|
|
Оооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооооо
ГЕНРИХ ДЮМУЛЕН
ИСТОРИЯ
ДЗЕН
БУДДИЗМА ИНДИЯ И КИТАЙ
ОРИС
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ 1994
«ОРИС» ' «ЯНА-ПРИНТ», 1994 Г. Г. Семенов,
художественное оформление А. М. Кабаков, перевод с английского А. И. Бреславец
ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ
Японский язык представляет собой необгьемпеную часть истории Дзэн, в первую очередь потому, что на Запад Дзэн пришел из Японии и в его японской форме, а также м потому что я писал эту книгу преимущественно, основываясь на.японской литературе по Дзэн. Поэтому все дзэнские термины приводятся в их японской форме. Даже когда речь идет о китайских названиях сочинений, названиях храмов и названиях разных шкоп. предпочтение обычно отдается их японской форме произношения; часто в скобках приводится их китайское звучание. Имена собственные всегда приводятся в их оригинальном звучании (китайском или японском) и в соответствии с азиатским обычаем вначале стоит фамилия ипи родовое имя. а потом — личное имя. Именна дзэнских наставников часто включают в себя названия храмов или гор, на которых находился монастырь: потом добавляется одно из их многочисленных монашеских имен. Обычно в дзэнской питернатуре встречается полное имя наставника а потом одно из его прочих имен, которое выбирается произвольно и используется на протяжение всего исследования
Хотя большинство специальных терминов выделено курсивом, наиболее распространенные буддийские термины особо не выделяются.
Санскритское слово дхарма (пали, дхамма; кит. фа; яп, хо), которое про никло и в европейские языки, требует кратких пояснений. Можно выделить три основных значения этого слова: (1) долг, закон, учение: (2) вещь, элемент бытия: (з) вселенская буддийская реальность (дхармадахту). Нередко первое и третье значения переходят одно в другое. Второе значение восходит к философии Шравакаяны (в особенности к «Абхидхармакоше»). но присутствует и в дзэнских текстах. В том случае, когда Дхарма пишется с заглавной буквы, оно обычно относится ко всеобъемлющей буддийской реальности.
ВВЕДЕНИЕ
Дзэн (кит. чань, сокращение от чань-на, транслитерации санскритского термина дхьяна. или его палийского аналога джьяна, означающего «меди тация») является названием для буддийской школы Махаяны, возникшей в Китае и практикующей медитацию в позе лотоса (яп. дзадззн: кит. цзо-чань), а также использующей коаны (кит. гуи-ань) в качестве средства для дости жения просветления — сатори, В религиозной и духовной истории Азии дзэнские школы, дзэнский опыт и дзэнское просветление занимают необычайно важное место. В силу его духовной и человеческой глубины Дзэн привлекает к себе все большее внимание и на Западе. Теоретический и практический интерес к Дзэн стимулировал появление обильной и разнообразной литературы по данному вопросу: многочисленные переводы дзэнских источников на ев ропейские языки также способствовали повышению интереса к истории Дзэн-буддизма.
История — наука весьма претенциозная. Подверженная постоянным переменам и пребывающая в развитии, она ставит перед исследователем все новые и новые проблемы. Хотя научные изыскания в области Дзэн-буддизма все еще пребывают в зачаточной стадии, в настоящее время наблюдается переход на более высокий уровень. На первом этапе появ лялись преимущественно общие работы, антологии избранных дзэнских текстов и исследования, авторы которых стремились дать, прежде всего, общее представление о данном вопросе. На втором этапе наши знания о Дзэн стали более глубокими, что позволило обеспечить более широкий выбор литературы, появились более обстоятельные монографии, написанные философами и специалистами по сравнительному религиоведению, где данный вопрос рассматривается более глубоко и обстоятельно.
методы научного подхода и их ограниченность
Для историка Дзэн-буддизм является одновременно увлекательным и сложным предметом. Сложность определяется, в основном, невозможностью восстановить связи между хитросплетением перекрещивающихся пиний, из которых складывается его полная картина. Это относится и к общей внешней картине — сразу вспоминается широкое распространение Дзэн во времени и в географическом пространстве — а также вся совокупность религиозных, культурных и психологических факторов, которые определяют его внутреннюю сущность.
Некоторые обстоятельства представляются более очевидными. На пер вый план выступает факт, что школа Дзэн занимает в буддизме особенно важное место. Вопреки некоторым утверждениям, которые пользовались
популярностью в начале века Дзэн — это не просто одно из ответвлений, а несомненно — движение более важное, в котором значимые для буддизма установки и идеалы находят свое оптимальное воплощение. Короче говоря, основу Дзэн составляет буддизм; без Шакьямуни и его просветления дзэнское учение представить просто невозможно. В то же время, своими наиболее выдающимися достижениями буддизм обязан Дзэн. Можно с полным осно ванием утверждать, что без Дзэн буддизм не был бы тем. чем он является ныне. В Дзэн нашла воплощение одна их наиболее чистых форм проявления религиозной сущности буддизма: он является плодом и цветком этого большого дерева
В тех странах Восточной Азии, где распространена традиция Махаяны — в Китае (ранее сюда входил и Вьетнам). Корее и- Японии — Дзэн является самой влиятельной школой. Отголоски влияния Дзэн можно обнаружить и в более отдаленных регионах, особенно в Тибете, где отдельные направления ламаизма обнаруживают некоторые общие корни с Дзэн, а также в странах Юго-Восточной Азии с традицией буддизма Тхеравады. где ортодоксальные буддийские учения невозможно до конца понять, не обратив внимания на противодействующие неортодоксальные традиции. Влияние Дзэн сразу ощу щается при беседах с прогрессивными тхеравадинскими монахами, поскольку Дзэн постепенно начинает занимать место и в сознании последователей Тхеравады.
Следует признать общеазиатский характер Дзэн. Когда на Западе пы таются применять восточные методы медитации. Дзэн нередко ставят в один ряд с йогой, для чего имеются весьма веские основания поскольку при всех отличиях, на которые указывают ученые, обе школы, в основу которых положена медитация, обладают некоторыми общими принципами.
В Дзэн слились воедино йога и даосизм. Вернее, будет правильным сказать, что буддийская практика медитации, на которую несомненное влияние оказала йога, влилась в более широкий поток исконно китайского даосизма. Однако чисто внешнее сходство между буддизмом и даосизмом еще не позволяет нам сделать вывод что между этими двумя направлениями с древнейших пор существовали какие-либо контакты. Поэтому-то их соеди нение в махаянистском Дзэн и представляет особый интерес.
При всех этих связях и противоречиях между азиатскими религиозными традициями, перед историком возникают сложные и неразрешимые проблемы, которые будут сохраняться и в будущем. Взаимосвязи и соответствия могут также проявляться и через противоречия. Однако, когда речь идет обо всех азиатских религиях в целом, историк должен стараться избегать тенденции к ограничению и упрощению.
В истории Дзэн-буддизма прежде всего следует стараться объяснить, каким образом краеугольные камни Дзэн покоятся на фундаменте учения Будды и азиатской ментальности, Хотя в таком случае историку придется заниматься изысканиями, выходящими за пределы махаянистской школы Дзэн, тем не менее, ему никогда не следует упускать из вида саму эту школу. Некоторые удивительные личности в истории Дзэн предстают как высокие и могучие маяки в океане дзэнской мысли. Они не только освещают и подчер кивают сущность Дзэн, но и выступают в качестве предвестников нынешнего
б
дззносого плюрализма В Дзэн азиатская духовность представлена особенно широко в формах светского, культурного и особенно — психологического проявлений: было бы непростительным упускать из виду эти разнообразные направления. Таким образом, создаваемая нами историческая картина неиз бежно будет включать и человеческие факторы, которые иногда даже будут определяющими. История занимается конкретными людьми, которые не были бы тем, кем они являлись на самом деле, если бы не отбрасывали при этом теней.
Феномен Дзэн — весьма сложный и многоплановый. Являясь неотъем лемой частью азиатской духовной культуры, он взаимосвязан с другими многочисленными течениями и движениями. Поэтому историки Дзэн порой забрасывают свои сети так далеко и широко, что их поиск становится слишком неопределенным. Возможно, именно поэтому некоторые страстные пропа гандисты Дзэн распространили само понятие «Дзэн» на самые разные психологические явления. Конечно, необходимо пытаться рассматривать Дзэн в широкой перспективе и стараться избегать преждевременного игнориро вания возможных параллелей. Тем не менее, чтобы дать соответствующую оценку месту Дзэн в религиозной истории, требуется четко определить его границы Предметом нашего исследования является школа Дзэн-буддизма в Махаяне. Для нас имеет большое значение все то, что поможет лучше понять истоки, пути развития, видоизменения и влияния этой школы. И все же, учитывая длительность существования и богатство Дзэн в широком культурном контексте, мы может претендовать только на то. чтобы лишь в самых общих чертах воссоздать картину его религиозного и культурного содержания.
позиция д.т.судзуки
Один из наиболее известных интерпретаторов Дзэн-буддизма. д Т. Суд-зуки, предложил Западу учение Дзэн, почти лишенное истории и метафизики, лежащее за пределами всяких понятий и парадоксов. В своем «Введении в Дзэн-буддизм» он пишет:
Можно сказать, что христианство является монотеистичиым, а Ведан та — пантеистична, но применительно к Дзэн подобные утверждения будут неверны. Дзэн ни монотеистичен и ни пантеистичен; такие опре деления не применимы к Дзэн. Дело в том, что в Дзэн не существует объекта, на котором можно было бы сосредоточить сознание. Дзэн — это облако, плывущее в небе. Он не закреплен никаким болтом, не подвешен на веревочках. Дзэн стремится к тому, чтобы освободить сознание, сде лать его раскрепощенным; даже представление о единичности или все общности является сдерживающей преградой и уздой, которые угрожают изначальной свободе духа,1
Одним из первых пытаясь объяснить для Запада смысл Дзэн, Судзуки настойчиво предостерегал против любых попыток свести дзэнский опыт к философской системе. Он часто подчеркивал принципиальное различие между
Дзэн и йогой или практикуемыми в буддизме йогическимн оормами меди тации Несомненно, а его трудах содержится много ценной исторической информации, которая помогает нам понять сущность Дзэн, но все же о* никогда не предлагает читателям картину Дзэн-буддизма з ее историческом развитии. Прославленный китайский историк а философ Ху Ш« крит»жоеай своего японского коллегу зз недостаточное йниманке к исторической обус ловленности Дззн:
Я решительно не принимаю утверждений, что человеческому разуму не по силам понять и оценить Дзэн.
Школа Дзэн является неотъемлемой частью истории китайского буд дизма, а история китайского буддизма является составной частые общей религиозной историн Китая. Дзэн можно понять только ь рамкэх его исторического контекста, точно также и другие китайские философские учения должны изучаться и осмысляться в их историческом контексте.2
Как это бывает в большинстве научных споров, расхождения во взглядах этих двух азиатских ученых никогда не были четко определены. Несомненно, Судзуки обладал более глубоким опытом и знанием Дззн. За время, прошед шее после этого спора, многие ученые сошлись во мнении, что религиозный опыт, в особенности, когда речь идет о более возвышенных, трансцендентных сферах, лежит за пределами метафизических понятий, и ею невозможно полностью выявить из исторической перспективы. Конечно, можно считать, что дззнский опыт выходит за пределы времени и пространства. Но пусть даже дзэнский опыт извечно выскальзывает за пределы исторического исследова ния для изучения Дзэн история играет важную роль. Обильная историогра фическая литература, которая появилась з течение последних двух десяти летий, свидетельствует о том. что положение Судзуки о внеисторичности Дззн не получила полного признания. Или же это, возможно, даже является ука занием на то. что утверждение Судзуки воспринимает,» в его изначальном смысле — как предупреждение против тех. кто считает позитивистский подход наиболее подходящим для понимания Дзэн.
История должна сознавать свою собстзенкую ограниченность. Это же касается н метафизики. Но при изучении Дзэн-буддизма невозможно обой тись ни Зез истории, ни без метафизики. По поводу метафизики будет уместным напомнить слова Рудольфа Отто в его предисловии к первой немецкой публикации о Дззн: «.никакой мистицизм не может существовать сам по себе: для него неизбежно должна иметься какая-то основа, которук. он усиленно старается упразднить, хотя она-то и придает ему характерную специфику н оригинальность, отличающую от всех прочих форм мистициз ма»*.
Что же касается истории, то никто не станет отрицать ценности выявления конкретных фактов, точной информации о произошедших событиях, которые должны быть включены ь соответствующий контекст. Когда мы исследуем истоки и исторические корни явления, это позволяет нам лучше понять его сущность. Именно поэтому и необходимо исследовать самые ранние формы проявления Дзэн. Как уже отмечалось, они присутствуют в йоге и даосизме, равно как и в буддийских сутрах но что еще более важно — в идеях
е крупнейших предсташепей Дзэн-буддизма Ранний зтап становления Дзэн невозможно понять без тщательного изучения его основных школ и направ лении. Более тоге, многочиеяенкые й разнообразные художественные и куль турные проявления Дзэн сами по себе, s первую очередь, зависят от конкретных культурных и исторических контекстов.
АЗИАТСКИМ И ЗАПАДНЫЙ СПОСОБЫ ПОЗНАНИЯ МИРА
История стремится к познанию фактов, Интеллектуальная история и ис тория религий направлены на то, чтобы познавать человеческие мысли, чувства и поступки во всей их глубине. Разумеется, достичь этого в полней мере никогда не удается. Чем основательней мы пытаемся проникнуть в глубины человеческого духа, тем осторожней и внимательней следует нам быть. Всякий раз, рассматривая различия между Востоком и Западом, между азиатскими и европейскими культурами, следует помнить о тех сложностях, которыми от мечены усилия человечестза доказать собственную религиозную глубину. К счастью, настойчивые усилия современных специалистов по разным проблемам Азии, при благоприятных научных условиях в современном мире, делают возможным встречу культур этих двух регионов. В наше время Запад и Восток знают несравненно больше друг с друге, чем это было всего столетие назад В то же время, ускоренный ритм единообразной технической цивилизации заставляет все большее и большее количество людей вести такой образ жизни, который преимущественно, если даже не исключительно, ориентирован на бнешние формы проявления. Для большинства людей самоуглубленность че ловеческого духа просто недоступна: лишь немногие серьезные, пытливые натуры стремятся постичь более глубинные сферы духовной и религиозной действительности. Сравнивая принципиально разные образы мышления на Востоке и на Западе, можно сказать, что путь к более глубокому взаимопо ниманию труден, но при этом возможен. Я глубоко убежден, что за пределами и внутри всех этих очевидных и неоспоримых различий имеется какая-то общая основа, какой-то общий горизонт. Я узереячто подобная убежденность может стимулировать деятельность, которзя не только увлекательна и мно гообещающа, но и способна изменить мир. В таком контексте задача ученого состоит не только а том. чтобы бросать вызов и вдохновлять, но также сдерживать и предостерегать. Все это настолько непосредственно связано с изучением истории Дззн. что заслуживает более пристального внимания.
Познание людьми истины основывается ке только на интеллекте. Скорей, это холистический опыт, в основе которого лежат чувства, и прежде всего — зрение и слух Бопее глубокое понимание истины через созерцание произ ведений искусства приобретает особое значение. В этом отношении теперь существуют возможности для более глубокого постижения Востока, которых не было у прежних поколений жителей Запада. Благодаря достижениям высокоразвитой технологии в области графического искусства и доступности музеев во всем мире в наши дни все богатство художественного наследия
стало достоянием широкой публики. Туризм также открывает широкие воз можности для путешествий, благодаря чему миллионы людей могут лично приобщиться к художественным сокровищницам Азии. Существование подоб ных мостиков открывает широкие возможности, но и повышает степень от ветственности, Первое соприкосновение со странностями иного мира может быстро утопить страстную жажду экзотики. Многие туристы этим и удовлет ворятся и не извлекут более никакой пользы от своей встречи с азиатской культурой. Те же, для кого реальным является мир духовный, обнаружат, что первое знакомство с необычной, новой культурой влечет их к более глубоким поискам в сокровищах азиатского искусства. Для них будет недостаточно первоначального очарования: подлинное искусство, если оно затрагивает че ловеческую духовность, побуждает наблюдателя к тому, чтобы самому обрести внутренний опыт, направленный на уяснение и подлинное понимание смысла искусства.
Дзэн-буддизм, изобилующий необыкновенными произведениями искус ства, приглашает к встрече, после которой сущность подлинного предстает заново. Если дпя того, чтобы правильно постичь богатство дззнского искус ства — то есть спиться с ним в процессе медитации — мы сможем решительно отказаться от привычного западного способа мышления, тогда мы сможем и лучше подготовить себя для приближения к глубинам Дзэн. Людям Запада искусство предоставляет приятный и относительно менее мучительный путь к постижению истины, чем медитация. Но чтобы следовать этому пути, чтобы исследовать богатство азиатского, и з особенности — Дзэн-буддийского искусства, необходимо стараться не лопасть в ловушку, и не сравнивать его с западным искусством. Первоочередная задача должна состоять в том, чтобы обнаружить, что именно пытается сказать это искусство, проникнуть в его внутренний смысл. В этой книге я надеюсь попытаться оказать посильную помощь тем. кто именно так старается подойти к ази атскому искусству.
Основным средством дпя понимания при общении является язык Поэтому многие западные пюди. интересующиеся Востоком, усердно стремятся к тому, чтобы непосредственно слушать голос восточной мудрости, и для этого изу чают азиатские языки Немало стремящихся познать Дзэн сталкиваются с насущной потребностью изучить очень трудный язык, поскольку сознают, что большая часть обильного и особо духовного богатства часто сокрыта под пеленой странных и невнятных китайских и японских словесных форм. Японские дзэнские наставники охотно обучают своих западных учеников хотя бы части основной дзэнской лексики, смысл которой они потом тщательно им объясняют. Таким образом, многие западные пюди, практикующие Дзэн, усвоили неболь шой запас выражений на азиатских языках как это бывает с теми европейскими поклонниками классики, которые никогда не смогли глубоко изучит» эти сочинения в оригинале, но. тем не менее, знают несколько ключевых выражений по-гречески.
В то же время, о чем красноречиво свидетельствуют достижения в области современной философии языка, простого знания языка оказывается недоста точно. Межличностная коммуникация, которая и является основной целью всякого языка, состоит во взаимном понимании того, о чем говорится. А для
ю
этого приходится прибегать к интерпретации. Поэтому при встрече с миром азиатской духовности важную роль играет герменевтика Буквального пере вода оказывается недостаточно: не помогает и словарик в виде синонимов для терминов и понятий ипи их парафразов, Совсем напротив — чтобы рас чистить путь для лучшего понимания того, что является новым и совсем иным, лучше всего вначале очистить свое сознание от западных лингвистических структур. Содержание азиатской духовности, как это прекрасно известно вся кому, кто пытался серьезно понять Восток, невозможно свести к общему знаменателю, применимому и к Западной культуре. Из-за принципиального различия применять к Востоку западные понятия нужно с предельной осто рожностью. Разумеется ученым приходится использовать подобные термины, поскольку их задача состоит в том, чтобы передать восточную духовность на западных языках, но при этом они должны постоянно помнить, что между языками разных культур не существует точных «эквивалентов», что отличаю щиеся вербальные структуры невозможно свести к общей «равнозначной ценности». Всякий перевод представляет собой интерпретацию, и поэтому ни один перевод не способен обеспечить безупречную передачу полного со держания чужого слова или выражения. Поэтому важно принять сам Восток за отправную точку, попытаться войти в него с максимально возможной эмпатией, позволить Востоку самому проявиться во всей своей многогранности. Большую помощь в этом могут оказать конкретные примеры и символы, поскольку они обращаются к тому общему, что присуще всем людям. И все же наша способность понять то. что совсем иначе объясняет нам иная культура, будет зависеть от того, насколько нам удастся в самом деле войти в эту культуру.
Встреча Запада с Востоком во многом зависит от способности обеих сторон понять друг друга В данном случае усилия, направленные на пости жение Дзэн, стоят того не только потому, что Дзэн обладает проверенными временем методами медитации, но и из-за присущей ему сипы выражения. Дзэнская литература на Дальнем Востоке является красноречивым свидетель ством способности Дзэн к коммуникации как при помощи языка, так и при помощи жеста или гримасы. Приверженцы религии во всем мире восхищаются дзэнскими сборниками коанов — одной из самых любопытных форм в мировой литературе, которая изобилует загадками и намеренной игрой слов, экстати ческими взрывами и парадоксами. В этих сборниках, равно как и в других речениях просветленных дзэнских наставников, мы обнаруживаем высказыва ния поразительной силы. В этом отношении особенно впечатляют такие лич ности, как Хуй-нэн, Линь-цзи, Догэн и ХакуинУ этих четырех гигантов дзэнской мысли мы обнаруживаем необычайную силу языка — такую же самую силу, которая сияет во многих сочинениях и других наставников — в соединении с глубочайшими философскими откровениями. Процесс открытия мира дзэнской литературы еще только начинается Имена двух выдающихся пионеров в этом деле. ДТ. Судзуки и Вильгельма Гундерта. навсегда останутся в нашей памяти. Хотя в настоящее время исследователи дзэнской литературы преимущест венно занимаются чисто лингвистическими проблемами, они тем самым про кладывают путь к тому, чтобы подготовить почву для более глубокого про никновения в вопросы ее содержания и смысла.
Три великих азиатских страны сзоими религиозными и культурными до стижениями внесли значительный вклад в историю Дзэн-буддизма. Это фазу же создает огромные проблемы, но, в то же время и обещает щедрое вознаграждение. При историческом подходе необходимо допжным образом рассмотреть различия между культурами Индии. Китая и Японии. Хотя Дзэн принадлежит Китаю с Японией. Индия является не просто его отправной точкой. Значительный вклад йоги и раннего буддизма требуют выборочного, но до статочно подробного анализа хотя он и будет всегда осуществляться с учетом главной задачи данной работы.
примечания
V Daisetz Tertaro Suzuki. An introduction to Zen Buddhism. New Yorx. 1964. с 41.
2. Hu Shi. Chan (Zen) Buddhism in China; Its History and Method — "Philosophy East and West>.. 3 (1953). с 3—4 Ответ Судзуки («A Reply to Ни Shi-), напечатанный в том же выпуске журнала, бил переиздан в «го книге: Suzuki. Studies in Zen. New York. 1975. с 135—64, где он предваряется кратким изложением доводов Ху Ши (с. 129—35).
Ху Ши завершает свою критику цитатой из книги Судзуки «Uving by Zen*. В своей статье Ху Ши развивает свои взгляды на историю Дззн в Китае, впервые высказанные им в работе под названием -The Development of Zen Buddhism in China-,— SPSR. 154 (1932). c. 475—505. Книга Судзуки Living by Zen впервые была опубликована в 1950 г.. и впоследствии переиздана под редакцией Кристмаса Хэмфриса (London, 1972).
3. S. Ohasama & A Faust. Zen: der lebendige Buddhismus in Japan Gotha, 1925, c. ix.
Часть 1
ИСТОКИ И КОРНИ дзэн В ИНДИИ
Глава 1
ШАКЬЯМУНИ, ПРОСВЕТЛЕННЫЙ
личность будды
Дзэн-буддизм возводит свою историю непосредственно к самому Шакь-ямуни. основоположнику буддизма. Личность Будды оказывается в самом центре духовной традиции, которую Дзэн признает своей. Однако утверж дения, что история Дзэн действительно начинается с Шакьямуни - что потребует дополнительных разьяснений — никак не.связаны с вопросом об историчности личности Будды или подлинности линии наследников, восходя щей к нему. Оба этих утверждения ни в коей мере не следует ставить на одну доску.
Едва ли у кого-то еще возникают сомнения относительно историчности Шакьямуни '. Хотя в палийском каноне, который обрел окончательную форму через несколько веков после вступления Будды в нирвану, содержится много сведений, которые, с исторической точки зрения представляются сомнитель ными, и хотя историческое ядро истории жизни Будды обильно украшено легендами, а на облик его наложились древние мифы, мы располагаем архитектурными и художественными памятниками огромной исторической ценности, которые были созданы за несколько веков до нашей эры. Более того, вскоре после кончины Будды, буддизм превратился во влиятельное религиозное течение: существовали многочисленные монастыри и множество преданных последователей. Излишний исторический критицизм, который пе риодически возрастает и был особенно моден в девятнадцатом веке, в наше время пал более реалистичным и уравновешенным. Учитывая характер доступных нам источников, подлинную историю невозможно полностью от делить от легенд И все же большинство буддопогов признают наличие несомненного исторического ядра в событиях которые излагаются и в палийских. и в санскритских текстах схожим образом. Уже никто не пытается выдвигать гипотез, которые сводили бы личность Будды к солнечному мифу или благочестивой легенде, в основе которой лежат деяния какого-то святого йогинэ.
Стремление Дзэн возводить свою традицию к Шакьямуни объясняется несколько иными причинами. То, что фигура Шакьямуни помещается у самых истоков Дзэн (при том что этому нет никаких исторических подтверждений) заставляет нас принимать подобное утверждение как фактор самоосознания Дзэн При историческом анализе, сколь бы критическим он ни был. необходимо также принимать зо знимание л самоосознание в рамках рассматриваемого течения, поскольку именно такое самоосознание и определяет сущность этого религиозного направления. Личность же Будды преимущественно выступает в качестве одной из определяющих характеристик Дзэн, продолжая сохра няться в мышлении, самозабвенной преданности и образе жизни последова телей Дзэа
С одной стороны, можно восстановить жизнь и подлинный облик Будды по сведениям в палийском каноне и прочих ..биографических» источниках. Совсем иными будут определяющие характеристики, которыми образ Будды характеризуется в различных школах, чем и определяется огромное разно образие в рамках буддийской религии. Эти характеристики могут носить весьма общий характер, но, тем не менее, они важны для всех традиций в рамках буддизма В данном случае Дзэн не является исключением когда выделяет некоторые черты образа Будды, которые оказываются особенно важными для дзэнской традиции.
Исторический подход такого рода допустим, потому что Будда занимает исключительное положение среди выдающихся духовных наставников Азии — аскетов, святых и мудрецов. Он не является индийским отшельником или духовным наставником, не был он и мудрецом-мистиком вроде Яджньявапкья которые помогали своим последователям постичь более сокровенные глубины вечной мудрости. Жизнь и деяния Будды вырвались из древней ведической традиции Индии и открыли новые горизонты Прочно уходя корнями в индий скую почву, на которой он взрос Будда не спустился с заоблачных высот в виде аватары, а родился в благородной семье воинов, которая как гласят легенды, обладала внушительным состоянием. Принц Сиддхартха предпочел отказаться от земной власти и избрал религиозную стезю, и именно на рели гиозном поприще снискал он славу в Индии у своих современников. После того, как он достиг просветления, ему был дарован титул Будды — «Пробуж денного». В представлениях его последователей этот титул указывает на религиозный статус вселенской значимости, который выходит далеко за пре делы его родной Индия
Будду в равной степени признавали и в Индии, и в странах Восточной Азии, которые, хотя и воспринимаются на Западе как нечто единое — Азия. — нэ самом деле резко отличаются друг от друга и их не следует считать чем-то единым. Б сущности. Индия и Восточная Азия в культурном отношении отличаются друг от друга точно также, как германская и латинская культуры э Европе отличаются от культур Малой Азии и их семитских соседей. Вепичественная сила и благожелательное воспринятие учения Будды ощу щаются не только в Индии и в странах с сильным влиянием индийской культуры — на Цейлоне (Шри Ланка}, в Бирме. Таиланде, какое-то время — з Индонезии, а до недавнего времени в Камбодже и Лаосе,— но также и а таких странах Восточной Азии, как Китай. Корея и Япония. Школа Дзэн-буддизма, впитавшая дух Китая и Японии, в основном ориентируется нз его личность, поскольку именно в нем ученики видят пример достижения про светления, видят в нем Возвышенного, который символизирует собой всеоб щность просветления.
