Они не ведали страха, поскольку ничего не желали и им было нечего терять. Адаптация индийского учения буддизма к китайской действительности совершилась: индийская метафизика соединилась с китайским образом мысли и была приспособлена к китайским лингвистическим моделям. Ежедневно в дзэнских храмах творились странные вещи, но при этом само движение вполне уживалось в рамках буддизма На первый взгляд некоторые иконокластические поступки могли казаться безумными, но сожжение изображений Будды или сутр не означало оскорбления святого человека из рода Шакья ипи его учения На самом деле даже сам термин иконоклззм не вполне применим к тому, с чем мы имеем депо. Дзэнские монахи не были ярыми фанатиками, которые только и занимались, что истреблением изображений и священных текстов. Скорей всего, они участвовали в легкомысленной игре, в основе которой лежал их личный опыт и который символизировал их невообразимую свободу. Когда опьянение от игры проходило, они снова собирались перед изображением Будды чтобы читать там сутры.

Всюду, где дзэнские наставники были готовы наставлять, они встречали безоговорочный отклик со стороны учеников, какими бы резкими ни были их методы. Наставники и ученики говорили и действовали как это и подобает религиозным людям, занимающимися поисками пути к Абсолюту, к высшей и окончательной истине Учение Линь-цзи. о котором пойдет речь в следующей главе, может считаться кульминацией дзэнского движения.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Об этом и последующих процессах см. «Секи», с. 215—16.

2. Цит. по ..Сёки», с 216 Эта эпитафия включена в антологию «Цюань Тан вэнь», гл 567, XII, с. 7535.

3. «Секи»' с. 216. 216 (прим бУ. ср. с. 173

4. См собрание речений Гуй-шаня Лин-ю. Т. 1989. т. 47. с. 580b.c О патриаршьем Дззн см. первую часть гл. 4 у Янагиды («Секи», с. 213—18). Термин гагхагата-дхьянз

(яп. нёрак-щэн) был. очевидно, заимствован из «Ланкава1 ара-сутры». Однако Янагида придерживается мнения, что в основе утверждений о связи между Дзэн Бодхидхармы и нёрзй-дзэн лежат ложные предпосылки («Сёки», с. 317. прим. 1). По-видимому. Шэнь-хуй первым провозгласил тезис о равнозначности медитации Бодхидхармы и татхагата-дкьяна в •<Ланкаватара-сутре.>. чтобы объявить Бодхидхарму патриархом нерайдзэн, что он объясняет с позиций учения о Совершенном Просветлении (см. ниже прим. 7).

5. «Секи», с. 106: ср. с. 103ff и 452. Также см «Тюгоку дзэнсюси». с. 46

6. J. Gernet. Entretiens du Maltre de Dhyana Chen-houei du Ho-tso. a 82—83: также см. «Секи», с. 104.

7-. Цит. по «Секи», с. 451: ср. Gemet. Entretiens. с, 55—56.

8. См. «Секи», с. 214.

9. «Секи», с. 491: ср. с. 41.

10 «Секи», с. 215 (см. выше прим. 62 к гл. 8).

11 См выше цитату в прим 4. Это дозэ.анс -ипи-ьое зьсчззг.за-.-е чгс'с приводится в дзэнской литературе. Например, см «Кэйтоку дэнтороку». Т. 2076. т. 51. с. 283b

12. См. выше раздел о Северной Школе в гл. 7.

13. «Секи», с. 110: см. там раздел о Южной школе («Нансю то ва нани ка») в гл. 3. с. 117-27.

14. «Секи», с. 117ff.

15. Такой позиции придерживается Янагида. О Цзин-цзюэ и «Хронике наставников Ланкаватары» см. выше главу 7.

16. Т.2060. т. 20, с. 666Ь; см. «Секи», с 118-19.

17. «Сёки», с. 120.

18. «Сёки». с. 122.

19.0 связи между «Южной школой» и учением о Мудрости см. «Сёки». с 119—25.

20. Об этом говорится з «Юань-цзюз цзин дз-шу чао» (яп. Энгахугё дайсёсё: 1, !, 14.3, с 277Ь-280а); краткое изложение приводит YampolsKy. с. 46-47.

21. Ямпольсхи называет школу чжи-сяня «школой г Сычуани» (Yampotsky. . 46). Подробно об этой школе говорится в «Рэкидай хобоки» (см выше прим. 32 к г/л 8).

22 Янагида предлагает еще одну возможную генеалогию Цзун-ми. согласно коюрой, он был связан не со знаменитым Шэнь-хуем из школы хэцзэ. а с другим буддийским монахом с таким же именем. Сам же Цзун-ми возводил свою традицию к знаменитому ученику Хуй-нэна. См. «Сёки». с. 336. О связи элементов Дзэн и Кэгон в учении Цзун-ми см. с. 426ff. 456.

23. См. его краткую биографию в Zen Dust. с. 266—68. Ранние его биографии появляются в «Со косодэн» (Т. 2061. т. 50, с. 762Ь-753Ь) и «Содосю» (см. выше, прим. 11 и 81 к гл. 8).

24. Еще один коан. связанный с именем наставника Чжуна — случай 17 в «Мумонкан...

25. Цит. по переводу К. Sekida. Two Zen Classics, с 1S4.

26. См, подробные и обстоятельные объяснения этого случая в Bi-yan-lu !. с 333ff.

27. Цит. по: Bi-yan-kj !, с. 326

28. Т. 2014: также см. последнюю главу «Кзйтоку дэнтороку», Т 2076. т. 51. с. 460а-461Ь. Вольный перевод на немецкий с комментариями был опубликован в книге: S.Ohasama & A. Faust Zen; der lebencSge Buddhismus in Japan, c. 71—91: также см. английский перевод Д. Т. Судзуки в Manual of Zen 8uddhism, с. 106—21. и более точный перевод с предисловием и комментариями В. Либенталя в MS. vol. 6 (1941). с. 1—39. Еще один английский перевод опубликован в книге Luk. Charles (Lu Kuan Yii). Chan and Zen Teachings, с 103-45.

29. «Сёки». с 466. Выражение «Наивысшая Колесница», на которое претендует Дззн. предполагает снятие оппозиций между «Большой» и «Малой» Колесницами.

30. «Со косодэн», Т. 2061, т, 50. с. 764а (биография Ши-тоу). Этот офывок 1акже включен в «Кзйтоку дэнтороку» (т. 6).

31. В этом замысловатом пророчестве упоминается несколько известных имен из ранней истории Дзэн, в том числе имена Ма-цзу и Ши-тоу. См. «Содосю». цит. в «Секи», с. 568ft см английский перевод в книге J С. К Wu. The Golden Age of Zen Taipei. 1967. с 91.   .

32. См. мимеограф4ческое издание (Киото. 6 г.). т. 4. с. 33—44.

33. Т. 2061. т. 50, с. 766а-с. Хроника «Со косодэн» была составлена Цан-нином (919—1001) и является важным историческим источником, в котором содержатся биографии 532 буддийских монахов и упоминается еще 125.

34. «Со косодэн», Т. 2061. т. 50, с. 766а. Я следую японскому переводу Янагиды («Сёки». с. 336).

35. «Сёки», с. 337.

36 «Энгакукё дайеёсё»; см. «Сёки», с. 338. У-сян и Ма-цзу стоят рядом в списке, приводимом в «Кзйтоку дэнтороку».

37. «Сёки». с. 337. Эпитафия Чуань Дэ-юя также включена в антологию «Цюань Тан вэнь», гл. 501, т. XI. с. 6466-67.

38 Цзун-ми приводит другую линию наследования: Янагида («Сёки» с. 283—84) считает сведения ..Рэкидай хобоки» более надежными.

39. «Кзйтоку дэнтороку» (гл. б). Т. 2076. т. 51. с. 245с

40. «Кзйтоку дэнтороку» (гл 5). Т. 2076, т. 51, с. 240с

41. Цит. по «Секи», с. 410.

42 «Кзйтоку дэнтороку» (гл. 6). Т. 2076. т. 51. с 246а.

43. Основываясь на «Лзнкаватара-сутре». Ма-цзу «превращает дух слов Будды в учение и отсутствие ворот во врата Дхармы», таким образом используя эту сутру совершенно необычным образом. См. «Секи», с. 408. 410.

44. См. выше (прим. 42) цитату о тождественности Трех Миров с сознанием, а вселенной с Единой Дхармой. Это не согласуется с известным случаем 73 а „Хэкиган-року,,, где монах спрашивает Мл цзу „Оставаясь независимым от четырех предположений и выходя за пределы ста отрицаний, скажите мне откровенно, в чем состоит смысл прихода бодхидхармы с запада». Ма-цзу отвечает в манере, типичной дпя дзэнских коанов: «У Цана голова седая, у Хая голова черная». Это высказывание ; «черной» и «белой» головах двух монахов относится к жемчужинам дзэнской литера,уры.

45. Собрание речений дзэнского наставника Нань-цзюань Пу-юаня содержится в «Хосонсюку г сроку» (кит. Гу-цэ/нь-су юйлу), составленном при династии Сун наставником Цзюэ-синем.

46. По мнению Гундерта, эта беседа, представленная в случае 3, произошла в последние дни жизни Ма-цзу. См, Bi-yan-lu I. с. 95.

47. Bi-yan-lu I, с. 97. См. подробный разбор Гундертом этого случая и стихотворения к нему (с. 95—101).

48. Т.1. с. 147—55 (см; выше прим. 32).

49. Т. 2061, т. 50. с. 763с-764а. Краткая биография Ши-тоу приводится s Zen Dust, с. 301—02.

50. «Кэйтоку дэнтороку» (гл. 14), Т. 2076, т. 51, с. ЗОЭЬ. Английский перевод этой истории приводится в Zen Dust. с. 301—02.

51. «Кэйтоку дэнтороку» (гл. 30). Т. 2076. т. 51, с. 459Ь. 52..«Кэйтоку дэнтороку» (гл. 30), Т. 2076, т. 51, с. 461с.

53. См. Zen Dust. с. 302. О «пяти рангах» см. ниже в гл. 11. Эти две философские поэмы являются свидетельствами любви Ши-тоу к горному одиночеству. В «Сандокай» он называет Будду «Великим Отшельником» [дайсзн). В линии Ши-тоу было создано еще два поэтических произведения. Первое из них — «Ракудока» («Песня о радостном Пути») было написано Дао-у Юань-чжи (769—835), учеником Юз-шань Вэй-яня (751—834). унаследовавшего Дхарму от Ши-тоу. Термином ракудока обозначается специфический жанр дзэнской поэзии. Кроме того, в этих же кругах были сочинены и получили распространение стихотворения «Хокё дзаммай-ка» («Песня о самадхи драгоценного зерцала»). Эти стихотворения связаны с именем Юнь-яня Тан-шэна (780—841), еще одного ученика Юэ-шаня, линия которого ведет к основателям школы Сото (кит. Цаодун). См. «Тюгоку дзэнсюси», с. 60—61. Представители линии Ши-тоу отдавали предпочтение одиночеству и горному отшельничеству. Янагида видит в этом характерную особенность данной школы, противопоставляя ее школе Ма-цзу, в которой сформировался идеал жизни в монастырской общине (Бай-чжан); см. «Тюгоку дзэнсюси». с. 60—61; «Сёки», с. 480-81.

54. См. The Development of Chinese Zen. с. 10, 53.

55. Я заимствую меткое определение эпохи Тан ка/ «золотого века Дзэн» у Рут Ф.Сасаки (The Development of Chinese Zen, с. 3).

56. «Собрание высказываний Чжао^жоу» (яп. Дзёсю Синсай-дзэндзи гороку, или просто Дзёсю-року) в двух томах (время составления неизвестно) включено в «Косонскжу гороку» (см. выше прим. 45). Сборник предваряется его краткой биографией. См. Zen Dust, с. 344.

57. «Мумонкан», случай 7.

58. Из собрания высказываний Чжао-чжоу; см. The Development of Chinese Zen, с. 12. 59

59. The Development of Chinese Zen. c. 12, 60.

60. The Development of Chinese Zen, с 12, 61.

61. «Мумонкан», случай 7; Shibayama. Zen Comments on the Mumonkan. New York, 1974. c. 67.

62. «Хэкиган-року». случай 9; Sekida. Two Zen Classics, с 192. Об этом случае, который носит название «Четверо ворот Чжао-чжоу», см. Bi-yan-lu I, с. 199—209.

63. Случай 19; Shibayama. Zen Comments on the Mumonkan, c. .140; Dumoulin. Development of Chinese Zen, c. 84—86.

64. См. Ясутани Хакуун. «Дзэн*но синдзуй — Мумонкан». комментарий к «Мумонкан» (Токио. 1965. С. 145).

65. «Мумонкан», случай 1.

66. SeWda. Two Zen Classics, с. 150.

67. «Мумонкан», случай 28.

68. «Гото Эгэн» {т. 7); см. The Development of Chinese Zen, с. 8, 47.

69. «Рэнто зе»; см. The Development of Chinese Zen, c. 8—9, 48.

70. The Development of Chinese Zen, c. 9, 49.

71. «Мумонкан», случай 13.

72. Цит. по его биографии в Zen Dust, с 291—94.

73. «Мумонкан», случай 3.

74. См. статью Накамура Хадзимэ. «Дзэн-ни окэру сэйсан то кинро-но мондай., [Вопрос производства и рабочей сипы в Дзэн], — ДзБ, 1 (1955). с. 27-35, 1-17.

75. Накамура усматривает иронию в том, что именно китайские дзэнские монахи, которые особенно активно выступали против всяческих форм организации, вели производительную, социально активную жизнь в совместном общинном труде. Он дает высокую оценку монашеской жизни и отвергает моральные предписания ранних монастырских уставов, запрещавших заниматься земледелием, рассматривая подобную деятельность как дзэкскую практику. См. Накамура Хадзимэ. «Дзэн-ни окэру сэйсан то кинро-но мондай». с. 33ff.

76. Т. 2025, т. 48. О Бай-чжане см. предисловие к переводу: Yi T'ao-t'ien. Records of the Life of Chan Master Pai-chang Huai-hai, ?B. 8 (1975). с 42—73. О раннем «Дании правил Бай-чжана упоминается в эпитафии, которую составил для него Чэнь Сюй (там же, с. 42—43). В «Кэйтоку дэнтороку» (гл. 6) содержится замечание Бай-чжана о том, что он не намеревался в своих правилах отходить от традиционных уставов Махаяны или Хинаяны, и не пытался придумывать ничего совершенно нового, а стремился только сохранить дух прошлого. См. Т. 2076, т. 51, с. 251а, цит. по «Тюгоку дзэнсюси». с. 59-60.

77. Вполне возможно, что первым зал Дхармы построил еще Хуй-чжун (683—769), шестой наследник школы Бычьей Головы, хотя он и не вполне был таким, как монашеский зал или зал для медитации, известные нам в дзэнской традиции. См. «Секи», с. 480ff. и соответствующие примечания. За монашеским залом наблюдал старший, благочестивый монах (яп. тёро). которого ученики воспринимали как «живого Будду». См. «Тюгоку дзэнсюси». с. 60.

78. См. D.T. Suzuki. The Training of the Zen Buddhist Monk. New York. 1965. и более недавнюю публикацию L Nishimura. llnsui: A Diary of Zen Monastic Life. Honolulu, 1973.

79. В этом случае рассматривается проблема о том. связан ли тот. кто достиг просветления, законом причин и следствий. Один настоятель монастыря дал в свое время отрицательный ответ на этот вопрос, за что был обречен на пятьсот пет перерождению в лиса. Бай-чжан сказал этому бывшему монаху, который, хотя и был лисом, продолжая в обличье старика посещать монашеские собрания, что невозможно избежать закона причинности. От этих слов старик достиг просветления и избавился от существования в лисьем обличье. Два противоположных ответа на вопрос о законе причинности: «Не подвластен» и «невозможно избежать» в объяснении дзэнского наставника представляют собой два аспекта реальности. Тот,- кто истинно просветлен, даже если он и не подвержен действию закона кармы, живет свободно в меняющемся мире по закону кармы. См. обьяснения в моем немецком переводе этого коана, с. 40-44.

80. «Кэйтоку дэнтороку» (гл. 6). Т. 2076. т. 51. с 250а. Самое важное из существующих собраний бесед Бай-чжана «Хякудзё короку», включено в кн. 3 «Записей Четырех Домов» (см. ниже, прим 2 к гл. 10). И Тао-гянь приводит список сборников, в которых содержится материал о Бай-чжане и предлагает английский перевод некоторых из этих текстов (Yi T'ao-t'ien, Records of the Life of Ch'an Master Pai-chang Huai-hai, с 44—45). В этой работе Бай-чжан называется «религиозным гением» (с 46), который, вместе с «двумя выдающимися учениками», Си-тан Чжи~цаном и Нань цюзнь Пу-юанем, составлял ядро окружения Ма-цзу (с. 47). И Тао-тянь также приводит перевод текста, в котором Бай-чжан предстает как наследник Дхармы Ма-цзу. Эю не противоречит принципу отношений тэссон (см прим. 1 к след. главе). И Тао-тянь цитирует многочисленные тексты, подтверждающие, какой яркой личностью был Бай-чжан.

81. Цит. no Zen Dust, с 414. О трактате «Принципы вступления в Дао черед внезапное просветление» (яп. Тонго нюдо ёмон-рон), равно как более подробные биографические сведения о Да-чжу Хуай-хае и описание его сочинения см с 418ff. Также см. английский перевод: Blofeld, John. The Zen Teaching of Hui-hai on Sudden Illumination. London, 1962

Глава 10

линь-цзи

предшественники традиции

Ведущими представителями школы Дзэн после Хуй-нэна являются Ма-цзу, Бэй-чжан, Хуан-бо Си-юнь (ум. 850 г.) и Линь-цзи И-сюань (ум. 866 г.). Эти четыре наставника были связаны между собой отношениями «учитель-ученик», и через них мы сможем лучше понять суть «патриаршьего Дзэн»: принципы передачи сознания Будды без письменных сочинений и внезапного просветления достигаемого через всматривание в свою природу, чтобы стать Буддой. В дзэнской литературе обычно четыре поколения от Ма-цзу через Бай-чжана и Хуан-бо до Линь-цзи рассматриваются как единое направление. В лице этих наставников принесенный в Китай Бодхидхармой и окончательно оформившийся при Хуй-нэне Дзэн достиг одновременно своей высшей точки развития и максимальной зрелости.1

Как уже отмечалось, решающие события в дзэнской истории происходили параллельно с важными общественно-политическими переменами. В середине восьмого века, после того, как индийская религия превратилась в чисто китайскую, появился «новый буддизм». Хотя эта тенденция распространяется на весь Дзэн после Хуй-нэна, особенно отчетливо она проявилась в линии, восходящей к Линь-цзи. Эти четыре поколения дзэнских наставников представлены в литературе «сборниками речений» (яп. гороху), жанром, в котором особенно отчетливо проявляется типично китайский характер «патриаршьего Дззн». В этих собраниях текстов, включающих истории, беседы и высказывания, индийское духовное наследие выражено на повседневном китайском языке. Впрочем, парадоксы и диалектика сутр Мудрости в них сохранились, но теперь передача истины происходила не при помощи того, что можно было бы представить, а при помощи того, что можно было бы ухватить ощутимо и материально. Собрания речений Ма-цзу, Бай-чжана, Хуан-бо и Линь-цзи были сведены в один том под названием «Собрание четырех домов» (яа Сикэ гороху, кит. Сыцзя юйпу). известный и под другим названием «Собрание четырех домов Ма-цзу» (яп. Басо сикэроку, кит. Ма-цзу сыцзялу)? Сам факт появления такого сочинения свидетельствует о большой близости этих четырех представителей одной пинии. Бай-чжан провозгласил золотое правило, которое прошло испытание временем и сохранилось в дзэнской традиции: «У того, кто обладает таким же пониманием, как его учитель, есть только половина силы учителя. Только тот, кто своим пониманием превосходит учителя, достоин стать его наследником».3 Дзэн настаивает на развитии природных способностей человека. Разумеется не на всех этапах становления Дзэн этому фактору придавали такое же значение. В дзэнской истории, как и в истории вообще, наблюдались свои подъемы и спады. Однако четыре поколения наставников, чья деятельность приходится на самый великий период в истории китайского Дзэн, являют собой прекрасный пример того, что на самом деле означает передача сознания в Дзэн и чего при помощи этого можно достичь.

Эти четыре поколения связаны между собой не только внешними отношениями «учитель-ученик», но и глубоким духовным родством. Для Ма-цзу выражением этого родства служил его громоподобный крик «Хэ!». который был усвоен последующими поколениями и сохранился в традиции. Бай-чжан рассказывал своему ученику Хуан-бо о том что звуковой взрыв учителя настолько потряс его и ошеломил, что он на три дня оглох.4 Хуан-бо передал этот метод ошеломления своему ученику Линь-цзи. в школе которого продолжали раздаваться громкие крики. Независимо от того, как он произносится этот крик символизирует собой непрерывную линию наследования до Линь-цзи и его школы.

Последователи патризршьего Дзэн считали себя просто принадлежащими к школе Дзэн. Все четыре вышеупомянутых наставника именно так обозначали ведущий к внезапному просветлению путь медитации, которому они следовали, и были убеждены что он представляет собой традицию передачи сознания Будды, которую принес в Срединную Империю Бодхидхарма. Для великого наставника Ма-цзу важней всего были слова и сознание Будды, Наследник его Дхармы — Бай-чжан — настаивал на сохранении этой традиции, для чего выработал принципы религиозной жизни общины. Под его руководством Хуан-бо достиг глубокого понимания реальности, благодаря чему смог привести к просветлению своего ученика Линь-цзи. В лице Линь-цзи китайский Дзэн достиг апогея

из жизни линь-цзи

В дзэнской биографической литературе существуют многочисленные свидетельства о жизни и деятельности Линь-цзи5 Небольшой томик «избранных речений» или «бесед» дзэнского наставника Линь-цзи Хуй-чжао из Хуйчжоу (яп. Тиндзю Риндзай Эсё дзэндзи гороку. кит. Чжэньчжоу Линь-цзи Хуй-чжао чаньши юйпу) считается одним из классических образцов дзэнской литературы и более того — одним из лучших произведений мировой религиозной литературы. Нам не известны ни дата, ни подлинный текст первого издания. Более позднее, переработанное издание было подготовлено монахом Юань-цзюэ Цзун-янем; оно предваряется предисловием придворного Ма Фана, датируемым 1120 г. Очевидно, именно в это время было подготовлено новое издание: в этой форме сочинение и сохранилось в буддийской традиции. На титуле его составителем назван ученик Сэнь-шэн Хуй-жань. хотя он более нигде не упоминается в биографии Линь-цзи. Нет уверенности, что именно он записал беседы Линь-цзи. Нам не известны и обстоятельства, в которых возникла первая версия6 Самый ранний и полный текст «Риндзай-року» содержится в хронике «Тэнсе котороку» (кит. Тянь-шэн гуан дзнпу. 1036 г.), одной из пяти основных хроник сумского времени Версия 1120 года, значительно отличающаяся от раннего текста содержит восемь добавлений, и структура полностью видоизменена, в результате чего сочинение приняло совершенно иной характер.7 Если ранняя версия является, скорей, биографической, то последующая, видоизмененная версия напоминает «избранные речения» сунского времени. Во время подготовки позднейшего издания школа Риндзай пребывала на стадии наивысшего расцвета, и произведенные изменения отражают тенденции того времени.

Это сочинение делится на три части разной длины. Часть 1 — «Беседы» — является самой большой и включает беседы и высказывания (яп гороку). Этот раздел начинается проповедью Линь-цзи с алтаря в зале Дхармы в присутствии Вана — правителя округа Далее следуют сцены в форме вопросов и ответов, завершающиеся более пространными объяснениями. Часть 2 — «Критические испытания» (яп. кзмбэн.) — состоит из вопросов и ответов (за исключением разд 1 и 23). цепью которых является постижение подлинной реальности. Часть 3 — «Записки о странствиях» (анроку) — начинается с рассказа о просветлении Линь-цзи и завершается «мемориальной надписью» (токи) ипи «краткой биографией» {рякудэн). которая является позднейшим добавлением Цзун-яня

В первых строках мемориальной надписи содержатся некоторые основные, исторически достоверные сведения из жизни Линь-цзи Текст открывается следующими словами?

Наставник был известен под именем И-сюань. Родом он был из Наньхуа в провинции Цао. Его родовое имя — Син. Еще ребенком он проявлял необычайные способности, а когда подрос то славился своей сыновней почтительностью. После того, как он обрил голову и принял полные монашеские обеты, он посещал залы для проповедей. Он освоил правила Винайи и усердно изучал сутры и шастры.