Образ Будды в лице Шакьямуни претерпел кардинальную эволюцию в рамках общего развития буддийской доктрины, практики и толкований. Мы рассмотрим этот процесс подробней, когда речь пойдет об истории Дзэн. Но. прежде всего, следует постоянно помнить, что все эти изменения каким-то образом связаны с историческим Буддой, и потому вызывают религиозное почтение у всех, кто избрал для себя его учение. Личность Будды достойна уважения. Даже для тех буддистов, которым старшие монахи и настзвники в медитации указывают на чисто земной характер исторического Шакьямуни. основателя их религии, отодвигая при этом все неземные и сверхъестествен ные элементы в его биографии в область мифов и легенд, это ни в коей мере не влияет на то, что наибольшим почтением пользуется фигура самого Будды. Хотя он всего-навсего был человеком, дпя его последователей Будда остается наивысшим существом. Даже те последователи Дзэн, которые достигли вы сшей стадии просветления, продолжают глубоко почитать Шакьямуни. убеж денные, что уровень его просветления намного превосходит познанное всеми прочими. Будда достоин чистого и простого почитания Подобное отношение, характерное дпя буддизма в целом оказало решающее и глубокое влияние также и на Дзэн-буддизм.
В этом отношении дзэн-буддисты придерживаются тех же принципов, что и буддисты всех прочих направлений. Принимая во внимание многообразие буддизма, возникает естественный вопрос, какие же общие принципы объе диняют эту традицию. Одна из основных функций личности Будды в том и состоит, чтобы обеъпечивать такое единство; при оценке Дзэн-буддизма особенно важно об этом помнить. С момента принятия Дзэн на Западе некоторые ученые довольно часто проводили на религиозном уровне различие между «Буддизмом» и «Дзэн-буддизмом». От этого неизбежно проистекает неверное впечатление, что их можно ставить рядом как две разные религии — что было бы такой же ошибкой, как рассмотрение протестантизма и католи цизма без упоминания, что они имеют общую основу в лице Христа. Если мы будем использовать слово «буддизм» как общ* термин для обозначе ния конкретной религиозной традиции, то тогда Дзэн окажется одной из школ в рамках этой традиция Что же касается связей между этой школой и породившей ее традицией, го. прежде всего, хотя этим все и не ограничи вается следует обратить внимание на образ Будды, а точнее — на образ Шакьямуни, исторического Будды. Именно в нем и заключены сама сущность, самая сердцевина Дзэн. И это подтверждается не только текстами, недостатка а которых нет. но и высказываниями подлинных дзэнских наставников, а более всего — знакомством с последователями дзэн, откуда становится ясно, что именно означает образ Будды дпя Дзэн-буддизма.
великий жизненный опыт
Очевидно, что между Дзэн-буддизмом и образом Шакьямуни существует несомненная связь. Для дзэн-буддистов наиболее важным моментом среди огромного количества легенд о Будде является факт его просветления Существует взаимное соответствие между четырьмя важнейшими событиями в жизни Будды: между его рождением и первой проповедью, с одной стороны, и просветлением и вступлением в нирвану, с другой стороны. Но центральное место явно занимает достигнутое им просветление. Шакьямуни вошел в историю как Просветленный. Согласно буддийским писаниям, благодаря этому несравненному опыту он осознал себя святым и наивысшим Буддой. В истории буддизма решительное признание в вере его ученика Шарипугры характе ризуется как «львиный рык»;
Господь! Я имею такую веру в Возвышенного, равной которой, я полагаю, никогда не было, и никогда не будет, и ныне, когда речь идет о высшей мудрости, нет никого иного, ни странствующего аскета, ни брамина, который бып бы более великим и мудрым, чем Возвышенный.2
Имеющиеся в палийском каноне сообщения о просветлении Будды не могут претендовать на то, что они являются исторически верными.3 И все же подлинность его духовного опыта не вызывает сомнений. Палийские источники на самом деле не соответствуют дзэнским представлениям о том. что про светление Будды было внезапным, экстатическим прорывом, подобным мощ ному потоку, прорывающемуся через каменную запруду. Согласно палийской традиции, восходящей к йоге. Шакьямуни постиг великую истину в течение трех ночных страж В дзэнской литературе этому обстоятельству не придается особого значения В истории жизни Шакьямуни имеется достаточно свиде тельств, что этот опыт преобразил его. Во всяком случае, его духовный опыт воспринимается как прототип «Великого Просветления». В каком-то смысле, вступление Будды в нирвану произошло уже тогда.
Вполне естественно, что дзэн-буддисты испытывают благочестивое поч тение ко всем эпизодам жизни Будды, со всеми ее легендарными элементами. В занятиях принца Сиддхартхи медитацией под деревом сизигиум последо ватели Дзэн усматривают опыт, который свидетельствует о созерцательных способностях молодого человека, хотя в нем часто не замечают предвестия грядущего великого опыта. Их глубоко волнуют рассказы о том, как Будда покинул родительский дом, оставил дворец, жену и ребенка. В Дзэн, как и в буддизме в целом, этот уход из дома в бесприютность является основным условием для всех, кто следует духовной стезе. Тщетность всех йогичееких самоистязаний, которым подвергал себя аскет Гаутама, подтверждает точку зрения Дзэн, что невозможно вызвать лросветпение насильно: однако эта убежденность вовсе не исключает строгой дисциплины в дзэнских монастырях, или же громкие крики и внезапные удары, которые часто встречаются в школе Рйндзай. Различные эпизоды в жизни Будды вызывают у дзэн-буддистов благоговение, вполне сходное с тем, о котором можно прочесть в изобилующих анекдотами биографиях дзэнских настазиикоз. и свидетельствуют о много-ебразии путей, ведущих к подлинному духовному пробуждению.
Отдельные элементы в биографий Будды не могут отвлечь внимание последователей Дзэн от центрального события з его жизни — просветления. Фигура тощего и подавленного аскета, который, подкрепив силы порцией риса, поднесенного ему благочестивой женщиной, садится в позу лотоса под деревом пиппала {Ficus religiosa) з Урувела на берегу реки Керзньджьяра. полный решимости не сдвинуться с места, пока он не вкусит ппода Великого Просзетпения; фигура человека, который сидит неподвижно и подобно тому, как море, взбудораженное набегающей могучей волной, оказывается захва ченной духовным опытом и погружается в безмятежное спокойствие — зот подлинный образ Будды! Все истинные последователи Дзэн твердо убеждены, в тот момент Шакьямуни испытал не что иное, как «просветление всех будд и патриархов», которое признается дзэнскими наставниками и о котором а дзэнской литературе говорится с высочайшим пиететом.4 Дзэн воспринимает себя частью традиции, восходящей к этому великому духовному опыту.
Всякое просветление невыразимо в словах, оно лежит за пределами слов и понятий. Этот основополагающий принцип распространяется и на «Великое Просветление» Будды. В то же время, не следует забывать, что всякий опыт сопровождается собственным истолкованием, и это означает, что высший духовный опыт предполагает толкование, з котором заключен всеобъемлющий взгляд на мир. Согласно общепринятым буддийским представлениям, содер жание просвещения Будды содержится в его первой проповеди в бенаресе. Подкрепленная авторитетом того, кто достиг просветления, эта проповедь отражает религиозное видение мира и жизни самим Буддой, йидение, которое отчасти быпо новым, а отчасти облекало некоторые традиционные представ ления в новую и более ясную форму. Форма, которую эта проповедь обрела в палийском каноне, была видоизменена пересказчиками и редакторами по учений Будды, хотя и невозможно с уверенностью утверждать, до какой степени.
Изначапьные спова Будды нам неизвестны, но достаточно того, что в Бенаресской проповеди содержится ядро всего того, что открылось Будде после просветпения.
Дзэн-буддисты считают, что в просветленном видении мира Буддой со держатся ключевые для всякого последователя Дзэн истины. В своем настав лении Будда представил просветление как опыт самого бытия. Просветленный увидел вещи такими, какие они есть на самом деле, т. е. в их экзистенциальной реальности. Прежде всего, ему открылся смысл страдания (в широком смыс ле этого слова): причиной страдания являются рождение и исчезновение, становление, или, используя буддийский схоластический термин.— «зависимое происхождение), (пали, патичча-самугпзда: санскр. пратитья-сэмутпада). Это учение утверждает непрочность всего сущего в этом мире; в Дзэн-буддизме этот аспект особенно важен. При помощи медитации на просветленном Будде последователи Дзэн могут укрепляться в убеждении о непрочности всего сущего. В этом мире становления {сзнсара) все вещи пребывают в экзистен циальном состоянии непостоянства Избравшие путь Дзэн шаг за шагом приближаются к пониманию этой истины и тем самым приобщаются к духов ному опыту Будды о всеобщности страдания и непостоянстве бытия.
Кроме того, частью духовного опыта Будды является путь, ведущий к освобождению, который в той части Бенаресской проповеди, где говорится об «Истине Пути», называется Восьмеричным Путем. Между путем Дзэн и этой первоначальной буддийской стезей спасения, освещающей дорогу всем жи вым существам, погруженным во мрак наполненного страданием бытия, и обещающей им спасение, существует основополагающая общность. Тогда все вещи, какие они есть, наполняются светом. Если взгляд дзэн-буддистов на мир является по преимуществу оптимистическим, то это объясняется от блеском надежды, которую излучает «Великий Духовный Опыт» Будды, пре доставляя гарантии тем. кто ступают по тернистой тропе Дзэн.
передача опыта просветления
Среди обильной дзэнской литературы а Китае эпохи Сун (960—1279) имеется пять хроник, в которых утверждается значение просветления Шакь ямуни для Дзэн-буддизма. Из так называемых «Пяти записей о светильниках» (яп. Готороку. кит. У-дэн лу)5 становится ясно, насколько важно для Дзэн сохранять традицию передачи просветления.
Передаваемый из поколения в поколение «светильник» — это опыт про светпения или, в более широком значении.— сознание Шакьямуни. В пяти этих хрониках сделана попытка проследить точную линию передачи учения от Шакьямуни до времени их создания. Хотя эти хроники только отчасти могут служить как источники по истории Дзэн в Китае, они помогают нам уяснить принципы самоосознания Дзэн. В сущности, каждое последующее религиоз ное направление или ответвление пытается продемонстрировать свою прича стность к истокам. На карту ставятся и ортодоксия, и власть, но школа Дзэн озабочена не просто обоснованием своей законности в качестве единой организации Она не стремится быть просто организацией, а настаивает на том, что является преемницей духовной традиции. С точки зрения Дзэн-буд дизма, все то. что происходило в рамках Дзэн, сжо по себе является сущ ностью буддийской истины. Могут возразить, что для подобной передачи учения едва пи имеют значение имена и генеалогические пинии. Каждый подлинно просветленный дзэнский наставник с этим согласится И все же Дзэн принадлежит истории, и пять хроник сунского времени, при всех их истори ческих несоответствиях указывают на одну из наиболее характерных черт Дзэн
Эти пять хроник были составлены за относительно короткий промежуток времени в двести пет. Первая из них известная как «Записи о передаче светильника [составленные в годы] Цзин-дэ», является основной. Составленная дзэнским монахом Дао-юанем (он принадлежал к линии Хогэн) в 1004 году, она была преподнесена императору Чжэнь-цзуну Северной династии Сун и, с императорского благословения напечатана в 1011 г. В хронике рассказы вается о том, как просветленное сознание Шакьямуни передавалось через столетия начиная с его ученика Кашьяпы, или Махакашьяпы («великого Кашь-япы») вплоть до времени составления хроники. Шакьямуни является последним из семи Будд; с Кашьяпы начинается линия из двадцати восьми индийских патриархов, которая заканчивается на Бодхидхарме. первом китайском пат риархе Дзэн Таким образом, Кашьяпа ученик, о котором так много говорится в палийском каноне6, является первым официальным наследником сознания Шакьямуни. Согласно традиции, он в молодом возрасте женился но потом ушел от мира и уже никогда более не сожительствовал со своей супругой. Когда он впервые встретил Будду, то бросился к его ногам, вступил в его общину и принял монашество. В знак особой благосклонности Будда обменялся с Кашьяпой платьями. В буддийских писаниях о Кашьяпе говорится как о «первом, кто строго соблюдал монашеские правила»; в монашеской общине он играл ведущую роль,
Вторая из китайских хроник династии Сун, «Записки о широко распрост раняющемся светильнике, (составленные в годы] Тянь-шэн». составлена тру долюбивым мирянином, который был последователем школы Риндзай. Не перечисляя предшествующих Будд эта хроника начинается прямо с Шакья муни и излагает достопамятное событие, с которым Дзэн связывает свое возникновение. Согласно этому повествованию, однажды, во время проповеди на вершине Коршунов. Возвышенный протянул всем собравшимся там золотой цветок лотоса. Только Кашьяпа понял его и улыбнулся. Согласно второй книге этой хроники, которая, вероятно, является более ранней версией этого хорошо известного события, «тогда Почитаемый в Мире обернулся к собравшимся и сказал: „Я обладаю Истинным Глазом Дхармы. Чудесным Сознанием Нирваны. Я доверяю его Махакашьяпе"». *
Третья хроника, озаглавленная «Дополнительные записи о светильнике Цзянь-чжун Цзин-го», была завершена в 1101 (а издана в 1103 г.) ученым монахом по имени Фо-го Вэй-бо из школы Юньмэнь. В заглавии первой книги — «Истинная школа» — уже видна цепь этого сочинения: сохранить непрерывной традицию передачи подлинного просветления. Линия наследо вания прослеживается от Шакьямуни через двадцать восемь индийских и шесть китайских патриархов примерно до конца династии Тан (618—906 гг.). Индивидуальные биографии очень короткие: эпизод о передаче просветлен ного сознания Кашьяпе упоминается только мельком.
Все то, чего недостает третьей хронике, восполняется в четвертой. Как явствует из ее названия она представляет собой «Собрание основных сведений из записей школы Дзэн о наследовании светильника». Эта хроника является трудом Хуй-вэн У-мина. монаха, принадлежавшего к йогическому направле нию школы Риндзай. В ней собрана воедино вся доступная информация о семи Буддах, после чего следуютрассказы об индийских и китайских патри архах и завершается биографиями современников составителя, который за кончил свой труд в 1183 г. В этой хронике мы находим и обращенные к
Кашьяпе слова Шакьямуни в наиболее чеканной форме, которая с тех пор и утвердилась в дзэнских школах В первой книге хроники говорится:
Почитаемый в Мире произнес: «Я обладаю Глазом Истинной Дхармы, Чудесным Сознанием Нирваны, Истинной Формой Бесформенного. Воз вышенными Вратами Дхармы, которые не основываются на словах или письменных знаках, но представляют собой особую передачу вне писаний. Это я и доверяю Махакашьяпе».
Последняя из пяти хроник, «Обстоятельные записи о светильнике [состав^-пенные в годы] Цзя-тай», быпа завершена в 1204 н. Лэй-ань Чжэн-шоу, монахом школы Уммон. Это подробное повествование (куда входят краткие биографии светских друзей дзэнских монахов, эпизоды из жизни привержен цев Дзэн, поэтические и прозаические сочинения) рассказывает, в первую очередь, о дзэнских деятелях сунского времени. Эти записки также входят в число «пяти хроник», повествующих о «.передаче светильника» — просветления, достигнутого Шакьямуни.
Основополагающая история о духовной передаче истины улыбающемуся ученику Кашьяпе стала неотъемлемой частью дзэнского наследия, по меньшей мере, с того момента, как была отчетливо сформулирована в четвертой хронике. Важность этого эпизода для дзэнской традиции не в последнюю очередь объясняет то место, которое он занимает в практике Дзэн, в основном — в той форме (очевидно, восходящей к версии в четвертой хронике), в какой она известна в одном из самых популярных и широко используемых сборников кознов — «Мумонкан»7. В своем критическом комментарии наставник У-мэнь приправляет эту историю некоторой долей юмора;
Весьма странно! А что. если бы все в этом великом собрании улыб нулись, как бы тогда был передан истинный Глаз Дхармы? А как вообще был бы передан Глаз Дхармы, если бы Кашьяпа вообще не улыбнулся? Когда кто-то утверждает, что истинный Глаз Дхармы возможно передать другому, это подобно тому, как старик с золотистым лицом показывает фокусы у деревенских ворот. Но если кто-то заявит, что его невозможно передать, то как же тогда он мог быть доверен только одному Кашьяпе?8
Согласно традиции, Ананда — любимый ученик Будды и второй среди двадцати восьми дзэнских патриархов, сумел достичь просветпения только после кончины. Будды. История о передаче просветпения Ананде также стала в сборнике «Мумонкан» одним из коанов.9. В этом козне также упоминается о платье, которое Шакьямуни, одновременно с передачей своего сознания, вручил Кашьяпе. Легенда гласит, что Кашьяпа был обязан хранить платье и передать его грядущему Будде, Майтрея. Именно поэтому тело Кашьяпы после его вступления в нирвану не было кремировано, как предписывал обычай, и считается, что он. облаченный в платье Будды, пребывает внутри горы Куккутапада в ожидании прихода Майтреи.10
Согласно одной санскритской хронике, прежде чем вступить в нирвану, «наставник Дхармы» Кашьяпа передал Дхарму Ананде и указал, что последний должен избрать своим наследником Шанавасу11. который стоит третьим в списке двадцати восьми индийских патриархов Дзэн Некоторые из последу ющих имен в этом списке (Упагупта Дхитика, Васумитра) также встречаются в ранних буддийских списках наследников Дхармы12, Учитывая то важное место, которое они занимают в духовной.традиции Дзэн-буддизма, следует отметить также имена четырнадцатого и пятнадцатого индийских патриархов Дзэн — Нагарждуиы и его ученика Канадевы (также известного под именем Арьядева).
Разумеется, список двадцати восьми индийских патриархов Дзэн не может претендовать на историческую достоверность. И все же эта непрерывная линия духовного наследования традиции является основным элементом самопозна ния Дзэн Именно благодаря передаче опыта просветпения Шакьямуни и сохраняет свое место в Дзэн-буддизме.
ШАКЬЯМУНИ В ГЛАЗАХ ДЗЭН-БУДДИСТОВ
Опьл просветпения Шакьямуни, передававшийся из поколения в поколе ние, занял важное место в Дзэн-буддизме. Возникнув примерно через тысячу лет после кончины Почитаемого в Мире, Дзэн унаследовал также и рассказы о жизни Будды, которые переплелись с йогой и обросли чудесными легендами. Особенно сильными йогические элементы были там, где речь шла о медитации и его необычайных способностях Согласно легенде, еще бодхисаттвой он вошел в тело своей матери в «глубоком осознании* и оставался в нем в позе йогической медитации, т. е, в позе лотоса Его мать Майя, сама пребывавшая на высшем уровне сознания, была преисполнена благоговения. Ранее уже упоминалось о медитации под деревом сигизиум. Чудесные способности Будды снискали ему славу «величайшего из всех йогинов»13. Приводятся легенды о его способности проходить сквозь материальные предметы и читать мысли. Он обладал духовной силой излечивать болезни. Его вступление в нирвану также описывается как опыт йогической медитации. Элементы йоги появляются во всех направлениях буддизма, хотя и в самых разнообразных формах В Дзэн-буддизме, по крайней мере, отчасти, как мы увидим в сле дующей главе, их корни можно обнаружить у индийского Шакьямуни.
Во всех формах буддизма имеется теоретическое обоснование родства с Шакьямуни. Если существует изначальная буддийская доктрина, по-разному интерпретируемая различными школами, то ее можно обнаружить в основных элементах, которые являются общими для всех ответвлений. Однако китайские дзэнские патриархи в своей разработке учения, которое возникло через не сколько веков после смерти Будды, обнаруживают многочисленные отклонения от первоначального духа учения Шакьямуни. Даже если они сосредотачивали свое внимание на «Великом Опыте» Просветленного, основные элементы видения мира Шакьямуни стали неотъемлемой частью дзэн-буддийской мысли через посредство систем Махаяны.
Во время рассвета классического китайского Дзэн личность Шакьямуни, равно как и опыт его просветления, нередко передавались через парадок сальные противоречия, о чем в изобилии свидетельствуют различные коаны и сборники высказываний китайских дзэнских наставников. Шакьямуни никоим образом не предстает в них как великий основатель, на котором сосредоточено т.
религиозное поклонение. Хорошо известно высказывание в «Риндзайроку»: «Если встретишь Будду, убей его!»14. В комментарии к одному из коанов в «Мумонкан» наставник У-мэнь замечает: «Дпя того, кто на самом деле понял ответ Чжао-чжоу. не существует ни Шакьямуни в прошлом, ни Майтреи в будущем»15. В другом месте У-мэнь иронически заявляет: «Добрый старый Шакья разыграл перед нами деревенскую комедию»16. В этих дзэнских источниках признается что Шакьямуни вышел за пределы не только своей человеческой личности, но и своего просветленного состояния Будды. Как явствует из следующего коана, существует нечто, превосходящее Будду
Наставник Фа-янь с Восточной Горы сказал: «Даже Шакья и Майтрея являются его рабами. Кто же это?»1'
Возможно, что этот вопрос следует понимать как: «Что же это такое?». Однако комментаторы используют для объяснения китайского иероглифа, который буквально означает «другой», личное местоимение «он», даже если при этом подчеркивают, что это «он» стоит вне всякого дуализма. В данном случае мы имеем дело с метафизической основой Дзэн-буддизма, т.е. с необходимостью преодолевать всякий дуализм. До тех пор, пока на пути к этому стоит какой-либо образ Будды, Будду нужно убить. Однако подобные высказывания о Шакьямуни ни в коей мере не противоречат тому, о чем ранее говорилось в этой главе. Дпя Дзэн превыше всего невыразимость опыта.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Шакьямуни. что буквально значит «мудрец {муни) из племени Шакья», также известен под именем Будда, Просветленный: когда молодой принц еще жил 8 доме родителей, его звали Сиддхзртха; Готама (на пали) или Гаутама (на санскрите) — его родовое имя; иногда его также называют «аскетом Гаутама». В традиции единодушно считается что он прожил 80 лет. Обычно как даты его жизни приводятся 560—480 или 563—483 гг.. до н.э. Японские ученые выдвигали доводы в пользу более поздней датировки. По поводу дат жизни Будды см. Б Lamotte. Histoire du bouddhisme indien. Lovain. 1967. c. 13 и далее. M. Винтернитц рассматривает в «Истории индийской литературы» (M.Wintemitz. Geschichte der indischen Uteratur. Leipzig, 1907—1922; см. т, 2, ч. 2. c. 2. 357 и далее) несоответствия по вопросу года кончины Будды. Х.Бехер. рассматривая эту проблему, приводит убедительные свидетельства и приходит к выводу; «Многое можно привести в подтверждение того факта, что впервые буддийская хро нология была видоизменена... в правление Ашоки или несколько позже, и что дату смерти Будды... следует отнести к первой половине четвертого века». См. его статью «Buddhism» в «Theologische Realenzyklopadie», Berlin, 1977-. т. 7, с. 320—21. Также см. H.Bechert. The Date of the Buddha Reconsidered. «lndologica Taiwanensia», 10 (1982), с 29-36.
2. «Махзпзриниббана суттанта». 1:16; См. Dialogues of the Buddha, Pt. II. tr. by T.W. & CA.F. Rhys Davids. London. 1977, c. 87.
3. X Ольденберг считает, что «анализ исторической критики не позволяет вынести четкого и категорического решения, заявить решительно Да или Нет» (H.OIdenberg. Buddha: His Life, His Doctrine, His Order. Delhi. 1971. c. 108). Также см. замечания
3. Дж. Томаса по поводу исторической недостоверности лалийского канона (Е. J.Thomas. The Life of the Buddha as Legend and History. London, 1027. c. xxiv).
4. Термин „просветление всех будд и патриархов,, часто встречается в сочинениях Догэна, дзэнского наставника, известного сзоей гшиверженкостыр традиции, и даже ныне его можно услышать в дзэнских храмах.
5. Эти пять хроник: «Кзйтоку дэнтороку.» {кит. ЦзиИ-Р? чуань~дэн лу, ок. 1004). Т. 2078. т. 51; «Тзнсё которою/» (кит. Тть-шзн гуан-р?н лу, ок. 1036). Z. 2В. 8:4-5; «Кэнтю сэйкоку дзокутороку» (кит. фянь-чуи цзинго сЮЙ-ДЭн лу, 1101), Z. 2В. 9:1-2; «Сюмон рзнто эё» (кит. Цзун-мзнь лянь-дэн хуйяо. 1182*. Z. 2В. 9:3-5; «Катай футороку» {т\.Цзя-тайпу-дзнлу, 1204), Z. 2В, 10:1-2. В этих хрониках выстраивается линия традиции. «Кзйтоку дэнтороку» и «Дэнто эё.» начинаются с биографий семи будд, предшествовавших Шакьямуни; «Катай футороку» начинается только с Бодхидхармы. Об этих пяти хрониках также см. «Zen Dust», с. 348—52. 412—13.
6. Основываясь на источниках. Лэммот подробно рассказывает о Кашьяпе (или Махакашьяпе). который сыграл ведущую роль в деле основания монашеской общины. О нем говорится, что он был ..первым, кто строго соблюдал заповеди.,. Lammote. Histoire du bouddhisme indien. с. 19; также см. с. 24. 71, 101, 137. О последователях Будды см. с. 226ff, а также генеалогическую табл. на с. 73.
7. Случай 6. Совершенно очевидно, что впервые эта история упоминается в хронике «Тэнсё котороку». См. Zen Dust, с. 151—52.
8. Китайские иероглифы, входящие в термины «Истинный Глаз Дхармы» и «Чу десное Сознание Нирваны» входят в названия двух японских дзэнских храмов; Сёгзндзи, возведенного в Ибука в честь знаменитого наставник Кандзана (1277—1360) и Мёсиндзи в Киото, храма школы Риндзай. См. Zen Dust, с- 326.
9. Случай 22.
10. См. Lamotte. Hisoire du bouddhisme indien, с. 227. 230.
11. Lamotte. Histoire, c. 226-27.
12. Lamotte. Histoire. c. 773; также см. с. 149-50.190-92,203-04.207,226-32.
13. Это выражение встречается в санскритском тексте, дошедшем до нас в Тибетском переводе. Оно приводится в книге Н. Beckh. Buddha und seine Lehre. Stuttgart, 1958. C. 120.
14. Риндзай эсё гороку (кит. Линией хуй-чжао к>йлу), в 1 кн. (Т. 1985. т. 47), очевидно, было составлено его учеником Хуй-жанем; относительно составителя и первоначальной даты издания существуют некоторые сомнения. См, Zen Dust, с. 346—47.
15. Случай 37.
16. Случай 42.
17. Случай 45. Идея о существовании чего-то, превосходящего Будду, присутствует г сборнике «Мумонкан» также в случаях 37.42 и 43. См. объяснения, которые приводятся « моем переводе этого сочинения: Mumonkan. Die Schfanke ohne Tor. Mainz, 1975. c. 133-34. 148ff, 154. 157-58.
Глава 2
ЭЛЕМЕНТЫ ЙОГИ В БУДДИЗМЕ
Далеко ие случайно, что большинство — даже самых подробных иссле дований по йоге — не дают определения этого термина. Понять сущность столь отличного от известного нам. столь объемного и столь глубокого явления представляется почти невозможным. Имеет смысл сосредоточиться на клас сическом описании йоги у Патанджали. Большинство современных исследо вателей возводят его основной текст, «Йога-сутру», ко 2 в. нэ.1 Возникновение же самой йоги восходит к еще более древним, почти доисторическим вре менам Начатые только в этом веке раскопки в Мохенджо-Даро и Хараппе (2500—2000 до нэ.) содержат явные указания на практику йоги в этих доарийских городах2. Упоминания о йоге встречаются в некоторых упаниша-дах. Позднейшие индийские религиозные верования и философские системы пропитаны влиянием йоги. Проникновение йоги в разнообразные и порой даже противоречащие друг другу формы интеллектуальной и духовной жизни про должается и по сей день. Западных пюдей привлекает интегральная йога современного мистика и мыслителя Ауробиндо. равно как и отдельные формы христианской йоги. Даже и сегодня всякий, кто вырос на индийской почве или приехал туда чтобы приобщиться к этой сложной и богатой культуре, испы тывает влияние йоги.
Смешение йоги с буддизмом — а этот процесс продолжался многие столетия — является вехой на пути йоги в истории Индии. Этот феномен заслуживает особого внимания, поскольку йогические корни можно обнару жить и в дзэнской школе медитации. Прежде чем приступить к подробному рассмотрению данного вопроса, будет, видимо, уместным обозначить основные элементы йоги, которые имеют значение и для буддизма в цепом, и для Дзэн — в частности.
Удобной отправной точкой для объяснения йоги является корневое сан скритское слово «юдж». которое означает «место в ярме», «сбруя», «связывать воедино», «соединять» или «приручать». Индийцы использовали это слово для обозначения разнообразных способов сосредоточения, медитации и аскетизма, поскольку были глубоко убеждены в необходимости настойчивых методиче ских усилий для достижения окончательного освобождения через контроль над своим «я» и космическими силами.
Подобно древним практикам шаманизма, истоки йоги скрываются во мраке прошлого. Но в отличие от шаманских приемов, которые направлены на овладение магическими силами и достижение экстатических состояний, в йоге медитация и структурированные духовные упражнения используются для ос вобождения от пут земного существования. И хстя примитивные шаманские элементы в самых разнообразных формах проникли в йогу, дпя концепций йоги они никогда не являлись основными. Чудесные способности шамана, которые нередко охотно демонстрируют йоги, считаются только побочными
?лемеитами. В своем классическом труде о йоге Элизде выделяет четыре основных достижения шаманизма причем все они выходят за пределы есте ственных законов и все присутствуют в йоге3. Но уже на основании этого факта он приходит к заключению, что существует явное «различие между ио.-ическими методами медитации, и приемами, при помощи которых дости гается шаманский экстаз»4. Шаманская магия ни в ноге, ни а буддизме, где мы также встречаемся с магическим шаманским феноменом, не является основополагающим элементом5. Ниже будет объяснено, каким образом Дзэн-буддизм отмежевывается от мира магии.
В основе йоги лежит убежденность в основополагающем единстве между небесными существами и космосом, в соответствии с которым индивидуальная личность представляет собой микрокосмос физически-духовное целое, свя занное со Вселенной и ее силами. Взаимодействие между телом и духом достигается при помощи сложных йогических приемов и отчетливо проявля ется в принятии разных поз тела {асана), ритмическом дыхании (прананмз) и сосредоточении (дхарана). Во всяком описании йоги, когда делается одно сторонний упор на физические или духовных упражнения, упускается из виду один важный момент — единство тела и духа. Только тот, кто самозабвенно отдается йогическим упражнениям, используя асе свои Физические и духовные силы, может достигнуть цели, которую ставит перед собой йога. Только тогда можно достичь контроля над собой и космосом, и прямо здесь, на земле стать джтанмухта, освободившимся при этой жизни.
Следует отметить первостепенное место, которое уделяется медитации в духовных упражнениях йоги, поскольку она явно было характерной чертой индийской духовности, откуда потом распространилась по всему свету. В то время как в других культурах духовный потенциал обильно накапливался при помощи теоретических рассуждений и философской мысли, индийцы отдавали предпочтение праюике сосредоточения и медитации. Вместо того, чтобы заниматься постижением окружающего мира они стремились проникнуто в глубины психики. В этом отношении пути греков и индийцев разошлись на самом раннем этапе. В индийских Ведах индо-арийское духовное наследие было «азиатизировано»6. По мнению Элиаде. основным было влияние авто хтонного, доарийского населения Индии, «Явным указанием нэ уникальность индийской йоги является „отсутствие йогического комплекса у других индо европейских народов"»7. Поиски внутреннего пути являются одной из основных отличительных черт йоги.
Другой, важной для понимания буддизма, и в частности — Дзэн, харак теристикой йоги является ее ориентированность на окончательное спасение. Для точного определения данной цепи потребовалось бы тщательное иссле дование всего комплекса проблем связанных с традицией йоги. Часть этого комплекса следует принимать во внимание при рассмотрении отношения йоги к буддизму. Таким образом, я постараюсь провести сравнение между конеч ными цепями йоги и буддизма в контексте буддийских категорий нирваны и просветпения В качестве пути спасения основу йоги составляет религиозная релевантность, хотя во многих периферийных формах этой традиции она исчезает. Конечная цепь достигается через опыт освобождения, и эта харак теристика пути спасения в йоге объединяет ее с буддизмом.
практика медитации в индийском буддизме8
Если «первый расцвет йоги» в самом деле приходится на время жизни Будды9, то наличие йогических элементов в легендах о Будде, которые содержатся в папийском каноне и в буддийской истории, представляется более правдоподобным. Некоторые исследователи буддизма утверждают, что «йога является основным составляющим элементом первоначального учения буддизма»10, и даже считают буддизм «ответвлением йоги»11. Другие высказывали даже крайнюю точку зрения, что «весь буддизм от начала и до конца является ничем иным, как йогой»12. Это утверждение представляется справедливым для методов сосредоточения в раннем буддизме, поскольку почти все они обнаруживают следы и параллели в ранней йогической традиции13
8 любом случае, первоначальная форма буддизма сокрыта во мраке, особенно, когда это касается тех элементов, которые он мог позаимствовать из йоги. Критические исследования текстов, не включенных в палийский канон, и ранних санскритских сочинений не позволяют нам сделать однозначно бесспорных заключений об учении и религиозной практике раннего буддизма. Твердо уверенным можно быть только в одном — что Четыре Благородные Истины и Восьмеричный Путь составляют суть учения примитивного буддизма. Уже на самой ранней стадии Четыре Благородные Истины являлись объектом для медитации и религиозной практики14. Буддийская практика явно отлича лась от йоги тем, что отрицала всякое чрезмерное физическое напряжение и аскетизм, настаивая на приверженности «Срединному Пути», унаследован ному от самого Будды.
8 сутрах палийского канона встречаются многочисленные описания уров ней и состояний медитации. При всех неоднократных повторах и частичных совпадениях, которые сильно затрудняют обобщение этого материала, буд-дологи исследовали его и суммировали настолько, что теперь представляется возможным выявить параллели с йогой15. Хайпер предлагает нам логически стройную общую картину, в центре которой помещены четыре уровня дхьяны, с которыми взаимосвязаны все прочие феномены. Однако попытки создать всеобъемлющую картину всех различных медитативных систем раннего буд дизма — например, последовательность из тридцати семи ступеней, которые, согласно «Махапариниббана-сутта», Будда якобы предложил своим после дователям в качестве вершины пути к просветлению — не принесли желаемых результатов. Ниже я упомяну только наиболее важные структурные элементы и модели, которые имеют отношение к йоге.
Восьмеричный Путь, который для верующего является практическим краеугольным камнем первой проповеди Будды, представляет собой лейтмо тив для жизни буддиста. Его значение выходит далеко за пределы практики сосредоточения; невозможно отрицать наличие в восьмеричном Пути и эле ментов йоги. Существуют всевозможные интерпретации Восьмеричного Пути: семь первых ступеней могут считаться подготовительными к конечной цели созерцания (самздхи\ или же в восьми стадиях можно усмотреть последо вательный путь к спасению, когда каждая ступень играет определенную роль в достижении спасения16.
Согласно исчерпывающей характеристике палийского канона, движение по пути спасения начинается с соблюдения моральных заповедей (шила), далее — к пристальному, сосредоточению {самадхи\ где достигается спа сительное знание (пання), которое' неразрывно связано с освобождением (дамкгга)17. Эта четверичная формула, которая встречается во многих текстах и восемь раз повторяется в «Махапариниббана-сутте» составляет основу учения о спасении в раннем буддизме. Пристальное сосредоточение является всего-навсего средством, но при этом занимает центральное место. Мо ральные принципы ведут к сосредоточению, которое сопровождается при обретением чудесных способностей (иддхи)18. а знание, обретенное через созерцание приводит к освобождению. Помимо хорошо известных Пяти Заветов19 и прочих многочисленных предписаний, монашеский моральный кодекс требует от брахмачарья безбрачия20. Предварительным условием дпя достижения состояния сосредоточения является обуздание органов чувств, бодрствование духа и постоянный самоконтроль — качества, харак терные для йоги.
8 одном из методов, рекомендуемом в палийском каноне под названием медитации на четырех «неизмеримых» {аппамання}, которые также именуются четырьмя «Обителями Брахмы» (брахмавихара) или четырьмя «практиками» {бхавана), наблюдается тесная связь с принципами морали. Считается, что при помощи этих упражнений монах может увеличить силы, которые заполняют его сердце — доброжелательность (мена), сострадание (каруна), сопережи вание (мудита) и невозмутимость {упеккха)—
над одной небесной областью, а потом — над второй, над третьей и четвертой областями, вверх и вниз, вдоль и поперек, абсолютно во всех направлениях, изливая на весь мир силы доброжелательности (либо со страдания, сопереживания, невозмутимости), которые заполняют его сер дце*
Медитативная практика также рекомендуется в «Йога-сутре», и, скорей всего, она является общим наследием древней индийской духовности. В буддизме ей отводится очень высокое место, как основному проявлению духовности на его ранней стадии22.
В йоге медитация начинается с тепа. Как отмечает Хайлер. «пристальное сосредоточение представляет собой исключительно духовную деятельность; сидячая поза является только вспомогательным фактором»23. И при этом в буддизме не предполагается медитации или более высокого состояния со знания, если не применяется сидячей позы со скрещенными ногами {асана). Подобная поза, когда торс выпрямлен, а ноги сложены, известна в Индии с незапамятных времен. Поиски ее истоков приведут нас в далекое прошлое, к фигурке из раскопок в Мохенджо-Даро. которая, вполне вероятно, изображает йога24. И в Упанишадах, и в раннебуддийских сутрах говорится об аскетах и учениках Будды, которые сидели в медитации в прохладных рощах в тени деревьев, достигая там единения с Брахманом или постигая истину о печали и тщетности всех земных вещей, и предвкушая блаженство Нирваны.
Наряду с предписанной позой тела, ритмическое дыхание относится к древнейшим элементам в наследии индийской йоги. 8 то время как во многих йогических практиках требуется подавить осознание самого процесса дыхания как последней жизненной функции, «избирательный и радостный» контроль за дыханием, который превозносится во многих буддийских сутрах означает, что дыхание должно осознаваться:
Монах вдыхает и выдыхает, осознавая это. Когда он делает глубокий вдох он распознает: «Я делаю глубокий вдох»; а когда он медленно выдыхает, то распознает: «Я медленно выдыхаю». Когда он делает ко роткий вдох, он распознает: «Я депаю короткий вдох»; а когда он быстро выдыхает, он распознает: «Я быстро выдыхаю»25.
Буддисты отвергают насильственное подавление дыхания которое встре чается в йоге. На четвертом уровне дхьяны дыхание само собой становится неощутимым.
Четыре состояния сосредоточения (пали — джьяна: санскр. дхьяма) и четыре бесконечных состояния (эрупа\ которые в палийском каноне во многих случаях последовательно соединяются с девятой стадией разрушения созна ния и ощущений l/шродха). составляют ядро медитативной практики в индий ском буддизме25. После преодоления пяти препятствий (ниварана): желаний, ненависти, пени, страха и сомнений, начинается подъем по четырем стадиям сосредоточенности. На первой стадии, предполагающей внутреннее спокой ствие и прекращение желаний, внешние объекты еще сохраняются, и бла женное ощущение охватывает адепта. На второй стадии достигается осво бождение от внешнего мира, но исчезает осознание внешних объектов, а радость пропитывает тело. На третьей стадии это ощущение радости уступает место невозмутимости, а духовное сосредоточение доводится до совершен ства Четвертая — наивысшая стадия дхьяны предстазляет собой состояние полной невозмутимости 1угм>ккха\ когда исчезает весь мир. а вместе с ним — все радости и страдания. При созерцании бесконечности адепт последова тельно проходит состояния бесконечности пространства, бесконечности со знания бесформенности, и мира лежащего за пределами сознательного и бессознательного. Последующее «разрушение сознания и ощущений» озна чает не окончательное освобождение в нирване, а экстатическое состояние.
Четыре стадии пристального сосредоточения занимают среди методов медитации центральное погожение. Согласно традиции. Будда зс-упип з нирвану на четвертой стадии дхьяны. На этой стадии открываются двери ко всем более высоким духовных способностям {иддхн). приобретенным в процессе медитации и в число которых входят паранормальные состояния сознания и такие необычные физические способности, как левитация умение становиться невидимым, пребывать одновременно в двух разных местах, проходить сквозь материальные преграды, или же касаться солнца и луны, а также ясновидение и пр.27 Три распознавания {гевидджэ), из которых состоит знание {пання} — третий элемент этой четверичной формулы — также обладают этим чудесным качеством. Те. кто достигают знания на четвертой стадии дхьяны. способны вспоминать о своих прежних формах существования, распознавать судьбу всех живых существ в цикле перерож дений и постигать природу страданий и способы их устранения Наивысшее знание, которое включает в себя понимание всех более высоких уровней
буддийского учения создает условия чтобы стать сзятым [арханг. санскр. архат\ •* Щ1
В этой связи следует отметить два направления з практике медитации, которые находят отражение также и в Дзэн В то время как воспринимаемые предметы {каммагтханарй скорей указывают на психотехнику, чем на ду ховное размышление, они значительно помогают адепту приобщиться к таким основополагающим истинам, как непостоянство жизни (аничча\ несубстан циональность индивидуального бытия (анатта) и всеобщность страдания (дуккха), к понятиям, которые являются предварительными условиями для всякой успешной буддийской медитации. В Дзэн не имеется столь детальных предписаний, хотя последователю Дзэн предлагаются упражнения которые, подобно предписаниям в сутре о необходимости сосредоточить свое вни мание на нечистотах и уродстве тела, дезавуируют красоту и демонстрируют слабость человека Дзэнские наставники много говорят своим ученикам о смерти и самоотречения поскольку, постигнув эти основные истины, им будет намного легче достичь просветления Дзэнский монастырь столь же сильно пронизан осознанием непостоянства бытия, как это было и в местах собраний бхикку.
Практика исключительной направленности сознания на один обьект, известная как каста, также приводит к состоянию сосредоточенности. При этом упражнении достигается необычайная степень сосредоточения, когда все внимание концентрируется на физическом объекте. Монахи пристально всматриваются в круг из земли или глины, в сосуд с водой, или же смотрят в огонь, на вершину дерева покачиваемую ветром (это будет каста основных четырех элементов — земли, воды, огня и ветра}, либо же они могут направлять свое внимание на цветовое, пространственное или световое пятно. Они всматриваются до тех пор, пока «знак» объекта не впечатывается в их сознание настолько глубоко, что они могут отчетливо видеть его даже с закрытыми глазами. В тантрическом буддизме похожую роль выполняет медитация на мандале, и не исключено, что этот тип медитации развился из касина^. В Дзэн также используются символические изображения духовных реальностей, усваиваемые через сосредоточение, которое достигается при помощи органов чувств. В китайском Дзэн среди наставников школы Иге мы встречаем так называемые «круговые фигуры», которые близки практике хасина. Символические изображения метафизических истин также распро странены в Дзэн Эти изображения часто служат не только иллюстрациями абстрактной истины, но и являются средствами для совершенствования в сосредоточении. В двух вышеупомянутых медитационных практиках очевидно стремление к духовному началу. Подобная устремленность, имеющая зна чение и для буддизма, и для йоги, в раннем буддизме обозначается палийским словом сати (санскр. смрити). означающим «запоминание», но применительно к медитации используемым в смысле «внимательность», «осторожность», «осознание» или «сохранение в сознании». Ключевым является присталь ное внимание к дыханию и телесным функциям. В стереотипной формуле для четвертой стадии дхьяны сати означает «глубинное сознание», кото рое очистилось в невозмутимости. „Внимание к телу» {каягата сати) особен но рекомендуется адептам, дабы противостоять демсну Мара т.е. чтобы w
умиротворить пагубные влияния мира чувств. Связь подобной внимательности с духовной софедоточенноетью совершенно очевидна30. На основании этого мы можем сделать вывод что существует тесная взаимозависимость между раннебуддийской практикой сати и дзэнскими методами достижения духов ного сосредоточения через практику коанов.
Этот обзор практик пристального сосредоточения в индийском буддизме показывает, до какой степени медитационные методы раннего буддизма пронизаны йогой. Учитывая неясность исторических связей, трудно дать обоснование конкретных случаев прямой зависимости, «Йога-сутра», которую часто привлекают как наиболее надежный текст для сравнений между йогой и созерцательной практикой раннего буддизма, появилась несколькими сто летиями позже возникновения буддизма Во времена Шакьямуни и станов ления буддийской монашеской общины техника йоги уже была широко известна и применялась в религиозной жизни Индии. Современные буддопоги обычно признают наличие тесных контактов между йогой и ранним буддизмом. Предложенный выше краткий обзор этих связей должен помочь нам лучше уяснить отличительные черты Дзэн. В то же время анализ того, как нирвана связана с йогическим опытом, также может помочь нам понять в более широкой перспективе взаимосвязь между просветлением и спасением в Дзэн-буддизме.
нирвана:
конечная цель буддийского пути31
Влияние йоги также заметно и в ранней буддийской концепции нирваны. Этимологически слово «нирвана» обладает отрицательным значением. Оно восходит к санскритскому глаголу va (дуть подобно ветру) с отрицательным префиксом nir и обозначает абсолютное затишье, когда нет дуновения ветра, когда огонь затух, свет погас звезды исчезли, а святой умер32.
Подчинение желания, подчинение ненависти, подчинение смятения — это. о друг, и называется нирваной33.
Растворено тело, прекратилось восприятие: все ощущения исчезли. Все формы обрели спокойствие: сознание погрузилось в состояние по коя31*.
Согласно знаменитому сравнению Будды, святой исчезает в нирвану по добно масляному светильнику, погружающемуся в самого себя и угасающему, после того как все масло выгорело. Подобный язык и образность вызывают в памяти такие понятия, как пустотность и ничто35.
В то же время, буддисты всегда рассматривали нирвану в качестве конечной цепи и восхваляли ее как совокупное блаженство, наивысшее счастье, обитель мира и остров спасения3^ Точно также, как конечная цель йоги (называемая в «Йога-сутре» кайвалья) освобождает йогина от всяческих обуз, так и невыразимая словами нирвана, отрезанная от миров, где приходят в бытие и умирают, дает буддисту гарантию избавления от мимолетности жизни: для нее характерно подавление всех желаний к миру чувств (кама-танха), к существованию в этом изменчивом мире (бхава*танха) и к самоугасэнию (нибхава-танха). Подобно конечной стадии йот нирваны можно достичь голько при помощи созерцания. В раннебуддийском учении говорится о двух видах нирваны: о нирване «в этом мире» (диттхе дхамме) и нирване «без остатка», ипи без телесной сущности 1упадхи) — паринярване {пэриниббане). На самом же деле между двумя этими типами не существует принципиального различия. В обоих случаях достигается полное освобождение: «Это умиро творенность, восторг, упразднение всех чувственных желаний — нирвана». 3 отрицательном смысле ее называют «уничтожением», в положительном же — «царством бессмертия» {амата дхату).
Окончательное освобождение, достигаемое и в йоге, и в буддизме при помощи медитации, по-разному истолковывается в учениях этих двух традиций Йога впитапа в себя множество самых разных религиозных и философских представлений, и потому приписывает окончательному со стоянию освобождения разные значения. Представленное в «Йога-сутре» объяснение конечной цели также отлично от буддийской нирваны. Понятие кайвапья. обычно переводимое как «абсолютная непричастность»37 или «изолированность»38, ипи же «обнаженность»39, или же «сущестзование-для-себя»40 в философии Санкхья, на которой и основывается «Йога-сутра», обозначает отделение пуруша^ (дух, человеческое существо, «я») от пракрити (природы), что является результатом обращенных вовнутрь усилий во время медитации.-И все же. несмотря на явную зависимость от философии Санкхья, систему йоги у Патанджали нельзя с ней отождествлять42.
Канонические буддийские сочинения мало помогают нам уяснить, что же представляет собой конечная цель — нирвана. Там сообщается, что Будду часто спрашивали, будет существовать Совершенный ипи нет после смерти. Как и в случае с другими «метафизическими» вопросами. Будда уклонялся от ответа, очевидно, считая, что решение подобных проблем не представляет никакой ценности применительно к единственно необходимо му — достижению спасения. Поэтому его и обвиняли в философском агностицизме43. Вполне возможно, что Будда отказывался высказываться по поводу жизни после смерти из-за невозможности говорить о таких проблемах обычным языком, поскольку человеческие слова неспособны дать адекватное выражение тому, что лежит по другую сторону — на другом берегу, в царстве бессмертия.
Попытки логически разрешить парадокс буддийского учения о нирване приводят либо к нигилистическим, либо к материалистическим объяснениям, хотя Будда отвергал оба этих подхода. Шакьямуни объявил ересью матери-алистическо-нигилистическое учение \уччхедавадз), которое не признает ни какого освобождения, равно как и метафизическое учение о субстанции (сассатавада), утверждавшее, что существуют неизменные, неразрушимые тела. Был ли Срединный Путь его окончательным словом, как позднее утверж далось в философии Махаяны? На самом деле нам неизвестно, как Шакьямуни понимал нирвану В нашем распоряжении нет и исторических источников, ко торые позволили бы восстановить учение первоначального буддизма. Согласно объяснениям рзннебуддичских философов, склонных к скептицизму и песси мизму, изначально, если не всегда, нирвана соотносится с освобождением от цикла рождений-смертей, что позволяет избежать существования, подвер женного закону кармы.
И все же в палийском каноне содержатся упоминания о более высокой, трансцендентной реальности, лежащей за пределами любой логической мыс ли, но. тем не менее, достуглой постижению благодаря прорыву во время созерцания. Например, мы читаем:
Сущест-зует, о ученики, нерожденное, незозникшее. несотеоренкое. неоформленное. Не будь его, о ученики, нерожденного, нл-козкиодего. несотворенного. неоформленного, то был бы невозможен выход из мира рождения, возникновения, сотворения, оформления44.
Великий океан глубок, неизмерим, непостижим. То же самое можно сказать, если применять к Совершенному подобные определения телесных форм: он глубок неизмерим, непостижим как и великий океан45.
Здесь отрицание означает полный выход за пределы человеческой мысли и речи. 8 следующих стихах слышатся те же самые мистические нотки:
Того, кто удалился на покой, нельзя измерить никакой меркой О нем нельзя сказать ни единым словом. Улетучилось все то. что ухватывала мысль. И загорожен всякий подступ к речи46.
Если слово мистицизм в его самом широком смысле включает в себя всматривание в знание ипи. пусть даже косвенным и неполным образом, соприкосновение с трансцендентной реальностью, то можно с полной уверенностью утверждать что буддийский путь к спасению, равно как древняя индийская традиция Вед и Упанишад цропитэны этим мистическим качеством. В этом смысле мистицизм встречается почти во всех религиях в человеческой истории, но особенно, — в духовном мире Индии где ощущается сильное влияние йоги С самого начала буддизм отстаивал столь же строгий контроль за чувствами и любыми устремлениями, какого требовал от своих последователей «Срединный Путь» между удовольствиями и аскетизмом и зеп решительную борьбу за духовное восстановление, которое и является залогом его последующего успеха Отсутствие соот ветствующей метафизики вполне компенсировалось вдохновлявшейся ми стицизмом философией Махаяны.
корни дзэн в йоге
Следует выразить благодарность Д. Т. Судзуки за то, что он показал западным читателям уникальность дзэнского пути4''. Этого ему удалось до биться четко противопоставив Дзэн йоге. Он ощущал необходимость посту пить так. поскольку западные пюди, включая востоковедов и специалистов по истории религии, были склонны сваливать все азиатские способы медитации.
и том чиспе иогические и дзэнские. в один котел. Но когда Судзуки довел свое противопоставление до того, что вообще отказался признавать наличие какого-либо родства между этими двумя традициями, требуется сделать некоторые уточнения
Уже тот Факт, что Дзэн причастен к буддизму, означает, что он родственен и йоге, оказавшей влияние на весь буддизм. Если ранее я касался преиму щественно раннего буддизма в Индии, это не значит, что я намеревался упустить наличие логических элементов в позднем буддизме Махаяны, Строго говоря, уже сами корни Дзэн, восходящие к буддизму Махаяны. являются достаточным свидетельством его близости йоге.
8 дополнение к этим довольно абстрактным утверждениям, конкретная картина Дзэн, разделяющего с йогой многие положения, служит сильным доводом в пользу близости этих двух методов медитации. Поскольку полная картина Дзэн проявится только после того как мы рассмотрим его развитие и глубже проанализируем его характерные особенности, ограничимся пока что несколькими краткими замечаниями
Упомянутые в начале данной главы характеристики йоги — осознание космического единства неразделимость души-тела в человеческом существе, первостепенная роль медитации, и опыт освобождения — несомненно, от ражают его ранние черты, и все они могут быть обнаружены в Дзэн-буд дизме. В Дзэн они принимают особую форму, но как и в случае с йогой, мы по-прежнему остаемся в сфере дальневосточной духовной традиции Для западных людей это единство особенно отчетливо проявляется в ее внешних формах, но это внешнее единообразие в полной мере свидетельствует и о внутреннем родстве. Последователь Дзэн, который, как некогда и сам Будда под деревом пипала сидит в позе лотоса, напоминает йогина. Подобно йогинзм, последователи Дзэн стремятся регулировать свое дыхание и со средотачиваться на одном обьекте. хотя, разумеется в разных направлениях Дзэн эти методы неодинаковы. Однако внешние параллели не обнаруживают полного, основного сходства Йога и Дзэн отличаются по многим важным моментам, и это касается не только их конечных целей, но и методов в достижении этих цепей. Это станет более ясно в последующих главах когда мы подробней рассмотрим, какую специфическую форму принял Дзэн в разных странах.