Вдруг однажды он произнес со вздохом: «Это лишь предписания для спасения мира, но не принцип передачи вне письменных источников». Тогда он сменил платье и отправился в странствие. («Записи о странствиях», разд 221

В типично монашеской манере и в стереотипных выражениях в тексте превозносятся таланты и достоинства юного Линь-цзи Нет ничего удивительного, что он приобщился к монастырской жизни в раннем возрасте. Только позже ему станет ясно, что на самом деле означает его «устремленность к бездомности». В своих беседах он неустанно говорит об «истинной бездомности» буддийского монаха, которая достигается в результате отказа от всего и забвения всяческих привязанностей. Окончательно последствия его решения вступить в монастырь стали ясны юноше только после того, как он предпринял первые шаги на пути к просветлению. Для своих слушателей он поясняет, какие стадии ему пришлось для этого пройти:

Посмотрите, например, на меня! В былые дни я был привержен изучению правил Винайи, а также окунулся в сутры и шастры. Потом же, когда я понял, что это только лекарства дпя спасения и письменное изложение ученик я раз и навсегда их отбросил, и в поисках Пути занимался медитацией. Еще позже я повстречал великих наставников.

Именно тогда, когда прояснился мой Глаз Дхармы, я научился распознавать всех учителей на свете и отличать ложных от истинных. Я понял это не с того момента, когда был рожден матерью, а только после утомительных изысканий и тягостной воздержанности в одно мгновение познал себя («Беседы-, разд 18).

Главными дзэнскими наставниками Линь-цзи были Хуан-бо и Да-юй. Янагида считает, что Линь-цзи впервые повстречался с Хуан-бо между 836 и 841 г. когда ему было 26 лет.9 Точная дата рождения Линь-цзи не известна, но она приходится на период между 810 и 815 г. Если, в соответствии с обычаями своего времени, он вступил в монастырь в возрасте 20 лет. то расчеты Янагиды могут считаться правильными. В то время Хуан-бо Си-юнь проживал в монастыре Дайандзи (кит. Дазньсы) в столице провинции Хунчжоу. Впоследствии высокопоставленный чиновник Пэй Сю (797—870), страстный почитатель и ревностный ученик Хуан-бо. построил для своего наставника монастырь в западной части провинции Хунчжоу на горе Хуанбо, что и стало самым известным именем этого наставника. 0 В традиции ошибочно стало считаться, что именно там Линь-цзи обрел великое просветление. Неподалеку от этого монастыря в обители проживал и Да-юй

Сохранилось две версии о просветлении Линь-цзи. Более драматическая, и к тому же. освященная традицией. присутствуе1 в «Риндззй-року».11 Иная версия предлагается в «Содосю». Согласно «Риндзай-року». это событие произошло в три этапа и в трех разных местах, что подтверждается и приводимым ниже переводом:

(1)Когда Линь-цзи был одним из членов монашеского собрания при Хуан-бо. действия его были простыми и прямыми. Старший монах хвалил его: «Хотя он и юный, но отличается от других монахов». После этого он спросил: — Шанцзо. сколько времени ты уже. здесь?

— Три года. — ответил Линь-цзи.

— Ты уже когда-нибудь просил о наставлениях?

— Нет, я никогда не просил о наставлениях Я не знаю, о чем спрашивать, — ответил Линь-цзи.

— Почему бы тебе просто не спросить главного хэшана этого храма о том, что представляет собой основной принцип Будды-дхармы? — сказал старший монах

Линь-цзи пошел и спросил об этом. Он не успел закончить своих слов, как Хуан-бо его ударил. Когда Линь-цзи вернулся, старший монах спросил его: — Ну, и как дела с твоим вопросом?

— Я не успел договорить, как учитель меня ударил. Я ничего не понял. - сказал Линь-цзи.

— Тогда иди и спроси его еще раз. — сказал старший монах Линь-цзи пошел и задал вопрос и снова Хуан-бо его ударил. Линь-цзи трижды задавал этот вопрос и три раза получал удары.

Вернувшись. Линь-цзи сказал старшему монаху — С вашей стороны было так любезно послать меня задать вопрос учителю. Я трижды его спрашивая и он трижды меня бил. Я сожалею, что какие-то преграды моей прошлой кармы помешали мне понять глубокий смысл его наставления Я должен на некоторое время уйти из монастыря

Старший монах сказал: — Если ты уходишь, то должен вначале попрощаться с наставником. — Линь-цзи низко поклонился и уда-пипся

Старший монах раньше него отправился в покои учителя и сказал: — Молодой человек вопрошал вас являетесь пи вы человеком Дхармы. Если он придет с вами попрощаться, отнеситесь к нему надлежащим образом, 8 будущем, накопив опыт. он. несомненно, превратится в большое дерево, которое будет дарить прохладу людям этого мира

Линь-цзи пришел попрощаться Хуан-бо сказал: — Едина венное место, куда тебе надо идти это обитель Да-юя возле реки в Гаоани. Он, несомненно, все тебе объяснит.

(2)Линь-цзи прибыл в храм к Да-юю. Тот сказал: — Откуда ты пришел?

— Я пришел от Хуан-бо. — ответил Линь-цзи.

— Что должен был сказать Хуан-бо? — спросил Да-юй.

— Я трижды спрашивал его о буддийской Дхарме, а он меня трижды ударил. Не знаю, совершил я промах или нет'

— Хуан-бо такая великолепная бабушка, что он совершенно утомил себя твоими заботами! — воскликнул Да-юй. — А теперь ты еще явился сюда, чтобы спрашивать, совершил ты промах или нет!

При этих словах Линь-цзи достиг великого просветления.— В буддийской Дхарме Хуан-бо нет ничего особого! — вскричал он.

Тогда Да-юй схватил Линь-цзи и сказал: — Ах ты чертенок! Ты только что спрашивая совершил ты промах или нет. а теперь говоришь: -В буддийской Дхарме Хуан-бо нет ничего особого!». Что же такое ты увидел? Говори же, говори!

Линь-цзи трижды пнул Да-юя под ребра. Отшвырнув его в сторону. Да-юй произнес — Твой учитель — Хуан-бо. Меня это не касается.

(3)Линь-цзи покинул Да-юя и вернулся к Хуан-бо. Когда Хуан-бо его увидел, он сказал: — Что за тип! Приходит и уходит, приходит и уходит. Когда же это кончится?

— А все это благодаря твоей бабушкиной заботе. — сказал Линь-цзи. преподнес обычный подарок и застыл в ожидании.

— Где ты был? — спросил Хуан-бо.

— Недавно вы удостоили меня чести направить к Да-юю. — сказал Линь-цзи.

— А что тебе сказал Да-юй?

Тогда Линь-цзи рассказал все. что с ним произошло. Хуан-бо сказал: — Как мне хотелось бы поймать этого парня и задать ему хорошую взбучку!

— Почему вы говорите «хотелось бы»7 Так получите же! — сказал Линь-цзи и тотчас же отвесил Хуан-бо затрещину.

— Ты безумец! — вскричал Хуан-бо. — Вернулся и дергаешь тигра за усы.

Линь-цзи издал крик.

— Послушник, уведи отсюда этого безумца в монашеский зал,— сказал Хуан-бо.

Хотя повествование о великом просветлении Линь-цзи украшено дополнительными деталями и стилизовано для использования в качестве коана. оно является одним из самых известных случаев просветления в истории Дзэн. На первой стадии повторные неудачи Линь-цзи превращают его сомнение в мучительное отчаяние. Кажется, что нет никакого выхода. Что бы он ни делал, за все он получает одни удары. Несомненно, никакие слова не могут дать ответа на вопрос о природе бытия. На втором этапе внезапно прорывзетея ответ. От довольно незначительного замечания Да-юя Линь-цзи испытывает великое просветление. На третьей стадии в типично дзэнской манере Хуан-бо проверяет его состояние, пытаясь ущемить Линь-цзи. И тогда в полную меру проявляется его личный опыт: Линь-цзи сам наносит удар и издает крик В последующие годы он неоднократно будет применять этот самый прием к своим ученикзм

Далее в «Риндзай-року» приводится беседа между Гуй-шанем Лин-ю (771 —853) и Яи-шанем Хуй-цзи (807—883). из которой ясно, почему эти два наставникз связаны с просветлением Линь-цзи:

Потом Гуй-шань, рассказав о происшедшем Ян-шаню. спросил: — А в этом случае Линь-цзи получил помощь от Да-юя или от Хуан-бо?

— Он не только уселся тигру на шею. но и подергал его за хвост,— ответил Ян-шань.12

Смысл ззгздочного замечания Ян-шаня состоит в том. что Линь-цзи сумел усвоить дух учений обоих наставников Благодаря этому становится ясно, почему Дз-юй. получив три удара под ребра от ученика которому он только что помог достичь просветления, тотчас же отсылает его прочь: «Твой учитель — Хуан-бо. Меня это не касается». Современный японский дзэнский настзвник Омори Согэн дает Да-юю высокую оценку за то, что он не объявил просветленного ученика своим, а отпрзвил к первому учителю.13 Во всяком случае, Линь-цзи оставался учеником Хуан-бо и стал его наследником Дхармы. Для последующих поколений школы Риндзай связь между Хуан-бо и Линь-цзи важна для понимания истории их школы.

Совсем иная менее драматическая версия просветления Линь-цзи содержится в «Содосю»,14 где рассказывается, как Линь-цзи отправился навестить Дз-юя в его обители после значительно более общих и мягких рекомендаций Хузн-бо. Ночью Линь-цзи продемонстрировал свое глубокое знание сутр, но на следующее утро наставник выгнал его вон пинками. Хуан-бо выслушал сообщение Линь-цзи о его личном опыте и посоветовал придти в другой рзз и попытзться снова. Да-юй приветствовал ученика словами: «Значит, тебе не стыдно за содеянное? Почему ты вернулся?». При этих словах Да-юй схватился за посох Один из особенно болезненных ударов вдруг привел

Линь-цзи к просветлению, но наставник не заметил перемены, происшедшей с учеником и вышвырнул его за дверь Линь-цзи отправился к Хуан-бо. чтобы рассказать о случившемся. Через десять дней он вернулся к Да-юю; тот уже собирался его ударить, но тут Линь-цзи вырвал у него посох и принялся лупить наставника Да-юй был вне себя от радости, поняв, что его ученик достиг просветленна

Сейчас невозможно скззать. какая из двух версий более точная. В школе Риндзай отдается предпочтение версии из «Риндзай-року». В сообщении •Содосю» добавлено, что он оставался с Да-юем более десяти лет. до самой смерти наставника Эпизод завершается следующими словами:

Линь-цзи И-сюань распространял свое учение в области Чжэньчжоу. Он получил Дхарму от Хуан-бо и всегда почитал Да-юя. В качестве средства обучения он использовал крики и удары посохом.15

После подробного рассказа о достижении им просветления в «Записках Линь-цзи» приводятся краткие сообщения о беседах с Хуан-бо. ипи другими наставниками. Но поскольку в этих сообщениях нет никакой хронологической последовательности, они не представляют особого значения для его биографии. «Записки о странствиях» завершаются беседой Линь-цзи с его учеником Сань-шэном незадолго до смерти учителя (разд. 21). Следует со всем вниманием отнестись к сообщению в «Содосю» о десятилетнем ученичестве Линь-цзи у Да-юя. Янзгида пытается совместить разные сообщения утверждая что Линь-цзи оставался с Да-юем к в 10 же время часто навещал Хуан-бо16 Во время гонений на буддизм при императоре У-цзуне в 845 г. Линь-цзи. несомненно, мог найти прибежище в обители Да-юя Точная дата кончины последнего неизвестна но, скорей всего, он умер вскоре после того, как закончились репрессии на буддизм. Вероятно, после этого Линь-цзи несколько лет провел с Хуан-бо. Янагида полагает, что Линь-цзи окончательно расстался с учителем в 849 или 850 г1/ В «Кэйтоку дэнтороку» предлагается трогательная картина их расставания. «В будущем ты отрежешь языки всем людям на сеете», — говорит наставник и с этими ободряющими словами ученик его покинул.18 С момента его просветления прошло почти десять пет. Линь-цзи пребывал в расивете жизненных сип

В биографических описаниях очень часто жизнь дзэнских наставников делится на три периода. Прежде всего, это период ученичества, который завершается просветпением. после чего могут следовать какие-то дополнительные практики. Затем наступает время странствий, когда он посещает буддийские центры и общается с известными дзэнскими наставниками И. наконец, наступает период собственной творческой активности, когда он стремится подвести многих учеников к просветлению. В дзэнских.источниках сообщается о странствиях Линь-цзи по Китаю и о посещении им известных наставникоа но мы не можем воссоздать маршрут его путешествий. В «Кэйтоку дэнтороку» говорится о том. что вначале он совершил паломничество к мемориальной башне Бодхидхармы в Хунани. В конечном счете, он посепипся в столице уезда Чжэньчжоу в провинции Хэбэй на севере Китзя.

С этого начинается третий этап в жизни Линь-цзи. Он стал настоятелем маленького монастыря расположенного на берегу реки Хуго и называемого Риндзай-ин (кит. Линь-цзи-юань: т.е. «монастырь, обращенный в сторону брода»), благодаря именно этому монастырю монах И-сюань вошел в дзэнскую историю как Линь-цзи. Место, в котором происходила его деятельность, было весьма скромным, оно не шло ни в какое сравнение ни с величественными монастырскими комплексами столичных городов Чанъань и Лоян, являвшихся центрами дзэнского движения в первой половине периода Тая ни с так называемыми «Пятью горами и десятью храмами» сунского времени, о которых пойдет речь ниже. Численность последователей Линь-цзи' была ограниченной. Нигде в дзэнских записях мы не встречаем упоминаний о том. что вокруг него собирался «лес учеников». Бродячие монахи и благочестивые паломники, посещавшие расположенный неподалеку алтарь бодхисаттвы Манджушри на горе Утай пополняли число тех, кто приходил послушать его проповеди. Там присутствовали также горожане и местные чиновники. Однако, судя по именам известных дзэнских наставников, которые навещали монастырь Линь-цзи в течение десяти лет его пребывания там, становится ясно, что этот маленький монастырь вскоре превратился в крупный дзэнский центр. В числе его гостей был блистательный дзэнский наставник Чжао-чжоу Цун-шэнь (778— 897)19. Еще ранее нанес визит Линь-цзи известный наставник Дэ-шань Сюань-цзянь20. В «Биографиях достойных монахов, составленных при династии Сун» Линь-цзи стоит рядом с Дэ-шанем. хотя они и принадлежали к разным традициям2^

Линь-цзи прибыл в монастырь Риндзай-ин по приглашению «человека из Чжао», которого Янагида отождествляет с Ваном — правителем округа Чжэньчжоу.22 Нам известны три представителя семьи Ван. которые поочередно управляли областью Чжэндэ, куда входил и Чжэньчжоу. Покровителем и другом Линь-цзи был третий представитель род» Ван Шао-и (который умер в том же году, что и Линь-цзи — в 866 г.). В 1 части «Риндзай-року» рассказывается как Линь-цзи поднимался на алтарь в Зале Дхармы в присутствии губернатора Вана. По-видимому, между ними были близкие отношения, и это позволяет нам лучше понять характер Линь-цзи. Во второй половине периода Тан правители северных провинций пользовались значительной независимостью. Поэтому деятельность Линь-цзи происходила в атмосфере неограниченной свободы.23

Некий монах из Риндзай-ин по имени Пу-хуа очень благосклонно отнесся, к прибывшему туда Линь-цзи. Согласно пророчеству Ян-шаня. именно этому монаху было предназначено оказать помощь Линь-цзи в Риндзай-ин:

А потом ты отправишься на север, где поселишься в определенном месте. И там, достопочтенный брат, найдется человек, который тебе поможет. У него будет голова, но хвоста не будет, будет начало, но конца не будет. («Записки о странствиях», разд. 8).

В мемориальной надписи говорится, что в пророчестве Ян-шаня речь шла о эксцентричном монахе Пу-хуа, который изображал из себя безумца, любил смешиваться с толпой, а потом однажды бесследно исчез («Записки о странствиях», разд 24)24.

В «Записках Линь-цзи» приводятся имена лишь немногих из учеников Линь-цзи. В конце мемориальной надписи упоминается имя его наследника Дхармы Син-хуа Цун-цзяна (830—888). Син-хуа пришел к Линь-цзи в 861 г, достиг просветления, потом отправился в долгие странствия, после чего вернулся к Линь-цзи и оставался при нем до самой смерти учителя.25 Далее в «Риндзай-року» говорится, что последние слова Линь-цзи были обращены к ученику Сань-шэн Хуй-жаню. который и считается составителем этого сочинения. Последние слова наставника были произнесены в его типичной грубой манере: «Этот слепой осел!» («Записки о странствиях», разд 21), В конце мемориальной надписи упоминается имя ученика Бао-шоу Янь-чжао, которое более нигде не встречается. Равно ничего не известно о двух других учениках, упоминаемых в «Критических испытаниях»: Да-цзюэ. который числился среди учеников Линь-цзи и Хуан-бо. и Дин-шанцзо, известном как «Дин — Верхнее Место».25 Ученик Ло-пу (834—898). который несколько раз упоминается в «Риндзай-року». впоследствии отправился на юг и присоединился к линии Цин-юаня (Ши-тоу).27 В более раннем сочинении «Содосю» упоминаются Цун-цзян и Бао-шоу, а также ученик по имени Гуань-си Чжи-сянь (ум. 895 г.), который стал последователем Линь-цзи в последние годы его жизни.28 Длинные списки учеников Линь-цзи..приводимые в дзэнских хрониках сунского времени, являются исторически недостоверными. Совершенно очевидно, что они были составлены для того, чтобы подчеркнуть значимость Линь-цзи и его школы, которая к тому времени достигла наивысшего расцвета.

О последних годах и смерти Линь-цзи имеются весьма скудные сведения. Только в мемориальной надписи, впоследствии включенной в «Риндзай-року», сообщается, что он отправился на юг и скончался в районе Дамин. Хотя подробностей там не сообщается, сама информация представляется верной. В эпитафии, написанной ученым Гунчэн И для наследника Линь-цзи — Син-хуа Цун-цзяна и сохранившейся среди документов танского времени, сообщается, что во время путешествия на юг Китая этот ученик с удивлением узнал, что Линь-цзи направляется в Пучжоу по приглашению господина Цзяна (командующего округом Цзян Шэня из Хэчжуна).29 Цун-цзян немедленно изменил свой маршрут и повстречался с учителем еще до того, как тот прибыл в Пучжоу. Но Цзян Шэна, который, вероятно, получил новое назначение, там уже не было. Линь-цзи. Цун-цзян и прочие спутники немедленно покинули город По пути они повстречали Хэ Хун-цзина, посланника от губернатора Вэйчжоу. который передал им приглашение от своего господина. Таким образом. Линь-цзи провел последние месяцы своей жизни в каком-то из монастырей в Вэйчжоу. где пользовался большим почетом, был окружен многочисленными посетителями, а ученик Цун-цзянь проявлял о нем особую заботу.30 В мемориальной надписи о. его смерти сообщается в простых выражениях:

Однажды учитель, хотя он не был болен, поправил свое платье, сел прямо, и завершив разговор с Сань-шэном, спокойно скончался. Это

произошло в десятый день первой луны в: восьмой год-под девизом Сянь-тун при династии Тан (18 февраля 867 г.).

Последняя беседа с Сань-шэном помещена в «Риндзай-року» непосредственно перед мемориальной надписью. Поскольку она более нигде не встречается, все ее содержание представляется весьма сомнительным. 3 двух ранних дзэнских хрониках. «Содосю» и «Кэйтоку дэнтороку» приводится дата смерти Линь-цзи — 27 мая 867 г. Эта дата представляется более верной.31 В мемориальной надписи говорится, что его тело было погребено в пагоде. Однако из эпитафии для Цунь-цзяна мы узнаем, что этому ученику удалось произвести ритуальную кремацию останков своего учителя.02 Императорским указом Линь-цзи был присвоен посмертный титул «Дззнский наставник Осветляющий Мудростью» (яп. Эсё дзэндзи; кит. Хуй-чжао чаньши).

Жизнь Линь-цзи началась и закончилась в Северном Китае. После мятежа Ань Лу-шаня (755—762} и до конца периода Тан северные провинции страдали от внутренних беспорядков и постоянных набегов северных варваров. В такой неблагоприятной обстановке и сформировалась сильная личность Линь-цзи. Его жизнь не отличалась внешним великолепием. Даже в преклонном возрасте ему было отказано в спокойном великолепии, столь типичном для дзэнских наставников. Когда он умер, ему было только пятьдесят пять лет. Его подлинное величие проявилось только в грядущих поколениях.

Наследники традиции Линь-цзи: Син-хуа Цун-цзян.. Нань-юань Хуй-юн (ум. в 930 г.). Фэн-сюэ Янь-чжао (896—973) Шоу-шань Шэн-нянь (926—993) и Фэн-янь Шань-чжао (947—1024) приложили немало усилий, чтобы сохранить дух своего учителя и передать его дальше. Только в седьмом поколении, при Ши-шуан Чу-юане (986—1039). линия Линь-цзи проникла в Южный Китай, где быстро распространилась в процветающей провинции Хунань, затмив все прочие дзэнские школы. В школе Риндзай. которая стремительно усиливалась при династии Сун. Линь-цзи почитали как основателя и патриарха. Поэтому неудивительно, что его превозносили всеми возможными способами. Можно сожалеть, к чему привела подобная идеализация и мифологизация, поскольку было бы лучше увидеть этого твердого человека, предпочитавшего одиночество, в его изначальном, неотлакирован-ном обличье. Линь-цзи продолжает жить в основанной им школе как религиозный основатель; почти всем, что нам о нем известно, мы обязаны его ученикам.

Вне школы Риндзай невозможно представить себе существование столь важного текста, как «Риндзай-року». Хотя представители этой школы пригладили и частично видоизменили текст, издание, которым мы располагаем, — подлинное издание сунского времени — .предлагает нам рассуждения и беседы учителя, записанные его непосредственными учениками. Несмотря на все добавления, мы можем различить в нем то, что является оригинальным и подлинным.33 То могучее влияние, которое это произведение продолжает оказывать на все дзэнское движение, ощущается даже в наши дни. Ниже мы рассмотрим некоторые из основных тем в «Записках Линь-цзи».

основные темы в «риндзай-року»

В первом большом разделе «Риндзай-року» содержится двадцать две беседы Линь-цзи, в основном, с его учениками, проведенные за десять пет его пребывания в Риндзай-ин. Учитель дает ответы на вопросы учеников о принципах Дзэн, и нередко эти ответы превращаются в самостоятельные рассуждения сами. Беседы записаны на основании заметок, которые делали ученика Несмотря на позднейшие изменения и добавления, в них отчетливо ощущается острый язык учителя. Как это обычно бывает с подобными текстама невозможно с уверенностью отделить изначальный текст от позднейших интерполяций. Некоторые предложения и даже целые места настолько сильно видоизменены, что они, несомненно, являются добавлениями сунского времени.

В девятом и десятом веках в рамках литературного жанра «бесед» или «избранных речений», к которому относится и «Риндзай-року», возникла новая тенденция Протестуя против холодных классических форм, их авторы обратились к простонародным, даже грубым формам выражения.34. Они пользовались разговорным языком, давая выход простонародным чувствам, которые долгое время никак не фиксировались на письме. Возможно, что издание «Риндзай-року», которым мы сейчас располагаем, не является самым ранним образцом подобной литературы, но оно, несомненно, может считаться самым значительным и влиятельным среди произведений этого жанра. Язык «Риндзай-року» весьма необычен и изобилует грубыми выражениями, которые не поддаются адекватному переводу на западные языки. Только недавно появились первые качественные переводы.35 которые передают содержание сочинения, но даже и в них оказалось невозможно в точности воспроизвести неповторимый стиль наставника в ответах на вопросы его учеников, иногда бывающие трогательно нежными, а иногда — грубыми и порицающими.