В заключение отметим, как понималась в этих двух традициях конечна? цель — опыт освобождения. Мы уже упоминали, что йога и Дзэн придают этому наивысшему опыту разное истолкование. Однако наиболее важное обстоятельство состоит в том. что обе традиции своей конечной целью считают опыт На основании опыта приобретенного через восхождение, восточные духовные наставники предпочитают делать заявления о всеобщей релевантности. Если принимать эти утверждения всерьез, то не только йога и Дзэн, но и всякий подлинный опыт, который касается сути человеческого бытия, окажется в сущности, всегда одним и тем же; различие .будет только в принятых установках Несомненно, глубокий опыт затрагивает самую сокровенную суть человеческого бытия. Также не остается сомнений, что Восток достиг особых успехов в развитии медитативного опыта — на что. увы. Запад не всегда обращал должное внимание. Но при окончательном
2 3«. «55
зз
анализе выясняется что подобный опыт имел место в обоих полушариях -в сущности, во всем мире. Теперь важно его проанализировать и по достоинству его оценить. При всей общности характеристик этот опыт применялся по-разному, в зависимости от народа культуры, времени и места. Историческое исследование данного феномена потребовало бы обратить более пристальное внимание на вызвавшие его причины и обстоятельства, на конкретные результаты и следствия, к которым они привели. Когда исследователи Дзэн рассматривают традицию йоги, они обнаруживают ее родство с Дзэн, и причина этого, несомненно, заключается в общности человеческой природы и опыта, но при этом обе традиции (равно как и накопленный ими опыт) также требуют пристального истори ческого анализа. Всеобщность человеческого опыта всегда относительна, и потому всегда возможно обретение более полного и глубокого истори ческого знания о нем.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Хотя о самом Патанджэли. предполагаемом авторе «Йога-сутры», ничего конкретного не известно, ныне не считается возможным отождествлять его с одноименным автором санскритской грамматики, жившим во 2 в. до н. э. Большинство ученых считает, что первый из них жил между 2 и 4 в Н.Э. когда буддизм Махаяны был уже в полном расцвете. См Hauer J W. Der Yoga: Ein indischer Weg zum Sclbst. Stuttgart. 1958. c. 228 и 223ff; также см. главу, где рассказывается о возникновении йоги в ведический период сс 19—95. Мирчя Элиаде считает, что собранные и классифицированные Латакждали -аскетические практики и формулы для созерцания,, уже ..были известны в Индии с незапамятных времен., (М. Eliade. Yoga. Immortality and Freedom. Princeton. 1973. c. 7).
2. О раскопках, религии и культуре Хэрэппы и Мохеиджо-Даро см. М Eliade. Yoga с. 353-358.
3. К ним относя|ся (1) инициация, сопровождаемая символическим расчленением, смертью и воскрешением, (2) мистические путешествия в роли целителя, (3) владение стихией огня и (4) способность принимать облик животных и становился невидимым Eliade. Yoga, с 320
4 Eliade. Yoga, с. 327.
5 Магические иогические способности приписывались и Будде. К ним относятся чисто шаманские «фокус с веревкой., и «фокус с манго», когда помешенное в землю семя вдруг вырастает в дерево, а также производство «внутреннего тепла» Eliade. Yoga, с 321-22. 330ft
6 Eliade. Yoga, с. 360.
7. Eliade. Yoga. с. 360.
8. С течением времени работа Хайлера (F. Heiler. Die buddhistische Versenkung. Eine reiigionsgeschichtliche Untersucnung. Munchen. 1918) приобретает все большее значение Также см. Eliade. Yoga с 162-99: J. W. Hauer. Der Yoga. c. 165-81; D. Schlingloff. Die Religion des Buddhism us Berlin. 1962—63. Bd 1—2: и прочую литературу, приводимую в примечаниях к данной главе. Все приводимые в скобках термины (если это особо не оговаривается) являются палийскими
9. Hauer. Der Yoga. c. 13; c. 227.
10.6 качестве доказательства в пользу данного утверждения Э.Дж. Томас приводит аргумент, что сверхъестественные способности, известные в йоге как вибхути. упоми наются в древнем буддийском тексте покаяния (патимоккха). См. E.J.Thomas. The History of Buddhist Thought. London. 1933, c. 17.
11. L.de la Vallee-Puossin. Nirvana. Paris, 1925, с 11.
12. H. Beckh. Buddha und seine Lehre. с 138. Дж. Вундерли называет буддийское сосредоточение «порождением йоги» (I. Wunderli. Schritte nach innen. Freiburg. 1975. с. 123).
13. Подробные свидетельства приводятся в книге: Heiler, Die buddhistische Versenkung. 44—47, Хауэр утверждает, что «два пути — йога и буддизм... (являются] ..разными позднейшими ответвлениями одного и того же направления» (J. W. Hauer. Der Yoga. с. 39). Хайлер же говорит о ..религиозной психотехнике» йоги (F. Heiler. Die buddhistische Versenkung, с. 44). Точно также Л де ля Балле Пуссен говорит о «преимущественно психической и гипнотической йоге» (L de la Vallee-Poussin. Nirvana, с. 12). О буддизме и йоге также см. А В. Keith. Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Oxford. 1923, c. 143ff.
14. Thomas. The History of Buddhist Thought, с 42—43; также см. с. 42-57.
15. Из выше упоминавшихся работ особенно см.: Heiler. Beckh. Schlingloff. Thomas, Keith. Наиболее обстоятельное изложение методов медитации содержится в «Висуд-дхимзгга» Будцхагхоши (5 е. н э). См. перевод с пали: Nyanamoli The Path of Purification 2nd ed. Colombo. 1964.
16. См. истолкование Восьмеричного Благородного Пути: Beckh. Buddha und seine Lehre. c. 144—47. Бекх придерживается мнения, что «первые семь ступеней Восьмеричного Пути являются только вспомогательными [париккхара) и предваряют восьмую стадию духовного сосредоточения или медитации [самадхи)» (с. 145) Напротив, японский буддолог Уи Хакудзю считает, что Восьмеричный Путь представляет собой чисто аскетическое упорядочивание жизненного процесса, и никак не связан с опытом, который лежит за пределом ощущений. См. Уи Хакудзю. Индо тэцугакуси (История индийской философии) Токио. 1935. с. 99 и далее.
17. Heiler. Die buddhislische Versenkung. с. 5. В этой четверичной формуле Бекх видит метод упорядочивания, характерный для «Дигха никайя», согласно которому, «все буддийские принципы содержатся in писе» (Beckh. Buddha und seine Lehre, с. 45ff).
18. О связи ..иддхи». относящихся к «высшим духовным способностям... с медитацией см Eliade. Yoga. с. I77ff. а также соответствующие разделы в кн.: Heiler. Die buddhistische Versenkung, с. 31—35, и Beckh. Buddha und seine Lehre. с 187-92.
19. К предостережениям против убийства, кражи, прелюбодеяния и обмана было добавлено запрещение употреблять спиртные напитки. Первоначально этот запрет распространялся также на буддистов-мирян, мужчин (упасакз) и женщин \ynacuxa).
20. Статус брзхмачарья также рекомендуется в Упанишадах и «йога-сутре» в качестве оптимального средства для созерцания 0 значении данного термина см Thomas, The History of Buddhist Thought, c. 44. Наставники Дзэн вплоть до наших дней всегда сознавали важность для медитации сексуального воздержания, хотя и не давали этому столь четких обоснований, как утверждает Элиаде: «Йога придает огромное значение тем „тайным силам порождающего начала", которые, в случае их растрачивания, приводят к утере самой драгоценной энергии, умственных способностей и затрудняют занятие сосредоточением» (Yoga. с. 50).
21. Как отмечает Хайлер. «Четыре Неизмеримых», часто упоминаемые наряду с другими способами медитации (сосредоточение и состояние бесконечности) в качестве предварительной стадии, скорей следует рассматривать как «независимый уровень сосредоточения, параллельный и равнозначный остальным» (Heiler. Die buddhistische Versenkung, с. 81); они появляются также и в йоге. Бекх считает «Неизмеримые» состоянием сознания, соответствующим первому предостережению против убийства, и подчеркивает важность сострадания (Beckh. Buddha und seine lehre, с. 153-54).
22. Шлинглофф считает «Неизмеримые» медитативным основанием буддийского учения и завершает свой труд изложением пути их развития (Schlingloff. Die Religion des Buddhismus. с. 92—99). Хайлер также обращает внимание на их особое значение. «Четыре Неизмеримых», считает он. должны стать «неотъемлемой частью медитирующего», а также «проникновением, трансформацией и осуществлением чьего-то бытия на его самом глубинном уровне» (Heiler. Die buddhistische Versenkung, с. 347). Однако для Ламотта они не более, чем «hors d'oeuvre» к буддийскому пути спасения (Lamotte. Histoire du bouddisme indien, с. 48) W. L King. Buddhism and Christianity: Some bridges of Understanding. London. 1963, c. 175ff. и H. de Lubac Aspects du bouddhisme. Paris, 1951 дают оценку этой практике медитации, сравнивая ее с христианской любовью к ближнему По этому поводу также см. мою работу: Begegnung mit dem Buddhismus: Eine Einfuhrung. Freiburg, 1978, c. 82-85. 108.
23. Heiler. Die buddhistische Versenkung. с 9.
24. Eliade. Yoga, c. 430
25. Цит. no Heiler. Die buddhistische Versenkung, c. 9. Контролируемое дыхание (лранаяма) часто используется в йоге, но' и в буддизме оно имеет огромное значение. В палийском каноне подчеркивается, что адепт должен «направлять свое внимание на каждое конкретное дыхание». См. Beckh. Buddha und seine Lehre. с 164—65. О важности соотнесения дыхания с позой в йоге см. Eliade. Yoga, с 53—59. В этой практике Элиаде усматривает «отказ», благодаря которому адепт выходит за пределы обыденного, профанического. человеческого состояния сознания.
26. Описание состояний сосредоточения и состояний бесконечности составляет основу труда: Heiler. Die buddhistische Versenkung. с. 9—28. Также см. главу о препятствиях в первой книге «Абхидхамма-питака». «Дхаммасангани», переведенную в кн. С. A. F. Rhys Davids. A Buddhist Manual of Psychological Ethics. London, 1974. c. 287-92.
27. Чудесные сверхъестественные способности (санскр. сидпхн) в йоге играют первостепенную роль. О значении магических способностей в йоге см. Eliade. Yoga. с. 85—94; о параллелях между буддизмом и йогой см. Hauer. Der Yoga. с. 170. Также см. прим. 18 к данной главе.
28. Воспринимаемые предметы описываются в «Сатипаттханз-сутте»: список из сорока каммапхана можно найти в «Висуддхимагга». См. Heiler. Die buddhistische Versenkung. с I3ff.
29. См. Н. von Glasenapp. Buddhistische Mysterien. Stuttgert, 1940, c. 107—108.
30. Основным текстом палийского канона является «Сатипаттхана-сутта», существующая в английском переводе; Dialogues of the Buddha [Diggha Nikaya], vol. 2. tr. by T.W. and C.A. F. Rhys Davids {Sacred Books of the Buddhists, vol.3) 1910; repr. London. 1977. Также см. две статьи об этом тексте; L Schmithausen в ZMR 57 (1973). с 161-86 и 60 (1976). с 241-66. Медитация сати все еще активно применяется в буддизме тхеравады. Ее отголоски можно и ныне видеть в современном бирманском методе медитации. См. «Exkurs uber die neue burmesische Meditationsmetode Im Vergleich mit dem Zen-Weg» в моей книге «Ostliche Meditation und christliche Mystik. Freiburg—Munchen», 1966, с. 209-16.
31. Ha западных языках имеется обильная литература о нирване. Богатая инфор мация и интересные параллели приводятся в исследовании: G. R. Welbon. The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters. Chicago, 1968.
32. Об истории,и этимологии данного термина см. Thomas. The History of Buddhist Thought, c. 121—22; de la Vallee-Poussin. Nirvana, c. 54. Уэлбон (см. выше прим. 31) исследует все взаимосвязи этого слова.
33. «Самьюпа никая», цит. по KOIdenberg. Buddha: His Life, His Doctrine, His Order, c. 264. Также см. «Ангупара никая». 3:55, 4:34.
34. «Удана... VIII. 9. цит. no KOIdenberg. Buddha, с. 266.
35. У нигилистического истолкования нирваны, некоторое время преобладавшего на Западе, ныне осталось только несколько убежденных приверженцев. Накамура Хадзимэ настойчиво подчеркивает положительный характер нирваны: «В отличие от преобладающего на Западе мнения относительно нирваны, стремление к исчезно вению в смысле уничтожения или небытия (рнбхавэ-шха) на самом деле категорически отвергалось Буддой... Следует считать метафорическим выражение, что нирвана означает отрицание». См. Nakamura Hajime. «The Basic Teachings of Buddhism.., — H. Dumoulin, ed. Buddhism in the Modern World. New York, 1976. c. 18.
36. Накамура (там же. с. 19—22) выбрал из палийского канона длинную цепь символических выражений, которые символизируют блаженное счастье в «идеальном состоянии». В завершение своего утонченного анализа нирваны Ольденберг (Н Oldenberg. Buddha, с. 285) приводит следующие слова: «Тот, кто пропитан добротой, монах, который привержен учению Будды, пусть же он обратится к краю мира, где непостоянство вещей обретает свой конец, пусть обратится к счастью» («Сапзнипата», 1093, «Дхам-мапада», 23, 203, 225, 368).
37. Eliade. Yoga, с. 93: также см. с, 16.
38. Beckh. Buddha und seine Lehre, с. 143.
39. Нзиег. Der Yoga, с. 108; также см. с. 338.
40. Wunderli. Schritte nach innen, с. 140.
41. «..пуруша невыразим». См. Eliade. Yoga, с. 16.
42. Хауэр усматривает причину этого отличия «в противопоставлении глубокого и непосредственного опыта йоги спекулятивным построениям Санкхья» (Hauer. Der Yoga, с. 284).
43. См. соображения Накамура относительно молчания Будды по метафизическим вопросам: Nakamura Н. «Die Grundlehren des Buddhismus. Ihre Wurzeln in Geschichte und Tradition». — H. Dumoulin, ed. Buddhismus der Gegenw3rt. Freiburg. 1970. c. 10. Э.Конзе
подчеркивает прагматичный характер буддизма как пути, ведущего к спасению (Е. Conze. Buddhism: Its Essence and Development. New York, 1975. c. 15ff. также см. с. 38ff). О том. как это относится к трансцендентности см мою работу: Н Dumoulin. Begegnung mit dem Buddhismus, с. 56ft.
44. «Уддана». VIII. 3.
45. «Самьютта никая». IV, с. 374ff.
46. «Суттанипата». с. 1074ff. Приводимые в тексте .часто цитируемые высказывания Будды (прим. 44 и 45) встречаются у Ольденберга. когда он рассматривает «вопрос о конечной цели» (Oldenberg. Buddha, с. 277—85). Эти хорошо выверенные страницы его труда представляют интерес и поныне, а его выводы сейчас звучат с еще большей убедительностью: «В древнем буддизме веру следует принимать 1акой. какова она есть, и понимать в ее собсшенных терминах».
47. Судзуки (D.T.Suzuki. Introduction to Zen Buddhism) отмечает: «Дзэн — это не то же самое, что дхьяна» (с. 32); «Дзэн — это не система дхьяны» (с 96), «дхьяна, как она понимается в Дзэн, не соотносится с реальной дзэнской практикой» (с. 40).
Глава 3 ОСНОВЫ МАХАЯНЫ
истоки махаяны
Дзэн возник в Китае как медитативная школа буддизма Махаяны и. подобно многим школам китайского буддизма, восходит к учению Мэхаяны. Как указывает уже само название — «Большая Колесница», протизопостав-мяет себя другим буддийским школам, которые известны под довольно уничижительным названием данном им последователями Махаяны: Хинаяна, или «Малая Колесница». Этот термин, который современными исследовате лями более не используется, применялся обобщенно ко всей сложной и в историческом отношении неясной группе сект, существовавших в раннем буддизме1. Среди множества школ раннего буддизма особо выделяются две. Школа Сарвастивада. которая более тысячелетия процветала в севе ро-западной Индии, от Гандхары до Афганистана на западе и до Кашмира на востоке, оставила значительное литературное наследие, но уже несколько веков тому назад прекратила свое существование. Другое мощное направ ление — Тхеравада — было сосредоточено на Шри Ланка и ныне распро странено в большинстве стран Юго-Восточной Азии. Основывающееся на палийском каноне учение Тхеравады присутствует преимущественно в «третьей корзине» буддийского писания — Абхидхамме. Вершиной теоре тического развития в рамках Тхеравады считается «Висуддхимагга» Будд-хагхоши, «самое великое и самое знаменитое сочинение на пали», датируемое пятым веком н.э.2
В течение долгого времени в западной буддологии считалось, что Махаяна является более поздней стадией развития буддизма. Хотя вполне вероятно, что в палийском каноне содержатся самые древние из сохра нившихся буддийских сочинений, истоки буддизма Махаяны восходят к самым глубинам буддийской истории, возможно, даже ко времени воз никновения первых сект. Западные исследователи, которые с энтузиазмом усматривали в палийском каноне чисто рациомчльную и этически разра ботанную духовную систему, нередко считали Махаяну производным ипи даже выродившиеся отклонением от этих чистых истоков. Ее учение воспринималось как полный разрыв с прошлым. Русский буддопог Федор Щербатской описывает возникновение Махаяны в почти драматических выражениях:
Когда мы видим атеистическое, отрицающее существование души философское учение, обеспечивающее личный путь к Окончательному Освобождению, смысл которого состоит в абсолютном упразднении жизни и поклонении перед памятью ее человеческого основателя, когда мы видим, насколько ее превосходит величественная Церковь с верховным
зэ
Богем в окружений богатого пантеона и множества свитых — религия, в основе которой лежит почитание, религия предельно церемониальная и клерикальная, где идеалом язляется Всеобщее Спасение всех живых существ. Спасение божественной благодатью 5удд и Бодхисаттв. причем Спасение не через самоуничтожение, а в вечной жизни — то мы убеж даемся, что история религий почти не сделзла никакого разрыва между новым и старым под покровом того, что. тем не менее, продолжает претендовать на единое происхождение от общего религиозного осно вателя3.
Подобное утверждение свидетельствует о том отношении, с которым западные ученые обычно подходили к Махаяне. Их взгляды были настолько затуманены предубеждениями, что они были не способны обнаружить обычный поток жизни, который течет в столь разных формах
В истории буддизма мы не обнаруживаем никаких подтверждений тому сотрясению основ, которое могло привести к стопь радикальному всплеску, как это утверждает Щербатской. До нашей эры нам не известно ни одной выдающейся личности, которой можно было бы приписать создание Махаяны. Попытки (обычно тщетные) произвести во время первых соборов смягчение строгого монашеского устава могут рассматриваться как усилия, направленные в сторону будущей Махаяны4. Со временем появляются также и первые попытки доктринапьного развития. Отголоски учения Махаяны встречаются уже в самых древних буддийских сочинениях. Современная наука склонна считать, что переход к Махаяне был постепенным, и современниками почти не был замечен5. Многое из того, что казалось новым в движении Махаяны, вообще не является абсолютно оригинальным. Не исключено, что в период от Александра до Августина интеллектуальные и религиозные влияния с Запада докатывались до Индии. И совершенно очевидно, что Махаяна органически развивалась в рамках буддизма, т.е. что она восходит непосредственно к ранним буддийским школам и является результатом их внутреннего разме жевания. Из источников нам известно, что последователи обеих колесниц в течение долгого времени мирно проживали бок о бок в одних, и тех же монастырях, соблюдая одни и те же правила Винайи. Первое сочинение, которое бесспорно может считаться принадлежащим Махаяне. восходит к 1 в. до н.э.6
Постепенное развитие философии Махаяны сопровождалось радикаль ными изменениями, затронувшими почти все основные буддийские понятия. Нирвану начали связывать с видением космического Будды, и в качестве конечной цели она стала отождествляться с достижением состояния Будды. Будда, нирвана и просветление стали обозначать абсолютные аспекты ре альности, проявлениями которой является мир сансары, подверженный мно гообразным становлениям, по.которому в поисках спасения блуждают чув ственные существа. Этическое умение о парамтах («совершенствах») ори ентируется на обретение более высокой мудрости, воплощенной в идеале бодхисаттвы. И все же Махаяна. в полном смысле этого слова, зародилась только после провозглашения «Большой. Колесницы», которая сознательно противопоставлялась уступающей ей «Малой Колеснице». Показательно, что это было сделано в сутрах, превозносящих религиозный авторитет самого Будды. Это движение ориентировалось не на философские постулаты, а на эдохновение, исходящее от высокодуховных личностей. Движущей силой этого направления стали сутры, являвшиеся выражением нового религиозного сознания*.
Школа Дзэн принадлежит к духовному миру Махаяны. При том. что эта школа является созерцательной и привержена монастырской жизни, она не сзязана ограниченностью раннебуддийских монашеских правил.В религиозном отношении Дзэн вдохновляется основными идеалами Махаяны, несмотря на то, что. подчеркивая окончательный выход за пределы всего эмпирического., ее последователи могут порой насмехаться и даже сжигать махаянистские сутры. Столь очезидная легкомысленность не меняет того обстоятельства, что Махаяна присутствует в самой глубинной сущности Дзэн. А теперь обратимся к рассмотрению некоторых основных характеристик, которые помогут нам уяснить духовную сущность Дзэн.
ИДЕАЛ БОДХИСАТТВЫ
В качестве религиозного пути спасения для всех живых существ буддизм предлагает соответствующую колесницу (яна). чтобы ломочь им переправиться из этого скорбного земного существования на другой берег8. Первую возможность спасения предоставляет колесница «внимающих го лосу» {шраваков}. «Внимающие голосу», которые постигают учение Будды и беззаветно ему следуют, при помощи сосредоточения обретают спасение для себя (самздхи) и становятся святыми (архатами). На раннем этапе буддизма все ученики следовали за Шакьямуни по этому пути и достигли нирваны. Иногда в палийском каноне упоминаются самопросветленные будды (рратьекабудды). которые собственными усилиями достигли совершенного состояния Будды Намного превосходящей обе эти колесницы является колесница бодхисаттв. Только ее называют «большой» (маха), и только она обеспечивает абсолютное спасение дпя всех живых существ. В сутрах Махаяны и дается объяснение совершенного характера колесницы бодхи саттв.
В религиозном и философском отношении учение Махаяны развивалось вокруг идеала бодхисаттвы. Термин бодхнсзттва означает «существо, стре мящееся (сакта) к просветлению», или просто — «существо (саттва) просвет ления»9. Безупречно просветленный и обладающий всеведением Будды, бод-хисаттеа добровольно отказывается вступать в нирвану, чтобы вместо этого помогать живым существам на их пути к просветлению. В сущности, все живые существа обладают природой Будды а потому — способны достичь совер шенного просветления. Таким образом, концепция бодхисапвы сзязана с другим основополагающим принципом учения Махаяны; природа Будды при сутствует во всех живых существах.
Если бы бодхисаттва был только прообразом совершенного последо вателя Будды, можно было бы;, сказать, что-путь к просветлению т* ро ли бодхисатгвы, «миссия бодхисаттвы» (бодхисзпвачарья) соотеетствуег
христианскому пути совершенствования Но в буддизме Махаяны бодхисапва играет намного более важную роль. Поскольку бодхисаттвы помогают живым существам на их пути к спасению, им оказывается культовое почитание, с которым может сравниться только культ самого Будды. Перенесенные в царство чудесного, их конкретные очертания нередко заменяются космиче скими.
Непременным условием дпя того, чтобы стать бодхисаттвой, является самозабвенное посвящение себя закону Будды. Миссия бодхисаттвы начи нается с пробуждения решимости достичь просветления (бодхичигтз-утпада) и с принятия обета {пранидхана) о том. чтобы неустанно совершенствуясь, пройти все стадии, пока не будет достигнуто абсолютное просветление, дабы потом помогать всем живым существам обрести спасение. Десять стадий, через которые проходит бодхисапва. описаны в различных сочинениях Махаяны10. В соответствии с предложенными в -Дашабхумика-сутре» опи саниями, в течение первых шести стадий, позволяющих овладеть четырьмя дхьянами, достигается уровень архата. Начиная с седьмой стадии, он продолжает совершенствование {дурамгама) как бодхисаттва. Особенностью пути бодхисаттвы в Махаяне является практика десяти совершенств (пара-шга)11. Первоначально их было только шести причем первые пять — раздача милостыни (дана), соблюдение заповедей (шила), терпение (кшзнти). прилежание (вирья) и медитация {дхьяна) были направлены к достижению шестой — мудрости (прзджня\ являвшейся в Махаяне целью и плодом всех духовных устремлений. Позднее к ним были добавлены еще четыре совер шенства, и конечной целью стало считаться запредельное знание (джняна). в котором интеллектуальное познание противопоставлялось более интуитив ному, просветленному состоянию праджни'12. Практикуя эти совершенства, на седьмой стадии бодхисаттва вступает в море всеведения Через созер цание пустотности и нерожденности всех вещей он поднимается до десятой стадии — «облаков Дхармы» (дхзрмзмегхз), где достигает «всех форм созерцания». Восседая на огромном цветке лотоса, он обладает бесстраст ностью, именуемой «знанием Всеведающего». В сутре приводится величе ственная сцена его посвящения {абхишекз), после которой бодхисаттва становится полностью просветленным Буддой, но при этом не вступает в нирвану Движимый великим состраданием, он при помощи искусных средств {упайя) спускается с неба Тушита обратно на землю, чтобы спасти всех живых существ.
Концепция бодхисаттвы весьма многогранна и всеобъемлюща В буд дизме Тхеравады этот термин выступает в более узком значении — только применительно к последней стадии перед достижением состояния полностью просветленного Будды; в частности, он используется применительно к Шакья муни в его предыдущих существованиях и во время аскетических практик, предшествовавших достижению им великого просветления. Напротив, в окон чательно сформировавшемся учении Махаяны бодхисаттва обладает совер шенным просветлением {праджняпарамита, что буквально означает «запре-делвная мудрость»)13. Разработанное учение о бодхисаттве, получившее раз витие в сутрах класса Праджняпарамиты. содержится уже в «Аштасахасри-ка-лраджняпарамита-сутре». состоящей из 8000 шлок (строк в тридцать два
«а
лога), и самые ранние части которой датируются 100 г. до нэ.14 Как утверждается в этой сутре, без совершенного просветления все достоинства и достижения не представляют никакой ценности.
Даже если бодхисаттва. после того, как он возвысил свое сознание до полного просветления, будет в течение бесчисленных времен осуще ствлять дары, блюсти моральную чистоту, совершенствовать свое терпение, проявлять старательность и пребывать в состоянии медитации_ но если при этом он не обладает совершенной мудростью и не умеет прибегать к искусным средствам, то он обречен опуститься до доовня простого ученика (/ирзвака) ипи прзтьекабудды15.
•Совершенства мудрости» {лраджняларамитз) невозможно достичь без абсолютной пустоты духа. Непросветленные пюди могут говорить о «пустоте» и пытаться выразить свое понимание ее в знаках но бодхисаттва — это тот, кто «овладел путем пустоты» и «продвигается в беззнаковое™»16. Совершенство мудрости лежит за пределами любых знаков и слов. Но прежде всего, бодхисаттвы. которые «обретают спокойствие в единой мысли» {экз-читта-лрзсадам), свободны от любых привязанностей к своему «Я». Их дух не сдерживают ни понятие Дхармы, ни ее отсутствие. Бодхисаттвы не привержены идеям они ни к чему не привязаны: их совершенное знание пусто. Вот сущность наивысшей мудрости: -Бодхисаттва должен пребывать в совершенном знании, оставаясь в пустоте»17. Хотя бодхисаттвы способны видеть сквозь пустоту всех вещей, они не отказываются от мира, напротив — они отказываются от вступления в нирвану дабы трудиться рзди спасения всех живых существ. Они пребывают у самой «пограничной линии реальности» [бхута-коти\ не пытаясь сделать даже малейшего шага в сторону нирваны, равно как и не продолжая цепляться за непросветленное беспокойство сансары Сознавая нематериальность всего сущего и пре дельную непричастность к любым духовным усилиям, они. тем не менее, продолжают непрерывно трудиться на бпаго всех живых существ. «Эту противоречивую логику,— говорит Д Т. Судзуки,— можно назвать диалек тикой лраджни».