Как и следует ожидать, беседы Линь-цзи не подчиняются логической структурной системе. Хотя он был оригинальным мыслителем и поклонником диалектики. Линь-цзи в своих беседах никогда не доводил линию своих размышлений до окончательного вывода. Что бы он ни говория это оказывается имплицитным и отрывочным. «Целое присутствует в частном» . — этот принцип китайских и японских гороку особенно отчетливо проявляется у Линь-цзи. Основу же философского содержания его бесед составляют махаянистские сутры. Но если его мысли пропитаны духом Махаяны. то способ их выражения — необычный, оригинальный, иногда шокирующий, и всегда направлен на то, чтобы открывать новые аспекты реальности. В одном отрывке часто может присутствовать сразу несколько тем. которые все разом давят на ученика и стимулируют его. Мы можем представить учителя с широко раскрытыми, горящими глазами (каким он предстает в дзэнском искусстве}, всматривающегося в своих слушателей и не позволяющего им даже на мгновение ускользнуть от своего взгляда

ПОИСКИ ЧЕЛОВЕКА

Основной темой в беседах Линь-цзи является человек. Некоторые говорят о ••гуманизме- Линь-цзи,36 или же о дальневосточном варианте гуманизма37 Очевидно одно: Линь-цзи. в первую очередь, был озабочен проблемой человека, личности, Если мы попробуем перенести термин «гуманизм» в Азию и применить его к идеям Линь-цзи, то при этом следует учитывать особую, в сущности — уникальную манеру Линь-цзи говорить о человеке. Он почти всегда обеспокоен проблемой человека. Анализ использованных в тексте «Линьцзи-лу» 1336 иероглифов показывает, что иероглиф, обозначающий «человеческое существо», встречается 196 раз Если не принимать во внимание иероглифы, которые используются в качестве служебных показателей, остается только два иероглифа, которые встречаются еще чаще — и оба они являются показателями отрицания38 Но речь идет не просто о статистическом анализе текста. В беседах Линь-цзи преобладает тема человека, что особенно заметно, если сравнить его взгляды со взглядами, преобладающими в интеллектуальной среде того времени.

В китайской философии человек является одной из «трех энергий», при этом — центральной. Хорошо известно, какое место отводится человеку в китайских классических сочинениях Ранние формы проявления этого принципа можно обнаружить в жанре диалога (например, в беседах Конфуция), которые могут считаться отдаленным прообразами дзэнского стилягоролу. В тог самый период когда школа Дзэн достигла своего расцвета, в рамках конфуцианства выделилась школа, связанная с именами таких интеллектуалов, как Хлнь Юй (768—824) и Ли Ао (ум. ок. 844 г.) которая начала по-новому обращать пристальное внимание на проблему человека. В то время как Хань Юй. в рамках своих общих исследований природы, настойчиво обращался к теме человека Ли Ао пытался выявить и переосмыслить традиционное представление о человеке. Несмотря на категорическое неприятие ими буддизма, оба этих мыслителя вплотную подошли к буддийским идеям, особенно, когда это касалось понимания Пути или Дао. и их стремления жить в соответствии с этим Путем. Хотя это новое направление внутри конфуцианства оказало несомненное влияние на буддизм того времени, оно не было непосредственно связано с Линь-цзи и школой Ма-цзу

Буддизм с самого начала занимался проблемой человека. Изначальный опыт Шакьямуни, служащий образцом для всех буддистов, оказался экзистенциальным человеческим опытом; именно так он и воспринимался во всех буддийских школах Когда буддизм перерос в китайский Дзэн, антропологический аспект получил различное воплощение в разных школах Во второй половине периода Тан Цзун-ми стал главным выразителем буддийского отношения к человеку. Его трактат «О происхождении человеческого» (яп. Гэннин-рон. кит. Юань жэнь лунь) представляет собой опровержение, или даже полное отрицание сочинений Хань Юя. который использовал термин «происхождение» [юань) в названии своего труда {820 г.). Сочинение Цзун-ми по сей день используется в Японии в качестве введения в философию Махаяны.39

Во первой главе Цзун-ми объясняет, что он считает странными и ложными учения конфуцианства и даосизма Затем он отмечает четыре несовершенных учения в рамках буддизма, чтобы наконец выделить в качестве «наивысшей колесницы» шкопу Кэгон {кит. Хуа-янь\ В этой пятеричной схеме вера в то. что карма является основанием [ниндэнгё) дпя того, чтобы родиться человеком ипи небожителем (санскр. дева), ставится ниже учения Хинаяны или «малой колесницы-, (яп. сёдзё). Он критикует два ранних направления Махаяны: идеалистическое учение о сознании (санскр. виджнянавада; яп. хоссо) и философию Срединного Пути у Нагарджуны (яп. хасо. что буквально означает «разрушение дхарма-пакшана»). По ряду причин Цзун-ми считал, что школа «Только-сознания» (санскр. виджняптиматра; яп. юисихи) представляет собой только предварительную стадию Махаяны. А в философии Нагарджуны Цзун-ми подчеркивает негативный аспект доказательства пустотности всех вещей. Только во всеобъемлющем учении Кэгон проявляется Махаяна в своей совершенной форме.

Как явствует из названия, трактат «Гэннин-рон» посвящен истокам и основам человеческого начала. Тем не менее, в этом сочинении трудно усмотреть антропологическую направленность. Не анализируя человеческие существа с позиции буддийских категорий, Цзун-ми объявляет природу Будды или сознание Будды основанием — а можно сказать, даже и цепью — гуманности.

В этом трактате о Дзэн вообще не упоминается, но в другом сочинении Цзун-ми «Дзэнгэн сё дзэн сю тодзё» (кит. Чань-юань чжуцюаньцзи пусюй) он выделяет три школы Дзэн: на самом нижнем уровне помещена Северная школа Шэнь-сю; затем идет линия Ма-цзу Южной школы, представленная Пинь-цзи и Хуан-бо; и наконец — школа Катаку, линия которой восходит к Шэиь-хую. Цзун-ми объявляет себя приверженцем последней.40 Он считает, что две последние школы по-разному подходят к проблемам человеческих существ и человеческого поведения. Придерживаясь традиционной для сутр точки зрения. Цзун-ми считает, что человеческое поведение предопределяется абстрактной природой, и критикует школу Ма-цзу за то. что она не признает этой причины. Показательно, что он выдвигает против Ма-цзу и его учеников те же самые доводы, что и против даосизма.41 В некоторых моментах ок. несомненно, прав, но в цепом его критика оказывается расплывчатой.

Для Линь-цзи вопрос касающийся человека, не связан с человеческой природой. Не отрицая метафизических концепций махаянистских сутр, он избегает любых философских абстракций. Его интересует только конкретный индивидуум. Его «истинный человек» пребывает в телесной форме здесь и сейчас равно как Будды и патриархи. Учения Махаяны. в особенности школы Кэгон. воплощены им в конкретные понятия

ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК БЕЗ РАНГА

«Истинного человека» Линь-цзи не искал среди Будд и патриархов прошлого, и не представлял его в виде идеала в далеком будущем, но стремился увидеть его именно здесь и сейчас, в сидящих перед ним и внимающих его речам учениках Он говорил им:

Ныне тог. кто изучает буддизм, должен стремиться к правильному пониманию. Обретя правильное понимание, он не будет подвержен рождению-смерти, а будет свободно уходить или оставаться. Ему не надо искать ничего великолепного — то, что является великолепным, появится само собой.

Следующие Пути! У наших выдающихся предшественников былых времен имелись собственные методы для спасения людей. Вас же я призываю к тому, чтобы вы не принимали ошибочных взглядов других. Если хотите действовать — действуйте. Не мешкайте!

Ныне ученики не могут успеть повсюду, что же вас тревожит? А тревожит вас недостаточность веры в себя. Если у вас не будет хватать веры в себя, вы будете брести, спотыкаясь, недоуменно подчиняясь разным внешним обстоятельствам, и эти бесчисленные обстоятельства будут увлекать вас из одного превращения в другое, и вы никогда не станете самими собой.

Так успокойте же мысли беспрестанно ищущего сознания, и вы ничем не будете отличаться от Патриарха-Будды. А известно ли вам. кто такой Патриарх-Будда? Он — никто иной, как вы сами, стоящие передо мной и внимающие моим словам. Поскольку у вас не хватает веры в себя, вы и мечетесь, пытаясь найти что-то снаружи. Но даже если ваши поиски и увенчаются успехом, то обретенное вами будет просто-напросто изящным описанием, облеченным в письменные знаки: в конечном счете, вам так и не удастся обрести сознание Живого Патриарха. Так не совершайте же ошибки, почтенные приверженцы Чань! Если вы не повстречаете Его здесь и сейчас то на протяжение бесчисленных калп и тысяч жизней будете подвергаться перерождениям в трех мирах.43 а при благоприятных обстоятельствах родитесь в чреве ослицы или коровы.

Следующие Пути! На мой взгляд мы ничем не отличаемся от Шакь-ямуни. Чего же нам не хватает для многообразной деятельности прямо сегодня? Шесть лучей божественного света никогда не перестанут сиять.43 Тот, кто это поймет, станет бездействующим человеком {будзи-но хито)44 («Беседы», разд 10).

В ясных, простых словах этого отрывка отчетливо изложена основная суть его учения По нему видно, как Линь-цзи пользуется языком, как объясняет важные детали и намекает на связанные с ними темы. В самом центре находится его концепция Патриарха-Будды 45 Линь-цзи прямо заявляет своим ученикам: «Вы — Патриархи-Будды». Такое заявление их шокирует, и они прислушиваются еще внимательнее. Даже читателя «Риндзай-року» оно может озадачить: что же оно означает на самом деле? Ясно только одно: Линь-цзи не сообщает им ничего нового. В довольно необычной форме, которая раньше никогда не применялась, он излагает одно из основополагающих учений Махаяны. Если все живые существа — или и того более — весь мир — представляют собой природу Будды (Линь-цзи предпочитает более конкретные выражения типа Будда или Патриарх-Будда)^ то это применимо и к ученикам, сидящим перед ним в зале для медитации и внимающим проповедям наставника. Они являются просто Патриархами-Буддами,

«живыми Патриархами» {яа хзссо).47 У них всего в достатке. «Чего же нам не хватает для многообразной деятельности прямо сегодня?». Зтот простой вопрос в разных формах снова и снова появляется в беседах Линь-цзи: он выражает могучую силу вселенской природы Будды, в которой нет ничего недостающего. Единственное, что остается сделать ученикам — поверить в самих себя. Только тогда смогут они покончить с бесконечными метаниями, против которых предупреждает Линь-цзи. Но это нельзя откладывать на потом. Часто для подкрепления своих утверждений Линь-цзи прибегает к «языку жестов» — наносит удары посохом и издает громоподобные крики. Одной из целей — хотя и не единственной — подобных «яростных» проявлений было вызвать у учеников шок чтобы положить конец их колебаниям и сомнениям.

В приведенном выше отрывке ничего не говорится о просветленной мудрости или чудесных способностях. Ученики, к которым обращается Линь-цзи, такими способностями не обладают. Они — «обычные люди». И это — основная тема проповедей Линь-цзи. В этом отношении он верно следует традиции Ма-цзу, в которой подчеркивалось, что обыденное сознание и есть Путь, а ученика, занимающегося поисками Пути, он описывает в следующих словах:

Он пользуется своей прошлой кармой; принимая вещи такими, какими они являются, он надевает свои одежды; когда ему хочется идти, он идет: когда хочется сидеть — сидит; у него не возникает даже одной-един-ственной мысли о поисках состояния Будды. Почему же это так? Один старец говорил:

Если вы, пытаясь отыскать Будду, создаете карму.

То Будда станет великим предвестником рождения-смерти.

Благородные монахи! Нужно ценить время. Вы же пытаетесь суетиться чтобы заниматься медитацией, изучать Путь, принимать имена, принимать фразы, искать будду, искать патриарха, искать хорошего учителя и стремитесь размышлять.

Не совершайте же ошибки, Следующие Пути! В конечном счете, у вас есть отец и мать. Что еще нужно искать вам? Постарайтесь обратить свой собственный свет внутрь себя! Один старец сказал:

Яджнядатта думал, что потерял голову, Но когда его ищущее сознание успокоилось, он стал беззаботным {будзи)*%

Будьте же обычными, благородные монахи, не важничайте. {«Беседы», разд 10).

«Обычный человек» — это «истинный человек», который в любых жизненных ситуациях, независимо от внешних или внутренних обстоятельств, остается простым, естественным и прямолинейным, который, не претендуя на то, что является необычным, живет «беззаботно» в настоящем. В знаменитом месте, которое многие считают вершиной его рассуждений. Линь-цзи дает описание этого «истинного человека». Учитель поднялся на возвышение и произнес

На куске вашей красной плоти пребывает истинный человек без ранга, который все время входит в пицо каждого из вас и выходит из него. Если вы еще его не испытали, то смотрите же, смотрите! («Беседы» разд. 3).4Э

За этой проповедью следует сцена, напоминающая коан. Один из монахов задает дополнительные вопросы об истинном человеке. Линь-цзи бросается вниз с возвышения, хватает монаха и кричит: «Говори! Говори!». Монах молчит. Тогда Линь-цзи отталкивает его в сторону и произносит: «Истинный человек без ранга — какая же он папочка для подтирания зада!»50 С этими словами он удалился в свои покои.

Выражение «истинный человек» восходит к даосским текстам В истинном человеке нет ничего особенного. Он просто не имеет ранга. В древнем Китае у каждого человека в обществе имелся свой ранг, поэтому человек без ранга являлся маргинальной фигурой.51 Но именно такие индивидуумы, обладающие «вратами» на органах чувств — люди из плоти и крови — и являются Буддами. Столь отчетливо излагая основное учение. Махаяны, Линь-цзи привносит в него антропологическую трактовку. Способ, которым это учение излагается является содержательным, шокирующим, оригинальным. Линь-цзи со всех сторон описывает этого «истинного человека без ранга». При помощи неподражаемой метаформы он разъясняет уникальность дзэнекого пути.

ХАРАКТЕРИСТИКИ «ИСТИННОГО ЧЕЛОВЕКА»

Лучше всего дать истинному человеку негативное определение; он не только «без ранга», но и «без качеств».52 ни от чего не зависит, не имеет одежд неописуем и неопределяем. Линь-цзи продолжает;

У него нет формы, нет признаков, нет корней, нет истоков, нет места обитания, но при этом он стремительный и бодрый (яа кзппзиу пацудзи)?3 Что же касается его многообразных видов деятельности, то место, в котором это происходит, на самом деле является не-местом Поэтому, когда вы ищите его. он все больше отдаляется; когда вы гоняетесь за ним. он оказывается совсем в других местах Это называется «Сокровенным» («Беседы», разд 14).

Ниже приводится отрывок из беседы, в которой Линь-цзи, обращаясь к сутрам Мудрости, убеждает своих учеников признать пустотность всех вещей и ни к чему не быть привязанным.

Только человек Дао слушает мои рассуждения — он ни от чего не зависит, поскольку является матерью всех Будд Поэтому Будды рождаются от не-зависимости_ Те, кто зависимы, попадают в цепь причинностей; им не избежать бесконечных рождений-смертей в.трех мирах («Беседы», разд 14).

В подобных утверждениях ощущаются буддийские корни Линь-цзи. но отчетливо проявляется и китайский характер его мышления. Его беседы ни в коей мере не ограничиваются только Махаяной. Истинный человек, дпя которого характерно отсутствие характеристик, является оживленным и динамичным, Янагида придает огромное значение чисто китайскому выражению хо-по-по-ти {яп. каппацу пэцудзи). Этот термин также встречается в сочинениях сунских неоконфуцианцев, братьев Чэн, которые использовали тот же самый иероглиф, но заменили ключевой элемент «рыба» символом естественной жизнеспособности человека.54 В своих беседах Линь-цзи вопрошает слушателей: «Знаете ли вы. кто это мечется в поисках Пути?», — и сам же дает ответ: «Он стремительный и живой, и нет у него никаких корней» {разд 18). Следовательно, нет ничего такого, что могло бы его задержать ипи ему воспрепятствовать. В категориях языка Линь-цзи и в его образах предстает конкретный свободный человек.

Этот свободный человек, пребывающий в гармонии с природой, резко противостоит статической чистоте идеального человеческого существа, каким он предстает в, Северной школе китайского Дззн. Пародируя Шэнь-хуя и испопьзуя почти в точности его выражения. Линь-цзи отвергает эту школу медитации. Он резко нападал на заблуждающихся монахов, которые

„набив себя пищей, сидят в медитации и занимаются созерцанием: остановив поток мыслей, они не позволяют ему подниматься: они терпеть не могут шум и стремятся к тишине. Это еретический метод Один из патриархов говорил: «Если вы останавливаете сознание, чтобы всматриваться в неподвижность, возбуждаете сознание, чтобы освещать все снаружи, контролируете сознание, чтобы освещать себя изнутри, сосредоточьте свое сознание, чтобы войти в состояние самадхи, — все эти устремления оказываются искусственными практиками» {«Беседы», разд 17).

Тот же, кто действительно свободен, не привязан ни к движению, ни к неподвижности, поскольку оба этих состояния все еще принадлежат к миру перерождений и не обладают собственной природой. Независимый последователь Пути «прибегает к движению и прибегает к неподвижности» {разд 18). В состоянии одинокой свободы ученик выходит за пределы трех миров и десяти тысяч вещей {дхарм) эмпирического мира. Далее Линь-цзи объясняет:

Следующие Пути! У истинного Будды нет обличья, у истинной Дхармы нет формы. Все, что вы делаете, это — подражание существующим образцам и создание узоров из иллюзорных превращений. Единственное, что вы сможете отыскать в результате своих поисков, это только дух дикой лисы; но он ни в коей мере не будет подлинным Буддой. Это будет пониманием еретика.

Истинному ученику Дао нечего делать с Буддами, нечего делать с % бодхисаттвами и архатами. Нечего делать ему и со всем тем, что считается великолепным з трем мирах Выйдя за их пределы пребывая в состоянии одинокой свободы он не связан вещами. Даже если бы перевернулись небо и земля я не усомнился бы в этом Даже если бы леоедо мной появились будды десяти сторон света, я не испытал бы никакой радости: даже если бы три вида ада вдруг разверзлись у моих ног. я не испытал бы страха В чем же причина? Просто я вижу, что все дхармы — это пустые формы; когда происходят превращения, они существуют, когда же превращений не происходит, они не существуют. Три мира — это только сознание, десять тысяч дхарм являются только его порождением.55

Только вы, следующие Пути, которые прямо сейчас слушаете мои рассуждения только вы сможете войти в огонь и не обжечься войти в воду и не утонуть. Как такое возможно? Не существует дхарм, которые нельзя было бы любить.

Если вы любите священное и ненавидите светское.

Вы будете плыть и тонуть в море рождений-смертей.

Существование страстей зависит от сознания:.

Обретите не-сознание, и как они тогда смогут связать вас?

Не склонные проводить различие и не привязанные к формам.

Вы естественным образом однажды достигнете Пути56

Если же вы попытаетесь обрести понимание, слоняясь по этим и тем переулкам (хахадзи), то по прошествии трех капп асашхьея, вы все еще будете пребывать в круге рождений-смертей. Лучше уж безмятежным [будзи) сидеть в монастыре на краю подставки для медитации. («Беседы», разд 18).

В этом тексте, приведенном нами почти полностью, содержится изложение махаянистского учения равно как и элементы даосизма в виде слое Чжуан-цзы57 В ярких образах в этой проповеди описывается свобода человека, когда он становится тождественным Будде. Пусть весь этот мир (разумеется, имеется в виду изменчивый мир сансары) распадется на части вместе со всеми Буддами, бодхисаттвами. архатами. но все же ученики Дао. эти подлинно свободные люди, пройдут сквозь огонь и воду, ни к чему не привязываясь, выходя за пределы всяких различий. Подобно самому Патриарху-Будде.*6 их невозможно отличить от «истинного Будды» или от «истинной Дхармы».

В этом фрагменте Линь-цзи снова демонстрирует целое. Свобода истинного человека является лейтмотивом всего этого отрывка. Линь-цзи использует совершенно свободное и отстраненное состояние сидящих перед ним учеников, чтобы описать состояние просветления, не прибегая при этом к слову просветление. Он избегал его. потому что для того, что он хотел сообщить, оно было ненужным: ранее это слово слишком часто использовали, затаскали и даже неверно истолковывали. Более того, Линь-цзи не заботился об абстрактных терминах которые обычно использовались для обозначения просветления. Например, термин кэнсё. который и сейчас служит для обозначения чьей-то природы, никогда не встречается в его беседах59 И все ж,е при описании духовного состояния полной свободы, состояния, неподвластного никаким определениям, он говорит все о том же самом состоянии, которое дзэнские наставники называли состоянием просветления.

Более того, в приведенном выше отрывке истинный Будда и истинная Дхарма явно ставятся выше пюбых феноменов эмпирического мира. По этому поводу Демьевипь замечает: «Истинного Будду следует осознавать как абсолют, свободный от всяческих эмпирических обозначений...60 С другой стороны, все Будды, бодхисаттвы. архаты, представляющие собой богатую символику буддизма являются частью эмпирического мира; подобно всем прочим феноменам, они «пусты» и не обладают собственной природой. Линь-цзи критиковал тех, кто сделал из Будды чудесное существо, наделенное необычными признаками, обитающее 8 сверхъестественном, но ощутимом состоянии блаженства и наслаждающееся плодами аскетизма обретенными в прежних жизнях61 Подобные образы являются иллюзиями и отклонениями от истинно дзэнского пути. Поэтому их следует отмести.

Цепью Линь-цзи было выкорчевать и уничтожить раз и навсегда все то. что могло явиться преградой дпя самоосознания последователей Дзэн Именно это намерение является определяющим в его часто неверно понимаемой проповеди:

Следующие Пути! Если вы хотите познать Дхарму, какая она есть, то не позволяйте увлечься ложными взглядами других. Что бы вы ни встретили внутри ипи снаружи, немедленно его убивайте: встретите Будду — убейте Будду, встретите патриарха — убейте патриарха, встретите арха-та — убейте архата, встретите родителей — убейте родителей, встретите родственника — убейте родственника, и тогда вы достигнете освобождения. Не будучи привязаны к вещам, вы свободно пройдете насквозь. («Беседы», разд. 18).

Подобные заявления звучат как святотатственные и. несомненно, вызывали возмущение у представителей всех кругов Китайские и японские конфуцианцы резко выступали против столь очевидных нападок на сыновнюю почтительность.62 При всей их намеренной провокационности, подобные утверждения легко могли задеть нормальные человеческие чувства и заставить усомниться в этических и религиозных принципах их автора. Линь-цзи озадачивал дпя того, чтобы освободить. Нужно убить все феномены этого эмпирического мира Мать, отец и родные относятся к уровню эмпирического. Сам по себе этот образ является очевидной метафорой. В другом месте «Риндзай-року», которое представляется не менее святотатственным, Линь-цзи говорит монахам, что они не смогут достичь освобождения, пока не совершат пять вепиких грехов: «Убейте отца, убейте мать, пролейте кровь Будды, нарушьте порядок в сангхе и сожгите священные писания». Повторяя аналогичные интерпретации в буддийском каноне, далее он объясняет, что отец символизирует невежество, мать — телесные желания, и так далее. Иными словами, пять великих грехов следует понимать в контексте освобождения.63 Линь-цзи доходил до крайностей в своих утверждениях «совершенно свободного динамизма голого человека».64 Чтобы обрести эту свободу, ученик должен верить в себя, отбросить всяческие сомнения и приобщиться к людям, принимающим здравые, твердые решения, и являющимся «наставниками повсюду».65

Станьте же хозяевами всякой ситуации, и где бы вы ни стояли, это будет истинным местом. Какие бы обстоятельства ни возникали, они не смогут сдвинуть пас с места, на котором вы стоите, И даже если у вас сохраняются влияния прошлых заблуждений или кармы за совершение пяти ужасных преступлений, они уже сами по себе превращаются в океан освобождения («Беседы», разд 12).66

В этом разделе содержатся не мимолетные замечания, а сосредоточена сама суть конкретного опыта. Истинный человек свободен в любой жизненной ситуации, а потому может играть с любым событием или обстоятельством. Линь-цзи приводит пример с одеждами, которые скидывают и надевают:

Существуют платье чистоты, платье Нерожденности, платье Бодхи, платье Нирваны, Пагриаршье платье и платье Будды. Что же касается произнесенных слов и записанных фраз, добродетельные монахи, то это просто видоизмененные платья. Даже наша мыслительная деятельность, гоже платье. Лучше всего пребывать в бездеятельности (будзи) (разд 18).

Истинный и свободный ученик не причастен ни к каким сменам одежд, даже когда это касается «святых вещей». В сущности, он перестает различать священное и светское. Именно на это направлена знаменитая диалектическая схема для конкретной практики, Подобные практики присутствуют в «Риндзай-року», и Линь-цзи может даже считаться их духовным отцом. Во всяком случае, только в его школе они обрели совершенную форму, в которой и сохранялись в последующей традиции. Похожие модели встречаются и в других школах «Пяти домов», о чем пойдет речь в следующей главе.

УЧЕНИКИ ДАО

В «Записках Линь-цзи», обращаясь к ученикам, наставник называет их по-разному: просто «учениками» (яп. гакуся, гакудонин), «добродетельными» [дотоку\ «людьми Пути» {донин\ но чаще всего использует выражение, означающее нечто вроде «те, кто следуют Пути», «те, кто привержены Пути» или «изучающие Путь» (яп. досю: кит. даопю). Переводчики, даже на японский язык, часто попадают в тупик при попытках подыскать подходящие эквиваленты,67 В сущности, между всеми этими выражениями нет большой разницы, поскольку все они указывают на учеников, которые занимаются практикой, ищут, изучают и получают наставления от своего учителя.

Судя по частоте, с которой Линь-цзи использует последнее выражение и особой значимости, которая ему придается в некоторых беседах, можно сделать вывод что он отдавал предпочтение обращению дорю. Если переводить этот термин как «ученики Дао», то он приобретает глубокий смысл. Дао — Безымянное. Мать всего сущего, превозносимое в книге Лао-цзы — стоит в самом центре китайской мысли. Оно было прекрасно известно и Линь-цзи. прежде всего, из философии Чжуан-цзы. Использованное в качестве обращения, оно указывает на религиозную направленность его дзэнского стиля. Разумеется, этому нет никаких доказательств: это исключительно вопрос ощущения. В способе общения Линь-цзи с учениками, в его уникальных ззаимоот ношениях «наставник-ученик» нашел отражение важный аспект его дзэнского метода,

Линь-цзи не жалел усилий, чтобы наставлять своих учеников, учеников Пути, применяя к каждому из них особую манеру. Его резкий, агрессивный стиль, грубые оскорбления, пугающие крики, болезненные удары, которыми иногда, но каждый раз в нужный момент, он их награждал — вполне соответствуют классическому образу китайского дзэнского наставника. В то же время, своими беседами он побуждал учеников к более глубоким размышлениям и предъявлял к их духовным идеалам возвышенные требования. Вместе с учениками он вел жизнь буддийского монаха в соответствии со строгим духом заповедей скорей всего, в традиции правил Бай-чжана.

В своих беседах Линь-цзи подчеркивал монашеский характер Дзэн. Его ученики должны быть монахами. В японском языке монахов называют сюккэ, что буквально означает «покинувшие дом», или. как говорится в палийском каноне, «те. кто оставили дом ради бездомности».68 Не ослабляя первоначального значения. Линь-цзи придал этому термину собственное истолкование. До нас доходяг его сокрушения по поводу того, что среди его учеников слишком мало таких, которые покинули свой дом и обрели подлинное понимание:

Нынешние ученики ничего не знают о Дхарме. Они напоминают овец, которые берут в рог все, что им ни попадет. Они не отличают наставника от раба, и гостя от хозяина Подобные люди, вступившие на Путь по неверным причинам, с готовностью входят в шумные места. Их нельзя считать истинно покинувшими дом. напротив — они являются настоящими домохозяевами.

Тот же. кто покинул дом. должен, обретя обычное и подлинное понимание, отличать Будду от Мары, истинное — от ложного, мирское — от священного. Если он сможет это сделать, тогда мы назовем его истинно покинувшим дом. Если же он не может отличить Будду от Мары, значит, он покинуп один дом, чтобы 8ойти в другой. Его можно обозвать «создающим карму чувственным существом», но он не может считаться истинно покинувшим дом («Беседы», разд 12).

Линь-цзи бесспорно подчеркивал, что покинуть дом нэ означает сменить один дом на другой ипи отказаться от семейного уюта ради того, чтобы потом удобно устроиться в другом доме, именуемом «бездомностью». Однако существуют и такие монахи, и Линь-цзи уподобляет их глупым овцам, считая столь же невежественными и преисполненными желаниями, как и миряне.

которые никогда не покидали своего дома. Умение проводить различия которого Линь-цзи требует от своих учеников, не предполагает дуальности мышления: он учит их видеть вещи такими, какие они есть. Тем самым он призывает учеников отказаться от любых привязанностей и двигаться по пути к освобождению.

Хотя Линь-цзи подробно не описывал пути к просветлению, он подчеркивая что решающий прорыв наступает внезапно, в одно мгновение. Он напоминает о своем личном опыте, который часто упоминается в его беседах, но никогда подробно не описывается. Одно из коротких объяснений завершается фразой «в одно мгновение я познал себя» («Беседы», разд 18). 1 Линь-цзи отмежевывается от всех форм буддийской медитации, которые | предполагали постепенное совершенствование, и пытается дать рациональное 1 объяснение происходящему процессу.

i

В школе Чань постижение не таково — оно является мгновенным, происходит сейчас вне времени! Все. чему я вас учу, является временным лекарством, помогающим от соответствующей болезни. В сущности, не существует никакой подлинной Дхармы. Тот, кто это понимает, в самом деле ушел из дома. Он может ежедневно тратить по тысяче золотых | монет09 («Беседы», разд. 13)

«Постижение достигается мгновенно». Линь-цзи явно был приверженцем I школы внезапного просветления. Настойчиво отказываясь от теоретизирования \ он никогда не описывал этот опыт и не пытался объяснить его природу. В понимании Линь-цзи, просветление может обрести истинный, обычный человек j в повседневной деятельности, если только он живет просветлением. Поэтому : он объясняет своим ученикам:

Некоторые ищут Манджушри на горе Утайшань.70 Они изначально  ' ошибаются На горе Утайшань нет никакого Манджушри. Вы хотите отыскать Манджушри? Ваша деятельность прямо сейчас когда вы i ни в чем не колеблетесь, это и есть живой Манджушри («Беседы», j разд 15).

В одной из самых важных бесед в «Риндзай-року» говорится о трех категориях учеников. Не довольствуясь только этими тремя категориями, Линь-цзи добавляет четвертую, тем самым предлагая нам наиболее яркую  I картину своего представления о едином:

Но случится придти человеку необычайного понимания, тогда я71 буду действовать всем своим телом/2 и не стану пытаться давать ему определения. Добродетельные монахи, когда ученик достигает этой точки, его явленную силу не пронизывает никакой ветер, и он становится стремительнее, чем искра от кремня или вспышка молнии. В то мгновение, когда ученик зажмуривает глаза, он уже пребывает далеко. В тот момент, когда он пытается думать, он уже становится другим. В тот момент, когда у него возникает мысль, он уже отклоняется. Но для человека понимающего он всегда пребывает прямо перед его взором («Беседы», разд 18),

г

Просветление присутствует здесь и сейчас, в том, что делает ученик. В каждое мгновение оно является новым, полным и неограниченным. Всегда и повсюду ученики могут войти в этот мир. Как отмечает Янагида. слово войти является характерным выражением для Линь-цзи. который применяет его в разных контекстах и для обозначения вступпения на Путь просветления, и дпя осознания вступпения в этот мир различий.73

Следующие Пуи! В одно мгновение вы войдете в Мир Лотоса, в Страну Вайрочаны, в Землю Освобождения в Край Сверхьестест-венных Сия в Страну Чистоты, в Дхармадхату. Вы войдете в грязное и чистое, в мирское и священное, в мир голодных духов и в мир животных Но сколь бы тщательно вы ни искали, вы нигде не обнаружите ни рождения, ни смерти Повсюду будут только пустые имена («Беседы», разд 18),

В несколько видоизмененной форме эта же тема появляется снова в ответе на риторический вопрос; «Чего же не хватает в вашей нынешней деятельности?» («Беседы», разд 16)74 Деятельность должна являться постоянным откликом на появляющиеся вещи. Чтобы правильно реагировать на каждое новое обстоятельство, ученики должны обладать пониманием, которое выше их природных дарований. Именно тогда и возникает вопрос о практике.75

В концепции Линь-цзи человеческие существа обладают «Глазом Дхармы» (яп. догэн. что буквально означает «Глаз Пути»), при помощи которого они могут отличать истинное от ложного. Однако этот глаз затуманен многочисленными заблуждениями, большую часть которых создают сами люди. Линь-цзи знал об .этом по собственному опыту. В биографических заметках он описывает себя как «юношу с горящим нутром и беспокойным сознанием, который носится, вопрошая о Пути» («Беседы», разд. 22). Хотя встречи с великими наставниками ему во многом помогли, все же он должен был добавить к этому «предельное сосредоточение и жесткую дисциплину» («Беседы», разд. 18). После этого его Глаз Дхармы начал проясняться {догэн сумме), в результате чего он уже мог отличать истинное от ложного. «Вовсе не значит, что я понимал все с момента рождения» (там же). Обретенный опыт оказал огромное влияние на все его учение. Снова и снова он напоминает своим ученикам, что только при помощи практики обычные пюди способны достичь «подлинного понимания».

Обладая драгоценным даром - Глазом Дхармы, человек должен совершенствоваться, чтобы устранить все преграды, которые мешают его подлинному видению. Беспокойство, сомнения и привязанности тормозят свободное проявление Глаза Дхармы. Поэтому Линь-цзи наставляет своих учеников:

Добродетельные монахи! Не пользуйтесь ошибочно своим сознанием. Великому морю не нужны трупы. Вы же просто мечетесь по миру, таская их на своих плечах Вы же сами создаете преграды, которые мешают вашему сознанию. Когда сопнце над вашей головой не будет скрыто

тучами, все небо будет ярко освещено. Когда на глазу не будет бельма, не появятся и «цветы в пустоте» («Беседы», разд 22).

Первостепенной обязанностью учеников является самосовершенствование. Ответственность за это возложена на них самих. Линь-цзи предупреждает против того, чтобы полагаться на какие-либо авторитеты. Даже слова древних и почтенных монахов не должны восприниматься слепо. Ни к коем случае нельзя идти по жизни, «не доверяя своим собственным очам».76 Линь-цзи воспитывал в своих учениках дух критичности. Он высоко отзывался о тех ранних последователях Дзэн, которые открывали новые горизонты, применяя к ним высказывание; «От одного львиного рыка у шакалов раскалываются черепа».77 имея в виду рык просветленного из рода Шакья.

Линь-цзи побуждал своих учеников заниматься самосовершенствованием: в сущности, это требование было безусловным. И хотя подобная практика была обязательной, особенно для достижения состояния полной непричастности, она, в то же время, должна была быть легкой, простой и естественной, Линь-цзи, безусловно, отрицал практику медитации, типичную для Северной школы Однако это вовсе не означает, что он и его ученики, вслед за Шестым Патриархом, полностью отвергали медитацию. В его время сидячая медитация была неотъемлемой частью дзэнской практики. Просто Линь-цзи не считал такую практику основным элементом своего метода, отказываясь признавать взаимосвязь между медитацией и просветлением.

Еще менее содействовало продвижению на пути к просветлению изучение сутр. Хотя сам Линь-цзи был начитан в сутрах, он был яростным противником всякой учености:

Не совершайте же ошибки, добродетельные монахи! Меня не волнует, понимаете пи вы сутры и шастры, являетесь ли вы царем или высокопоставленным министром, красноречивы ли вы, как бурный поток, или обладаете мудростью. Я хочу только одного — чтобы у вас было истинное понимание.

Следующие Пути! Даже если бы вы освоили сотню сутр и шастр, вы не сможете сравниться с наставником, который пребывает в безмятежности (будзи). Если вы их освоите, вы будете ко всем прочим относиться с презрением. Воинственные асура и эгоистические принципы авидья только увеличивают карму, которая поведет вас в ад («Беседы», разд 22)78

В подтверждение вышесказанного Линь-цзи приводил историю о монахе, который постиг теорию о двенадцатеричной системе причинной связи и все равно попал в ад

Чтобы противостоять скрупулезности писаний, равно как и чрезмерным увлечениям практикой Дзэн. Линь-цзи предлагает вольный, расслабленный образ жизни. Для этого он прибегает к даосской мудрости. Ранее упоминавшееся предостережение против чрезмерного увлечения писаниями заканчивается следующими словами: «Лучше всего ничего не делать и ко всему относиться небрежно». Затем он приводит следующие стихотворные строки;

Когда я голоден, то ем рис Когда хочется спать, закрываю глаза. Глупцы смеются надо мной. Но мудрец все понимает/9

Две последние строки появляются в одной из первых бесед где Линь-цзи объясняет, что Будда-дхарма не нуждается в каких-то особенных характеристиках; достаточно, чтобы она была «обычной» и «беззаботной». «Истинный человек без ранга» следует пути «обыденного сознания» и является «учеником Дао».

линь-цзи и его школа

Личность Линьгцзи неразрывно связана с его школой, поэтому индивидуальность этого наставника можно понять только на фоне основанной им школы Все беседы и истории из его жизни, прежде чем принять окончатепьную форму, обрабатывались поколениями его учеников. Традиция школы Риндзай восходит к самому Линь-цзи, который наложил на нее печать своей индивидуальности, Как ни одна другая школа китайского дзэн-буддизма, эта традиция всем обязана своему основателю.

Необычайно важное место Линь-цзи в истории китайского Дзэн во многом объясняется той ролью, которую эта школа играла в эпоху Сун (960—1279). Первое поколение после Линь-цзи влачило довольно жалкое существование в Северном Китае и в бассейне Желтой реки. Согласно ранним литературным свидетельствам, с десятого века до времени составления «Кэйтоку дэнтороку» (1004 г.) школа Риндзай ничем не выделялась среди прочих деревьев густого «дзэнского леса». Ситуация стремительно изменилась ко времени появления «Тэнсе котороку». в 1036 г.ои Эта хроника, в которой сведены воедино высказывания учителя и его похожие на коаны высказывания стала своеобразной апологией Линь-цзи и его школы Ее составитель Ли Цзунь-сюй (ум, в Ю38 г.) был мирянином, но при этом страстным поклонником Линь-цзи. Он был женат на принцессе северосунского двора и занимал высокое положение в обществе. Ли беззаветно использовал свое политическое и социальное положение на службу школе Линь-цзи. Благодаря его усилиям школа и обрела то высокое положение, о котором говорится в «Тэнсё котороку». Популярность этой школы придала дополнительный блеск и ее основателю, слава о котором в последующие века распространилась по всему Китаю. Отголоски все возрастающей славы присутствуют на разных этапах истории школы Риндзай.

Тем не менее, популярность Линь-цзи не связана только с расцветом его школы. Во всех источниках единогласно утверждается: что он был исключительной, неподражаемой личностью. Хотя «Риндзай-року» является литературным произведением, в нем содержатся не только поэтические образы. Хотя Линь-цзи окончательно утвердил Дзэн на китайской почве и призывал своих учеников быть «обыкновенными», сам он являлся сторонником предельной конкретности и жизнестойкости, твердо приверженным принципу

«здесь и сейчас». Среди представителей китайского Дзэн танского времени было много наставников уровня, намного выше среднего. Мы не будем сравнивать их между собой или распределять по рангам, однако Линь-цзи совершенно явно выделяется среди них особо. Он обладает почти полным набором качеств, предъявляемых к наставнику. Уникальный опыт просветления, многочисленные парадоксальные высказывания, слетавшие с его уст, остались запечатленными в дзэнской литературе. Но больше всего поражает решительная прямота, с которой он наставлял своих учеников, его безжалостные поучения, в которых не делалось скидки на человеческие слабости, но при этом пропитанные теплотой. Исключительная интеллектуальная сила этого дзэнского наставника, которого даже называют «китайским Сократом».81 особенно отчетливо проявляется в его беседах. В своих решительных утверждениях он перевел мировоззрение Хуаянь и сутр Мудрости на повседневный язык, и тем самым продемонстрировал невиданные возможности обычной жизни.

При всех этих особенностях и несравненных качествах. Линь-цзи остается чисто религиозной фигурой. Его ядовитые, заземленные, даже гротескные формы самовыражения (которые навряд пи можно было бы ожидать от настоятеля) ни в коей мере не мешают увидеть глубоко религиозное содержание его поучений. Воспитанный в строгой атмосфере правил Винайя, этот бездомный монах обрел полную духовную свободу и смог всей своей личностью и всем телом выразить пронизывающую его истину. По мнению выдающегося синолога и гуманиста Поля Демьевиля, Линь-цзи воплощает собой «китайский гуманизм, гуманизм китайского буддиста, который, возможно был более китайским, чем гуманным»82; он был буддистом, осознающим трансцендентность. Для Линь-цзи существовало Безымянное, которое не может узреть ничей глаз, и по причине которого человек всем обладает сполна. Религиозные корни Линь-цзи уходят в буддийскую почву. «Его мысль оставалась религиозной, сотерио-логической, направленной на спасение личности, на .освобождение", как его понимали буддисты»83

Не удивительно, что школа, имеющая такого выдающегося основателя существовала долго и после его кончины. В образе Линь-цзи и связанных с ним наставников танского времени китайский буддизм достиг своего апогея. В последующие годы их достижения будут сохраняться, но подвергнутся рационализации, систематизации, а чрезмерное внимание к методу, организация и упорядочение положат конец этому мощному приливу Духовный подъем утратит свою изначальную силу.

примечания

1. Особое значение этих четырех поколений наставников отчетливо заметно в китайском Дзэн. Янагида рассказывает обо всех четырех и подчеркивает, что каждый из них в своих «сборниках речений» (гороху) определяет собственную позицию как «школу Дзэн» («Сёки». с. 430—32, 456). Эти четыре представителя были связаны отношениями «учитель-ученик», хотя не все из них являлись главными учениками предыдущего наставника. Подобная линия наследования, характерная и для других случаев передачи дзэнской традиции, обозначается японским термином тэссон. который в словаре Хага {«Канва синдайдзитэн». 1935. с. 651) определяется следующими словами: кёдай-но унда отоко-но ко, ой-но ко. т.е. близко к значению «племянник». Таким образом, линия Хуй-нэна продолжается не через его главного ученика Шэнь-хуя, а через менее известного ученика Нань-юз Хуай-жана переходит к Ма-цзу. Точно также от Ма-цзу Дхарму унаследовал Бай-чжан. а не главный ученик Си-тан Чжи-цан (735—814). трое учеников которого были корейцами. Далее традиция наследуется не его главным учеником Гуй-шань Пин-ю (771—835), а другим учеником или, вернее, «племянником». Хуан-бо. от которого переходит прямо к Линь-цзи. Янагида подробно рассматривает принцип тэссон в своей статье «Синдзоку тёси-но кэйфу» [Новые исследования по генеалогии передачи светильника]. — «Дзэнгаку кэнкю». 95 (1978), с. 1-39.

2. Время составления и имя составителя неизвестны. См. описание этого шеститомного сочинения в Zen Dust, с. 406—07.

3. См. Bi-yan-lu I, с. 224. Согласно «Кэйтоку дэнтороку» (Т. 2076. т. 51, с. 249с). Бай-чжан произнес эти слова, получая Дхарму от Хуан-бо. В «Риндзай-року» эти слова вложены в уста Гуй-шаня, главного ученика Бай-чжана. См. «Записки о странствиях», разд. 9.

4. См. Bi-yan-lu I, с. 224. Китайским иероглифом «хз» передается нечто вроде вскрика, вопля. Нам неизвестно, как сами китайцы истолковывали этот «непереводимый вскрик» (Zen Dust. с. 83). По-японски этот иероглиф читается кацу, что соответствует резкому крику, и произносится как моносиллабическое кап или кхат.

5. Для своей биографии Линь-цзи на английском языке Янагида использует следующие сочинения: «Содосю». «Кэйтоку дэнтороку», «Со Тэнсё котороку». «Дэмбо сёдзюки» и «Гото эгзн». См. Yanagida. The Life of Lin—chi l-hsuan. «EB». 5 (1972), c. 70.

6. Янагида рассматривает вопрос о происхождении текста «Риндзай-року» в своем предисловии к комментированному изданию этого сочинения (Токио. 1972). Ранее он осуществил издание этого текста с комментариями — «Кунтю Риндзай-року». Киото, 1962. В основу обоих изданий положен текст 1120 г. Янагида не сомневается в существовании более ранней, версии текста. Во введении он рассматривает основные вопросы критики текста (с. 9—29). Сам текст (с вариантами) приводится в Т. 1985. т. 47.

7. О расхождениях в порядке расположения материала и добавлениях, сделанных к последней версии «Риндзай-року» см. «Риндзай-року». с, 15ff. Составитель окончательной версии 1120 г. Юань-цзюэ Цзун-янь из школы Юньмзнь является типичным представителем сунского стиля. Благодаря его деятельности нам и известно сочинение «Риндзай-року» в его нынешней форме, которая оказывается типичным «собранием речений» сунского периода.

6. Приводимая ниже цитата из «Риндзай-року» взята из английского издания Sasaki. Ruth Fuller. The Recorded Sayings of Ch'an Master Lin-chi Hui-chao of Chen Prefecture. Нумерация разделов здесь несколько иная, чем в другом английском переводе: Schloegel. Irmgard. The Zen Teaching of Rinzai. Berkeley. 1976. В основе обоих переводов лежит исследование текста, предпринятое в кругу Рут Сасаки. Существует надежный французский перевод Demieville. Paul. Entretiens oe Lin-tsl с великолепными комментариями. Немецкого перевода не существует.

9. Цит. no Yanagida. The Life ot Lm-chi l-hsuan, c. 74. В «Кэйтоку дэнтороку» Да-юй называется учеником Чжи-чан Гуй-цзана. одного из учеников Ма-цзу. В первом ряду ранних дзэнских наставников стоит Хуан-бо. которого по значимости можно сравнить с Бай-чжаном. Собрание его бесед в 1 томе (издание сунского времени было в трех томах) известное как «Энрёроку» (кит. Взн-лин лу) и составленное его учениками, позволяет получить представление о его дзэнском стиле. В окончательном издании это сочинение представляет собой пятую книгу «Собрания пяти домов» (см выше прим. 2). Миура и Сасаки дают описание «Энрёроку» в Zen Dust, с 362—63. См английский перевод Btofeld. John. The Zen Teaching of Huang Po London. 1958.

10. Yanagica The Life of Un-chi l-hsuan. c. 74.

11. Она встречается в третьей части «Записок о паломничестве», разд 1. В похожих выражениях история о просветлении излагается также в «Кэйтоку дэнтороку» и «Тзнсе коюроку», но там она помещена в самом начале рассказа о Линь-цзи и повествование ведется от третьего лица.

12. Гуй-шань и Яо-шань принадлежали к линии Ма-цзу. и оба считаются основоположниками школы Игё. В контексте «Риндзай-року» эти два знаменитых наставника выступают в качестве свидетелей передачи Дхармы от Хуан-бо и Ма-цзу к Линь-цзи: тем самым подчеркивается его принадлежность к Южной школе Этим обстоятельством может объясняться тот факт, что вследствие длительного пребывания наставника и его ученика на севере Китая школа Риндзай была мало известна на юге страны, основном центре распространения Дзэн См. «Риндзай-року», с. 237.

13. «Риндзай-року кова.. Токио. 1980. с 310 В этом издании имеется китайский текст, японский перевод и ценные пояснения ко всем разделам.

14. В своем издании «Риндзай-року» Янагида приводит оттуда перевод целого отрывка (с. 238—39); также см. Yanagida The Life of Un-chi l-hsuan, c. 76

15. «Риндзай-року». с 239.

16 Yanagida. The Life of Lin-chi l-hsuan, c. 78.

17. «Риндзай-року». с. 300 Янагида считает, что он ушел онудз «вскоре после окончания преследований».

18 Yanagida. The Ufe of Lin—chi l-hsuan, c. 78.

19 Об их встрече рассказывается во 2 части «Риндзай-року». разд 17 Между ними произошла беседа в традиции коанов:

«Во время своих странствий Чжао-чжоу навестил Линь-цзи Когда они встретились, учитель был занят мытьем ног.

Чжао-чжоу спросил: «Для чего пришел Патриарх с Запада''» «Я как раз мою ноги... — ответил Линь-цзи.

Чжао-чжоу подошел ближе и сделал вид. что прислушивается Учитель сказал: «А теперь я собираюсь вылить второй ковш грязной воды». Чжао-чжоу ушел».

Вопрос о смысле прихода Бодхидхармы с Запада является излюбленной темой для коанов: см. случаи 5 и 37 а «Мумонкан».