Не случайно большую часть третьего тома своих «Очерков по Дзэн-буддизму» Судзуки посвящает рассмотрению понятий «праджня» и «бодхи саттва»18. В этом он видит истоки просветления в Дзэн-буддизме. Для Судзуки психология бодхисаттвы является одной из величайших тайн ду ховной жизни. Он описывает ее «промежуточное» состояние через сравнения и парадоксы, вызывающие в памяти Дзэн-буддийские тексты Бодхисаттва «держит в руках лопату, но при этом воздепывает землю пустыми руками. Он едет верхом на коне, но при этом в седле нет всадника, а под всадником нет коня. Он переезжает через мост, но под ним течет не вода, а мост»19. Существование связи между просветленной мудростью {праджня) и состра данием (каруна) позволяет бодхисаттве постоянно устремляться к высшему знанию, в то >же время продолжая трудиться на благо всех живых существ. Судзуки прибегает к следующему парадоксу дпя объяснения такого образа жизни: «Это подобно тому, как наставник по стрельбе из лука выпускает в воздух одну стрелу за другой: он способен держать все стрелы в воздухе одновременно, потому что каждая из них поддерживает предыдущую. Он способен делать это столь долго, сколь того пожелает»20. При таком описании пути бодхисаттвы близость праджни к дзэнскому просветлению не оставляет сомнений. Идеал бодхисаттвы восходит к индийской духовности, для которой образы, желания, помыслы и обеты являются столь же реальными, как человеческие существа и их деяния Эта форма — между буддой и людьми, ни мужская и ни женская — является порождением творческой фантазии. При своей просветленной мудрости бодхисаттва воплощает собой Великое Сострадание (махзкаруна). Притягательность этого образа для простых людей оказалась огромной. В буддизме Махаяны бодхисаттвы превратились в почитаемых божеств, помогающих спастись всему заблуд шему человечеству. Их сострадание и чудесные способности очень скоро начали цениться намного выше, чем просветленная мудрость, которая была источником их деяний, ведущих к спасению.
С течением времени концепция бодхисаттвы стала восприниматься еще шире. В дополнение к просветленным небожителям, такие исторические лица, как Нагарджуна и Асанга, были причислены к этой категории и почитались как бодхисаттвы. В конечном счете, все святые, просветленные личности, как миряне, так и монахи за их великое знание и сострадание стали называться бодхисаттвами. И все же в религиозном сознании сохранилось разделение на три типа бодхисаттв. В религиозном культе просветленные небожители и исторические личности стоят на разных уровнях
Идеал бодхисаттвы оказывал постоянное влияние на весь буддизм, и в частности — на Дзэн, где принес богатые плоды. Даже и ныне обеты бод хисаттвы играют важную роль в жизни адепта Дзэн. Они произносятся перед началом путешествия и регулярно повторяются в течение долгих лет само совершенствования:
Сколь бы бесчисленными ни были живые существа, обязуюсь спасти
их всех.
Скопь бы ни были неистощимы страсти, обязуюсь устранить их все. Сколь бы ни быпи неизмеримы страсти, обязуюсь овладеть ими всеми. Сколь бы ни была несравненной истина Будды, обязуюсь ее достичь.
В последнем из четырех обетов принимающий посвящение связывает себя с наивысшим просветлением. Благодаря своему всеведению, бодхисат твы обитают в мире Абсолюта. Адепты Дзэн обязуются следовать пути бодхисаттвы, целью которого является наивысшее просветление. Когда они устремляются к этой цели, перед ними постоянно стоит образ бодхисаттвы. В махаянистских сочинениях упоминается немало разных бодхисаттв, и их достижения красочно описаны. Последователям Дзэн особенно хорошо знакомы бодхисаттва Манджушри (ял. Мондзю). чья статуя имеется во всяком дзэнском зале. Почетное место в японском Дзэн отводится бодхисаттвам Авапокитешеара (яп. Кзннон). Кшитигарбха (яп. Дзидзо) и Майтрея (яп. Мирону), грядущий Будда, который пока еще пребывает в состоянии бод хисаттвы. Все эти фигуры являются объектами страстного почитания но еще более важно, что последователями Дзэн они воспринимаются как воплощения идеала бодхисаттвы.
БУДДОЛОГИЯ
Образ бодхисаттвы являет собой новую и основополагающую идею, корни которой уходят в традицию Махаяны вглубь и вширь. Другим новшеством является иное понимание роли Будды и понятие природы Будды. На раннем этапе приукрашивание и возвышение личности Будды обусловливалось по требностями поклонения его учеников; когда эти факторы привели к фило софским видоизменениям понятия Абсолюта, они приобрели доктринальное значение.
Первые шаги в направлении буддопогии Махаяны можно обнаружить в учении Махасангхиков, радикальной секты, которая, вероятно, ко времени второго буддийского собора вырвалась из основного консервативного на правления21. Его буддология основывается на сочинениях сарвастивадинов22. Присутствующий в этом учении доцетизм в полной мере проявился в Локоттараваде, ответвлении Махасангхиков23. Согласно учению этой школы, Будда является не обычным человеком, а сверхчеловеческим существом (локоттара), к которому не применимы законы этого мира. Исходя из такого сверхъестественного образа Будды, возникла метафизическая буддология, в которой земное происхождение Будды было если не полностью забыто, то, по меньшей мере, сведено к незначительному эпизоду в бесконечной истории буддизма. Появившись первоначально среди заблудших и нуждающихся в спасении живых существ. Будда перешел границу этого мира и вступил в царство абсолютной реальности. Он более не пребывает на человеческой стороне этой реальности; уже в силу своей природы он принадлежит миру Абсолюта. В этом и состоит величайшее открытие Махаяны. которое в религиозном отношении сопровождалось все возрастающей тенденцией к почитанию Будды, а на философском уровне сопровождалось развитием индийской философии. С позиций Махаяны Будда является всеобъемлющим существом. Его сущность заключена в области непостижимой тайны, лежит за пределами конкретных утверждений. Из философии Махаяны естественно вытекает отождествление конечной стадии нирваны с Буддой. Но и мир становления также оказывается включенным в эту тайну Будды, Просвет ленное око видит вселенскую реальность Будды, единство сансары и нирваны. Эта новая буддология в полной мере нашла свое выражение в учении о трех телах Будды, что является одним из основных положений Махаяны24. Упорядоченное расположение разных и противоречивых аспектов буддий ского видения мира приняло окончательную форму значительно позже — в философской школе Иогачара Первое из трех тел обычно называют Телом Явления (нирмзнзкзя). Позднейшие школы в данном случае проводят раз личие между полным проявлением Совершенного (например. Шакьямуни) и частичными проявлениями (как в случае с великими буддийскими духовными наставниками). Вторым является тело Наслаждения (самбхогакзя), идеали зированная, совершенная форма Будды, представленная в персонифициро ванном виде (наиболее известным и почитаемым из которых является Будда Амитабха, яп. Амида). И. наконец, имеется Космическое Тело Будды {дхар-макая). являющееся ничем иным, как абсолютной и совершенной реальностью. Такое представление о Будде удовлетворяет одновременно самым разным потребностям. Неограниченные возможности дпя появления Совершенного — столь же неограниченные, как и возможности самого воображения — пре доставляют достаточно материала для всего пантеона Будд, которые, в конечном счете, все соединяются в природе дхармакая одного Будды Потребность в почитании позвонила облечь блаженное тело Будды в невы разимое великолепие красоты и света; позволила наделить его бесконечной мудростью, мощью и состраданием, а его Чистую Землю представить в виде объекта устремлений всех людей. Метафизика этой буддологии является космотеистической. а соответствующая ей антропология — мистической. Важнейшим устремлением человеческой личности должно быть достижение просветленного взгляда на мир. поскольку только просветленное существо, каковым и является Будда способно познать совершенную реальность. В то же время, просветление означает реализацию глубин собственного «Я» — природы Будды, изначально присущей всем живым существам.
Махаяна проповедует универсальное видение мира, которое позволит в полной мере осуществить основополагающие устремления человеческого духа к единству25. Среди всех религиозных практик Махаяны центральное место занимает медитация: только она одна способна помочь достижению этого единения Стремление к культу и почитанию конкретных лиц. занимаю щее столь значительное место в простонародном благочестии, в сущности, является второстепенным. Во всех школах Махаяны. включая и буддизм Чистой Земли (где вера направлена на всеспасительную силу Будды Амида), где непрерывное произнесение имени Будды вызывает медитативное и духовное состояние сознания медитативный элемент играет более ипи менее заметную роль26. Эзотерический элемент особенно отчетливо проявляется в тантризме, в то время как ценность медитации с наибольшей силой получила развитие в Дзэн В сущности. Дзэн и тантризм разными путями стремятся к одной и той же цепи: прорваться к более высокой, потаенной истине, обладание которой переносит просветленного в мир Абсолюта, где аса - в Одном, и где Одно является Буддой.
история буддизма махаяны
Хотя имеется внушительное количество исследований о Шакьямуни. ран нем буддизме и Тхераваде. до сих пор не существует сводного изложения принципов и истории буддизма Махаяны. Это объясняется несколькими при чинами. Исследование Махаяны продвигалось медленно, поскольку первона чально предпочтение отдавалось изучению палийского канона; кроме того, данная тема весьма запутана и сложна Махаяна являет собой обширное и весьма разнородное поле, исторические и географические горизонты кото рого непросто очертить в кратком обзоре.
В сущности, исследователи подходили к Махаяне под разными углами, и им удалось прояснить многие ее аспекты. Собранного в процессе этих изы сканий материала, если его упорядочить, было бы достаточно, по меньшей мере, на данном этапе, для общего исследования Махаяны. Но поскольку, к сожалению, такого исследования до сих пор никто не предпринял, нам пока придется довопьствоваться кратким обзором современных исследований, ко торые должны помочь нам поместить Дзэн в бопее широкий контекст Махаяны.
Прежде всего, следует отметить ранние буддийские школы, философские элементы которых явились предвестниками позднейшей Махаяны. Мы уже упоминали об истоках этих философских концепций. Результатом всего этого развития явились две философские системы, которые оказали мощное влияние на всю Махаяну: школа «Срединного Пути» (Мадхьямика) и «Учение о Созна нии» (Виджнянавада), также именуемое «Совершенствованием в Йоге» (Йога-чара). Обе эти философские школы тесно связаны с текстами Махаяны и оформившимися позднее сектами. В окончательной форме эти школы поя вились довольно поздно, уже после того, как Махаяна уже в течение несколь ких веков существовала в разных странах.
Школу Срединного Пути следует считать основной дпя всей Махаяны В ней разработанные, типично махаянистские, идеи впервые оформились в си стему, и в таком виде даже и сейчас оказывают несомненное влияние. Создание этой системы приписывается Нагарджуне. величайшему мыслителю Махаяны. уроженцу Южной Индии, который, как утверждают, жил во 2 в. н э. В нашем беглом изложении буддизма Махаяны придется ограничиться упоминанием топько нескопьких ключевых положений Срединного Пути, хотя дзэнские наставники часто отсылают нас к Нагарджуне и его идеям. Как явствует из самого названия эта школа придерживается «срединного пути» между бытием и небытием, между реализмом и нигилизмом. Она утверждает, что несмотря на «пустоту» (шуньята) всего сущего в этом меняющемся мире и несмотря на отсутствие всякой субстанциональности, качеств, основных признаков, ут верждений, определений и рациональных заключений, остается невыразимая, конечная Реальность, узреть которую можно только глазом мудрости {прад-жни). Философия Нагарджуны предельно диалектична, и отпечаток ее лежит и на Дзэн.
Учение школы Виджнянавада или Йогачара было письменно сформули ровано Асангой и Васубандху (4 и 5 вв. я э.)27, и его можно охарактеризовать как субъективный идеализм. В этом меняющемся мире абсолютно ни одна вещь (дхарма) не существует вне сознания. Психологический анализ ведет в философии Йогачары к признанию восьми типов сознания из которых восьмой является наивысшим, и используется дзэнскими наставниками при описании процесса просветпения Считается что в этой «сокровищнице сознания» (алая-зиджняна) сосредоточены все формы реальности и все их отражения; в ней хранится единство процесса сознания. В религиозной практике эта школа использует элементы йоги, поэтому ее также называют и «совершенствованием в йоге». Склонность данной школы к эпистемиологическому идеализму оказала большое влияние на Махаяну и в особенности — на школу Дзэн.
Ядро Махаяны составляют крупнейшие сутры, в которых воплощено новое репигиозное вдохновение. Обильное и впечатляющее литературное наследие этих сутр сильно отличается по содержанию, но каждая их них дышит духом Махаяны Эти получившие широкое распространение сочинения служат по требностям разных религиозных общин В то время как в отдельных сутрах или в группах сутр затрагиваются конкретные темы, во многих отношениях они совпадают и дополняют друг на друга. Более того, одна и та же сутра могла порождать разные религиозные движения. Часто к ним имеются пояс нительные комментарии, или шэстры. Почти все сутры и шастры буддизма Махаяны написаны на санскрите, и это свидетельствует о том, что они восходят к индийскому буддизму. 6 переводах на китайский или тибетский эти тексты оказали значительно более широкое влияние в странах Восточной Азии, чем на своей индийской родине. Большинство текстов дошло до нас только в переводах Часто сам факт их индийского происхождения представляется спорным, а во многих случаях не исключено, что китайским оригиналам было просто приписано индийское происхождение, чтобы придать большую значи мость. В целом, впечатляющее литературное наследие Махаяны пользуется огромным уважением.
К сутрам Махаяны относятся также сутры и тантры эзотерического буд дизма Индии и стран гималайского региона равно как и амидаистские сутры школ Чистой Земли. Вышеупоминавшиеся сутры Праджняпарамиты являются основными дпя всех направлений Махаяны. поскольку они не только обосно вывают авторитет самого Будды для школы Срединного Пути, но и оказали решающее влияние на многие другие школы Махаяны. В школе Виджнянавада имеются собственные сутры и трактаты важнейшими из которых являются составленные двумя братьями: Асангой и Васубандху28. Значимые для Маха яны сутры имеются тэюке в собраниях текстов, известных как сутры «Аватам-сакз» («гирлянда-) и ..Ратнакута» («драгоценность»). У махаянистской «Мэха-п а ри нирван а-сутры» имеется аналог и в палийском каноне. Ценная своей информацией о жизни Будды, например описанием вступления Будды в нирвану, она содержит и метафизические объяснения, помогающие понять философию Маханны. ..Суъзрндпрабхаса-сугра.. («Сутра Золотого Блеска,.) пользуется особым уважением у простых людей и используется во время религиозных ритуалов. Можно было бы упомянуть еще много сутр Махаяны, В дальневосточном буддизме «священным текстом» par excellence считается «Саддхармапундарика-сутра» («Сутра Лотоса Истинного Закона»), которой в некоторых школах отводится самое почетное место и которая пользуется особым почитанием у всех буддистов.
Многие буддийские ученые в Японии посвятили всю свою жизнь изу<ению одной-единственной сутры. Их вклад в изучение Махаяны, равно как голово ломные переводы осуществленные некоторыми западными исследователями, заслуживают самого огромного уважения Сутры позволяют подойти к пони манию комплексной картины Махаяны во всех ее разнообразных ответвлениях, но для этого потребовались бы огромные усилия сотрудничество нескольких поколений ученых Мы уже отмечали, что отдельные школы привязаны к конкретным сутрам. Из-за необычайного значения которые эти сутры имеют в практике Махаяны, приверженность к ним разных школ заслуживает особого внимания Поэтому ниже отдельная глава будет посвящена роли отдельных махаянистских сутр в Дзэн Однако прежде необходимо отметить еще один подход важный для более правильного понимания Махаяны
В попытках дать систематический обзор историкам Махаяны также при дется принимать во внимание — причем не в последнюю очередь — процесс, в ходе которого вырастали разные ветви, которые и составляют древо буд дизма Несомненно, такая упорядоченность появилась в истории буддизма довольно поздно. В индийском буддизме присущие Махаяне тенденции воз никали и приобретали все большее значение без каких-либо сознательных попыток их структурного оформления С расцветом Махаяны в Китае возникла мркая палитра разных буддийских шкоя и все они позднее были перенесены н Японию, где в дальнейшем обогатились нитирэновским и некоторыми дру-| ими движениями. Первоначально очень расплывчатые, формы и организации с течением веков радикально изменялись. Уже в Китае разные школы вели довольно изолированное существование, хотя знали друг о друге и пытались устанавливать между собой контакты, о чем свидетельствуют различные споры по доктринальным вопросам. При размежевания которое произошло в Японии, школы постепенно начали принимать отчетливо выраженные организационные Формы Однако только в период Эдо (1600—1868) этот процесс окончательно t.ie-ершипся Шесть шкоп периода Нара (710—794) — Куся Дзедзицу. Санроя Хоссо. Кэгон и Рицу — кое-как смогли выжить29: некогда могущественные секты Тэндай и Сингон, монастырские комплексы которых находились в период Хэйан (794—1175)' соответственно на горах Хиэй и Коя сохранили свой престиж: а типично японский буддизм периода Камакура (1185—1333) — начиная с амидаистских, дзэнских и нитирэновских шкоп — продолжает и ныне оказывать сильное влияние на характер религиозной жизни в Японии. Эти школы (за исключением школы Нитирэн). оформившиеся в Китае и получившие распространение в Японии, включают в себя все учение Махаяны. со всем его разнообразием содержания и форм религиозной жизни. Исследование истории Махаяны можно начать и с этих школ, но тогда необходимо выяснить, какие же из сохранившихся в них элементов после долгих этапов развития восходят к изначальным корням?
В этом смысле школа Дзэн существует как лишь одна из школ Махаяны: она сама считает себя принадлежащей к этой традиции и стремится поддер живать с остальными контакты, которые порой бывали довольно тесными. То внушительное значение, которое Дзэн-буддизм имеет в Япония не должно мешать нам понять место, которое Дзэн занимает в многогранной и богатой истории буддизма Махаяны
примечания
1. Из-за двусмысленности данного термина современные буддологи, по мере возможности, избегают использования термина «Хинаяна» Почти во всех недавних исследованиях по буддизму проводится различие между примитивным буддизмом Шакьямуни, и его последующим развитием в «колесницах» и разных школах. К Per змей последовательно рассматривает доканомический буддизм. Малую Колесницу и Большую Колесницу. См. С. Regamey. «Der Buddhismus lndiens».— Christus und die Retigionen der Erde, Bd. 3. Freiburg, 1951. Э. Конзе добавляет к его обстоятельному изложению истории буддизма ценную хронологическую таблицу: «The Main Dates of Buddhist History»,— E.Conze Buddhism: its Essence and Development, c. 213ff. где первая дата в колонке, относящейся к Хинаяне, будет 246 г. до н.э. 6 краткой истории индийской философии Уи Хакудзю предлагает следующую хронологию: (1) первоначальный буддизм, сущест вовавший в течение 330 лет после вступления Будды е нирвану: (2) ранний буддизм — до 270 г. до н э. (собор Ашоки);(3) сектантский буддизм — с 270 примерно до 100 г. до нз^ и (4) Хинаяна и ранняя Махаяна — с 100 г до н.э по 100 г. н.э. Весь этот период относится к начальному этапу развития буддизма См. Уи Хакудзю. Индо тэцугаку. г 16611
2. A. Bareau «Der mdische Buddhismus»,— Die Religionen Indiens. Bd. 3. Stuttgart 1964. c. 82 0 возникновении сект в раннем будцизме см Е_ J.Thomas. The History of Buddhist Thought, c. 37ff и приложение 2 о 18 школах, ibid. с. 288-92 M.Walleser. Die SeMen des alt en Buddhismus. Heidelberg. 1927: A Bareau. Les sectes bouddhiques du Petit VehiaJe. Saigon. 1955 См. перевод «Самаябхедопарзчанзчакра» Васумитры. сочинения школы Саутрашика где рассматриваются восемнадцать школ' Masuda Jiryo. ..Origins and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools...— AM. 2 (1925). c. 1-78.
3 Th. Stcherbatsky. The Conception o* Buddhist Mrvana Delhi. 1977. с 42 O.Po-зенберг. напротив, утверждает, чю ..коренного различия в миросозерцании нет. Разница состоит не в теории, а в практике спасения, в которой махаяна допускает большее количество путей, ведущих к той же цели.. (0.0. Розенберг: Труды по буддизму Москва. 1991. с. 239). Нет сомнений, что по принципиальным вопросам Хинаяна и Махаяна придерживались одинаковых установок, но при всем том нельзя упускать из виду существование кардинальных различий в их теории и практике. Утверждение Щербат-ского попадает мимо цели, когда он заявляет: «Поэтому следует допустить, что Махаяна является совершенно новой религией, радикально отличной от раннего буддизма, что она демонстрирует столь же много точек соприкосновения с позднейшим брахманизмом как и с собственным предшественником» (с. 41).
4. Ср. Bareau. ..Der indisohe Buddhismus... с 2Iff. 69—72: также см. его же монографию: A. Bareau. Les premiers conciles bouddhiques.— AMG. 60 (1955)
5. «Незаметный переход от старых идей к идеям Махаяны смог произойти благодаря естественному развитию новых философских теорий в старых школах» (J Filliiozat. -Der BudohismuS".— Manuel des etudes indtennes. vol 2 Hanoi. 1953. с 564
6. Например, некоторые разделы сутр Прадмн«парамиты о которых подробней пойдет речь ниже
7. По этому поводу Д. Т. Судзуки замечает: «Следует помнить, что духовная жизнестойкость буддизма заключена не в так называемых шастрах, а в сутрах, которые являются философскими трактатами, что вполне естественно ожидать от религиозной литературы. Кто бы ни являлся составителями сутр, они [сутры] являются подлинным выражением глубочайшего духовного опыта накопленного человечеством, и в данном случае представленного через индийское сознание» См. предисловие к книге: Betnce Lane Suzuki. Mahayana Buddhism. London. 1948, с xxx Наше исследование служит подтверждением этой точки зрения
в. В учении Махаяны различается три колесницы: внимающих голосу {шравака). тех. кто пробудился только для себя (прагьекзбудда). и просветленных [бодхисапва]
9. См. Thomas The History of BAiddhist Thought, с 167.
10. Самое полное описание встречается в «Дашабхумика-сутре», одной из Ава-тамсака-сутр В главе под таким же названием в «Махавасту» десять стадий (бхуми) совершенствования бодхисаттвы объясняются с позиций Тхеравады. Два иероглиерэ, которыми в китайском переводе обозначено название «Махавасту» означают буквально •великое деяние» или «великое событие», под которым подразумевается просветление Шакьямуни. По поводу учения об идеале бодхисаттвы см объемистую японскую работу
Ниси Есио(ред.). Дайдзёбосацудо-но кэнкю [Исследование пути бодхисаттвы в Махаяне]. Киото. 1968. Мое краткое изложение десяти стадий бодхисаттвы основывается на описании в «Дашабхумика-сутре». См Thomas. The History of Buddhist Philosophy, c. 205—210. Филлиоза (Filliozat. <.Der Buddhismus-. c. 571—572) приводит описание этих же стадий по «Мзхзянз-сутрзпаикара»
11 В палийском каноне приводится список десяти совершенств, который отличен in десяти совершенств в Махаяне. См. Fillio;at. «Оег Buddhismus-. с. 555.
12 См B.L.Suzuki. Mahayana Buddhism, с. 60. Ср. W. E.Soothill & LHodous. А Dictionary ot Chinese Buddhist Terms. London. 1937, с 51. На это же указывают и китайские иероглифы, использованные для транскрипции этих двух санскритских тер минов.
13 Так переводит это слово Конзе (Е Conze. Buddhist Wisdom Books: The Diamond Sutra. The Heart Sutra London. 1970. c. 52)
14. Об этой сутре (Astasahasrika-prajnaparamita Sutra) см E Conze. The Pr.ijnaparamita Literature. The Hague, 1960. с 51—57
15. E. Conze, tr. The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary. Bolinas, Cel., 1975. с 16:311, с. 196.
16. E. Conze. The Perfection of Wisdom, 16:310, с 195
17. E.Conze. The Perfection of Wisdom. 235. с 97. Также эта цитата приведена в кн D.T.Suzuki. Studies in the Lanka vat a ra Sutra London, 1930, с 95.
18. Essays III, с 75—331: вышеприведенная цитата встречается на с. 322. 19 Вольный перевод Судзуки в его Essays III. с. 325.
20. Essays III. с. 268.
21 См. Thomas, the History of Buddhisl Thought, с 31 ff Среди будцологов получила признание теория о том, что переход к Махаяне произошел в рамках секты махасангхиков Варо видит в этой школе «онтологическое учение, которое, близко доктрине Махаяны...» (Bareau. Der indische Buddhismus. 93). Он считает возможным обнаружить в этой группе «истоки основополагающих принципов учения Махаяны» (с. 108).
22. См. Bareau. Der ncteche Buddhismus, с. 120—21.
23. В своем описании пути бодхисаттвы Томас обращает внимание на основное отличие положений буддизма от западного доцетизма. Он пишет:"«Оно отличается от гностического доцетизма, в котором преимущественно божественное воспринималось просто как проявление человеческого. В индийской философии никогда не проводилось фундаментального различия между человеческим и божественным» Томас применяет эту концепцию и к буддизму (Thomas. The History of Buddhist Thought, с 203).
24. Почти во всех работах по буддизму Махаяны объясняется учение о трех тепах {трикая) Будды: см. например, Bareau. Les sectes bouddhiques du Petit Vehicule, c. 150ff. В японском исследовании, озаглавленном «Буссин-рон но тэнкай» [Развитие учения о телах Будды] Р. Хабито рассматривает исторический процесс, который привел к отож дествлению Будды с Дхаомой. По его утверждению. Шакьямуни постиг Дхарму, и по мере того, как все больше учеников верили в него, начал обладать Дхармой как «телом... В толковании махасангхиков этот аспект Дхармы отчетливо проявился в образе Будды В школах Махаяны окончательная форма учения о трех телах Будцы еь кристаллизовалась после промежуточной стадии, когда признавалось только два тела Будды См. работу хабито в СК 52 (1978). с 1-21.
25. По этой причине последователи Махаяны описывают свое учение как «глубокое», противопоставляя его ..мелкому» учению Хинаяны. См. Уи. Индо тэцугаку. с 160.
26. Ср. исследования Судзуки: «Тле Koan Exerdse and the Nembutsu» — Essays II, с. 115—162; также см. мою работу; Н. Dumoulin. 6stliche Meditation und christliche. Mystik, c. 204-208.
27. Точные даты жизни братьев Асанга и Васубандху неизвестны. Если учителем Асанги был Майтреянатха — а в этом случае он может считаться подлинным основателем школы — то можно считать, что эта школа возникла в четвертом веке. См. A. Bareau ..Der indische Buddhismus», с 125. О происхождении идеализма школы Йогачара см. L Schmithausen. ..Spintuelle Praxis und philosophische Theorie im Buddhismus* — ZMR 57 (1973), с 161-186.