20. Yanagida. The Life of Ln-chi l-hsuan. c. 85

21. Yanagida. The Life of Un-chi l-hsuan. c. 85. Янагида ссылается на проповедь Дэ-шаня и сравнивает ее с похожими беседами Линь-цзи. В «Риндзай-року.. говорится, что Линь-цзи отправил своего ученика Ло-пу к последнему. См. «Критические испытания», разд. 1.

22. Yanagida. The Life of Un-chi l-hsuan. c. 79ff.

23. См. «Риндзай-року», с. 285ff.

24. В комментариях к своему английскому переводу Сасаки отмечает, что Пу-хуа был учеником Пань-шаня Бао-цзи из круга учеников Ма-цзу. Он привлекал внимание своим необычным поведением и почитался как патриарх школы Пухуа. См. Record of Lin-chi. с. 82, прим 177. О Пу-хуа говорится в «Критических испытаниях», разд. 3—6.

25 См. Yanagida. The Life of Lin-chi l-hsiian. c. 88ff. Янагида основывается на исторически надежной эпитасзии. ccv-e—o/' Гу-энь И

26. О Да-цзюэ больше ничего не известно (Record of Un-chi. с. 84. прим. 193); Дин был учеником Линь-цзи (с. 84. прим. 196). беседа между Линь-цзи и Дин-шанцзо легла в основу случая 32 в «Хэкиган-року».

27. См. Yanagida The Life of Un-chi l-hsuan, c. 86 Он упоминается в «Риндзай-року», «Критические испытания», разд. 10, 11, 14.

28. Yanagida. The Life of Un-chi l-hsuan. c. 87.

29. См. подробное изложение: Yanagida. The Life of Lin-chi l-hsuan, c. 88—89.

30. Янагида показывает, что внешне кажущиеся противоречивыми данные эпитафии Син-хуа Цун-цзяна и мемориальной надписи не столь и несовместимы. The Life of Lin-chi l-hsuan, с. 88—89.

31. The Life of Lin-chi l-hsuan. c. 93. 32 The Life of Un-chi l-hsuan. c. 93.

33. Как указывает Янагида, текст «Риндзай-року» был отредактирован в издании Юань-цзюэ Цзун-яня (1120 г.) и подправлен в соответствии со стилем сунского времени, который во многом не отвечал вкусам самого Линь-цзи («Риндзай-року», с. 15). Тем не менее, Цзун-янь заслуживает уважения за то. что он «первым подготовил текст „Риндззй-року"». «Внимательное прочтение его труда является основой для всех серьезных исследований о Линь-цзи и „Риндзай-року"» («Риндзай-року», с. 25).

34. О литературной форме гороху и попытках их перевода на японский см. «Риндзай-року», с. 10ff; о значении гороху для китайской и буддийской литературы см. подробный анализ Янагиды («Риндзай-року». с. 310—13). Янагида отмечает, что «гороху представляют собой фрагментарные сообщения о конкретных беседах подлинных людей». Форма диалога отвечает китайскому характеру, и потому они присутствуют уже в классической китайской литературе. Темы бесед для гороху выбираются спонтанно, хотя в них всегда наблюдается противостояние с конкретным партнером. Наиболее отличительной чертой дзэнских гороху является отражение в них многообразия жизни дзэнского монастыря. Написанные на современном языке, они были понятны читателю, даже не обладавшему специальной подготовкой, и потому смогли получить широкое распространение 8 обществе, даже за пределами монастырей и членов общины.

Японские ученые предприняли значительные филологические изыскания разговорного китайского языка того времени В этом отношении следует особо отметить Ирия Еситака. Демьевиль объясняет лингвистическую особенность этих текстов тем.

что в них живое слово превращалось в письменное: «Это было важным достижением в истории литературы: происходило превращение в письменные знаки разговорного китайского языка, который столь же отличен от языка письменного, как романские языки от средневековой латыни, или разговорный хинди от санскрита. Этим и объясняются агрессивные вульгаризмы и образные идиоматические выражения, столь характерные для Линь-цзи.... смысл которых, впрочем, часто утрачивается из-за нашего недостаточного знания разговорного языка танского времени.. (Demieville. Entretiens de Lin-tsi. с. 10).

35. См. выше прим. 8.

36. Demieville. Entretiens de Lin-tsi, с. 18. Также см. его статью: Les entretiens de Lin-tsi, Demieville. «Choix deludes bouddhique.., c. 436—55.

37. По мнению Янагиды. это гуманизм, в котором «смысл жизни для всех людей заключен в абсолютной, необусловленной ценности человеческого существа. Под человеческим существом следует понимать не особо избранную, сверхчеловеческую личность, обладающую необычайными талантами, а обычного, рядового человека». Именно такой .дальневосточный тип» гуманизма, ориентированный на рядового человека, и выдвигает Линь-цзи. См. ..Риндзай-року», с. 284—85.

38. «Риндзай-року». с. 314—15.

39. Nj. 1594: Т. 1886, т. 45. Относительно времени его появления см. ..Риндзай-року», с. 29iff. Уи Хакудзю провел ряд семинаров по этому тексту для узкого круга лиц в дзэнском храме Китидзе в Киото в 1937 и 1938 гг., на которых мне повезло присутствовать с двумя японскими студентами Мы вместе подготовили перевод этого трактата на немецкий, и опубликовали в MN, т. 1 (1938). с. 350—77 Перевод неточный и содержит ошибки. Частичный перевод можно найти в издании The Budchist Tradition, ed. by W.M Theodore de Bary. et al. New York. 1969. с 179—96. Эрудиция Цзун-ми выступает в резком контрасте с конкретной жизненной силой Линь-цзи.

40. Т. 2015. Помимо Северной и Южной школ, Цзун-ми часто упоминает школу Годзу (Нютоу). О различиях внутри Южной школы см. «Риндзай-року». с. 296,

41. «Риндзай-року». с. 299.

42. Имеются в виду мир желаний (хашдхату). мир форм {рупадхату) и мир бесформенности (арупадхату). в которых рождаются живые существа, пребывающие в сан cape.

43. Речь идет о свете интеллекта, который сияет из шести органов чувств.

44. Кит. у-ши. Этот термин связан со знаменитым даосским понятием у-вэй («не-деяние, бездействие»). Демьевиль переводит этот термин как «un homme sans affaires- (Demieville. Entretiens de Lin-tsi. с 56). Мы следует переводу Сасаки (Record of Lin—chi, с 8).

45. Это выражение может также означать «патриархи и Будды», но у Линь-цзи оно, скорей всего, выступает в значении «Патриарх-Будда», а вернее — живой Будда или живой патриарх «Истинный человек» — это «Будда» и

Патриарх».

46. Линь-цзи идет чуточку дальше, чем Догэн, который в главе о природе Будды в «Себо гэндзо» утверждает, что живые существа не только обладают природой Будды но являются природой Будды. Вместо «природы Будды» Линь-цзи использует выражение «Патриарх-Будда»,

47. См. «Риндзай-року», с. 323—24.

48. В одной апокрифической сутре рассказывается, что Яджнядатта любил смотреться в зеркало на свое прекрасное отражение. Вдруг оно исчезло, и тогда он отправился на поиски своей головы. В сутре обьясняется, что образ в зеркале был иллюзорным порождением его изображения. Нашим подлинным лицом является «чудесное пробуждение». См. Demieville. Entretiens de Lin-tsi, с. 66—67. Аллюзии на эту историю несколько раз встречаются в «Риндзай-року».

49. Обозначение «истинный человек» (яп. сшник кит. чжэньжэнь) заимствовано из даосизма. Истинный человек «не имеет ранга», потому что не занимает места в иерархической системе китайского общества. Д. Т. Судзуки придает большое значение «истинному человеку без ранга» у Линь-цзи. См. Fromm, Suzuki, de Martino. Zen Buddhism and Psychoanalysis. New York, 1960. с. 32—33. а также статью Судзуки «Риндзай-но кихон сисо» (Основные идеи Линь-цзи] в т. 3 японского издания собрания его сочинений (Токио, 1968). В связи с этим Судзуки говорит о «подлинном Я» как о «своего рода метафизическом Я. противостоящем психологическому или этическому Я». Идзуцу Тосихико оазвивает его философский подход в своей книге: izutsu Toshihiko. Towards a Philosophy of Zen Buddhism. Teheran 1977, особенно в первой статье «The True Man Without Any Rank: The Problem of Field Awareness in Zen», c. 3—62. Томас Казулис рассматривает этот термин Линь-цзи в книге: Kasulis, Thomas. Zen Action Zen Person, с 51—52. Он переводит синним как «истинная личность», оговаривая в примечании, что он несколько изменил перевод Судзуки. который объясняет, что такое «истинный человек без ранга», когда излагает взгляды Линь-цзи на «человека, личность или Я» (с. 32). В заключение своего труда Казулис предлагает собственное обьяснение «дзэнской личности», которую считает неотделимой от «дзэнского действия» (с. 153-54).

50. См. случай 50 в «Мумонкан». Выражение «палочкз-подтирка» там вложено в уста Юнь-мэня (см. мой перевод на немецкий, с. 90). Либенталь в своем переводе (с. 82—83) цитирует «Риндзай-року»: Поскольку Линь-цзи жил почти на сто лет раньше Юнь-мэня, более.вероятно, что это он первым использовал этот термин. И все же не известно, кому принадлежит пальма первенства, поскольку дошедший до нас текст «Риндзай-року» впервые появился в 1120 г. в редакции монаха из школы Юньмзнь. См; выше прим. 7.

51. См. Demieville. Entretiens de Lin-tsi. с. 32.

52. Демьевиль вспоминает знаменитый роман «Человек без свойств» австрийского писателя Роберта Музиля, который был знаком с учением Лао-цзы. См. Entretiens de Lin-tsi. с. 82.

53. Ключевым иероглифом в этом выражении является по (яп. хацу), который в китайском языке имеет три формы, в зависимости от того, что будет его ключевым элементом: «рука», «вода» или «рыба» (см. «Риндзай-року». с. 331). Демьевиль переводит: «подобно рыбе, которая прыгает в воду» (Entretiens de Lin-tsi, с. 82).

54. См. «Риндзай-року», с. 331—32. Янагида отмечает использование этого выражения неоконфуцизнцами сунского времени. В «Чжу-цзы юйлэй» («Упорядоченные беседы Учителя Чжу», 1270 г.) упоминаются братья Чэн и несколько раз появляется выражение каппацу пацудзи.

55. В последнем предложении выражена хорошо известная аксиома школы Виджнянавада. Демьевиль по этому поводу замечает: «Какое принятие „идеалистических" представлений в стиле школы Виджняптимагра! Эта форма часто повторялась наставниками в конце эпохи Тан» (Entretiens de Lin-tsi. с. 111). В философских тенденциях дзэнских монахов мы обнаруживаем несомненное проявление эпистеми-ологического идеализма. См. выше идеи Ма-цзу о тождественности сознания и Будды, гл. 9. прим. 41 и 42.

56 Стихотворение взято из .«Гимна во славу Махаяны» Бао-чжи (418—514); ср. Record, разд 67. 80. 115.

57. Entretiens de Lin-tsi. с 11; также см. раздел о Линь-цзи и Чжуан-цзы в «Риндзай-року». с. 308—09.

58. См приведенные выше цитаты из разд. 10 и 19 .•Бесед».

59. «Риндзай-року». с. 319. 331.

60. Entretiens de Lin-tsi. с. 106.

61. См, например, «Беседы», разд. 18

62. О реакции на них китайских конфуцианцев см. Entretiens de Lin-tsi. с. 118. В эпоху Эдо (1600—1868) японские конфуцианцы часто обвиняли буддистов 8 недостаточной сыновней почтительности.

63. «Беседы», разд. 22. Ср. комментарий у Демьевиля (Entretiens de Lin-tsi. с. I57ff) По-видимому, в «Риндзай-року.. содержится аллюзия на «Сутру о Вималакирти». Еще большее влияние на Линь-цзи оказал один из первых пропагандистов сутр Мудрости в Китае — Сэн-чжао Парадоксальный поворот текста о пяти великих грехах, равно как и об убийстве Будд и патриархов, должно быть, является свидетельством влияния философии Мадхьямикз, часто прибегавшей к парадоксам.

64 «Риндзай-року». с. 332 Янагида считает эту «наготу» (хадака) — дух абсолютной беззаботности, независимости, и непричастности — «отличительным признаком Риндзай-Дзэн». который является «буддизмом свободного человека», «совершенно голой религией» (с. 301)

65. «Беседы», разд. 16.

66. В этом отрывке также присутствуют отголоски выражения, использованного Сэн-чжао; см. Entretiens de Lin-tsi, с 73.

67. Демьевиль переводит термин дорю ка* ..адепты». Иероглиф рю буквально означает «поток» в значении «школа» или «приверженцы кзкого-то интеллектуального направления... В древнекитайской литературе_им обозначались различные школы, в том числе даосские. См. Entretiens de bn-tsi. с. 57. Выражение дзйгоку. которое так часто встречается в беседах Линь-цзи. взято из индийского буддизма и соответствует санскритскому термину бхаданга («великая добродетель»); См. Entretiens de Lin-tsi. с. 57-58.

68. Санскр. пра8раджита.

69. Во времена Линь-цзи это было'стандартным выражением, завершающим фразу. См. Entretiens de Lin-tsi. с. 78.

70. Монастырь Линь-цзи находился прямо на дороге, по которой паломники направлялись на гору Утай, священному местопребыванию бодхисаттвы мудрости Манджушри. Многие из них заходили и в его монастырь

71. Линь-цзи часто называет себя «горным монахом». Сасаки. как и многие другие переводчики, используют просто местоимение «я» К сожалению, при таком переводе утрачивается важный аспект стилистики Линь-цзи.

72. Когда слов оказывалось недостаточно. Линь-цзи прибегал к «внетекстуальным.. приемам, используя психическую и физическую силу, например, крики и удары.

73. Янагида рассуждает о понятии «вхождения» в «Риндзай-року». с. 384—87. Истинное понимание, которое не столько указывает на достижение просветления, сколько на духовную готовность его достичь, позволяет «войти» во всякую реальность и увидеть пустотность всего сущего («Риндзай-року», с. 388).

74. Янагида поясняет, что тот. кто откликается на обстоятельства, достигает осуществления своих желаний. См. «Риндзай-року», с. 305.

75. См. комментарий Янагида к выражению догэн буммё (..проявление Глаза Дхармы»), «Риндзай-року», с. 338—41.

76. «Беседы», разд 17.

77. «Беседы.-, разд. 17.

78. Мир асура является одним из шести возможных форм перерождения.

79 Стихотворение взято из «Ракудокз» («Песнь восхваления Пути») ученика Пу-цзи, принадлежавшего к Северной школе. Не следует путать ее с «Ракудока», упоминавшейся в прим. 53 к гл. 9. См. Record of Lin-chi. с. 81. прим. 161 и с 73. прим. 76.

80. В Южный Китай школу Риндзай принес шестой представитель этой линии — Фзнь-ян Шань-чжао (947—1024), о котором подробней пойдет речь в следующей главе. О «Тэнсе котороку» см. Zen Dust. с. 412.

81 Entretiens de Lin-tsi. с. 18 Он объявляет Линь-цзи «одним из самых великих умов китайского буддизма, а возможно, и китайской религиозной мысли в целом» (прим. 36 на с. 436).

82. Entretiens de Lin-tsi. с. 455.

83 Entretiens de Lin-tsi. с. 450.

Глава 11

ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ «ПЯТИ ДОМОВ»

гонения на буддизм

Рассмотрев в двух предыдущих главах историю Дзэн от Хуй-нэна до Линь-цзи. мы дошли до второй половины девятого века. Несколькими десятилетиями ранее (в 845 г.) произошло самое значительное событие этого столетия — гонения на буддизм при императоре У-цзуне (841—846).1 которое, впрочем, не оказало большого влияния на историю Дзэн. Однако имеет смысл вспомнить о преследованиях У-цзуна. поскольку тогда мы сможем лучше понять то уникальное место, которое Дзэн занимал в китайском буддизме, Историки единогласно признают, что Дзэн оказался единственной буддийской школой, которая пережила эти гонения, не понеся значительного урона, что позволяет говорить о большой жизнестойкости этой школы в период Так

Хотя и в прежние века случались попытки гонений на новую религию, из-за размаха и силы компания проведенная императором У-цзуном получила название .великого преследования».2 Причиной этих гонений была ярая ненависть императора который сам был фанатичным приверженцем даосизма против буддийской религии, которую он стремился искоренить в своей стране. Несомненно, значительную роль в этих событиях сыграло и прочно укоренившееся предубеждение против буддизма Несмотря на то. что столетиями сторонники буддизма пытались приспособить его к китайской ментальности и обычаям, даже в период наивысшего расцвета при династии Тан, особенно в среде конфуцианских интеллектуалов, которые являли собой наиболее влиятельную часть официального окружения буддизм продолжал считаться необычной и чужеземной религией.3

Для многих китайцев наиболее возмутительным в буддизме казался заимствованный из Индии обычай монашеского безбрачия Буддисты не соответствовали нормам китайской семейной традиции и не признавали принципа сыновней почтительности — основы конфуцианской этики. В довершение ко всему, недовольство вызывали и побочные обстоятельства монастырской деятельности, в частности — освобождение монастырей от налогов и разные поблажки со стороны государства. Сколь бы ни были эти учения привлекательны для китайцев, какой в них прок, если они наносят вред общественной структуре? Экономические факторы играли немаловажную роль в этих гонениях, поскольку буддийская община, если не считать школы Дзэн, почти никак не содействовала экономическому благополучию китайского общества. Дзэн-ские монахи сами обрабатывали свои поля: если информация, которой мы располагаем о Восточной Горе, верна, го они занимались этим с самого начала своего появления в Китае.

Следовательно, причины гонений императора У-цзуна вызревали в течение уже долгого времени и объясняются общекупьтурными, религиозными и социально-экономическими факторами4. Вначале император выразил свое недовольство, отдав предпочтение даосскому духовенству перед буддийскими собратьями. Первые сильные гонения начались в 842 г. и предполагали возвращение монахов и монахинь в мир и конфискацию монастырской собственности. Те представители буддийских общин, которые считались попавшими в монастырь в нарушение правил, должны были покинуть мона-сгыри и вернуться к жизни в миру. К числу «нарушений» могли относиться уклонения от воинской повинности, преступное прошлое до вступпения на религиозную стезю, использование запрещенной магии, или же несоблюдение монастырского устава Мастная собственность, которая считалась несовместимой с положением о нищенствовании монахов, была конфискована, а свобода их передвижения была ограничена. Вследствие подобных мер многие монахи и монахини были вынуждены отказаться от религиозной жизни и вернуться в свои семьи. Хотя антибуддийский характер подобных мер был очевидным, они никого не удивили, поскольку подобные гонения случались и ранее, но серьезного ущерба буддизму не нанесли. Более того, многие меры, принятые на раннем этапе гонений на буддизм, были вполне оправданными.

Осенью 844 г. начался второй этап гонений. Один за другим издавались декреты, направленные на искоренение буддийской религии в рамках монашеского сообщества Все мелкие буддийские общины по стране подлежали безоговорочному роспуску, а их члены были обязаны вернуться в мир (исключение делалось для тех членов общины которые еще ранее заручились поддержкой правительственных учреждений). Эта чистка коснулась, в основном, молодых монахов и монахинь (вначале до сорокалетнего возраста, а позднее — всех тех, кто был моложе пятидесяти). Этим монахам не позволялось вступать в правительственные монастыри: они объявлялись светскими лицами и были обязаны платить налоги. Во многих местах были разрушены буддийские памятники, уничтожены священные тексты и изображения. Гонения начались со столицы Чанъань. потом распространипись на другие крупные города и. в конечном счете, охватили всю страну. Трудно сказать, насколько глобальными были эти репрессии В одном официальном документе, датируемом восьмым месяцем 845 года, говорится:

По всей Империи было уничтожено более 4600 монастырей, и более 260 ООО монахов и монахинь были возвращены к мирской жизни и обложены двойным налогом; было разрушено более 40 ООО храмов и алтарей: было конфисковано несколько десятков миллионов цинов плодородных земель: 150 ООО рабов было передано государству для обложения двойным налогом.5

Этот документ завершается замечанием, что это было только начало реформы. Однако буря бушевала недолго. После того, как в третью луну следующего года император У-цзун сконча.ся. его наследник сразу же изменил политику и смягчил жесткие меры. Краткосрочность гонении является одной из причин, почему Дзэн так успешно смог их пережить Более всего пострадали монастыри в крупных городах и северных провинциях Дзэнские движения, которые, в основном, процветали на юге и в провинции, удачно избежали основного удара, Более того, в глазах религиозных властей дзэнские монастыри не представляли особого интереса Дзэнские наставники эпохи Тан старались держаться подальше от императорского двора и не были причастны к научной или общественной деятельности, которая могла бы привлечь к себе внимание. Поэтому Дзэн понес минимальные потери.

Гонения при династии Тан явились поворотным моментом в истории китайского буддизма. Основной всплеск гонений продолжался примерно около года Могла пи за столь короткий период широко разветвленная монастырская система пострадать настолько сильно, чтобы раны оказались неизлечимыми? Можно предположить, что после того, как буря стихла, у многочисленных храмов и монастырей, столь пюбимых простым народом, оказалось достаточно сип. чтобы воспрянуть А. может быть, буддизму — при всем его прекрасном фасаде и внушительных сооружениях, при усложненных учениях и впечатляющих ритуалах — был все же нанесен удар, после которого он утратил внутреннюю энергию? Не лишился ли он — по крайней мере, в некоторых монастырях — чего-то более важного, чем это казалось на поверхности? Не проникло ли вырождение и опустошение в самую суть буддизма?

Одного взгляда на дзэнское движение, которое именно в этот период завоевывало позиции в провинции и проводило безостановочную пропаганду, достаточно, чтобы опровергнуть эти подозрения6 Под твердой внешней оболочкой вызревало семя, готовясь пробиться наружу. Гонения при династии Тан. равно как и волнения в период Пяти Династий (907—960). явились плацдармом для последующего взлета Дзэн при династии Сун. когда китайская культура, во многом обогащенная Дзэн-буддизмом, распространялась вширь и испытывала необычайный подъем.

«пять домов»

Во второй половине династии Тан и в период Пяти Династий в рамках дзэнского движения сложились семейные традиции, которые известны в истории Дзэн как «Пять Домов». Впервые этот термин использовал Фа-янь Вэнь-и (885 —958) который в своем трактате «Сюмон дзикки-рон» (кит. Цзун-иэнь шигуй лунь) упоминает четыре из этих домов:

Когда стучит Цаодун (яп. Сото), ему сразу же отвечают: Линьцзи (яп. Риндзай) подобен дыханию людей, окликающих друг друга: Юньмэнь (яп. Уммон) — это встреча коробочки с ее крышкой: в школе Гуйян (яя Игё) единство светлого и темного, квадратного и круглого является тем острием, которое рассекает поток Все они являются отголосками криков из долины; они столь же едины, как сцепленные пальцы.7

Хотя здесь и приводятся основные признаки четырех домов (список был бы полным, если бы туда вошла шкопа Фаянь), их едва пи можно считать исчерпывающими характеристиками.8

Любые попытки определить временные рамки существования «Пяти домов» наталкиваются на бесконечные сложности. Жизнь и творчество некоторых из основоположников этих домов приходится на период Тан. когда и сложились основные направления китайского Дзэн «Пятью домами» они стали называться только в позднейших хрониках Более того, к началу династии Сун (а в случае со школой Гуйян. возможно, и раньше) три из этих домов уже прекратили свое существование. В период Сун только соперничающие школы Линьцзи и Цаодун сохраняли свои прочные позиции. Факт существования пяти домов отражен в популярном выражении «пять домов и семь шкоп», где под «семью школами» имеются в виду еще две новых линии: Ян-ци (яп Ёгн) и Хуан-пун (яп Орю). которые в начале династии Сун отделились от школы Линьцзи Хронологически через пять домов дзэнские наставники танского времени связаны с дзэнским движением периода Сун

В дзэнских хрониках сунского времени обильно представлен материал о «Пяти домах». Самым полным источником информации является сочинение «Ниндэн гаммоку» (кит. Жэнь-гянь янь-му). составленное Хуй-янь Чжи-чжао. монахом школы Линьцзи. который специализировался на истории «Пяти домов»9. Вполне естественно, что во главу своего списка он помещает дом Линьцзи. и посвящает ему два из шести томов своей истории: далее следуют описания домов Юньмэнь. Цаодун, Гуйян и Фаянь Порядок их расположения в дзэнской литературе бывает разным Мы будем ниже придерживаться следующего порядка, исходя из того, что дом Гуйян является самым ранним и вместе с домом Линьцзи принадлежит к традиции Ма-цзу. в то время как дома Юньмэнь. Цаодун и Фаянь принадлежат к традиции Ши-тоу. другого великого наставника в третьем поколении после Хуй-нэна. Из этих «пяти домов» Фаянь возник последним и может считаться наименее значительным.

Важно постоянно помнить, что эти «дома» не являются обозначениями разных школ или направлений, а скорей отождествляются с разными традициями или стилями, которые естественным образом возникли у разных наставников и потом получили признание в среде их учеников. Стипь. имеющий отношение к двум домам, на которые оказала сильное влияние традиция Ма-цзу. определяется выражением «большие способности - большие деяния» (яп. дайки дзйю; кит. тайцзи даюй). Накопленный потенциал неизбежно прорывается через неожиданное, гротескное, но всегда значимое действие. Поэтому в школе Гуйян возникли разные способы выражения этого опыта: от простых историй в жанре коана до легко распознаваемой символики Намного богаче были возможности выражения в доме Линьцзи. где активно использовались диалектические формулировки. Дом Цаодун известен точностью и выверенностью формуя в которых даются четкие определения. В рамках эгого дома развилось учение о «пяти рангах». Упоминавшаяся выше метафора о коробочке с крышкой безупречно соответствует стилю дома Юньмэнь. Методы дома Фаяня предполагают психологическое применение концепций Хуаянь.

Ниже мы предлагаем изложение принципов дзэнской практики в «пяти домах», но при всех этих различиях — и это следует подчеркнуть - вовсе не значит, что мы не должны рассматривать дзэнское движение после Хуй-нэна как единое целое.

ГУИЯН: ОПЫТ В ДЕЙСТВИИ

Смысл жизни в дзэнском монастыре сводится к опыту — внезапному и непосредственному приобщению к конечной реальности. Пути же обретения подобного опыта могут быть самыми разными, и при этом могут выражаться в формах, которые бывают убедительными, часто шокирующими, а иногда — проникновенными. В доме Гуйян предлагается широкий спектр подобных средств Однако в характерном для этой школы стиле отдается предпочтение действиям и хранится молчание по поводу слов.

Дом Гуйян получил свое название от двух гор: Гуй (в провинции Хунань) и Ян (провинция Цзянси). где находились храмы двух его основателей. Гуй— шань Линь-ю (771 —853) получил назначение на пост настоятеля монастыря Дагуй от своего учителя Бай-чжана довольно необычным образом Учитель поместил перед учениками кувшин с водой и спросил' «Если вы не назовете это кувшином с водой, то как вы его назовете?». Гуй-шань опрокинул кувшин и вышел воя Этим безмолвным поступком он гтродемонстрировал свое просветленное состояние.10

Самыми выдающимися учениками Гуй-шаня были Ян-шань Хуй-цзи (807—883) и Сян-янь Чжи-сянь (ум. в 898), которые были сильно привязаны к своему учителю, а отношения между ними были почти братскими. В хрониках вообще восхваляется семейная атмосфера дома Гуйян. Это особенно отчетливо видно в истории о просветлении Сян-яня. которая в силу ряда обстоятельств относится к числу самых знаменитых дзэнских историй. Наставник Гуй-шань спросил Сян-яня кем он был до своего рождения Не зная что ответить, тот обратился к учителю с просьбой объяснить смысл этих слов, но учитель сказал что ответ Сян-янь должен найти сам Сян-янь тщетно пытался отыскать его в священных книгах Наконец он сжег все свои книги и стал отшельником, полагая, что таким образом сможет найти ответ на свой вопрос Однажды, пропалывая сад он услышал звук упавшей черепицы. От этого неожиданного звука он и достиг просветления.'1

Как сообщается в хрониках после этого Сян-ян вернулся в свою хижину, совершил омовение, возжег благовония и совершил поклон в направлении жилища учителя Гуй-шаня. Чтобы выразить свое состояние просветления, он сложил следующие строки:

От одного удара забыл все, что знал ранее.

Для этого не нужно прилагать никаких усилий.

Случайно открылся старинный путь.

И он свободен от всякой бездеятельности.

Нигде не остается следов.

Все. что я вижу и спышу, не подчиняется правилам.

Те. кто достигли просветпения

Объявляют это наивысшим действием12

Зто стихотворение, вместе с двумя другими строфами, которые по тому же поводу сочинил Сян-янь, включены в собрание высказываний Гуй-шаня.13 Соученик и собрат последнего в Дхарме. Ян-шань критиковал первое стихотворение за то. что в нем слишком сильно ощущается стиль учителя, потому оно и не может считаться непосредственным выражением личного опыта. Тогда Сян-янь сочинил следующие строки:

Моя нищета в последний год жизни не была подлинной нищетой. Но в этом году я в самом деле оказался в нужде. В прошлогодней нищете оставалось место для острого буравчика. А в нынешней нищете даже буравчика не осталось.14

Возможно. Сян-янь имел в виду философскую концепцию «пустоты», как она выступает в сутрах Мудрости. Во всяком случае, именно по этому случаю Ян-шань произнес знаменитые слова: «Возможно, ты и постиг Дзэн Совершенного, но ты даже и во сне не видел патриаршего Дзэн»15 В ответ с уст Сян-яна сорвались стихотворные строки.

У меня есть своя тайна

И я взираю на тебя сверкающим взором.

Если тебе это не понятно.

То не называй себя монахом.

Как справедливо объясняет Чжан Чжун-юань. эти три стихотворения обозначают три разных уровня внутреннего понимания.16 Если в первом стихотворении духовный опыт описывается в весьма изысканной, стилизованной форме, во втором уже появляются признаки интеллектуальной деятельности. В третьем же стихотворении намек на сверкающий глаз, что является выражением внутреннего состояния, являет собой пример подлинного Дзэн, Ян-шань с огромной радостью сообщил наставнику Гуй-шаню. что его собрат Сян-янь наконец постиг патриарший Дзэн.

Дпя стиля дома Гуй^н характерны действие и молчание, которые неразрывно связаны друг с другом. Это отчетливо проявляется уже при первой встрече Ян-шаня с учителем. На вопрос о том. кто он такой. Ян-шань. не произнеся ни слова, просто пересек зал с запада на восток, после чего остановился.17 Перемещение с запада на восток символизирует переход от возможностей тела к его функциям или действиям.18 В другом случае на вопрос, откуда он прибыл. Ян-шань ответил: «С попей». Когда же Гуй-шань поинтересовался сколько людей там было. Ян-шань вонзил свою мотыгу в землю и неподвижно застыл. Тогда Гуй-шань сказал: «Сегодня на южной горе много людей режет грзеу». Ян-шань взял свою мотыгу и вышел вон.15 Действие и молчание идут рядом в его способе выражения личного опыта. Гуй-шань с уважением относился к стилю своего ученика Ян-шаня, называя это «игрой с мечом»20

Примером связи между субстанцией (возможностью) и Функцией является необычная беседа между наставником и его учеником во время уборки чая21 Гуй-шань сказал Ян-шаню: «Пока мы срывали чайные листья я весь день слышал твой голос но тебя самого до сих пор не видел. Покажи мне свою истинную сущность». Ян-шань потряс чайное дерезо. Учитель сказал: «Ты обрел функцию, но не обрел субстанции». Когда же Ян-шань спросил учителя, чего тот сам достиг, учитель хранил молчание. Тогда Ян-шань заметил: ••Вы. Учитель, обрели субстанцию, но не обрели функцию». Эта словесная перепалка предполагает единство возможности и действия, субстанции и функции.

Гуй-шань и Ян-шань символизируют собой практику дзэнского просветления Они оба осуществили прорыв: оба достигли просветления после чего пребывают в тесном единстве с трансцендентным миром. Когда они производят свои повседневные действия и исполняют монашеские обязанности, то и их молчание, и их действия выражают состояние просветления

Наряду с Гуй-шанем и Ян-шанем Сян-янь считается одним из самых выдающихся наставников своего временя и потому является персонажем многочисленных историй, из которых, вероятно, наиболее популярна история о «человеке на дереве». Высоко на дереве, вцепившись зубами в ветку, висит человек, и его спрашивают о смысле прихода Бодхидхармы с Запада, Этот образ, в котором с потрясающей точностью запечатлена безнадежность человеческого существования, в качестве коана попал и в сборник «Мумонкан».22

Дом Гуйян является сокровищницей многих* ценных традиция Одной из них было использование «совершенных отметок» (яя энсо: кит. юзньсян), которые представляли собой фигуры в форме круга. Круг неизменно пользовался уважением у всех народов и во все времена, считаясь символом совершенства. По-видимому, в Дзэн этот образ первым начал использовать Нань-ян Хуй-чжун. ученик Хуй-нэна В «Кэйтоку дэнтороку» рассказывается об одном ученике, который вернулся к наставнику Нань-яну из странствий, нарисовал перед ним на земле круг, поклонился и замер в ожидании. Учитель сказал: «Ты хочешь стать Буддой или нет?». Ученик на это ответил: «Я не могу протереть глаза». И тогда учитель сказал: «Я тебе не ровня». Ученик ничего на это не ответил.23 В этом диалоге и учитель, и ученик в равной степени демонстрируют огромную скромность: ученик — потому что он не может устранить с глаз иллюзию, а учитель — потому что ставит себя ниже своего ученика. В самом центре этой истории находится круг.

В эпизоде, где говорится о Гуй-шане. хроника сообщает о похожей встрече:

Учитель спросил только что прибывшего монаха, как его зовут. Монах сказал: «Юэ-лунь [Полная Луна]». Тогда наставник начертил рукой в воздухе круг. «Ты можешь сравниться с ним?» — спросип он. Монах ответил; «Учитель, если вы так меня спрашиваете, то очень многие с вами не согласятся». Тогда учитель сказал: «Таков уж мой путь. А каков твой?». Монах спросип: «Вы все еще видите Юэ-пуня?». Учитель ответил: «Можешь считать, как тебе угодно, но здесь имеется очень много людей, которые с тобой не согласятся».24

Круг и полная пуна символизируют совершенное просветление, то изначальное лицо, которое существовало еще до рождения, ипи космическое тело Будды. Ученикам прекрасно известно, что они еще далеки от подобного совершенства. Возможно, именно поэтому дзэнские наставники так любят рисовать круг, самый устойчивый и неуловимый среди дзэнских символов, очертания которого они набрасывают с неподражаемым мастерством, причем каждый раз именно так. чтобы мощный удар кисти никогда не возвращался точно в то место, откуда он начинался. Не означает пи это. что в каждом выражении всегда должно оставаться место дпя дальнейшего совершенствования?

Как явствует из хроник. Ян-шань больше чем кто-либо другой придавал значение символическому использованию круга. В «Ниндэн гаммоку» рассказывается о том как Нань-ян Хуй-чжун передал Ян-шаню метод девяноста семи кругов, благодаря которым последний и достиг просветления. Там же приводятся подробные объяснения всех круговых фигур, в том числе и объяснения иероглифов и черточек внутри кругов, которые придают им особое знзчение.2э

В «Кэйтоку дэнтороку» в биографии Ян-шзня говорится: «Когда наставник сидел там с закрытыми глазами, вошеп монах и спокойно остановился рядом с ним. Учитель открыл глаза и нарисовал на земле круг. Внутри круга он написал иероглиф .вода", после чего снова посмотрел на монаха Монах ничего не ответил».20 Нарисовав внутри круга один из четырех первоэлементов, наставник тем самым определил характер круга Несколько дальше в хронике говорится о гадании, хотя это не обязательно связано с предшествующим эпизодом:

Однажды наставник спросип монаха что тому известно помимо буддизма. Монах сказал, что владеет искусством гадания по «Книге Перемен», Учитель поднял свой веер и спросил: «Какая среди шестидесяти четырех гексаграмм является единственной?». Монах не смог ответить. За него ответил сам учитель: «Это великая потенциальная возможность грома и молнии, а теперь она превратилась в уничтожение земли и огня».27

В буддизме Махаяны символика круга приобрела самые разные формы. В данном случае едва ли можно говорить о заимствованиях Дпя Дзэн этот символ вполне закономерен. Круг использовался в качестве средства, ведущего к просветлению. Особое значение круг приобрел в школе Кэгон.28 Нам точно не известно, как именно использовали и истолковывали круг Ян-шань и его ученики. На более позднем этапе дзэнской истории круги получили широкое распространение, так что их использование даже встречало сопротивление. Подвергалось сомнению даже оправда-ность их использования в качестве «вспомогательных средств» {сзнскр.упайя-каушалья; яп. хобэн). ибо утверждалось, что круги могут причинять вред поскольку затмевают подлинную природу реальности — абсолютную пустоту и бесформенность всех вещей. Символ круга не получил признания в качестве законного средства, ведущего к дзэнскому просветлению.

В ранних источниках дом Гуйян представлен как подлинный Дзэн. Его основатель обрисовывал идеального просветленного человека в даосских тонах, которые были хорошо знакомы ганским наставникам, особенно Линь-цзи: «Он подобен осенним водам, прозрачным и спокойным, чистым и непотревоженным, бездействующим (кит. увэй\ яп. муи). неподвижным и глубоким, которым ничто не может воспрепятствовать: такой человек называется человеком Дао. человеком безмятежным (кит. уши: яп. будзиХ23

линь-цзи: троичная и четверичная ФОРМУЛЫ

Если довольно сложно определить надлежащее место «Пяти домов» в истории китайского Дзэн, то еще сложней оказывается установить место школы Пиньцзи (яп Риндзаи). Ее основатель Линь-цзи был выдающимся представителем дзэнского движения при династии Тан. При династии Сун подъем школы Дзэн в Южном Китае знаменовал собой совершенно новый этап в истории Дзэн. Промежуточный период охватывающий несколько поколений, покрыт мраком. Последователи Линь-цзи с третьего по шестое поколение сохраняли дух своего основоположника в Северном Китае, не привлекая к себе особого внимания. Отличительные черты этой школы — крики и удары — свидетельствовали о сохранении специфического стиля ее основателя. В предыдущей главе мы пытались дать представление о духе Линь-цзи. в основном, по «Риндзай-року», классическому трактату его школы Хотя это сочинение пронизано духом Линь-цзи. окончательную форму оно обрело только по прошествии значительного времени после его смерти. Многочисленные разбросанные по тексту диалектические и дидактические формулы очевидно, были добавлены редакторами в десятом и одиннадцатом веках Похоже, что над этим текстом особенно усердно поработали Фэн-сюэ Янь-чжао (896—973) и Фэнь-ян Шань-чжао (947— 1024). Не исключено, что многие их этих текстов возникли еще позже. В любом случае, для дома Линьцзи характерны троичные и четверичные формулы.

Самой важной для дома Линьцзи диалектической установкой являются •-четыре альтернативы» (яп сирёкэн. кит сы пяо цзянь\ которые описывают четыре типа возможных отношений между субъектом и объектом. Сообщается что 5J время одного из вечерних собраний Линь-цзи сказал:

Иногда я похищаю человека, но не похищаю внешних факторов: иногда ч похищаю внешние факторы, но не похищаю человека: иногда

я похищаю человека и внешние факторы; иногда я не похищаю ни человека, ни внешних факторов.30

Эти четыре альтернативы или взаимоотношения объекта и субъекта отождествляются со все возрастающими уровнями пост".\;ения реальности. В основе этой формулы лежат четыре известных принципа индийской логики: бытие, не-бытие. не бытие и не не-бытие, и бытие и не-бытие (санскр. чатушкотиха; яп. сику фумбэцу. кит. сыцзю фэньбе). В содержательном плане они соответствуют четырем уровням реальности (санскр. дхармадхату, яп. хоккай) в школе Кэгон.31 На первой и второй стадиях иллюзию преодолевают соответственно субъект и объект. Это означает, что осуждается всякая приверженность к субъективному интеллектуальному пониманию и к объективному миру.32 На третьей стадии отвергаются и субъект, и объект, но различие между ними еще сохраняется. Этот уровень отрицания соотносится с состоянием сознания в предельном сосредоточении. Только на четвертой стадии достигается отсутствие всяких противопоставлений между субъектом и объектом. Реальность осознается в ее окончательном единстве. В этой формуле сливаются воедино философия Срединного пути Мадхьямиков и метафизика школы Кэгон.

Когда далее один из монахов задает ему дополнительный вопрос Линьцзи предлагает для каждого из четырех утверждений конкретную метафору. Дпя первой он предлагает следующий образ:

Восходит весеннее солнце, заливая землю парчой; Свисают волосы ребенка — белые, как шелковые нити.

Природа распространяется повсюду. Белые волосы ребенка - очередной парадокс Второй образ совершенно иной:

Указы правителя распространяются по миру;

Военачальник оставил бранную пыль по ту сторону границы.33

Подобный образ имел экзистенциальное значение для самого Линьцзи. который проживал недалеко от границы Далее он предлагает третий образ:

Никаких известий из Бин и Фэнь:

Они совершенно отстранены от всего на свете.

Бин и Фэнь - названия отдаленных областей. На третьей стадии сосредоточение происходит в полном одиночестве. Наконец, представлен четвертый и основной образ:

Правитель поднимается на трон в драгоценном зале; Поют престарелые мужланы.

На высшем уровне сознания реальность предстает совершенной и всеобъемлющей. Эта метафора вызывает в памяти десятую картину знаменитой серииг «Поиски Быка», где просветленный человек получив то, что ему было дано, вступает на рыночную площадь и пребывает в самой гуще жизни. В полном соответствии с духом Дзэн, эти красочные образы придают большую конкретность четырем абстрактным утверждениям этой диалектической формулы. Она является для нас не только наставлением, но и практическим пособием; подобно козну, она может стимулировать ищущее сознание.

Другая четверичная формула в «Риндзай-року» применяется к беседам или встречам между хозяином и гостем или же между учеником и учителем.34 Ее задача — научить правильному ведению беседы. Линь-цзи превыше всего ценил дидактические способности во время бесед.35 В предварительных замечаниях он говорит о самых разных и необычных ситуациях, которые могут возникнуть во время подобных бесед:

Следующие Пути! В школе Чань порядок жизни и смерти считается естественным.36 Последователи Чань должны тщательно к этому относиться

Когда встречаются хозяин и гость, они во время беседы вступают в контакт. Иногда, отвечая на вопрос они мсг\л проявить форму иногда же они могут проявить себя и всем телом:^7 или же, встретившись с хитроумными уловками, они могут проявить радость или гнев: иногда же они могут продемонстрировать только половину своего тела:38 или же они могут ехать верхом на льве [Манджушри] или же восседать на величественном слоне [подобно бодхисаттве Самантабхадра)39

Далее следуют четыре беседы, соответственно иллюстрирующие (1) превосходство ученика (2) превосходство учителя, (3) равенство обоих партнеров в умении контролировать ситуацию, и (4) растерянность обоих сторон.

1. Подлинный ученик издает крик и для начала протягивает липкий лакированный поднос Учитель, не подозревая, что таковы объективные обстоятельства,40 принимает поднос и выделывает с ним кульбиты. Ученик снова издает крик, но учитель не желает уступать. Эту болезнь не под сипам излечить ни одному врачу: она называется «гость испытывает хозяина».

2. Иногда учитель ничего не принимает, но в тот момент, когда ученик задает вопрос, грабит его. Ограбленный ученик усиленно сопротивляется и не желает уступать. Это называется «хозяин испытывает гостя».

3. Иногда ученик приближается к учителю в состоянии чистоты. Учитель, распознав, что это является объективным обстоятельством, хватает его и бросает в яму41 «Какой великолепный наставник!» — восклицает ученик, на что учитель отвечает: «Да ты же даже не способен отличить хорошее от плохого!». Тогда ученик отвешивает низкий поклон. Это называется «Хозяин испытывает хозяина».

4. Или же ученик появляется перед учителем в колодках и опутанный цепями. Учитель надевает на него дополнительные колодки и цепи.42 Ученик пребывает в таком блаженном состоянии, что не способен сказать, что есть что.43 Это называется «Гость испытывает гостя».

Линь-цзи завершает свои рассуждения спедующим наставлением:

Благородные монахи! Все примеры, которые я вам привел, предназначены для того, чтобы различать бесов и выявлять еретиков, дабы вы могли распознать, что является ошибочным а что -правильным.

Модель «гость-хозяин» высоко ценилась в школе Риндзай. Она является иллюстрацией тех методов обучения, которые были популярны, когда происходила окончательная редакция «Бесед» Линь-цзи, и которые продолжали использоваться и много лет после того. На самом деле нам неизвестно, можно ли считать вышеприведенные формулы творением самого Линь-цзи. По мнению Демьевиля. в этих четырех альтернативах ощущается «привкус схоластики сунского времени».44 Янагида полагает, что еще одна формула «Гость-хозяин» в тексте — очень похожая, но изложенная более замысловатым стилем,- является позднейшим добавлением45

В первой книге «Ниндэн гэммоку». посвященной Линь-цзи. учитель использует для описания четырех типов отношений между светом и деятельностью (яп. сисёю) другую формулу, которая не встречается в «Риндзай-року». Иногда свет предшествует деятельности; иногда деятельность предшествует свету; иногда свет и деятельность проявляются одновременно: иногда они проявляются в разное время.46

«Четыре типа криков» (яп. сикацу) у Линь-цзи, перечисленные в «Риндзай-року», являются вероятно, позднейшим добавлением.47 В известном отрывке говорится:

Иногда крик подобен драгоценному мечу Царя Ваджры: иногда крик подобен свернувшемуся на земпе зпатошерстному льву, иногда крик подобен опутанному водорослями шесту; иногда крик вообще не является криком.48

В каждом из четырех типов крика мы обнаруживаем признаки просветпения Меч рассекает все ложные представления. Лев. свернувшийся в засаде, внезапно бросается на свою добычу. Подобно тому, как опутанный водорослями шест используется для того, чтобы вспугнуть находящуюся у дна рыбу и привлечь ее. точно так же и наставник использует крик, чтобы испытать своих учеников.49 В четвертом крике присутствуют парадокс и трансцендентная сила.

Неоднократно обсуждавшаяся тройная формула Линь-цзи, известная как «три утверждения» (яп. санку), появляется в «Риндзай-року» в связи с еще двумя троичными формулами: «три тайны» [сангэн) и «три принципа» (санъё\ Ни одна из этих формул в «Риндзай-року» не объясняется («Беседы», гл. 9). После провозглашения «трех утверждений» наставник только добавляет: «Каждое из утверждений должно заключать в себе врата „трех тайн", а врата каждой тайны должны заключать в себе „три принципа"». Доступные нам текстуальные свидетельства не помогают прояснить смысл этого заявления В английских немецких и французских переводах предлагаются совершенно разные объяснения. Как справедливо отмечает Рут Ф. Сасаки.

«Это одно из самых загадочных заявлений Линь-цзи. Точное содержание .трех утверждений' Линь-цзи не вполне ясно». Далее она говорит, что «три утверждения», «три тайны» и «три принципа» истолковываются по-разному: как Будда Дхарма и Дао (Путь): или как три тепа Будды — дхармахая. сзмбхогакая. нирманакая; или как три принципа китайской буддийской философии — ли («принцип») чти («мудрость») и юн («функция»).50 Янагида* приходит к выводу, что «значение .трех тайн" и .трех принципов" не вполне ясно», и упоминает многочисленные попытки их истолкования в позднейшей дзэнской литературе.51 Демьевиль считает «три утверждения» «предельно таинственными».52

Если выделить эти формулы и поместить их в самый центр, то мы получим совершенно неверную картину дома Линь-цзи. Дело в том. что, основываясь на метафизике Махаяны и собственной склонности к философским рассуждениям, изложенным в диалектических построениях. Линьцзи был. в первую очередь, озабочен конкретными результатами и непосредственным опытом Эти формулы служили только вспомогательными инструментами для практики В каком-то смысле, они представляли собой мостик между спонтанными взрывами дзэнских наставников танского времени и предельно формализованной практикой кознов при династии Суп. На основании доступных нам ныне исторических источников, отдельные этапы этого развития проследить невозможно. Превратившись в самую влиятельную школу своего времени, дом Линь-цзи внес значительный вклад в духовное пробуждение, которое произошло в эпоху Сун, и которое, в сущности, являлось последним взлетом китайской культуры, находившейся под влиянием буддизма.

цаодун: «пять рангов»

Дом Цаодун (яп Сото) берет свое название от первых иероглифов з именах двух его основателей: Дун-шань Лян-цзе (807-869) и Цао-шань Бэнь-цзи (840—901). первая часть имен которых является названием гор. на которых находились их монастыри.53 Нам точно не известно, когда этот дом впервые получил свое имя. хотя имеются указания на то. что это произошло вскоре после кончины Цао-шаня. Как и дом Линь-цзи. Цаодун выстоял и превратился в одну из самых влиятельных школ Дзэн-буддизма.