28. О сочинениях школы Йогачара см. Bareau. ..Der indische Buddhismus.., с. 139ff.
29. Эти шесть сект перечисляются нами в соответствии с традиционной японской буддийской историографией. На самом же деле эти секты были ..школами» только в узком смысле — они являлись группами для изучения определенных трактатов. См. W. Gundert. Japanische Religionsgeschichte. Tokyo. 1935. с 41—52: ср. с 35—36. 38ff 1
Глава 4
МАХАЯНИСТСКИЕ СУТРЫ И ДЗЭН
духовный и интеллектуальный контекст дзэн
Предпринятое в предыдущей главе объяснение основных элементов Махаяны должно помочь нам поместить одну из школ этого направления — Дзэн, с характерной для нее практикой медитации — в более широкий контекст. Подчеркивая независимый путь становления Дзэн, Д Т. Судзуки был вынужден признать, что «несомненно, основные положения Дзэн взяты из буддизма, и его нужно воспринимать как закономерное развитие последнего»1. Возникший на буддийской почве, организовавшийся и вскормленный ее несколькими ветвями, прежде чем превратиться в отдельную шкопу, Дзэн, в том виде, как он известен в странах Дальнего Востока, принадлежит к традиции Махаяны
Чтобы выявить духовный и интеллектуальный контекст Дзэн, следует обратить внимание на крупнейшие сутры Махаяны, которые по духу особенно близки Дзэн. В этих сутрах провозглашаются новые духовные идеалы и предлагаются мощные стимулы для философских размышлений. В ранних, более академичных по духу сочинениях Судзуки. содержится обильный ма териал о взаимосвязях между Дзэн и сутрами Махаяны2. На первоначальном этапе в западных работах о Дзэн этому обстоятельству не придавалось особого внимания: долгое время восторг перед ранними китайскими настав никами, о которых говорится в хрониках и сборниках коанов, мешал обратить внимание на индийские сутры.
Двумя важнейшими составляющими компонентами Дззн являются сутры Махаяны, которые составляют его религиозно-философскую основу, и китай ская духовность — источник характерного дпя Дзэн динамизма. При любой попытке понять духовную сущность Дзэн следует принимать во внимание оба этих фактора. Только после того, как китайские дрожжи были добавлены к буддизму Махаяны, начался процесс брожения, в результате которого и по явился Дзэн В этой главе мы рассмотрим значение дпя Дзэн некоторых сутр Махаяны.
«праджняпарамита» — сутры совершенной мудрости
Мы уже упоминали сутры Совершенной Мудрости (праджняпарами-та\ когда в предыдущей главе говорили об основных элементах буддизма Махаяны. Идеал бодхисаттвы. являющийся одним из основных положений Махаяны в этих сутрах составляющих основу учения о Срединном Пути
(Мадхьямика). становится центральным. Эти сутры оказали влияние практически на всю философию буддизма Махаяны. но они же наложили сильный отпечаток и на школу Дзэн.
Как явствует уже из самого их названия эти сутры имеют отношение к совершенной мудрости, и превозносят праджню. о которой там говорится как о матери всех будд и бодхисаттв. источнике всех заслуг и окончательного освобождения В основном из этих текстов — в сутре из восьми тысяч строк — мудрость превозносится в самых возвышенных выражениях: «она достойна почестей», «великолепны все ее творения», -чиста она, и ничто на свете не сможет ее запятнать», «спелым она приносит свет, и тогда исчезают все страхи и тревоги».« в ней мы можем сбрести защиту», «сокрушить ее невозможно», «она является противоядием против рождения и смерти»3. В этих сутрах подчеркивается важность мудрости для достижения спасения. Именно муд рость приводит в движение колесо учения. Поэтому новое учение школы Мудрости считается в традиции Махаяны «вторым поворотом колеса Дхармы», который по своему значению уступает только первой проповеди Шакьямуни.
В сутрах Праджняпарамиты благовестие Будды также утверждается подчеркиванием роли молчания в качестве наивысшего и наиболее ценного его выражения Всеобъемлющая и всепроникающая мудрость глубока, непо стижима и невыразима, находится за пределами любых слов и понятия Но важнее всего, что мудрость зрит через «пустотность» (санскр. шуньяга. от которого образовано прилагательное шунья — «пустой»; яп. ку) всех вещей (дхарма). Все сущее всегда «пусто». Широкая сфера значений, охватываемых этим словом, встречающимся во всех сутрах предполагает, что. пытаясь ухватить его смысл, следует руководствоваться скорей чувством, чем опре делениями. В «Сутре Сердца», самой краткой из сутр категории Праджняпа-рамигы, мудрость соотносится с пятью скандхзми. составляющими элементами всех живых существ и всего содержащегося в них Эту сутру ежедневно декламируют в дзэнских и прочих махаянистских храмах нередко повторяя ее тря семь ипи даже большее число раз Произносимые приглушенными голосами звуки эхом разносятся по полутемному залу ку-ху-ху — «пусто-пусто-пусто». Подобно тому, как хинаянистские монахи медитируют на омер зительных объектах (кзмматхэнз). так и обычные японские женщины повто ряют слово пусгой. чтобы постичь непостоянство и несубстанциональность этого преходящего мира — что является необходимой предпосылкой для продвижения по пути репигиозного спасения4.
Понятие пустоты не является оригинальным достоянием Сутр о Совер шенной Мудрости. В Абхидхарме термином шунья обозначается духкха («страдание» в самом всеобъемлющем смысле)5, и постижение «пустотности» является одними из «врат освобождения»6. В сутрах Мудрости упор делается на том. чтобы показать, в чем состоит учение о пустотности «изначапьной природы» (свабхзвз). Свободные от всякой изначальной природы, не обла дающие никакими качествами или формами, вещи являются такими «как они есть» — то есть они «пусты». Поэтому пустотность равнозначна «таковости» (татхзтз). и поскольку все вещи пусты, они и одинаковы. Все. что можно обозначить словами, пусто и одинаково. Одинаковость (сзмата) присуща всем материальным и физическим вещам, составляющим весь этот становящийся мир. который противостоит невыразимой в словах нирване. 3 пустотности нирвана и сднсарз представляются одинаковыми. Тождественность пустотно сти. такоэости и одинаковости пронизывает все царство Дхармы [дхзршдхагу). Подобно миру Дхармы. Совершенная Мудрость беспредельна и несокруши-м г В этом учение о мудрости достигает своей вершины8.
Дпя Дзэн особое значение имеет то обстоятельство, что в Совершенной Мудрости проявляется сущность просветления. Просветление в качестве си нонима для пустотности и 1аковости9 не являет собой ни существования, ни не-существования: его невозможно описать ипи объяснить. -Просто путь — то просветление, просто просветление — это путь»10.
Хотя утверждения в основных ранних текстах литературы Праджняпара--миты открыты для трансцендентного понимания, но мудрость — даже когда она отождествляется с пустотностью. таковостью, одинаковостью, миром Дхар мы и просветлением — остается в состоянии неопределенности. Она прика сается к миру Абсолюта, но сама не является чем-то абсолютным Ламотт в шоем монументальном исследовании и переводе одного из самых осново полагающих текстов дальневосточного буддизма приходит к такому заклю чению
Совершенная Мудрость не является понятием метафизического по рядка; не является она и реальным Абсолютом, к которому можно стре миться. Это скорей духовное состояние. Пребывающую за пределами бытия и не-бытия, лишенную каких-либо свойств. Совершенную Мудрость невозможно ни подтверждать, ни отрицать: это великолепие, в котором нет ничего недостаточного.11
Содержание сутр о Мудрости по преимуществу религиозное. Но дви жение Праджняпарамиты. которое возникло как протест против раннебуд-дийских философских школ12, было направлено на то. чтобы привнести в существующую картину философские размышления. Более того, сама ат мосфера буддийских монастырей того времени была пропитана философией. На основе сутр Праджняпарамиты сформировалась школа Срединного Пути, которая почти полностью унаследовала их философию. Следовательно, фи лософские трактаты этой школы следует читать с учетом данных сутр, что помогает нам глубже понять и священные тексты. Но, в любом случае, основным остается религиозное содержание, а его можно постичь только при помощи медитации. И все же философские соображения, когда в игру вступают диалектика и парадоксы, способны привнести в медитацию особую религиозную искру.
Несмотря на многочисленные исследования трудов Нагарджуны, осно воположника и величайшего мыслителя школы Срединного Пути, многое остается сокрытым от нас мраком. Остаются нерешенными вопросы критики текстов когда речь идет об авторстве трактатов Мадхьямики13: даже в текстах, бесспорно принадлежащих Нагарджуне. в первую очередь — «Мупамадхяь-макакарика», содержатся замысловатые стихи, которые затрудняют их истол кование14. Если мы сосредоточим внимание на доктринальных проблемах общих для сутр Мудрости и трактатов Мадхьямики. то окажется, что обе школы придерживаются метода дидактического отрицания Выдвигая ряд внутренне противоречивых противопоставлений. Нагарджуиа опровергает все логические утверждения, которые можно свести к следующим четырем:
Все вещи {дхарма} существуют: утверждается бытие л отрицается не-бытие.
Все вещи [дхарма) не существуют: утверждается не-бытие и отри цается бытие.
Все вещи (дхарма) и существуют, и не существуют, одновременное утверждение и отрицание.
Все вещи [дхарма] ни существуют, ни не существуют: нет ни утвер ждения ни отрицания
При помощи этих четырех возможных вариантов (чатушхоттикз; утвер ждение, отрицание, двойное утверждение, двойное отрицание) Нагарджуиа отбрасывает все категоричные точки зрения и намечает средний путь между бытием и не-быгием15. Наиболее вероятно, что восемь отрицаний, представ ленных в китайском стихотворном тексте, также восходят к Нагарджуне: нет ни разрушения, ни созидания; ни уничтожения, ни постоянства: ни единства, ни различия: ни прихода ни ухода1".
Метод Нат арджуны по принципу redudio ad sbsurdutn (прасангя); раничит с глобальным скептицизмом ипи нигилизмом*7 Именно так часто и воспри нимают его философию. Однако современные комментаторы настойчиво пре дупреждают против подобной интерпретации18. К сожалению мы до сих пор не имеем удовлетворительного изложения философии Наг арджуны. Подобно Судде. Нагарджуна уклонялся от ответов на основные метафизические вол-росы. Объяснения положительных утверждений в его философской термино логии — исключительно отрицательные. «Таковость» и «одинаковость.' тож дественны «пустотности..; «истина в наивысшем смысле» {прамартха-сатьяу отличающаяся от преходящей истины феноменального мира [сзмврити-сатья\ является «невыразимой в словах, непостижимой мыслью*»'9--Ни один мыслитель после него с такой настойчивостью не хранил молчания по вопросу О сущности реальности. «Истинная сущность, невыразима в словах поскольку подлинная сущность вещей, равно как и нирвана, лежит за пределами чело веческого знания и поэтому ее вообще невозможно передать словами».20
Возможно, философию Нагарджуны следует воспринимать с позиций негативной теологии. Подобный подход является вполне оправданным, по скольку его философия вошла в учения сутр Совершенной Мудрости. Как и в случае с Платоном, в основе учения Нагарджуны ощущается присутствие интуитивного опыта, хотя, в отпичие от неоплатоников, он хранил по поводу такого опыта неизменное молчание.21 Подтверждением такой точки зрения может служить и то, что во всех школах Махаяны Нагарджуну почитают как великого религиозного деятеля, а во многих случаях даже как бодхисаттву. Не только в школе Дзэн, но также в тантрических направлениях и в общинах, поклоняющихся Амитабхе. Нагарджуна считается одним из патриархов Хотя в Дзэн высоко ценится его диалектическое наследие, но более популярен он в роли религиозного подвижника
Среди позднейших сутр Праджняпарамиты особое значение в школе Дзэн придается «Алмазной сутре» и «Сутре Сердца». Как уже отмечалось, в культовых практиках «Сутра Сердца» занимает первостепенное место. Судзуки I читает, что завершающая эту сутру мзгическая формула сама по себе мнпнется коаном.22 В краткой версии этой сутры [она состоит только из восемнадцати арок), он усматривает напоминающее козн предварение к г'рудущему просветлению.
Основная причина симпатии последователей Дзэн х «Алмазной сутре» включается г> той легкости, с которой там применяются парадоксы. В этой сутре неоднократно с разных сторон истолковывается парадокс «не-сущест-ионнния».
То. о чем Татхагата учил как об обладании признаками, это на самом деле не-обпадание не-признаками_ Поэтому и у Татхагаты не-признаки следует воспринимать как признаки.
Татхагата говорил о «груде заслуг» как о не-груде_ Потому что Татхагата учил, что особые дхармы Будд вовсе не являются особыми дхармами Будд_
Именно то. о чем Татхагата учил как о запредельной мудрости, как раз и означает, что он учил о не-запредепьной мудрости.
Татхагата учил об этом как о высшем (парама) совершенстве [па-рэмнта). И о том же самом, о чем Татхагата учит как с высшем совер шенстве, учат и Блаженные Будды_23
Отрицания в «Алмазной сутре», как и в целом в Дзэн, предназначены помочь обретению интуитивного знания. В. Гундерт считает, что с дзэнских позиций «подобное отрицание, которое на самом деле является наивысшей Формой утверждения., типично для стипя сутр Совершенной Мудрости, осо бенно для „Ваджраччхедики" — .Алмазной сутры"...24 Сутры Мудрости пред назначены для того, чтобы подвести к религиозному опыту, когда становится возможным проникнуть в пустотность всех вещей и постичь их таковость. что равнозначно рассеиванию мрака и появлению первых проблесков света. По добно тому, как пустота невыразима и безмерна, не возрастает и не убывает, точно также не возрастает и не убывает таковость — «это беспредельное и совершенное озарение».25 Пустотность, таковость и Совершенная Мудрость стоят в одном ряду, возвышаясь над процессом перемен и подготавливая к вступлению в трансцендентный мир.
Не случайно школа Дзэн считает себя правомочной наследницей учения о Совершенной Мудрости. Хуй-нэн, шестой дзэнский патриарх достиг Вели кого Просветления, услышав стихотворные строки из «Алмазной Сутры»: «Пусть твое сознание воспрянет, ни на чем не останавливаясь».26 Стой поры «Алмазная Сутра» оставалась его излюбленным сочинением.
В антологии «Мумонкан» имеется коан. где рассказывается, как Дз-шань Сюань-цзянь. «в поисках Дао» отправился в Южный Китай, прихватив с собой увесистый комментарий к «Алмазной Сутре». По пути он повстречал старуху и попросил у нее еды. чтобы подкрепиться Она напрзвила его на правильный путь вопросом: «В вашей сутре говорится, что прошлое сознание нельзя постичь, настоящее сознание нельзя постичь, будущее сознание нельзя по стичь Какое же сознание аы собираетесь подкрепить, почтенный''». Дэ-шань обомлел. Вечером того же дня при беседе с наставником Пун-танем он достиг
Великого Просветпения. после чего на следующее утро сжег свои коммен тарии к сутре. Какой прок стал ему от писаний? «Если даже постичь все туманные учения это будет подобно лишь крошечному волоску, брошенному в безграничное пространство. И если удастся даже ухватиться за самую сердцевину земпи. это будет не более, чем капля воды, упавшая в море».27 Личный опыт превосходит любую мудрость, полученную из сутр.
В духовной и интеллектуальной атмосфере Дзэн отрицания и парадоксы расцвели особенно пышно. В состоянии просветления все вещи осознаются «как они есть», т.е. в их таковости. Дзэнские наставники оказывают бесценную помощь в том. что Судзуки верно определил как «обращение с праджней» 28
АВАТАМСАКА (ХУАЯНЫ — УЧЕНИЕ О ВСЕОБЩНОСТИ
Характер и окраску Дзэн во многом определяют сутры Аватамсака и возникшая на их основе китайская школа Хуаянь (яп. Кэгон). Объемистая «Аватамсака-сутра» [ш.Хуэянь-цзин; тКэгонкё). известная нам в основном в трех китайских переводах: соответственно в шестидесяти, восьмидесяти и сорока книгах — в сущности, представляет собой компиляцию из нескольких первоначально независимых текстов, самый ранний из которых — «Даша-бхумика-сутра» — может восходить к 1 в. н.э. Сведение воедино этих разнородных текстов, вероятно, завершилось только к середине 4 века. т.е. незадолго до проникновения этого текста в Китай, где в период с 418 по 421 г. Буддхабхадра и другие осуществили перевод шестидесяти книг. Именно этот текст и является каноническим в школе Хуаянь.29 Во второй, расширенной версии (в восьмидесяти книгах), которую на китайский перевел Шикшананда (659—699). содержатся более .подробные объяснения и до бавления к тексту в шестидесяти книгах.30 Китайский перевод в сорока книгах (также известный как «Гандавьюха-сугра»). является сочинением буддийского монаха по имени Праджня. Хотя оно была составлено незави симо от двух предыдущих сутр, в нем, в основном, содержится тот же самый материаа и его оригинал дошел до нас на санскрите.3' Санскритское слово аватамсака означает «гирлянда» или «венок»: название китайской школы Гандавьюха состоит из слов ганда (кит. хуз) со значением «цветок» и вьюха (кит. янь) со значением «украшение»
Аватамсака-сутры явились результатом творчества двух школ Махаяны: Мадхьямака и Йогачара. В этих сутрах нашли свое воплощение метафизика пустоты (шуньята) и учение о «только-сознании» (виджняптиматрз). Тем не менее, в Аватамсака-сутрах содержится и оригинальное учение, которое сильно повлияло на Дзэн. Хотя сутры Мудрости и учение о Только-сознании привели в Индии к возникновению разных философских школ, Аватамсака-сутры не имеют аналогов ни в какой другой индийской школе Махаяны. Только после того, как был завершен перевод основных сутр, е Китае сформировалась школа Хуаянь. Патриархи этой школы были современниками ранних китайских последователей Дзэн.
Школа Хуаянь занимает заметное место в буддизме Махаяны. Согласно традиции, в течение первых трех недель после достижения им Великого М|)11светления Шакьямуни произносил проповедь, которая и записана в этой «yi ре. Но поскольку его слушатели были неспособны постичь глубокий смысл <ч о поучения, впоследствии он начал давать наставления в выражениях более допупных пониманию тех. кто еще не был готов дпя восприятия более t лубоких учений. Противопоставляя свое учение другим школам, лоследова-п'пи Хуаянь называют его «полным» ипи «совершенным», а свою сутру объ-нин.иют «царем всех сутр» Судзуки особо подчеркивает родство Хуаянь и Дзэн Дин него «Дзэн — это практическое завершение буддийской мысли в Китае. .1 Хуаянь — ее теоретическая вершина. Оба этих учения взаимосвязаны таким образом, что философия Дзэн — это Кэгон (Хуаянь), а учение Кэгон приносит гнои плоды в жизни по Дзэн».32
Насыщенная символикой образность и поразительные сравнения в Ава-ммсака-сутрах являются теми краеугольными камнями, на которых в наиболее полной форме возникло щедро украшенное здание Махаяны. в основании которой лежит праджня-знание о пустотности и одинаковости. Их основная идея — это единство в многообразии: Все — в Одном. Одно — во Всем Все шивается в единое целое. Во всеобщности реальности нет никаких различий. Японский историк религии Анэсаки Масахару назвал такой взгляд на мир. когда космос воспринимается как священный, как «сияющая жемчужина», как «все ленская реальность Будды» — «космотеизмомР>33 Всеобщая буддовость ре альности и составляет религиозное содержание сутр Аватамсака.
В этих сутрах содержатся весьма впечатляющие аналогии, которые стали общим достоянием Махаяны: капля воды едина с морем, в песчинке содер жится весь мир.
В каждой песчинке этих миров — Бесчисленные миры и будды_ На кончике каждого волоска" на теле Будды Проявляются неописуемые Чистые Земпи_ Все неописуемые, бесконечные земли Собраны на кончике одного волоска [Будды).34
Эта сутра пытается дать описание принципиально неописуемой беско нечности мира Будды, и для этого прибегает к астрономически огромным цифрам. Реальность невыразима, непостижима, невообразима, неописуема. Бесконечная повторяемость этих миров допжна продемонстрировать не только беспредельность времени и пространства, но также и невыразимость знания и опыта Будды, обретенного им в состоянии самздхи. В отличие от сутр Прзджняпарамиты. сутры Аватамсака предлагают «негативную теологию», вы растающую из самого богатства буддийской реальности.
Важной для этих сутр темой является относительность и взаимопроник новение всех уровней реальности. Одной из самых известных иллюстраций пространственного взаимопроникновения всех вещей является объяснение, которое третий патриарх Хуаянь — Фа-цзан (643—712) дал императрице У.35 В императорском дворце Фа-цзану был отведен отдельный зап, где стены, потолок и поп были покрыты зеркалами, а в центре, рядом с зажженным факелом, он установил изображение Будды. Императрица увидела освещен ное изображение не только во всех зеркалах комнаты, но также и в бесчис ленных отражениях зеркал в зеркалах. Это впечатляющее зрелище так ее потрясло, что она поняла его символический смысл. Однако Фа-цзан объяснил ей. что хотя данная аналогия позволяет через зеркала уловить бесконечное взаимопроникновение всех вещей в пространстве, но она не отражает такого же взаимопроникновения в пюбой момент времени, и, разумеется, не показы вает одновременности и неразделимости пространства и времени.
Другим примером из сутры является сравнение с сетью Индры. Над дворцом Индры висит сеть, изготовленная из драгоценных жемчужин. Тот. кто завладеет одной из этих жемчужин, сразу завладевает ими всеми: тот. кто смотрит на одну жемчужину, смотрит сразу на них всех.36 Другими красочными образами иллюстрируется взаимопроникновение всех вещей. Этот принцип взаимозависимости распространяется не только на явления непостоянного мира сансары, но, принимая во внимание взаимопереходимость сансзры и нирваны, и на всю реальность.
В сутрах Аватамсака вселенская реальность Будды представлена в образе башни, которую Будда грядущего — Майтрея показывает молодому страннику Судхане.37 Башня символизирует собой вселенского Будду Вайрочана, мир Дхармы 1дхармадхагу), а также космическое тело Будды {дхармакая). На ставляемому Майтреей Судхане позволяется войти в башню, где он видит, что
предметы расположены таким образом, что между ними более не существует разделенности. поэтому они все слиты воедино, но при этом ни один из предметов не утрачивает своей индивидуальности, поскольку образ поклоняющегося Майтрее отражается в каждом из этих предметов, причем это происходит не только в каких-то конкретных помещениях, но и по всей Башне, так что там наблюдается всеприсутствущее взаимное отражение всех образов38
Единство во всеобщности позволяет каждой конкретной единице фено менального мира проявлять свою неповторимость, хотя ничто не обладает отличительной сущностью.
Мир Дхармы можно постичь только через непосредственный опыт. Всякий, кто вошел в башню Будды, достигает совершенного просветления. Как явс твует из истории о паломничестве Судханы. представшее ему в башне видение позволяет преданному ученику постичь всю реальности полной, неограничен ной мощи Будды. Линия, разделяющая время и пространство, становится расплывчатой. Для Просветленного весь мир заключен в пылинке, а вечность — в данном мгновении. Величественное строение Боробудур на Яве представляет собой зримое воплощение мира Будды в сутрах Аватамсака
В китайской школе Хуаянь смелый символизм Аватамсака-сутр был об лечен в философские понятия. Вершиной философской метафизики данной школы является принадлежащий первому патриарху Ду-шуню (557—640) «Трактат о созерцании Дхармадхату».39 Третий патриарх Фа-цзан считается вторым основателем этой школы. Под его руководством это учение выросло и приобрело широкую известность. Цзун-ми (780-841), который в тради ции Хуаянь считается пятым патриархом, был одним из наиболее известных деятелей китайского буддизма В дзэнской генеалогии он известен как глава одной из наиболее процветавших школ своего времени.40 Следуя пути про светпения он считал учение Кэгон высочайшим проявлением буддийской мудрости. Это явствует из многих его сочинений, в первую очередь — «Трак-ша о происхождении гуманности», который и поныне усиленно изучается и используется в качестве введения в буддийскую философию. Фа-янь. осно ватель одного из «пяти домов» китайского Дзэн, особо подчеркивал основной принцип метафизики Кэгон: тождественность в различии и различие в тож дественности. В период Сун внутренняя близость Дзэн к Кэгон привела к полной ассимиляции последнего китайскими дзэнскими наставниками. В Японии и по сей день сутры Аватамсака и метафизика Кэгон пользуются неослабе-иающим вниманием
Специфическое отношение последователей Дзэн к миру природы посто янно поддерживается космотеистическим отношением к миру в целом, которое так великолепно представлено в сутрах Аватамсака. Религиозная убежденность и божественном единстве мира позволяет стремиться к постижению глубо чайших основ бытия через слияние с природой. Природные явления, подчи няющиеся смене времен года передают свой ритм и духовным событиям. С умилением следит юный послушник за соколом, кружащим над горной вер шиной, на склоне которой стоит монастырь. Всякое живое существо, даже самое крошечное создание, преисполнено значимости, поскольку даже в самом маленьком из них во всей полноте содержится тайна. Почтительность перед святостью мира присутствует во всех произведениях искусства, созданных под влиянием Дзэн, и им пропитана вся древняя японская культура. По этим религиозным маякам и следует постигать преклонение японцев перед при родой. А вернее, в конечном счете, именно в таком отношении к природе коренятся и все вытекающие из этого несоответствия и ограничения, в основе которых лежит почти неизбежное стремление к пессимистическому натура лизму.
Взаимоотношения между Кэгон и Дзэн в Японии будет предметом даль нейшего рассмотрения. Как уже отмечалось, в сутрах школы Кэгон присутст вует идеалистическая концепция философии Йогачара. Будда — это сознание. Феноменальный мир сам по себе не обладает никакой природой. Реальность всех вещей является порождением сознания Дзэн смог достичь высшей степени духовности, что нашло отражение в образе жизни его последователей: иногда эта тенденция проникала в японскую культуру и искусство. Дзэнские художники никогда не изображали конкретные вещи в их голой материаль ности. Их изящные рисунки тушью скорей приоткрывают духовную сущность, не упуская из вида объективности изображаемого. Изображенные таким об разом предметы выделены тая что их сущность — сознание или дух — могут проявляться через них, поскольку истинная реальность — это принадлежность духа, а в них-то дух и воплощен Благодаря духовному прозрению восточное сознание способно выйти за пределы «объективности и абстракций, которые для нас являются взаимоисключающими противоположностями или полюсами напряжения. Поэтому, даже в образе, вырванном из эмпирического, фено менального мира, может быть в изобилии представлена конкретная реаль ность»41.
ВИМАЛАКИРТИ: ОТВЕТ МОЛЧАНИЕМ
«Сутра о Вимапакирти». которая уводит нас во времена Шакьямуни. представляет собой поразительное выражение духа и учения Махаяны. Центральный персонаж этой сутры — мирянин по имени Вимапакирти, ко торый никогда не принимал монашеского пострига, но достиг высокой стадии просветления и вел жизнь по принципам бодхисаттвы. Мы не можем с уверенностью сказать, на самом ли деле Вимапакирти ипи его прототип принадлежал к числу учеников Шакьямуни. Имя его означает «Безупречная Чистота». В сутре нам предстает идеальный образ бодхисаттвы. и при помощи проникновенного описания преимуществ пути бодхисаттвы над путем ученика (шрзвака) буддистам-мирянам предлагается удобный образец для подра жания.