Дун-шаню не исполнилось еще и десяти пет, когда он покинул родительский дом и ушел в местный храм, начав тем самым вести беспокойную монашескую жизнь. Постигая основы буддийских учений, он проявил такие необычайные интеллектуальные способности, что его учитель решил направить его к опытному наставнику Лин-мо (747—818) одному из многочисленных учеников Ма-цзу. Приняв постриг в возрасте двадцати лет. Дун-шань короткое время был соучеником двух знэменитых наставников. Нань-цюаня Пу-юаня (748—835) и Гуй-шаня Лин-ю (771—853). — после чего стал учеником

Юнь-яня Тань-шэна (780—841 \ линию которого и унаследовал. От наставника Юнь-яня он научился «понимать проповеди неодушевленных вещей»: в Дзэн имеются в виду не чудесные способности буддийских святых которые, как считается могут слышать глазами и видеть ушами, а осознание неразделимого единства одушевленных и неодушевленных существ, обьединяющихся в состоянии Будды. В дзэнской литературе сохранились многочисленные примеры бесед Дун-шаня с его наставником.

Закончив период ученичества. Дун-шань посетип многие храмы где познакомипся с многочисленными наставниками своего времени. В результате встреч с дзэнскими наставниками разных традиций он узнал о разнообразии дзэнских теорий и практических методов. Долгие годы странствий завершились после того, как в возрасте пятидесяти двух пет он посепипся на горе Дуншань. чтобы полностью посвятить себя наставлению учеников, среди которых самыми выдающимися были Цао-шань и Юнь-цзюй Дао-юн (ум в 902 г.).

Дун-шань был типичным представителем южнокитайского Дзэн Родившись к югу от реки Янцзы (в пров. Чжэцзян). он всю жизнь провел в южном Китае, в мягком климате которого у него сложился темперамент совсем иной, чем у Линь-цзи. выросшего в суровом северном краю. Обладая литературным талантом, он и сам любил обучать при помощи поэзии Любовь к поэзии он разделял со своим учителем Юнь-янем который спросил Дун-шаня Лян-цзе. когда тот покидал монастырь:

— Когда ты вернешься назад?

— Когда у Вашего святейшества будет место для проживания, я вернусь.

— После того, как ты уйдешь, нам будет трудно встретиться— сказал учитель.

— Нам будет трудно не встретиться— возразил Лян-цзе.

Потом Лян-цзе сказал: — Ваше святейшество, если по прошествии ста лет кто-нибудь спросит меня: «Можешь ли ты нарисовать портрет своего учителя?», то что я должен ответить?

— Ответь ему. «Вот как раз оно»,- сказал Юнь-янь.

Некоторое время Лян-цзе молчал. Тогда Юн-янь сказал: — Занимаясь этим, ты должен быть предельно внимательным — У Лян-цзе еще оставались некоторые сомнения

Позднее, когда Лян-цзе переходил через ручей, он увидел в воде свое отражение, и в тот самый момент ему стал полностью понятен смысл слов Юнь-яня По этому случаю он сложил строки:

Запрещается искать его у других Поскольку тогда оно еще более удалится Теперь, когда я совсем один иду своим путем. Нет такого места, где бы я его ни встретил. Сейчас я как раз то. чем являюсь. Сейчас я совсем не го. чем являюсь. Достаточно только это понять. И будешь соответствовать Истинной Таковости.54

В типичном для Дун-ианя поэтическом стиле, в этом стихотворении он выразил махаянистскую концепцию единства и равнозначности реальности и Я. Также Дун-шань облек в стихотворную форму хорошо известную формулу «пяти рангов» (яп. леи; кит.у-вэй),55 которую ему якобы, в качестве тайного учения передал учитель Юнь-янь56 Среди учеников Дун-шаня эти драгоценные принципы сохранил Цао-шань. одновременно развив его и усовершенствоваа По характеру и своим интересам он принципиально отпичапен от другого ученика. Юнь-цзюн. поскольку ПЮбип ученые занятия. В раннем возрасте познакомился он с конфуцианским учением и продолжал свои штудии даже после того, как с разрешения родителей в возрасте восемнадцати пет ушел в буддийский монастырь. У Дун-шаня он учился только короткое время (с 865 по 868 г.). Сохранились только две его беседы с наставником: одна — в момент его прибытия а другая — во время ухода из монастыря Странствовал Цао-шань мало. В течение тридцати пяти лет он жил. занимаясь сосредоточением, з монастырях Цаошань и Хэюйшань, где направлял свой проницательный ум на постижение смысла «пяти рангов». В хрониках упоминаются имена девятнадцати его учеников. Однако уже через четыре поколения эта пиния прекратила свое существование.

Юнь-цзюй, другой известный ученик Дун-шаня. совсем или почти совсем не проявлял интереса к диалектике «пяти рангов». Все свои усилия он направлял на обретение непосредственного опыта псосветпения. который воплотил в морально безупречную жизнь. Прежде чем обратиться к Дзэн, он изучал монастырские уставы (Винайя). К Дун-шаню он пришел двумя годами ранее, чем Цао-шань. но, как свидетельствуют многочисленные записи их бесед оставался с ним значительно дольше. Юнь-цзюи пользовался большим уважением, чем любой другой ученик Дао-шаня. у него было много великолепных учеников, что, обеспечило ему репутацию одного из самых значите.-ьных и злиятепьных наставников своего времени. Благодаря ученикам и духовным наследникам школз Цао-шань долго сохранялась в Китае, и ее традиция была перенесена впоследствии в Японию.

«Пять рангов» дома Цаодун представляют собой вершину диалектической мысли китайского Дзэн. Наставник Хакуин усматривал в ней «главный принцип буддизма и основную дорогу к сандзэн [дзэнской практике^.57 В отличие от прочих пятеричных формул буддийской философии, в основе которых лежит онтологически-психологический анализ (на память приходят «Абхидхармако-ша» и учение виджняптиматра). все пять рангов школы Цаодун выражают разные аспекты одного и того же: основополагающего единства Абсолюта (или всеобъемлющего Единственного) с относительным (или феноменальным множеством). Формула «пяти рангов» восходит к метафизике махэяны, но облечена в китайскую форму. Учитывая ее близость с «И-цзин» («Книгой Перемен») можно считать, что в ней нашла отражение китайская философия. Основы этой теории заложил Дун-шань, который, в свою очередь, отталкивался от принципов, провозглашенных Ши тоу и прочими дзэнскими наставниками танского времени. Но только Цао-шань сумел ухватить суть учения и придать ему окончательную форму

Классическое изложение пятеричной формулы представлено в пяти строфах, восходящих к Дун-шаню и Цао-шаню.*в Первая строка каждого стихотворения содержит три китайских иероглифа которые выступают в качестве заглавия или обозначения основного содержания рассматриваемого ранга Это было сделано Дун-шанем. который, возможно, усвоил эти формулировки от своего учителя Юнь-яня. В трех последующих строках при помощи поэтических метафор, объясняются значения каждого из рангов. Результаты недавних изысканий позволяют приписать их авторство Цэо-шанг* Поскольку в каждой строфе выражается с разных позиций одна и то же точка зрения на просветление, их можно также называть «пятью рангами».59

Два ключевых понятия этой пятеричной формулы — чжэн и пянь (яа сё и хэн\ которые буквально означают «прямой» и «искривленный» Они соответственно указывают на то. что является абсолютным, единым, одинаковым и ноуменальным, и противопоставляют ему относительное, многослойное, различное, конкретное и феноменальное. Они связаны с соответствующими понятиями китайской философии: ли (яп. ри: абсолютный принцип) и ши (яа дж. его проявленность), которые ассоциируются с мраком и светом, что соответственно изображается в виде черного • и белого О кружков Дун-шань объясняет «прямое» следующим образом: «Существует некая вещь. Сверху она поддерживает небо, внизу она опирается на землю. Она черна как пак. и постоянно пребывает в движении и действии».60 «Прямое» также является основанием неба и земли, равно как и всего сущего. Однако этот Абсолют является динамичным, постоянно пребывает в движении Познающее сознание не способно ухватиться за «прямое» и воспринимать его в качестве объекта. В буддийских выражениях оно означает чистую пустоту, лишенную дуальности, которую провозглашает метафизика Совершенной Мудрости {праджняпарамита)

Абсолют проявляется в конкретных формах в «искривленном», или при помощи света Абсолют явпяется абсолютным в отношении к относительному, а относительное является относительным в отношении абсолюта. Поэтому относительное-феноменальное называется также «чудесным, бытием» (яп. мёу\ потому чю оно неотделимо от «истиной пустоты» (ял. синкуХ Выражения «чудесное бытие истиной пустоты» ипи «истинное бытие чудесной пустоты» передают сущность просветленного восприятия реальности.

Ниже приводится перевод пяти строф, хотя он может дать только приблизительное представление об их глубоком содержании:

1. Искривленное внутри Прямого \сётюхэн\. В третью ночную стражу. До того, как появится пуна. Неважно, когда мы встретимся, Мы не узнаем друг друга! И все же расцветает в сердце моем Красота быпых дней

2. Прямое внутри Искривленного \хэнтюсё\ Бабуля с сонмым взором

Смотрит на саое изображение а ааром зеркале. Она отчетливо видит свое лицо, Но не способна его узнать. С полным смятением в голове Пытается она узнать свое отражение.

3. Приход изнутри Прямого \сётюрай\. Имеется путь внутри небытия. Уводящий от мирской пыли Даже если вы соблюдаете запрет

На упоминание имени правящего императора. Вы превзойдете того краснобая. Который заставил всех прикусить язык

4. Приход в середину Искривленного [хэнтюси]. Когда скрещиваются два лезвия.

Не следует отстраняться. Опытный фехтовальщик подобен Лотосу, распускающемуся о огне. У такого человека внутри имеется Дух. пропитанный небом.

5. Достигнутое Единство [кэнтютё]. Кто осмелится сравниться с ним

Не упав при этом ни в бытие, ни в не—бытие!

Все стремятся избежать

Потока обычной жизни.

Но он, в конечном счете, возвращается.

Чтобы усесться среди углей и пепла.61

В обширной литературе, посвященной истолкованию значения «пяти рангов» . можно выделить два подхода Один, в основном, связан с философским содержанием этого принципа а другой — с его психологическими и литературными признаками С той поры, как Хакуин использовал тексты к «пяти рангам», чтобы завершить ими последнюю версию своего сборника коанов. эти диалектические формулы считаются вершиной достижения в литературе жанра коанов.62

Учитывая близкие исторические связи между «пятью рангами» в китайском Дзэн и философскими построениями школы Кэгон. концепции последней могут помочь нам понять духовное содержание пятеричной формулы в доме Цаодун63 Отправной точкой может послужить концепция четырех миров Дхармы {ял. сихоккэй). приписываемая четвертому патриарху Кэгон - Чэн-гуаню (737—838). Основные понятия его учения: ши (проявление) и ли (принцип) соответствуют ключевым словам пянь (изогнутое, отклоняющееся) и чжэн (прямое, истинное). В обоих случаях основным является положение о том что в цельности бытия происходит взаимопроникновение всех вещей. Различие заключается в том что школа Кэгон придерживается более философского подхода в то время как последователи Дзэн стремятся к постижению истины через практику. Но в обоих случаях не следует истолковывать этот принцип как пассивность. В каждой из этих формул сделана попытка представить струящийся поток бытия, выделяя а нем разные аспекты.

Философия Кэгон начинается с мира ши (яп дзи хоккай). в котором асе вещи (санскр. дхарма) существуют во взаимозависимости благодаря причинной обусловленности мира Дхармы (яп хоккай энги). Второй мир пи (яп. ри хоккай) — Принципа или Абсолюта — представляет собой реальность всех вещей. Сравнивая мир Дхармы с «пятью рангами», мы обнаружим, что первые два ранга соответствуют первому миру Дхармы - шиу* Равнозначность прямого (абсолютного) и искривленного (относительного), присутствующая в первых двух рангах дзэнской модели, рассматривается в двух аспектах Прежде всего, многообразие присутствует в одинаковости; самые разные вещи и события, в сущности, являются одинаковыми, бесформенными и пустыми. Никакие субъективные факторы не нарушают пустоту. Уже на этом первом уровне присутствует эпемент просветления. Но при этом неизбежно делается акцент на дзэнской практике. Второй аспект «пяти рангов» заключается в том, что все сущее присутствует а каждой конкретной вещи: это означает, что многообразие вещей пронизывается всеобъемлющим принципом. Японский буддолог Като Тоцудо следующим образом объясняет различие и взаимосвязь между этими рангами:

В первом ранге огромное многообразие вещей представляется проявляющимся в рамках природного закона «бытия как оно есть»: с этой позиции (второй уровень) «бытия как оно есть» предстает проявляющимся в каждой отдельной вещи в феноменальном мире. Если на первом уровне происходит приближение к миру феноменов со стороны их истинной природы, то на втором уровне феномены используются для того, чтобы добраться до их истинной природы.65

Бинарность этих двух рангов отчетливо демонстрируется в зрительных символах: первый ранг представлен в виде кружка с заштрихованной верхней половиной ©, а второй — кружком, у которого заштрихована нижняя поповина ®.

Третий из «пяти рангов» — Приход изнутри Прямого — в системе Кэгон соответствует второму миру — пи. Относительное больше не упоминается. Абсолют предстает в своей неприкрытой абсолютности. В то же время, потенциальное присутствие относительного в абсолютном передается иероглифом «внутреннее». Подобно семени, готовому пустить побеги, в абсолютном присутствуют все возможности. Заглавные строки и содержание этого стиха допускают разные толкования66 Сосредоточивая внимание на абсопютной трансцендентности любых противоположностей, все оппозиции на этом уровне снимаются. «В полной абсолютности огонь и лед пребывают рядом, весенние цветы распускаются осенью, глиняная корова, может припечь, а деревянная лошадь может заржать».6/ Но даже и при таком подходе в абсолютном сохраняется потенциальная причастность к относительному. Динамичное содержание иероглифа пай («приход вторжение») является ключевым для понимания смысла третьей строфы. «Приход в Одинаковость» не является окончательной стадией; для этого «Прихода в Одинаковость» требуется одновременно «Уход из Одинаковости»: таким образом, должен существовать динамичный круг движения между «Приходом и Уходом из Одинаковости».68 Такое взаимопроникновение подтверждается и другими вариантами заглавной строки. «Приход изнутри Прямого» — подчеркивает динамичный аспект. «Одинаковость в Середине»69 указывает на полное преодоление абсолютом всех противоположностей. Какое бы истолкование ни предлагалось, полная абсолютность третьего ранга неразрывно связана с присутствующей в ней потенциальностью. Символически она изображается в виде черного круга (абсолюта), окруженного белым ободком (потенциальностью) ©.

В традиционных текстах предлагается два варианта для четвертого ранга причем для обоих имеются достаточные основания. Мы приняли вариант чтения хэнтюси («Приход в Середину Искривленного»). Другой вариант — хэнтюси («Приход во Взаимное Единение») предполагает соединение воедино одинаковости и различия. Любопытно, что второй вариант третьей заглавной строки в точности соответствует третьему миром Дхармы в категориях Кэгон, миру «беспредельного взаимопроникновения ли и ши» (яп. ридзи мугэ хоккай).

В основе варианта чтения хэнтюси лежит идея многообразия десяти тысяч вещей. Типичным признаком Махаяны является обозначение таким образом границ феноменального мира. И снова приведем высказывание Като Тоцудо по этому поводу:

Здесь самым важным оказывается принятие жизни во всем ее разнообразии, как она есть, со всеми десятью тысячами противоположностей, и следование любым возникающим обстоятельствам, принимая вещи по собственному устремлению или руководствуясь случаем дозволяя вещам скорее быть, чем управлять ими, тем самым позволяя каждой конкретной вещи, каждому отдельному феномену следовать смыслу и цели, отличным от моих собственных70

Термина пи нет в заглавной строке четвертого стиха, но он, несомненно, присутствует в самом стихотворении. Подобно тому, как абсолютное не может существовать без потенциально присутствующего в нем относительного, так и относительное не может существовать без абсолютного. Рассматривая феномены, их взаимную обусловленность и сипу в присущей им относительной форме, мы видим, как в совершенно относительном проявляется абсолютное. Дун-шань уподобляет этот процесс двум фехтовальщикам с обнаженными мечами, из которых ни один не собирается уступать; или же цветку лотоса, спокойно распускающемуся в центре огня. На символическом уровне этот ранг изображается белым кружком — относительное находится внутри абсолютного.

В заглавной строке «Приход в середину Искривленного» уже отчетливо присутствует противопоставление между третьим и четвертым рангами. Хотя в заглавных строках этих стихотворений явно упоминается только одна из оппозиций: или абсолютное, или относительное,— вторая тоже подразумевается. Этот прием использован, чтобы придать максимальную заразительность симметричности формул.71 Во всех заглавных строках второй, т.е. средний иероглиф будет один и тот же — га?. Дпя двух первых рангов он переводится предлогом «в», указывая на взаимопроникновение между абсолютным и относительным. Для двух следующих рангов его лучше переводить как «середина», поскольку подразумевается, что обе категории проявляют динамизм, при помощи которого преодолеваются существующие оппозиции.

Всю схему венчает пятый ранг, указывающий на тождественность безграничного взаимопроникновения в котором снимаются все оппозиции. Этот ранг соответствует самому высшему миру Дхармы в учении Кэгон. а именно — миру взаимного проникновения принципов ли и ши. Пятый ранг также соответствует неограниченному взаимопроникновению всех феноменов {яа дзидзи мугэ хоккай). Здесь в полной мере проявляется присутствующая в Дзэн концепция Кэгон: «гармоничное взаимодействие между частностями, а также между каждой частностью и универсальностью, приводит к возникновению бпистатепьного мира»/2 В строфе пятого ранга указывается на «возвращение к слиянию».73 Тот. кто «не падает при этом ни в бытие, ни в не-бытие» — т.е. просветленная личность — «возвращается, чтобы усесться среди углей и пеппа». Пятый ранг символизируется черным кругом •.

Основная формула претерпела в традиции дома Цаодун некоторые изменения, которые, однако, ни в коей мере не ослабили ее диалектического характера. Во всех случаях сохраняется диалектическое взаимодействие между двумя категориями ли иши. Апьфонсо Верду исследует важные конкретные изменения, которые выражены в следующих трех формулах: «пять рангов достоинств» (кит. гунсюнь у-вэй; яп. кокун гой). «пять рангов взаимоотношений правителя и подданного» (кит. цзюнь-чэнь у-вэй; яп. кунсин гои). «тайное значение пяти рангов» (кит. у-вэй чжи-цзюу. яп. гои кэнкэцу). которая связана с формулой «проявления тайны пяти рангов» (кит. у-вэй сянь-цзюэ; яп гои кэнкэцу)?4

В формуле «пяти рангов достоинств», авторство которой приписывается Дун-шаню, предлагается новый подход, поскольку чисто абстрактная направленность изначальной формулы наполняется этическим и аскетическим содержанием Во всяком случае, не вполне ясно, присутствует ли понятие полного просветления уже в ранних рангах, ипи же появляется только на пятом ранге совершенствования.

Формула «пять рангов взаимоотношений правителя и подданного» предваряется пространным объяснением Цао-шаня. Вместо символов «прямое» и «искривленное» дпя обозначения абсолютного элемента реальности (ли) и феноменального элемента (ши) использованы образы правителя и подданного. Третий ранг называется «правитель — один», а четвертый «подданный — один». Противопоставление этих двух рангов служит подтверждением в пользу того, чтобы читать название четвертого ранга как хэнтюси, хотя в нем и не испопьзовано слово дпя обозначения абсолюта. Впоследствии разные комментаторы предлагали немало интерпретаций для четвертого ранга.

Диалектическая структура третьей формулы значительно проще. В средних рангах (третий и четвертый) потенциальность отсутствует: они просто служат указаниями на одинаковость и разнообразие. Все формулы пяти рангов или состояний ведут к одной цели — к обретению совершенного единства во всеобщем взаимопроникновении. Верду приходит к выводу. «Это типичный мир ли-ши у~ай (яп. ридзи мугэ\ в котором .форма" одновременно является пустотой, а пустота является „формой". Слово и не-слово — это всего-навсего аспекты различающего сознания которое само по себе является безупречной тождественностью».75

Предрасположенность китайцев к формулам и числовым схемам ни в коей мере не является исключительным достоянием Дзэн или даже буддизма, а восходит к древнекитайской традиция Главные символы для обозначения «пяти рангов» — светлое и темное, выраженные в форме кругов — встречается также и у теоретиков школы Кэгон.76 Однако подлинные корни этих диаграмм следует искать в «Книге Перемен», которая изучалась в Китае в течение нескольких веков и использовалась для самых разных целей. По-видимому, в случае «пяти рангов» Цао-шань, который является автором стихотворений к ним, сам же нарисовал и диаграммы. Такие символы составляют важный элемент дзэнской истории, являясь откликом на потребность в зрительных знаках и образах, на потребность, которая особенно сильно ощущалась в эпоху Сун, и которая породила великолепные художественные образцы в японском Дзэн

Влияние теории «пяти рангов» выходит далеко за пределы дома Цаодун. Выдающийся наставник Фэнь-ян Шань-чжао первым начал использовать теорию «пяти рангов» в доме Линьцзи Сочиненные им пояснительные стихотворения включены в его сборник коанов, составляющий второй том его трехтомного собрания сочинений «Фунё-року». которое издал его ученик Ши-шуан Чу-юань (986—1039)77 Это сочинение было первым значительным сборником коанов в китайской литературе,

О учениках Цао-шаня известно мало. В четвертом или пятом поколении его пиния вообще исчезла. Юнь-цзюй Дао-ин и его последователи продолжили традицию дома Цаодун. но к теории «пяти рангов» особого интереса не проявляли Только после возрождения школы в двенадцатом веке ее приверженцы снова обратили внимание на важность этой пятеричной формулы.'6 В результате появилось несколько весьма неравноценных комментариев к ней.79 «Пять рангов» стали неотъемлемой частью общего дзэнского наследия.

ЮНЬ-МЭНЬ: «ПРЕГРАДЫ ИЗ ОДНОГО СЛОВА»

Подобно дому Цаодун. дома Юньмэнь и Фаянь восходят к линии Ши-тоу. из которой уже в первом поколении начали выделяться ответвления. Если дом Цаодун сформировался вокруг его ученика Юэ-шань Вэй-яня. то вторая пиния вела через Тянь-хуана Дао-у (748—807). Лун-тань Чун—синя и Дэ-шань Сюань-цзяня (782—865) к Сюэ-фэн И-чуню (822—908). выдающемуся наставнику конца эпохи Так Дома Юньмэнь и Фаянь оба восходят к Сюэ-фэну. Они являются типичными для дзэнского движения в период Пяти Династий (907—960). образуя своеобразный мост к последующей эпохе Сун.

В период Пяти Династий на севере страны шли военные действия а на юге царили мир и порядок. Многие политически независимые провинции превратились в маленькие царства и процветали, что нередко сопровождалось высоким уровнем развития духовной культуры. Создавшаяся политическая и социальная ситуация оказалась во многом благоприятной для домов Юньмэнь и Фаянь.

Юнь-мэнь Вэнь-янь (864—949) был одним из самых ярких дзэнских представителей своего времени.80 В дзэнской литературе ему отводится видное место, и он явпяется персонажем многочисленных историй в дзэнских хрониках и сборниках коанов (только в «Хэкиган-року» содержится 18 связанных с ним историй, и 5 — в «Мумонкан»). Юнь-мэнь родился в провинции Цзясин (к югу от Шанхая) и в раннем возрасте приобщился к религиозной жизни, постигая и соблюдая буддийские монашеские правила (Винайя), после чего, стремясь постичь высшую мудрость, начал вести бродячий образ жизни. Он достиг просветпения когда пребывал у Чэнь Цунь-су (Му-чжоу Дао-цзун. или Дао-мин), эксцентричного ученика Хуан-бо. который практиковал в Му-чжоу предельно жесткий стиль Дзэн. Юнь-мэнь трижды просил своего учителя объяснить ему смысл высшей истины. Нз третий раз Му-чжоу (его так называли по месту, в котором он жил), вышвырнул его за ворота и так резко и сильно и< захлопнул, что сломал Юнь-мэню ногу. Испытав страшную боль. Юнь-мэнь достиг просветления

Му-чжоу направил его к Сюэ-фэну. самому знаменитому дзэнскому наставнику того времени.81 Проведя с этим учителем несколько лет. Юнь-мэнь стал его наследником Дхармы. После этого он стал странствующим монахом, посетил ряд известных дзэнских наставников и, наконец, поселился в Шаочжоу, городе на юге провинции Гуандун, где после падения династии Тан власть принадлежапа губернатору из рода Лю. Юнь-мэнь чувствовал себя под за-щиюй могущественного Лю в полной безопасности. После кончины настоятеля Жу-миня правитепь настоял, чтобы Юнь-мэнь встал во главе монастыря Рэйдзюин (кит. Линшуюань). Позже другой правитепь из рода Лю построил для него монастырь Котайдзэн-ин (кит. Гуантэй чань-юань) на горе Юньмэнь. Этим объясняется и его имя: название горы распространялось на монастырь и на его первого настоятеля который вошел в дзэнскую историю под именем Юнь-мэнь. Находившийся под властью дома Лю район в Южном Китае, известный как царство Наньхань. был местом крупных культурных и художественных достижений. В такой атмосфере дом Юньмэнь процветал, и именно тогда в нем были созданы многие из самых величественных творений китайского Дзэн.

Вокруг наставника на горе Юньмэнь собралось множество учеников, которых он вел по пути к просветлению. Поскольку ему самому пришлось дорогой ценой заплатить за свое просветление, не щадил он и своих учеников Он регулярно лупил их посохом и пугал внезапными криками. Особенность его стиля состояла в кратких резких ответах известных как «преграды из одного слова».82 Дзэнскэя литература изобилует подобными

«односложными» ответами, которые особенно часто встречаются в собрании речений Юнь-мэнь (яп. Уммон-рокуР3 и в «Ниндэн гаммоку». Приведем следующие примеры:

«Что такое Дзэн?» — «Это — оно»

«Что такое Путь?» — «Ухвати его».04

«Что такое меч Юнь-мэня7» — «Патриарх»85

Или же. отвечая на вопрос монаха спрашивающего о столь остром мече, который рассек бы упавший на него волосок, он дает краткий ответ: «Кости».86

Три следующих примера взяты из «Ниндэн гаммоку»:

«Что такое глаз Истинной Дхармы7» - «Все».

«Тот. кто убил своих отца и мать, признается в этом перед Буддой. Но перед кем признается тот. кто убил Будду и патриархов?» — «Очевидно».

«В чем смысл прихода Патриарха с запада?» — «Наставник».

Не все ответы Юнь-мэня передаются только одним иероглифом; их может быть иногда два три или даже больше. Но все ответы непременно являются многозначительными и резкими. Более того, на один и тот же вопрос он мог давать совершенно разные ответы.

Широта и сущность содержательных ответов Юнь-мэнь отчетливо проступает, если сравнить ответ в коане из «Мумонкан»:

«Что такое Будда?» — «Палочка для подтирания зада»67

с другим в сборнике речений Юнь-мэня:

«Что такое чистое тело Дхармы?» — «Клумба пионов».83

В последнем примере нашло отражение эстетическое отношение Юнь-мэня. способного увидеть чистоту космоса через красоту природы. При всем том подлинный дзэнский наставник не проводит различия между «чистым» и «нечистым». Когда Юнь-мэнь говорил 'о феноменальной природе Будды, он умел находить выражения которые в своей конкретности не уступают образам у Линь-цзи

Чеканные ответы Юнь-мэнь должны были помочь адепту, вызвать у него прозрение, и тем самым способствовать постижению им высшей истины. Не только его односложные возгласы, но и более пространные рассуждения и истории стали использоваться в качестве коанов. Юнь-мэнь обнаружил классический способ выражения для вечного Сейчас — вневременного просвет-пения Прекрасной иллюстрацией этому может служить шестой случаи из «Хэкиган-року».

Юнь-мэнь обратился к собравшимся и сказал: - Я не спрашиваю вас о днях до пятнадцатого числа этого месяца. Но что вы скажете о днях после пятнадцатого? Подойдите и сообщите мне об этих днях

И он снова сам ответил за них: — Всякий день — это хороший день.89

Этому коану давалось много разных толкований. Несомненно, что его основное содержание весьма прозрачно и понятно всякому, а не-только последователям Дзэн. Но в нем затрагивается и более глубокая, сокровенная тайна — тзйна времени. Японский наставник Ясутани Хакуун объяснял, что пятнадцать предыдущих дней означают время практики от первого пробуждения желания познать истину до времени окончательного постижения ее через личный опыт. «Сейчас» пробуждения столь же совершенно, как полная пуна в самой середине лунного цикла Подобно тому, как луна идет на убыль, пока не станет темной, точно также и в течение пятнадцати дней после просветпения ощущение пробуждения, которое продопжает присутствовать в сознании, начинает бледнеть и исчезает. И тогда просветление означает «каждый день», а «каждый день» означает просветление. Поэтому само разделение между «до» и «после» объявляется бесполезным. Реальность — это исключительно Сейчас «Всякий день — это хороший день». В хорошем дне нет ничего особенного90 Гундерт рассуждает: «Есть пи в серости обыденной повседневности, в которой не содержится ничего особенного, нечто весьма особенное? И снова, не может пи это нечто весьма особенное само быть повседневным?».9' Возникает ощущение, что этот коан напоминает собой драгоценную жемчужину.

Дун-шань Шоу-чу (ум. в 900 г.) был самым известным из учеников Юнь-мэня. Продолжая традицию использования «преград из одного слова», он делал различие между «мертвыми словами» и «живыми словами», не скованными здравым смыслом92 Самый известный из его кратких ответов представлен в случае 18 в сборнике «Мумонкан». На вопрос монаха «Что такое Будда?» он отвечает: «Три фунта льна». Момент достижения Дун-шанем просветления также отражен в коане. В случае 15 из «Мумонкан» приводится следующая, история:

Когда Дун-шань пришел для беседы с Юнь-мэнем, тот спросил его. откуда он прибыл, «Из Чаду, учитель»,— поспедовап ответ. «В каком храме ты останавливался для „летнего затворничества*» (гэ)? — спросип Дун-шань— «В Баоцзы. в Хунани».— ответил Дун-шань. «А когда ты ушел оттуда?» — «В двадцать пятый день восьмой пуны»— ответил Дун-шань. «Ты получишь шестьдесят ударов палкой!» — воскликнул Юнь-мэнь. На следующий день Дун-шань пришел снова и сказал: «Вчера вы всыпали мне шестьдесят ударов папкой, а я даже не знаю, в чем моя вина»,— «Ах, ты. мешок с рисом! Только и знаешь, что шляться от Цзянси до Хунани!» — вскричал Юнь-мэнь. При этих словах Дун-шань достиг просветпения.

Из текста не вполне ясно, действительно ли Дун-шань получил удары папкой Мнения комментаторов по этому моменту расходятся Однако издатель сборника У-мэнь Хуй-кай (1183-1260) осуждает Юнь-мэня за слишком мягкое обращение с Дун-шанем. и в подобных проявлениях слабости усматривает причину последующего упадка дома Юньмэнь.93

Дом Юньмэнь внес значительный вклад в китайскую культуру. Его основателя называют «самым красноречивым из всех чаньских наставников».94 Парадоксально, что этот наставник, который испытывал страх перед словами.

благодаря своему просветлению «мог стоять спокойно в самом центре пламени»95 Он излучал «сеет», о котором сам говорил, что «у всех людей он сокрыт глубоко внутри, но когда они его ищут, то оказываются во мраке».96 В этом веч но настоящем, динамичном сеете и коренится тайна могучего языка Юнь-мэня. На раннем этапе династии Сун дом Юньмэнь процветал, и вместе с домом Линьцзи оказал сильное влияние на высшие спои китайского общества.

Вершину этого развития представляет поэт Сюэ-доу Чун-сянь (980— 1052). автор ста стихотворений к коанам «Хэкиган-року»97 Наследник Юнь-мэня и собственный учитель Сюэ-доу — Чжи-мэнь Шуан-цзу (ум; в 1031 г.) также был поэтом. Мы уже упоминали, как Фэнь-ян. наставник из дома Линьцзи использовал поэзию для выражения просветленной мудрости В сфере поэзии Сюэ-доу превзошел всех своих предшественников. Он пользовался известностью и как наставник' у него было много учеников Среди его сочинений имеется собрание около 250 стихотворений.98 Его творчество наиболее ярко проявилось в стихотворениях которыми он сопроводил самим им выбранные случаи, по преимуществу из «Кэйтоку дэнтороку» и из сборника высказываний Юнь-мэня. Он стремился передать в поэтической форме суть слое и деяний великих наставников. Тем самым он заложил основы для сборника «Хэкиган-року». который, выражаясь словами одного из китайских последователей Дзэн, является «самым выдающимся сочинением, излагающим принципы нашей веры».99 В этом сборнике коанов мы обнаруживаем вершину поэтического достижения дзэнской литературы Своими сочинениями Сюэ-доу значительно способствовал восстановлению позиций дома Юньмэнь. который в то время пребывал в состоянии упадка1 м Однако этот дом так никогда и не смог вернуть прежние позиции в качестве нэзависимой школы. В эпоху Сун его окончательно поглотила могущественная школа Линьцзи

фаянь:

взаимопроникновение свойств

Фаянь, последний из Пяти Домов, существовал только короткое время. Название Фаянь связано с посмертным титулом его основателя, которое дал ему друг и покровитель Ли Цзин (916—961) правитель области в Южном Китае. Основатель этого дома — Фа-янь Вэнь-и (885—958) сосредоточил свою деятельность на важном в политическом и культурном отношении центре Южного Китая, в районе нынешнего Наньцзина. Многочисленные ученики стекались в храм Сэйрёдзи (кит. Цинпянсы\ чтобы послушать наставника, столь начитанного и в китайских и в классических буддийских произведениях: они с готовностью вверяли себя его надежному и нежному руководству. Широко были известны его психологическая проницательность и мудрое красноречие.

Несмотря на высокий уровень его интеллектуальной подготовки Фа-янь придерживался подлинно дзэнского стиля, который передал и своим поспедовагепям. Хотя он не нападал на своих учеников и не бил их посохом, но отвечал на их вопросы с необычайной точностью и силой. Самый излюбленный его метод — чисто дзэнский и состоит в повторении слов вопроса или замечания бе'. ksss г-;5о объйСтегдай. лириш^й иллюстрацией его метода будет пример из «Кэйтоку дэнтороку». Фа-янь спросип своего напарника Шао-сю. что означает древнее высказывание: «Небольшое различие поиводит к разделению, подобному расстоянию между небом и землей»? Наставни< ответил. «Какой прок может быть в твоем истолковании?» Шао-сю спросип «^ что прес стааляет собой твое толкование?». Наставник ответил: «Небольшое оазличие приводит к разделению, подобному расстоянию между небом и землей».101 В дзэнских сочинениях до нас дошли многочисленные подобные примеры, равно как и поразительные ответы в типично дзэнском духе. Например:

— Что следует депать в течение двенадцати часов днем и ночью'

- «каждым шагом ты должен попирать этот вопрос».102

Предлагая ученикам такие объяснения и ответы, наставник Фа-янь следовал лучшим образцам дзэнской традиции.

В доме Фаянь мировоззрение Кэгон занимало еще более видное "9стс-. -tc" z Ядом дзэнских школах Его основатель Фа-янь сам усердно изучал писания Кэгон и заставлял своих учеников читать сочинения патриархов Ду-шуня (557—640) и Фа-цзана (643—712). Фа-янь прекрасно понимал истолкование шести признаков бытия: всеобщность и разделен --ость одинаковость и разнородность, становление и исчезновение. В этих п:изна<ах, иллюстрируемых при помощи круга, представлены аспекты реальности, которые пс Являются ни одинаковыми, ни разными. Фа-янь объясняет:

Смысл шести признаков Кэгон состоит в том. что внутри одинаковости имеется разнородность. Однако то, что разнородность отлична от одинаковости, ни в коей мере не явпяется целью всех Будд Цепь всех Будд заключена во всеобщности и разделенности. Как могут существовать одновременно и одинаковость, и разнородность'7 Когда мужское тело вступает в самадхи. женское тело безразлично к нему. Когда имеется безразличие, происходит выход за пределы этих понятий. Когда десять тысяч проявлений становятся совершенно ясными, то нет ни реальности (ли), ни ее проявлении (ши).103

При помощи созерцания круга, в который вписаны шесть этих признаков можно постичь это учение о всеобщем единстве

Основной принцип шкопы Кэгон заключается в «разнообразии в одинаковости», что подтверждается эпизодом из жизни Фа-яна изложенном в типично дзэнском стиле, и впоследствии превратившемся в один из коанов сборника «Мумонкан»:

Монахи собрались в зале, чтобы послушать, как великий Фа-янь из Цинляна произносит тэйсё [наставления в учении] перед полуденной пищей. Фа-янь указал на бамбуковые занавеси. И тогда два монаха подошли к занавеси и одновременно начали их сворачивать. Фа-янь сказал: -Одному это удалось а другому — нет» (случаи 261

По этому поводу Юнь-мэнь замечает, что. возможно, наставник потерпел неудачу, этим замечанием Юнь-мэнь стремился направить своих учеников к более глубокому пониманию коана. Если на поверхности предстает «разнообразие в единственности», то на дне в нем присутствует «единственность в разнообразии». Главное же заключается в том что дуальность преодолена104

Фа-янь усвоил методы дзэнских наставников танского времени. Он обожал парадоксы и любил подводить учеников к внезапному просветлению. Поэтому невозможно отрицать его причастность к дзэнскому наследию Более того, даже краткий обзор истории его школы свидетельствует о том. что в ней содержались семена для последующего развития китайского Дзэн-буддизма

Наследником Дхармы Фа-ння был Тянь-тай Дэ-шао (891 —971,. который тоже стоял во главе дома Фаянь. но не придерживался строго дзэнской линии. После того, как он достиг просветления и обрел многочисленных последователей, он обратился к учению школы Тяньтаи. которая после смутного периода Пяти Династий значительно утратила свою популярность. Используя благосклонность местного правителя Тянь-тай Дэ-шао получил назначение на должность наставника южного государства У-юэ, основного центра культурного развития и мощного катализатора для интеллектуального подъема при последующей династии Сун.105 Два его ученика — Юн-мин Янь-шоу (904—975) и Дао-юань по-разному, но сыграли важную роль в дальнейшей истории Дзэн.

Деятельность Юн-мина принесла плоды только значительно позже.1ПЛ Этот «знаменитый и восторженный сторонник синкретизма»10' обогнал свою эпоху в попытке объединить все существующие буддийские учения. Свои идеи он изложил в объемистом сочинении «Сугёроку» (кит Цзунцзин пу\ Он читал проповеди по «Сутре Потоса» и сочетал практику произнесения имени будды Амитабха (яп. ншбуцг. кит. нянь-фо) с практикой Дзэн. Благородный и образованный Юн-мин. который в эпоху Сун был объявлен первым патриархом школы Чистой Земли, может считаться пионером синкретического движения соединившего традиции Дзэн и нэмбуцу. которое впоследствии заняло ведущее положение в китайском буддизме.108

Напротив, сочинения Дао-юаня явились краеугольным камнем в истории подлинно китайского Дзэн. Составленная им хроника «Кэйтоку дэнтороку», в которой подробно рассказывается о жизни дзэнских наставников и их идеях, знаменует собой завершение определенного периода в истории становления и распространения Дзэн в Китае. Одновременно она представляет обильный материал для дзэнских коанов, которые вскоре после этого начали возникать. Большинство коанов в сборниках прямо или косвенно заимствовано из хроники Дао-юаня К сожалению, нам очень мало известно о его непосредственной деятельности В доме Фаянь. особенно благодаря труду его основателя «Сюмон дзикки-рон», период Пяти Домов получил отчетливое окончательное самоосознание. Фа-янь оказался таким страстным защитником своего дома, что даже влиятельный конфуцианец Чжу Си. вовсе не симпатизировавший буддизму, не мог не удостоить его безоговорочной лохвапы.,оэ

Корни «пяти домов» китайского Дзэн уходят в переходный период - ко второй половине эпохи Так Это было время великих и неповторимых дзэнских наставников, которые и заложили основы «пяти домов». Не привнося каких-либо принципиальных изменений, эти дома обладали конкретными отличительными признаками, которые оказали влияние нз дальнейшее развитие Дзэн. «Пять домов» также явились мостом ко второму расцвету Дзэн при династии Сун

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. Отел Budchism щ China, с 226—233 Э.Рейшауэр рассказыгае-. как высокопосявленный японский буддист Эннин (793—864) был свидетелем гонений ма буддизм во время своего пребывания в Китае. См Е.Reishauer. Ennin's Travels in Tang China New York 1955. особенно главу «Гонения на буддизм,, (с 217—71).

2. В гл. 6 Рейшауэр упоминает четыре волны гонений, и на основании правительственных документов подробно рассматривает пагубные последствия великого преследования 845 г.

3. Типичным примером является памятная записка выдающегося литератора Хань Юя. датируемая 819 г. Рейшауэр полностью приводит текст этого документа (Ennin's Travels, с 221—24). а Чэнь цитирует оттуда наиболее важные места (Chen. Buddhism in China, с 225-26).

4. В своем повествовании Рейшауэр особое внимание уделяет экономическим факторам.

5. Ennin's Travels, с. 227.

6. Янагида сравнивает сетования Эннина с кратким сообщением в дзэнской хронике «Содосю». См. «Тюгоку дзэнсюси», с. 66—67.

7. Цит по «Тюгоку дзэнсюси», с. 84. Названия домов приводятся мной в китайском произношении, поскольку эти линии считались «домами» только в Китае.

8 Термин «пять домов» встречается уже в «Дэмбо сесюки» (кит. Чуань-фа чжэнцзун цзи) Ци-суна. опубликованном в 1064 г. (Т. 2С78'. Б^о-расии сс-оватегей «пяти домов» включены в «Кэйтоку дэнтороку» и другие дзэнские хроники.

9. Т. 2006. Предисловие датировано 1188 Г, См. Zen Dust, с. 365 Подробная ино>ормация о «пяти домах., содержится в последней из дзэнских хроник «Гото эгэн» (кит. У-дэн куй-юанк) в 20 кн., опубликованной в 1253 г. В текст под названием «Гокэ сёсюсан» (кит. У-цзя чжзн-цзун цзань), составленном Си-coy Шао-танем в 1254 г включено 75 биографий наставников «пяти домов». В «Гокэ гороху» (кит. У-цзя липу), о-убликованном в 1632 г., говорится исключительно о «пяти домах». В Японии Торэй Эндзи (1721 — 1792) издал сочинение под названием «Подробное исследование основных принципов пяти домов» (Гонз сансё ёромои). Об этих сочинениях см. Zen Dust с 359-60 426—30. Также см. Lu Kuan Yu (Charles Luk). Chan and Zen Teaching, и Chang Chung-yuan. Original Teaching of Chan Buddhism New York. 1969. В Двух последних трудах приводятся многочисленные сведения из китайских дзэнских хроник.

10. Эта история включена в «Мумонкан... случай 40. Несомненно, чю во время эгого происшествия Гуй-шань пребывал в просвеченном состоянии.

11. История о просветлении Сян-яня, приводимая в «Кэйтоку дэнтороку» (гл. 11). воспроизведена в книге Chang Chung-yuan Original Teaching of Chan Buddhism, c. 219-23

12 Chang Chung-yuan. Original Teaching of Ch'an Buddhism, c. 189.

13 Собрание высказываний Гуй-шаня содержится в Т. 1989: см. эти три стихотворения в I. 47. с. 580Ь,С- Первое и третье стихотворения также включены в «Кэйтоку дзнгороку»; см. Chang Chung-yuan. Original Teaching, с. 220 и 215.

14 Chang Chung-yuan. Original Teaching, c. 190. 15. См. выше прим. 4 к гл. 9.

16 Chang Chung-yuan. Original Teaching, с 189-90.

17. «Кзйтоку дэнтороку». Т. 2076, I. 51. с. 284а

18. См. lu Kuan-yC. Ch'an and Zen Teaching, с. 69. прим. 2

19 Lu K'uan-yu. Chan and Zen Teaching, c. 71. Среди многочисленных примеров молчаливого действия, свидетельствующего о достижении просветления, в хрониках особенно часто упоминается поднятие веера.

20. Chang Chung-yuan. Original Teaching of Chan Buddhism, с 196ff.

21. Этот эпизод приводится также в гл. 11 «Кэйтоку дэнтороку»; см. объяснение в кн. Chang Chung-yuan. Original Teaching, с. 188, Lu K'uan-yu. Chan and Zen Teaching, с 62

22. Случаи 5.

23 Гл. 6. Т. 2076. т. 51. с. 246D.

24. Гл. 9, Т. 2076, т. 51, с. 256Ь. В переводе этого текста возможны разные нюансы, См Chang Chung-yuan. Original Teaching, с. 188 и Lu K'uan-yu. Ch'an and Zen Teaching, c. 65. Последний усматривает в круге и шаре символ космического тела Будды или дхариакая (прим 1).

25. Т. 2006. т. 48. с. 321с-322Ь 26 Гл. 11. Т. 2076, т. 51. с. 283 Ь

27. Т. 2006, т. 48, с. 283. См. Chang Chung-yuan. Original Teaching of Ch'an Buddhism, c. 216..

28 См. статью о круге — «Энсо» в словаре Мотидзуки. «Буккё дайдзитэн». т. 1. с. 306—07. Впоследствии эта практика активно использовалась в эзотерическом буддизме [мнккё).

29. См. собрание высказываний Гуй-шаня Лин-ю. Т 1989. т. 47. с 577Ь.с.

30. «Беседы», разд 10. См английский перевод Ruth F Sasaki. Record of Lin-dn.

с. 6.

31. См. статью «Сихоккай» в словаре Мотидзуки, «буккё дайдзитэн», т. 2, с. 1993-94.

32. См. комментарий Демьевиля к его французскому переводу этой формулы: Demieville. Entretiens de Lin-tsi, с 52<f.

33 Китайский оригинал довольно туманный. Я следую переводу Рут Сасаки (Record of Lin—chi. с. 6). Демьевиль истолковывает это предложение иначе (Entretiens de Un-tsi, с. 5). Японские переводчики также расходится в своих толкованиях.

34. Метафорическое противопоставление гостя и хозяина несколько раз встречаете? в «Риндзай-року... начиная с разд. 4 «Бесед» Сасаки называет это «учительским приемом» (Record of Lin—chi. прим 27 на с. 66)

35. Обычно эта формула («Беседы», разд. 18) называется -Четыре ситуации с гостем и хозяином... Демьевиль говори! о «четырех типах взаимоотношений между гостем и хозяином» (Entretiens de Lin-tsi. с. 112, 126). Далее в тексте собеседники определяются как «обучающийся» или «ученик» (яп. гакунин) и «учитель». Последний обозначается термином дзэнтисихи (санскр. хзпьянзмнтра), заимствованным из древ-небуддийской литературы выражением, обозначающим хорошего друга или приятеля, который ведет к добру. В Дзэн под этим предполагаются отношения учителя и ученика. При переводе этого слова как .учитель» подчеркивается дидактический аспект.

36. Демьевиль ссылается на Конфуция, восхвалявшего упорядоченность во время беседы (Entretiens de Lin-tsi. с. 127).

37. Демьевиль предлагает два возможных объяснения либо имеется в виду состояние личности в целом, либо подразумеваются разнообразные физические действия, например, удар, внезапное вскакивание с места и т.п. (Entretiens de Lin-tsi. с. 127)

38. По мнению Сасаки. дзэнский наставник обнажает половину своего тела, когда «при помощи загадочных слов или жестов он частично приоткрывает глубокую истину таким образом, что она остается сокрытой от всех, кроме того, кто обладает подлинно проницательным взором» (Record of Lin-chi, прим. 117 на с. 77).

39. Record of Lin-chi, с. 27.

40. Яп. кё. внешние объекты, не обладающие подлинным бытием. Учитель буквально проглатывает наживку.

41. Гундерт считает, что речь идет об ученике (Bi-yan-lu II, с. 111). Из текста не вполне ясно, что имеется в виду, поэтому возможен и вариант перевода, как у Сасаки (такой же точки зрения придерживается и Демьевиль). которая считает, что в яму бросают «какой-то предмет», а не ученика.

42. В переводе Акидзуки Рёмина стоит «наручники и кандалы». См. его комментированный перевод «Риндзай-року» в «Дзэн-но гороху», т. w. Токио. 1967. с 112