«Сутра о Вимапакирти» — а ее полное название «Вималакирти-нирде-ша-сутра» (Сутра об учении Вимапакирти) — является одной из самых ранних буддийских сутр и возникла она не позднее 2 в. нэ.42 Можно предположить, что ко времени ее возникновения основные тексты Прад жняпарамиты уже существовапи. В «Сутре о Вимапакирти» содержатся те же положения о пустотности, которые присутствуют в сутрах Мудрости, и она принадлежит к ранним образцам философии Срединного Пути. Сознание воспринимается не в идеалистической трактовке, как в традиции Йогачара, а как «не-сознание».43
«Сутра о Вимапакирти» переводилась на китайский чаще, чем какая-либо другая сутра. Особенно известны переводы Кумарадживы (350—409) и Сю-ань-цзана (600/2—664).44 Хотя более поздний перевод был сделан с версии, где эта сутра представлена в своей наивысшей форме, именно в переводе Кумарадживы она получипа наибольшую известность на Дальнем Востоке. Самым известным ее толкователем в Японии был принц-регент Сётоку-тайси (574—622). Эту сутру также неоднократно переводили на тибетский, равно как и на другие центральноазиатские языки. Краткая версия этой сутры известна на Западе в четырех английских переводах, а также в переводах на фран цузский и немецкий.45
В Китае «Сутра о Вимапакирти» принадлежит к традиции, которая тянется от сутр Праджняпарамиты к Дзэн. Эта сутра отличается приверженностью к парадоксам и отрицательным утверждениям. Некоторые места, где говорится о медитации и просветленной мудрости, по своему духу, несомненно, близки Дзэн. В третьей главе описывается сцена, в которой содержится суть учения данной сутры. Будда предлагает поспать одного из своих учеников к Вима пакирти, который ранее уже направил к своему учителю пятьсот достойных юношей. А тот тем временем пежит больной у себя дома. Однако его бо лезнь — это «хитрая уловка» 1упайя), цель которой — привлечь в свой дом больше посетителей, дабы он мог там их наставлять. В задачи ученика, которого Будда туда направляет, входит осведомиться о состоянии здоровья почтенного мирянина, но те, кому это предлагается, один за другим отказы ваются, ссыпаясь на свой предыдущий неудачный опыт, когда Вимапакирти укорял их за неверное истолкование буддийского учения. Исходя из своего понимания учения о шуньяте, Вимапакирти поочередно объяснял ученикам — it этом и состоит основное содержание данной главы — смысл правильной медитации, правильных молитв и учения, как правильно просить и получать милостыню, о правильном раскаянии и правильном обретении заслуг.
Для нас важней всего его встреча с Шарипутрой. первым из упоминаемых к сутре. Шарипутра излагает полученное им от Вимапакирти объяснение правильного пути медитации:
Когда я сидел в лесу под деревом в молчаливой медитации, ко мне подошел Вимапакирти и сказал: «Для медитации совсем не обязательно сидеть. Если не проявлять свое тело в трех мирах (чувственных желаний, форм и бесформенности), это и будет медитацией. Не выходить из сосредоточения, когда затухают все внутренние функции, но при этом вести себя достойно,— это и будет медитация. Не покидать пути учения, но при этом заниматься в мире своими привычными делами,— это и будет медитация. Не позволять себе тревожиться по поводу всевозможных дурных намерений, но вместо этого прибегать к тридцати семи средствам, ведущим к просветлению,— это и будет медитация. Не отсекать волнений, но при этом вступить з нирвану,— это и будет медитация. Всякий, кто именно так сидит в медитации, обретает печать Будды».46
Далее в сутре говорится о том. что Шарипутра лишился дара речи и ничего не мог ответить. В вышеприведенном отрывке противопоставляются Формы медитации в традиции Махаяны и в палийском каноне.47 С позиций Дзэн, некоторые из характеристик этой новой — хотя, возможно, и близкой к первоначальной — формы медитации представляют особый интерес Просто сидеть неподвижно оказывается недостаточным. При динамичней, бесцельной медитации в Махаяне обыденная деятельность и повседневные ценности вливаются в глубочайшее состояние сосредоточения. Когда речь идет о тридцати семи ведущих к просветлению средствах тем самым подчеркивается приверженность сутры традициям, в то время как Дзэн совершает здесь резкий скачок. Самым поразительным среди вышеприведенных рассуждений является утверждение о том, что не следует устранять волнения. По поводу этого места у переводчиков нет единого мнения.48 Как следует из ясного и недвусмыс ленного перевода Кумарадживы, для того чтобы достичь просветления, совсем не обязательно очищать сознание от того, что его волнует. Это в точности совпадает с позицией Хуй-нэна, Шестого Патриарха китайского Дзэн, и его учеников. На расхождениях по этому вопросу среди китайских последователей Дзэн мы остановимся подробней позже.
Замечания Вимапакирти о правильном пути медитации вплотную подводят нас к медитационной практике в Дзэн. Там. где «Сутра о Вималакирте» достигает наивысшего накала, влияние Дзэн представляется бесспорным. Бодхисаттва мудрости Манджушри вопрошает собравшихся бодхисаттв. что значит, когда бодхисаттва вступает в мир не-дуальности. В девятой главе описывается, как тридцать два бодхисаттвы пытались найти ответ на этот вопрос, причем каждый описывал состояние не-дуальности через оппозиции, например: возникновение и растворение, субъект и объект, чистота и не-чи-стота. сансара и нирвана. Потом бодхисаттвы тот же самый вопрос предлагают Манджушри. и он отвечает:
Ни мои зэччл. ничего невозможно -казэ1ь и ясен в*цв*.. «чич «темьзя "бъясимть. ничего показать. Мнвго 0Шь. Отбросьте вомеоик вопросы и чтв*1н - id дд эиугнте в учение о не—дувиьнипи,*"
Когда дзэнские наставники пытаются предложить своим ученикам пси хологическое объяснение процесса просветления, они обычно обращаются к учению о восьми сознаниях и подчеркивают, что решающим является преоб ражение, происходящее на восьмом уровне, т. е. в сознания алая Хотя имеется немало свидетельств тому, что дзэнское просветление можно отождествлять с обращением [паравриттн), не вполне ясно, придерживается ли «Ланкавата-ра-сутра« принципа постепенного ипи внезапного просветления. Наиболее вероятно, что в столь многослойном сочинении можно обнаружить обе точки зрения.62 В этой сутре бодхисаттва Махамати обращается к Будде со сле дующим вопросом: «Когда Будда очищает сознание от его собственных истечений, делает ли он это фазу ипи постепенно?». К сожалению, ответ на этот вопрос 8 тексте остается неясным Китайские переводы предлагают разные версии, а в санскритском тексте это место опущено. По мнению Судзуки. в сутре дается ответ: «Иногда постепенно, а иногда внезапно». В любом случае, тот, кто испытывает внутреннее преображение, переживает его внезапно. Судзуки пишет:
Процесс который требуется Будде дпя очищения, иногда бывает постепенным, а иногда — внезапным. Но понятие всплеска ипи устрем ления вверх [паравритти) убеждает нас в том. что этот процесс следует представлять скорей внезапным, чем постепенным, хотя в реальной жизни то. что называется психологами -обращением», происходит либо внезапно, либо постепенно. С психологической точки зрения, это — явление, ко торое внезапно происходит в сознании. Человек, который все время шел s одном направленна внезапно вынужден повернуть назад: теперь вместо юга он смотрит на север. Столь внезапная перемена является револю ционной, всплеском; и он, несомненно, должен отчетливо осознавать про изошедшую с ним перемену.63
В «Ланкаватара-сугре» также упоминается о «наивысшем знании» (па-риниспаннз), которое через «самопознание» (свасиддханта) выходит за пределы всякой дуальности.64 Похожая точка зрения широко распространена и в Дзэн. Когда в Дзэн говорится о просветлении как о «всматривании в свою собственную природу», об «изначальном выражении пица. каким оно было до рождения», в этом содержится отчетливое указание на личный опыт. Такое истолкование применимо к китайскому буддизму и к тому, как он отождествляет природу индивида с природой Будды ипи с космическим тепом Будды.
Махаяиистские сутры единодушно признают, что без внутреннего опыта постичь наивысшую истину невозможно, при этом — с разной степенью на стойчивости — подчеркивается что всякому опыту освобождения присущ сверхъестественный характер. Но в «Ланкаватара-сутре». в дополнение к этому, можно обнаружить и иррационализм, который поразительным образом напоминает дзэнский. Во второй главе этой сутры бодхисаттва Махамати просит Будду пропить свет на 108 вопросов. Эти вопросы представляют собой странную смесь религиозной серьезности и почти абсурдных баналь ностей. Будда дает 108 отрицательных ответов, которые имеют весьма при близительное отношение к заданным вопросам. Поскольку с самого начала становится ясно, что Будда использует создавшуюся ситуацию, чтобы пред ложить «наставления по самопознанию», то не исключено, что эти вопросы и ответы играют роль, подобную коанам в дзэнском опыте: продемонстрировать ограниченность разума и указать путь правильного опыта.65
Таким образом, качественный характер высшего знания непосредственно связан с его невыразимостью, состоянием, наступающим после того, как отметаются всякие логические способы мышления. Хотя сверхрациональность не всегда подразумевает иррациональность, в «Ланкаватара-сутре». где под черкивается нежелание использовать слова, по-видимому, наблюдается склонность к иррационализму, особенно когда там говорится о землях Будды, где буддийская истина передается не при помощи слов, а только одним взглядом ипи гримасой, поднятием бровей, нахмуривзнием или улыбкой, плев ком или подмигиванием, или же какими-то другими знаками.66 Дзэн известен тем. что изобрел пестрые сборники именно таких указаний на просветление. Мы читаем о дзэнских наставниках, которые корчили гримасы, поднимали палец, или издавали внезапный крик, чтобы подвести ученика к просветлению. Поступая таким образом, они считали, что подражают Будде, который во время знаменитой проповеди на Горе Коршунов взяп цветок и предложил его собравшимся слушателям. Наставник У-мэнь восхваляет это событие, которое в Дзэн считается началом передачи высшей истины «вне письменных знаков и слое», в следующем стихотворении:
Пока он поднимает цветок. Появляется змей.
Лицо Кашьяпы расплывается в улыбке,
И ни на земле, ни на небе никто не знает, что делать.67
Передача высшей мудрости «вне письменных знаков и слов» происходит в глубочайшем молчании. Слова заменяются немыми жестами.
В Дзэн имеется много примеров «языка тела», но. как уже отмечалось, бессловесность такого языка совсем иная, чем невыразимый опыт, о котором сообщают мистики. Придавая столь большое значение ограниченности чело веческих слов, мистики при этом не пытаются отрицать внутреннее родство, которое существует между словом и реальностью. Однако, с позиций Махаяны, такой язык представляется ограниченным: исключительно миром разрушения и поэтому неизменно ввергающим в заблуждения. Судзуки пишет: «Такое взаимоотношение между словами и их значениями, ипи между слогами (ак-шара) и реальностью {тапвам или татхатвам), или между учением [дешана) и истиной (сиддханта) подобно связи между пальцем и луной».68 При такой интерпретации «Ланкавагара-сугры» связь между ними остается чисто внеш ней. Это же подтверждается и словами наставника У-мэня: «Это подобно тому, как посохом ударить луну, или чесать туфлю, потому что чешется нога».6'' Этим сравнениям не следует придавать слишком большого значения. Слова и язык, бесспорно, принадлежат к числу основных ценностей человеческого бытия.
Будучи убежденным, что никакой религиозный опыт невозможен без какого-то религиозного учения, я попытался поместить Дзэн в присущую ему духовную и интеллектуальную среду и рассмотреть некоторые махаянистские сутры, из которых он черпает свое вдохновение. Хотя китайская школа Дзэн начала формироваться всего лишь через несколько веков после того, как были созданы эти сутры, с точки зрения религиозного содержания, Дззн корнями прочно восходит к ним. Это является обстоятельством первостепенной важности для понимания Дззн, поскольку основные идеи Махаяны помогают нам понять смысл дзэнского просветления.
Мы смогли рассмотреть только малую часть обширной литературы Ма хаяны. только несколько сутр, влияние которых нз Дзэн s историческом плане явно и не вызывает сомнений. Во всяком случае, даже наш ограниченный анализ свидетельствует с том. какая величественная задача стоит перед исследователями. Эти сутры, которые возникли в Индии на заре христианства и з первые века нашей эры, являются красноречивым свидетельством важности религиозного учения, которое, восходит к первому повороту колеса Дхармы, осуществленному Шакьямуни. До сих пор историки располагают только ог раниченной информацией о раннем этапе Махаяны в Индии. Сутры Махаяны являются сложными, загадочными, образными, но при всем том — философ скими текстами, которые отражают великие достижения в области религиозной истории. Благодаря им Махаяна распространилась so всех направлениях Истолкование этих текстов и их духовное содержание сильно отличаются, что еще более осложняет ситуацию.
В этой главе я намеревался обратиться к сутрам Махаяны. чтобы помочь в понимании Дзэн. Но верным будет и обратное: та конкретная форма, которую в рамках Дзэн приняло духовное наследие этих сутр, позволяет глубже понять и их духовное содержание. Их содержание не всегда до конца ясно; поэтому часто возможны самые разные истолкования. И все же следует в полной мере и внимательно обратить внимание на то, как эти сутры воспринимались в Дзэн, поскольку дзэнские последователи ощущали себя причастными к тому же самому духу, которым вдохновлялись и сутры Махаяны.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. D.T.Suzuki. An Introduction to Zen Buddhism, c. 37.
2. В частности, почти весь третий том его Essays in Zen Buddhism и значительные части в двух предыдущих томах, равно как и Manual of Zen Buddhism. New York, 1960. посвящены подробному рассмотрению этого вопроса. Также Судзуки провел тщательный анализ «Ланкаватара-сутры» (см. Studies in the Lankavatara Sutra).
3. «Аштзсахасрика». VI I, 170—71; цит. в кн. Е. Conze. Selected Sayings from the Perfection of Wisdom. London. 168, c. 61—62. Работы Конзе открыли нам литературу Праджняпарамиты. ?го наиболее фундаментальным исследованием является The Prajhaparamita Literature, где он рассматривает все тексты, существующие на китайском, тибетском и Других азиатских языках, равно как и в западных переводах, и где он анализирует вопрос о происхождении и исторических связях этих текстов. Нэ английский Конзе перевел: The Urge Sutra on Periect Wisdom. Berkeley. 1975. а также отдельные части «Аватамсака-сутры». равно как и более короткие тексты: The Short Prajhaparamita
Torts. London. 1974, Buddhist Wisdom Books: The Diamond Sutra, the Heart Sutra, также упоминавшиеся ранее Selected Texts. В сборнике его статей Thirty Years of Buddhist Studies. London, 1967. некоторые из них посвящены текстам праджняпарамиты (с. 1ЯЗ—209). то же самое касается и разделов его книги Buddhist Thought in India. London, 1Э62. Немецкий перевод отдельных частей «Аштасахасрика» и полный перевод «Ал мазной сутры» был осуществлен Взллезером (М. Walleser. Prajnaparamita: Die Vollkommenheit der Erkenntnis. Gottingen, 1914). Также см. Т. Matsumoto Die F'rajnaparamila—Literatur. Stuttgart. 1932.
4. Я часто был свидетелем произнесения «Сутры Сердца» в буддийских храмах. ;(нук ку заполняет собой зал и проникает в адептов до мозга костей. Вальденфельс вполне справедливо обращает внимание на религиозное значение пустотности (I I. Waldenfels. Nothingness: Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue. Tr. by J. W. Heisig, Now York. 1980. С 19-23).
5. См. Conze. Thirty Yeaas of Buddhist Studies, c. 161.
6. Conze Thirty Years, c. 128.
7. Conze. Thirty'Years, c. 133.
8. См. T. R. V. Murti. The Central Phylosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System. London. 1949. c. 86. 219—20. Также см. два отрывка из «Аштасахасрика» (Conze. Selected Sayings, с. 93).
9. Conze. Selected Sayings, с. 114.
10. Conze. Selected Sayings, c. 115—16.
11. E. Lamotte. Le traite de la grande vertu de sagesse de Nagarjuna. vol. 2. Louvain, 1949, c. 18, где он приводит краткий пересказ главы 17.
12. Т. Мацумото отмечает, что эта критика берет истоки в учении Сарвастивадинов. Он считает, что «принцип учения о Праджняпарамите равнозначен основной сущности буддизма, так что его возрождение... является, в то же время, и возрождением самого буддизма» (Т.Matsumoto. Die Prajriaparamita-Literatur, с. 27). Ср. F.J. Streng. Emptiness: A Study in Religious Meaning. Nashville, 1967, c. 33.
13. Cm. Murti. The Central Philosophy of Buddhism, c. 88—91; Streng. Emptiness, c. 28—29. Вопрос об авторстве «Великого трактата о совершенствовании мудрости» (Махапраджняпарамита-шастра) до сих пор остается спорным: по этому вопросу см. М. Saigusa. Studien zum Mahaprajnaparamita (upadesa) Sastra. Tokyo. 1969, c. 3—8.
14. К К. Инада считает стихи Нагарджуны, при всей их поэтичности, «сжатыми и абстрактными» и говорит о наличии в них «загадочных подтекстов». См. его перевод: K.K.Inada, tr. Muladhyamakakarika. Tokyo, 1970. с. 4—5.
15. Для Конзе «доводы, упраздняющие все возможные альтернативы» у Нагарджуны, в которых он «опровергает тезисы своих оппонентов, и не выдвигает при этом никаких собственных», свидетельствуют об исключительно негативном характере его философии (Е. Conze Buddhist Thought In India, с. 241). Об этих четырех положениях см. Е. Frauwallner. Die Philosophie des Buddhismus. Bd. 2. Berlin, 19S9, C. 194-95.
16. Обстоятельный анализ этих восьми отрицаний (яп. хаппу) в китайском тексте см. у J.Takakusu. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu. 1947, с 103; там же см. целый раздел на с. 100—107.
17. «Современники критиковали Нагарджуну и его последователей как нигилистов (частика), но эта критика направлена не по адресу...». Так Инада высказывается по поводу мнения индийского ученого X. Нарайна. который пытался доказать, что теория
«пустотности» (шуньяезда) представляет собой «абсолютный нигилизм» (Inada. Mulamadhyamakakarika. с. 31). Де Йонг отвергает нигилистическую интерпретацию Щербатского, чей перевод термина шуньята западным понятием «относительность» считает «искажением буддийской мысли» (см. J. W. de Jong. The Problem of Absolut in the Madhyamika School,— в сб. его статей под названием Buddhist Studies, ed. by G.Schopen. Berkeley. 1979, c. 53-5S).
18. Конзе уподобляет эмоциональное содержание «пустоты» «лестнице, ведущей в бесконечность», и при этом утверждает, что она «воплощает в себе устремленность» и «представляет собой метод, который ведет к проникновению в истинную реальность» (Conze. Buddhist Thought in India, с. 243). В качестве «средства» пустотность является не только «посредником», но и пребывает в «запредельном».
19. См. Murti. The Central Philosophy of Buddhism, c. 244. Возражая против нигилистического истолкования философии «Срединного Пути», он замечает: «Нагар джуна настойчиво подчеркивает, что без принятия парамартхи (конечной реальности) невозможно освобождение (нирвана) от сансары» (с. 235). Де Йонг также отмечает «мистический и сотериологический характер философии Мадхьямиков». заявляя, что «на философском уровне она вообще отказывается от каких-либо априорных утвер ждений, но мистический опыт через освобождение приводит ее к абсолюту» (De Jong. «The Problem of the Absolute in the Madhyamika SchooU, c. 58).
20. D. Frauwallner. Die Philosophie des Buddhismus. Bd.2. c. 184; там же см. целый раздел, посвященный Нагарджуне (с. 170—217), где приводятся цитаты из источников.
21. Такой позиции придерживается Мурти, когда пишет, что «Парамартха-сатья ... познается мудрым человеком исключительно на личном опыте» (Murti. The Central Philosopy of Buddhism, c. 245).
22. Essays III, с 202.
23. Conze. Buddhist Wisdom Books, c. 28. 39-40. 52-53.
24. Bi-yan-lu I. c. 368.
25. Walleser. Prajnaparamita, c. 112.
26. Цит. no вольному переводу Судгуки с китайского. См. Essays III; с. 91
27. «Мумонкан». случай 28.
28. Судзуки приводит несколько примеров в Essays III. с. 250—55.
29. Т. 278. г. 9; N7. 87. Краткое, но подробное описание литературы Аватамсака см. в Zen Dust. с. 337—41.
30. Т.279, Т. 10: NJ.S8,
31. Т.293. т. 10; Nj.89. По поводу этой сутры см. серьезные исследования: Suzuki Essays III. с. 21—214 и G. С. С. Chang. The Buddhist Teaching of Totality: The Philosophy of Hua Yen. Universitet Park, 1971.
32. Вступление к книге Suzuki. Beatrice Lane. Mahayana Buddhism, c. iv.
33. Японский термин икка мёдзю служит названием одной из девяноста пяти книг «Сёбо гэндзо» японского дзэнского наставника Догэна. См. английский перевод: N.Waddell & M.Abe, в ЕВ 4 (1971). с. 108-18.
34. Перевод цит. по; Chang. The Buddhist Teaching of Totality, c. 5.
35. См. описание этой сцены: Chang. The Buddhist Teaching of Totality, c. 22ff.
36. D. T. Suzuki в его предисловии к книге; В. L. Suzuki. Mahayana Buddhism, с. xxxiv.
37. Судзуки описывает странствие.Суддханы к башне Майтреи в главе, посвященной обители бодхисаттв: Essays III, с. 107—66.
38. См. вольный перевод у Судзуки: Essays III. с. 148.
39 Английский перевод см; Chang. The Buddhist Teaching of Totality, c. 207—23.
40. Имеется в виду генеалогия, сформулированная Хэ-цзе Шэнь-хуем, учеником Хуй-нэна
41. D.Secket. Interpretation eines Zen-bildes- NOAG, 77 (1955). с, 77.
42. Мы принимаем датировку Э, Лзмопа. Никакого санскритского текста этой сутры не существует. В самом раннем китайском переводе предлагается основополагающий текст учения Праджняпарамиты. См. Lamotte. L'enseignement de Vimalakjrti. Louvain. 1962. с 66-77.
43. Lamotte. L'enseignement de Vimalakirti, с 56—60. 44 0 китайских переводах см. Zen Dust. с. 423—24.
45. Английский перевод ХИдуми появился в нескольких номерах ЕВ (1922—1928). Английский перевод Лу Куань-юя (Ч Лук) основывался на китайской версии Кумарадживы (Lu Kuan-yu. Berkeley. 1972). в то время как тибетская версия легла в основу перевода: R. A. F. Thurman. The Holy Teaching of Vimalakirti: A Mahayana Scripture. University Park, 1976 Однако образцовым считается прекрасный французский перевод с комментариями, осуществленный 3. Ламотюм. См также немецкий перевод: J. Fischer & Y.Yokata. Vimalakirti-nirdesa. Das Sutra VimaiakJrtj. Tokyo. 1944.
46. Мой перевод основывается на японской версии Накамура Хадзимэ, который следовал переводу Кумарадживы. См. Н. Хадзимэ. Юймагё,— «Буттэн» [Буддийские тексты] II. (Сэкай котэн бунгаку дзэнсю). т. 7. Токио. 1965. с. 12. Тридцать семь средств, ведущих к просветлению, упоминаются уже в первой главе сутры и подробно разби раются в работе: Fischer & Yokota. Vimalakirti-nirdesa. с. 143, прим. 34.
47. Ламотт обращает внимание, что Шарипутра воспринимает медитацию как «'Сьесту. расслабление, отдохновение, одиночество, отстраненность от всякой мирской суеты» (L'enseignement de Vimalakirti. с. 142).
48. Ламотт ссылается на три разных перевода Тибетский текст, в основном, совпадает с переводом Кумарадживы. В версии Сюань-цзана. отличной от остальных, явно ощущается влияние схоластических теорий. (L'enseignement de Vimalakirti. с. 144, текст и примеч.).
49. См. Накамура. Юймагё. с. 43.
50. См Накамура Юймагё. с. 43.
51. См. Накамура. Юймагё. с. 49
52. См. Накамура Юймагё. с. 38. Данный отрывок открывается словами -Совер шенное знание является матерью бодхисаттвы. а .уловки* — его отцом».
53. См. о Бодхидхарме и «Ланкаватара-сутре»: Suzuki. Studies in the Lankavatara Sutra, c. 44—51. «Продолжение жизнеописаний» Дао-сюаня (Сюй гао сэн чжуань) можно найти в Т. 2060, т. 50
54. D.T.Suzuki. The Laiikavatara Sutra: A Mahayana Text. London, 1932.
55. Suzuki. The Lankavatara Sutra, c. v.
56. Suzuki The Lankavatara Sutra, c. ».
57. Cm. Zen Dust. c. 372. Судзуки подробно рассматривает три китайских перевода (Гунабхадры в четырех книгах, 443 г.: Бодхиручи в десяти книгах, ок. 513 г.; Шикшананда и др. в семи книгах, ок. 700—704 гг.) и тибетский перевод. Он сравнивает все эти переводы между собой, а также с санскритским оригиналом, на котором он основывался. См, Studies in the Lankavatara Sutra, с. 3—15.
58. Suzuki. Studies, с 3.
59. Судзуки уделяет особое внимание санскритским сочетаниям, в которых ис пользованы термины гочара, гатти, гашгама и адхигама, в которых подчеркивается личный опыт просветления. Studies, с. 422.
60. Suzuki. Studies. С. 97-98. 11S, 247-48. 417.
61. См. Suzuki. Studies, с 106. 6-10, 114—42.
62. Zen Dust, c.190-91.
63. Suzuki. Studies, c. 207.
64. На это обстоятельство Судзуки обращает особое внимание: Studies, с 98tf. 159ff, 418—19. 457; также см. его предисловие к переводу «Панкаватара-сутры». с. xxxiii.
65. 108 вопросов и 108 отрицательных заявлений можно найти в гл.2 (разд. 3) и гл.З перевода Судзуки. с. 23—33.
66. См. Suzuki. Studies, с. 107.
67. «Мумонкан». случай 6, с. 53.
68. Suzuki. Studies, с. 109.
69. «Мумонкан». с. 35
Часть II
ПОЯВЛЕНИЕ И РАСЦВЕТ ДЗЭН В КИТАЕ
Глава 5
СОЗРЕВАНИЕ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА
понимание дзэн в исторической перспективе
Хотя корнями Дзэн уходит в Индию, возник он в Китае. Чтобы понять это движение в исторической перспективе, важно получить отчетливое представ-пение о том контексте, в котором оно формировалось. Может показаться сомнительным, возможно ли вообще выявить пути просветления в исторической перспективе. Несомненно, сам по себе опыт просветления лежит за пределами пюбых рациональных категорий, какие бы мы ни попытались к нему приложить, но это не избавляет нас от необходимости рассмотреть те исторические условия, которые имеют отношение к феномену Дзэн.
So введении уже упоминалось о споре между Д Т. Судзуки и китайским ученым Ху Ши по поводу историчности движения Дзэн в Китае.1 8 этом споре Судзуки настойчиво отрицал всякий исторический подход к Дзэн, утверждая, что Дзэн представляет собой чистый опыт и ничего бопее. И все же. когда этот японский ученый сам углубляется в изучение Дзэн и обильно приводит высказывания и анекдоты из жизни ранних китайских наставников, то Судзуки, в сущности, приглашает своих читателей погрузиться в особую интеллекту альную среду. Поэтому и при нашем рассмотрении Дзэн едва пи будет оправданным не попытаться немного узнать об этих китайских деятелях периодов Тан и Сун, даже если мы и не станем вникать в методы их тренировки, обучения, взгляд на мир. равно как и в их обычаи или веру в предков. 8о всех случаях мы вынуждены руководствоваться историческим подходом.
Два обстоятельства особенно затрудняют понимание Дзэн в его истори ческом контексте. Во-первых, Дзэн появился s Китае только 'после долгого периода развития китайского буддизма В течение первых четырех ипи пяти веков он принимал множество форм и стзрался приспосабливаться, что оказало влияние на весь процесс развития буддизма и его школ в Китае. Наследие этих первых веков характерно и для Дзэн, хотя временами и в скрытой форме.
Во-вторых, хроники, в которых говорится о появлении и ранней истории Дзэн в Китае, хотя они долгое время л пользовались безусловным авторитетом, не могут считаться исторически достоверными.2 Написанные без малейшего уважения к истории, эти литературные сочинения выросли в дзэнском духе и были обязаны его придерживаться. Прошлое восхвалялось и облагоражива лось, чтобы отвечать идеалам авторов позднейшего времени Поэтому исто рическая картина, какой она предстает в хрониках требует исправлений и уточнений. Мы постараемся обратить наше внимание на раннюю историю буддизма в Китае, прежде всего — на те источники, которые существовали уже в первые века н.э. Также мы попытаемся познакомить читателей с теми буддистами, которые могут считаться пионерами и предшественниками Дзэн.
ВОСПРИЯТИЕ БУДДИЗМА В КИТАЕ
Перенесение буддизма с родной индийской почвы в культуру и повсед невную жизнь Китая может считаться одним из наиболее значительных событий в истории религии. Оно означало, что страна с собственной древней культурой приняла более развитую религию, обладающую" своим письменным каноном, учением, моралью и культом. Буддизм начал проникать в Китай в 1-м зеке н.э. и к 4-му веку распространился настолько, что можно уже говорить о расцвете китайского буддизма. Напряженная деятельность по переводу сотен томов сочинений с пали и санскрита на китайский свидетельствует с- неверо ятном усердии монахов, равно как и об их редкостной способности найти правильный путь для проникновения в чужую культуру
Стремительное распространение буддизма говорит о явном превосход стве буддизма над китайской народной религией, отягощенной магией и предрассудками. Но еще более значительным было устойчивое влияние буд дизма на все слои китайского населения, и в особенности — его проникновение в китайскую культуру в целом, что возможно объяснить только внутренней близостью с древней китайской философией. Взаимосвязь китайского буд дизма с его индийским аналогом истолковывалась по-разному. 3 отличие от современных европейских ученых, которые подходят к данному вопросу с позиций индологии и признают за китайским буддизмом только относительную оригинальность, образованные китайцы уже в первые зека ощущали такое внутреннее родство с буддизмом, что. наряду с даосизмом и конфуцианством, начали воспринимать его как подлинное выражение китайской религиозности.3
На основании доступных нам исторических источников мы не можем точно у>нгтть. как весьма разнородное учение Будды распространялось в Китае. Однако современное исследование о «буддийском завоевании Китая» откры-ii.icT для нас ряд ценных перспектив.4 Ниже мы пойдем по пути, который подведет нас непосредственно к школе Дзэн.
Медитация всегда и повсюду занимала особо важное место в буддизме. 11грвые буддийские монахи, которые прибыли в Китай из Центральной Азии, принесли с собой не только священные изображения и книги, но и практику нуддийской медитации. Подчеркивание значимости медитации впервые встре чается в китайском буддизме в связи с прибытием, вероятно, в 148 г. н.э. монаха Ань Ши-гао.5 Этот первый «крупный переводчик буддийских текстов н Китае»6 обучал известным методам медитации, встречающимся в палийском к.жоне. Они. в свою очередь, могли наложиться на даосские медитативные практики. 8 большинстве из многочисленных переводов, приписываемых Ань Ши-гао. говорится, о медитации {дхьяна) и сосредоточении (самадхи)? Его перевод-«Сутры о сосредоточении при помощи дыхательных упражнений» предлагает объяснение древних йогических и раннебуддийских практик ре-i умирования дыхания при помощи подсчитывания вдохов и выдохов (анапа-нжмрити)? Эта техника является основной в дзэнской медитации, и даже сейчас новичкам в школе Дзэн, обычно при содействии наставника, чаще всего рекомендуют, начиная заниматься практикой дзэн, прежде всего, научиться сидеть и считать свои вдохи (яп. сусоккан).
Даосизм также проповедовал практику контроля за дыханием в качестве средства духовного сосредоточения и продления жизни. В буддийских текстах о медитации, при описании уровней сосредоточения на пути к совершенству и освобождающему знанию, предлагались более совершенные методы. Нам неизвестно, насколько серьезно первые китайские буддисты следовали этим индийским предписаниям. Единственное, в чем можно быть уверенным — буддийскую медитацию они ценили очень высоко. Санскритское слово дхьяна транслитерировалось китайским иероглифом, который произносился как чань [архаичное произношение — дянь). или дзэн по-японски, обозначая им от странение или избавление.9 Та форма медитации, которая известна нам по лалийскому канону, получила известность как «Дзэн малой колесницы», а медитация махаянистского канона — «Дзэн большой колесницы». Первона чально использовались одни и те же методы, но, в зависимости от принятой позиции, природа сосредоточения истолковывалась либо в хинаяни стеком, либо в махаянистском стиле. Таким образом, это учение оказало влияние и на метод, и на опыт просветления.
Считается, что в Китае традиция дхьяны представляет собой непрерывную пинию развития. Большинство переводчиков буддийских текстов при Поздней Хань (25—220) обращало свое внимание на медитацию и сосредоточение. Кзн Сэн-хуй, по происхождению согдиец и один из самых известных буд дийских монахов в Китае второй половине третьего века (он прибыл в 247 г.). пропагандировал учение дхьяны и составил комментарий к сутре о медитации, переведенной ранее Ань Ши-гао10. Медитацию практиковали многие буд дийские монахи того времени, и нередко в поисках одиночества удалялись в горы. 8 горах Шань буддийские посепенцы сохраняли тайны йоги.11
основали Общество Белого Логоса «Таким образом, Хуй-юань традиционно считается основателем и первым патриархом школы Чистой Земли в Китае».22] Его последователи усиленно занимались медитацией, рассчитывая таким об разом обрести отблеск сияния Амигабхи и потусторонней Чистой Земли во] время видений и экстатических состояний. Кроме того. Хуй-юань занимался медитацией чтобы достичь единства с Абсолютом или источником всего сущего — независимо от того, называть ли его природой, мировой душой или Буддой. «Без проникновения медитация не позволяет достичь полного успо коения. Но проникновение без медитации не отражает всей глубины опыта».23 В медитационной практике Хуй-юаня, когда он всматривался в пустотность всех вещей, переплетались буддийские и даосские элементы. В даосизме глубина реальности обозначается понятием «изначальное ничто»; та же самая реальность постигается через праджню. Многие мистики китайского буддизма вслед за Хуй-юанем придерживались практики произнесения имени Будды (яп. нэмбуиу) на каждой стадии их духовного становления, не усматривая при этом никакого противоречия между метафизическим погружением в абсо лютную пустоту и предельно зримым, радостным видением рая Амитабхи.
На протяжении этого периода ассимиляции буддийское учение постоянно приспосабливалось к китайским формам мысли, ипи же китайская ментальность включалась в буддийскую религию. Такие буддийские понятия, как прзджня, татхата (таковость) и бодхи (просветление) были переделаны на китайский лад а Махаяна восприняла чисто китайское понятие у-зэй (не-деяние). Но самые глубокие корни, обнаруживающие удивительную внутреннюю близость основных идей буддизма и даосизма, предполагали натуралистический взгляд на мир и человеческую жизнь, которым, в равной степени, вдохновлялись махаянистские сутры, Чжуан-цзы, Лао-цзы и другие китайские мыслители. В духовной атмосфере Китая имелись более благоприятные условия для даль нейшего развития натуралистических элементов буддизма Махаяны, чем это было даже на родине — в Индии.
Там. где индийцев сковывала мучительная борьба за спасение, китайцев, которым просто хотелось постичь тайны природы, привлекал даосско-буд-дийский натурализм.
Как уже отмечалось, даосизм сыграл центральную роль в принятии ки тайцами буддизма. Признание близкого родства между этими двумя религиями на ранней стадии становления китайского буддизма, помогает нам лучше понять, как впоследствии даосское влияние на буддизм привело к возникно вению Дзэн. Легенды, в которых появление буддизма в Китае связывается с символической фигурой Лао-цзы, имеют лишь второстепенное значение.24 Более значительными представляются связи между все возраставшим буд дийским движением и даосизмом, которые сложились в конце эпохи Хань. Медитация в самых разных формах проникла в религиозные практики на всех уровнях общества, но сильнее всего оказалась связь между буддизмом ма-хаянистских сутр и даосским учением о мудрости. «Даосское обличив»25, которое принял буддизм, не оставалось чисто внешним, а оказало решающее воздействие на буддийскую мысль. Эта встреча с духовным наследием древ него Китая явилась источником, питавшим разные школы китайского буддизма, которые при всех докгринальных различиях были тесно связаны друг с другом.
По мере развития Дзэн этот источник превратился в могучий поток. Это вовсе ни означает, что возникновение школы Дзэн можно объяснить просто как более или менее плодотворнее соединение элементов буддизма и даосизма. Правильней будет сказать, что сформировавшееся при династии Тан движение мнилось новым проявлением творческой энергии, присущей китайскому буд дизму, которая достигла такого уровня, что позволила сформироваться уни кальной медитативной школе Махаяны, каковой и является Дззн.
КУМАРАДЖИВА И ШКОЛА «СРЕДИННОГО ПУТИ»
Ранний этап перевода на китайский язык буддийских текстов завершается с появлением Кумарадживы (.344—409. или 413), чьи деяния отражают появ ление собственно китайских буддийских школ.25 Кумараджива родился в Куча, принял монашество в Кашмире, и в течение трех пет изучал доктрину Сар-вастивадиное. Оттуда он перебрался в Кашгар, где постигал индийскую ли тературу и буддизм Махаяны Вскоре после этого он вернулся в родную Куча. |де на протяжении двадцати пет занимался изучением сутр Махаяны. По скольку он уже успел приобрести широкую известность его приезда с нетер пением ожидали в Северном Китае, но из-за междоусобных войн время его прибытия отодвинулось на семнадцать лет. Достигнув наконец Чанъани, он блестяще преуспел на своем поприще. В основанном и возглавляемом им ведомстве переводов всего за восемь пет ему удалось перевести на китайский язык многочисленные хинаянистские и махаянистские сочинения.27 Но самым впечатляющим научным достижением этого блистательного человека был сделанный им перевод «Махапраджняпарамита-сутры» в ста книгах припи сываемой Нагарджуне.26 Перевод этого и прочих текстов литературы Прад жняпарамиты явились результатом его искренней привязанности к учению Срединного Пути. Убежденный приверженец Махаяны и великолепный ис толкователь учения Нагарджуны, Кумараджива смог своим энергичным и самозабвенным отношением помочь Махаяне окончательно утвердиться в Китае. Его переписка с Хуй-юанем, на чьи вопросы по поводу учения Маха яны — в особенности, в связи с теорией дхзрмакая — он пытался дать ответ, свидетельствует о том, что даже среди выдающихся китайских буддистов в то время существовала некоторая неясность по вопросу о сущности учения Махаяны.2'
Другой крупный наставник. Буддхабхадра (359—429). по своему характеру и склонностям отличался от Кумарадживы. Среди китайских современников он пользовался большим уважением за свою способность творить чудеса31-1 Как сторонник медитации, он предпочитал тишину и старался держаться подальше от царского двора. По прибытии в Китай он вначале жил вместе с Кумарад-живой 8 Чаньани. но вскоре отправился на юг. где Хуй-юань с радостью предложил ему поселиться у горы Лу. Изначально и по своему образованию Буддхабхадра был последователем Хинаяны. Очевидно, из Чаньани он был вынужден уехать не по соображениям теоретических разногласий, а из-за враждебного отношения к нему монастырской братии, равно как и из-за вольного стиля жизни Кумарадживы, который ему было трудно совместить со
своим представлением о буддийском монашестве,3' Буддхабхздра практи ковал медитацию по «Дхарматрата-дхьяиа-сутре... где з хинзянистском стиле объясняются правила регулирования дыхания, сосредоточения на нечистом, концентрация внимания на Четырех Неизмеримых и целенаправленности на пяти элементах {скандха), шести чувственных органах (индрия) и деенздиэ-теричной цепи причинностей32 Он перевел эту сутру на китайский, и во время своего пребывания в Лушани читал по ней лекции. В сознании его учеников разница между Хинаяной и Махаяной была настолько незначительной, что в одном письме, относящемся к этому времени, о нем говорится как с «настав нике по медитации Махаяны»33 Даже переведенная им сутра ошибочно считапзсь мзхаянистской. Подобная неопределенность была довольно типична для переходного периода.
С горы Лушань Буддхабхадра направился на юг в главный город Цзянь-кан, где сделал успешную карьеру в качестве учителя, наставника в медитации и переводчика. Он оказал китайскому буддизму огромную услугу, переведя «Буддхаватамсака-нама-махавайпупья сутру., (Авэтамсакэ-сутру! в шестиде сяти книгах34 Перевод этого основополагающего текста школы Хуаянь помог Буддхабхадре обрести средний путь между Хинаяной и Махаяной. Умер он в Цзянькане в 429 г. Его утеник Сюань-rao (ум. 444 г) резко воспротивился новым идеям Дао-шэна (одного из узников Кумарадживы} по вопросу вне запного просветления. Зто движение возникло в кругу последователей Кума радживы. хотя в последующие века приверженцы махаянистской медитации встречались также и среди последователей Буддхабхадры.35 Мы уже вплот ную подошли к тому времени, когда Бодхидхарма якобы появился в Китае.
Сутры о Совершенной Мудрости проникли в Китай еще зс 2 веке; переведенные Кумарадживой философские трактаты (скр. шаара; кит. пунь; т. рои) открыли путь дпя философского понимания учения о Срединном Пути. Сам Кумараджива не был оригинальным мыслителем, но являлся первоклас сным переводчиком. Как говорится о нем в одной старой китайской биографии, он «любил Махаяну и страстно желал ее распространять».36 В результате усердного изучения он усвоил основы учения Мадхьямикоа и распространял это истолкование буддизма через своих многочисленных сотрудников и уче ников При всем этом он не основал «школы» в полном смысле этого .слова. Однако можно твердо считать что «история школы Санрон [.трех трактатов", т.е. Мадхьямика] начинается в Китае с приходом знаменитого Кумарадживы из Куча».37 Кумараджива перевел все три трактата, от которых эта школа и берет свое название: «Мадхьямака-шастра» (кит. Чжун лунь; яп. Тюрон) и «Двадашаникая-шастра» {кит. Ши эр мэнь лунь; яп. Дзюнимон-рон) Нагар джуны и «Шаташастра» (кит. Бопунь; яп. Хякурон) Арьядевы. Некоторые из его учеников были великолепными знатоками философии Мадхьямиков Из числа его пятиста учеников Сэн-чжао и Дао-шзн представляют интерес и для понимания процесса утверждения Дзэн в Китае.
Вполне возможно, что традиция наследования «Школы Трех Трактатов» (кит. Сань-лунь-цзун; япСанронсю) начинается с Дао-шэна. но более веро ятно, что «подлинная основа этой школы восходит к трудам Сэн-лана».38 Во всяком случае, в доступных источниках непросто выявить правильный порядок имен и происходивших событий. В 6 веке двумя наиболее известными пред-
аст
i Мишелями этой школы были ученики Сзн-ланз (ум. после 528 г.); Сэн-цюань и 11'.i--пан (507—SQ1}. Они оба четко отделяли махаянистское учение о пус-Iитиосги от нигилистического хинаянистского учения »Саттьясиддхи-шастры» (кит Чэн-ши лунь; яп. Дзёдзииу~рон). После Цзи-цзана (543—623). который ??л ставил многочисленные комментарии к сутрам Мадхьямиков завершается |)'<1>ный этап истории Школы Трех Трактатов~ При посредничестве этой и шипы истолкование Махаяны е категориях философии Срединного Пути I и щучило распространение вширь и вглубь. Хотя Кумараджива и не может в •-ц)[>гом смысле этого слова считаться основателем школы, он, несомненно. hi и шлея духовным отцом Школы Трех Трактатов 4С
СЭН-ЧЖАО
В первый период расцвета китайского буддизма — на грани 5 века — нг было более яркого деятеля, чем Сэн-чжао, ученик блистательного Кума радживы. Сэн-чжао был низкого происхождения. Стаз учеником прославлен ного наставника, он ревностно следовал пути спасения, совершенствуясь в mi-т. (физических рассуждениях учения о Соединном Пути настолько, что мог тчетать мудрость Чжуан-цзы, Лао-цзы и нео-даосов. которую знал с детства, г учением Великой Колесницы. Как говорится о нем в «Жизнеописании до гм (иных монахов», он не удовлетворялся одной китайской мудростью.41 Про читав «Дао-дэ цзин». он воскликнул: «Это воистину прекрасно. Но мне еще предстоит открыть то царство, где наш дух может отдохнуть, и где прекра щаются земные невзгоды». Далее в его биографии рассказывается, какими радостью и удивлением он преисполнился, когда прочел «Сутру о Вимапакирти» и старом переводе (еще до Кумарадживы). Со слезами «Теперь я знаю, куда мне пойти» он решил вступить в монашескую общину. В городе Гуцзан. в п'веро-запздном Китае, он отыскал Кумарадживу, откуда сопровождал его до Чаньани, чтобы там помогать ему в переводческой деятельности. В его лиографии отмечается, что он особенно стремился к тому, чтобы получить личные наставления от учителя, в результате чего и достиг того глубокого понимания учения, которое заметно в его сочинениях
Из четырех сочинений, которые входят в собрание, известное под назва нием «Чжао-лунь>. («Трактаты Чжао»). и предваряется предисловием редак тора, самым важным является трактат «В праджне нет знания».42 Это было «то первое сочинение, написанное после того, как Сэн-чжао начал помогать Кумарадживе в переводе «Панчавимшати-сахасрика-праджняпарамита-сут-ры» (403/404 г.), и в данном собрании оно стоит на третьем месте. Первые же два трактата называются «Вещи не изменяются» и «Пустота не-настоя щего». Четвертый трактат — «Безымянность нирваны» только отчасти принад лежит Сэн-чжао. К трактату о праджне добавлена его переписка с Лю И-мином. мирянином с горы Лушань. Когда Даэ-шэн представил там свое сочинение «Чжао-лунь» (в 408 г.), все члены общины сильно удивились. Хуй-юань, ведущий буддист того времени, воскликнул: «Это воистину велико лепно!».43 Уникальность этого сочинения состоит в том. что Сэн-чжао был первым китайцем, который постиг сущность философии Мадхьямиков чисто в китайской манере, о чем свидетельствуют слова, якобы сказанные Кумарад-живой перед его последователями: «Мое понимание не уступает вашему, но ваш способ выражения превосходит мой».44 Он имел в виду не столько стилистические достоинства прозы Сэн-чжао. сколько его умение приспосо бить философию Мадхьямиков к китайской интеллектуальной атмосфере.45
Написанный в ранней юности трактат Сэн-чжао «В праджне нет знания» является шедевром философского мистицизма. В этом сочинении, представ ляющем собой китайскую интерпретацию Срединного Пути, излагается по нимание китайцами основных учений Махаяны. в каком виде они и укоренились з китайском буддизме, в частности — в Дзэн, равно как и в японской философии того времени, вдохновлявшейся дзэнскими идеями. По мнению Сэн-чжао. праджня является мудростью мудрых, священным знанием, непосредственно связанным с абсолютной истиной (парамартха-сагья), которая не может быть объектом обычного знания. Относительно же всех вещей (дхарма), которые появляются и исчезают в соответствии с законом причинности, в праджне нет знания: праджня освещает истинную, не-обьективную оеапьность, лишенную конкретных качеств, как «озаряющая сила не-знания».46
Следуя традиции сутр Мудрости. Сэн-чжао обожал отрицание и пара доксы Совершенная Мудрость одновременно знает и не знает; это одновре менно дух и не-дух существование и не-существование, мир и не-мир. Эта реальность невыразима словами. Совершенная Мудрость лежит за пределами слов и понятий.
Поэтому мудрец подобен пустой впадине. Он не ценит никакого знания. Он живет в мире изменения и полезности, но при этом привязан к миру не-деяния (у-вэй). Он пребывает внутри стен именуемого, но при этом живет на открытой местности, которая лежит за пределами дося гаемости речи. Он. молчаливый и одинокий, пустой и открытый, обретается там. где состояние его бытия невозможно облечь в слова. О нем ничего нельзя сказать47
Приняв китайское облачение. Совершенная Мудрость Буддизма, не ут ратила ничего из своей диалектической проникновенности, но приобрела литературную сипу. Сэн-чжао показывает, как истина, подобно зеркалу, отра жает «десять тысяч вещей». Конечно, образ зеркала и раньше использовался в махаянистских сутрах но, возможно, в данном случае Сэн-чжао имел в виду высказывание Чжуан-цзы: «Совершенный Человек пользуется своим созна нием, как зеркалом».48 Сравнение человеческого сознания с зеркалом сыграло впоследствии определенную роль в состязании для выявления наследника пятого патриарха китайского Дзэн, и еще долго оставалось излюбленным мотивом в дзэнской литературе. Шестой патриарх Хуй-нэн привнес в Дзэн еще одно умозаключение, обнаруженное Сэн-чжао в сочинениях Чжуан-цзы. Среди противоречий, разрешаемых в Дао. Чжуан-цзы упоминает противоречие между истинным и ложным В своем комментарии к «Сутре о Вимапакирти», очевидно, под влиянием Чжуан-цзы. Сэн-чжао приходит к выводу «Это можно назвать состоянием всеобщего проникновения без препятствий, и Буддийским Путем всеобщего равенства».49 Подобно Дао, буддийское просветление не имеет пределов — после Хуй-нэна этот мотив в Дзэн стал центральным.
Один китайский император династии Цин назвал Сэн-чжао «патриархом ?школы медитации».50 Строго говоря, подобное утверждение не может счи таться вполне справедливым но симпатии Сэн-чжао к медитации не вызывают сомнений. Он ищет высшую мудрость, обрести которую при помощи текстов невозможно, поскольку она лежит по другую сторону слов, и ее нужно про чувствовать непосредственно. «Непостижимое обретается через интуитивный опыт, открывающий видение Срединного Пути».51 Нам точно не известно, насколько преуспел он в этой школе до своей преждевременной смерти. В своем комментарии он описывает самадхи в дхармакая. отдавая предпоч тение махэянистским формам медитации перед хинаянистской практикой сосредоточения. По утверждению Сэн-чжао, порицание, которое получает Шарипутра в «Сутре о Вимапакирти» за то. что он практикует хинаянистские методы медитации, является «безмерно полезным» 52
Отношение Сэн-чжао к Дзэн видно по его стремлению постигать абсо лютную истину непосредственно и при помощи опыта. Среди комментаторов его сочинений было два дзэнских наставника: Хуй-дэн (ум до 839 г.) и Дз-цин (1546—1623) из школы Бычьей Головы, известный под именем Дэ-шань — по названию горы, на которой он жил.53 Дэ-цин обнаружил в сочинениях Сэн-чжао парадоксальные утверждения которые сыграли для него роль кознов, помогающих достичь просветпения. О своем опыте он пишет в типично дзэнском духе:
Бушующий ветер, который сдвигает с места горы, на самом деле спокоен: бурный поток не течет: горячий пар. поднимающийся весной над поверхностью озера, неподвижен; солнце и пуна вращаются по своим орбитам, но не движутся.5''
Он в следующих выражениях описывает, какое вопнение испытай, читая новое издание сочинений Сэн-чжао:
Радость моя не знала границ. Я подпрыгнул и простерся перед изображением Будды, но — о, чудо! — тело мое оставалось неподвижным Я приподнял занавес и вышел осмотреться. Деревья во дворе сотрясались от порывов ветра, а в воздухе кружились опадающие листья. Но я видел, что ни один лист не пошевельнулся, и зная что «бушующий ветер, который сдвигает с места горы, вечно спокоен»55
Эти высказывания красноречиво свидетельствуют о том. какое влияние оказали сочинения Сэн-чжао на последующие поколения приверженцев Дзэн.
Сэн-чжао относится к числу тех китайских наставников, цитаты из сочи нений которых часто приводятся потомками. Случай 31 в сборнике коанов «Хэкиган-року» (кит. Биянь пу) начинается словами: «Когда подсознание воз буждено, появляются образы. От их осознания образуется лед» По мнению Гундерга, эти слова, заимствованные из трактата Сэн-чжао. означают попытку достичь «того тихого места, которое существует до начала всякого движения духа: места, в котором еще не появилось различий на .Да' и .Нет"».56 Дзэнский наставник Хуай-жан (677—744) приводит слова Сэн-чжао «безымянность нирваны», когда говорит о единстве неба, земли и пюдей5/ Дзэнский наставник Ши-тоу (700—790) был потрясен, когда в том же самом трактате прочел слова: .Те, кто понимают мир вещей таким образом, что могут увидеть себя во всех этих вещах они и только они могут называться святыми». «Учитель был настслыго поражен— замечает Гундерт. — что стукнул кулаком по столу к зс-схликнуп: .у саятых нет со бакен но г о Я. поскольку все является из Я. Кто *ожет говорить обо мне и о тебе, кто может различать тебя и себя?»58 Дзэнский наставник Хз~шэнь У-ин (891—960) свое наставление начинает следующими словами: "Того, кто учится при помощи практики, называют .слушающим*. Того, кто завершил обутение, называют .соседом*. Того, кто превзошел оба этих состояния, мы можем считать зоистину ушедшим в запредельное».5* 8 этих утверждениях, взятых из «Трактата о бесценном сокровище», ошибочно приписываемого Сэн-чжао,60 обозначены стадии на пути к истине. В «Мумонкан» Сэн-чжао прямо не цитируется но в одном из хсэнов этого сборника японские комментаторы усматривают аллюзию на «Трактат о бесценном сокровище».51
Сэн-чжзо рассматривает путь к просветлению как постепеннее прибли жение к цели, ссылаясь при этом «а атедующее место s сутре: «Три стрелы гопали з цель, трое животных идут ^ерез реку. Попадание и переход через реку — одно и то же, но стрелы проникают з мишень ло-разномч з животные погружаются на разную глубину, поскольку сила у них разная».62 Не только на пути к истине, не и в самом ее понимании существуют различия и разные степени приближения к ней Если пезнать все земные вещи невозможно, «то насколько же менее вероятной будет попытка разом измерить бесконечность пустого пространства и приподнять завесу над .тайной тайн"».63
Трудно преувеличить роль влияния Сэн-чжао на китайский буддизм. В частности, его дух наложил отчетливый отпечаток и на Дзэн, в основном, в виде его описаний и восхвалений праджни как мудрости в ее безупречной ясности, «безымянной, неопределимой, существующей и несуществующей, не реапьной и не не-реапьной»64. обитающей в мире Абсолюта- Упор, который делает Сэн-чжао на космическом, в значительной степени унаследован им из китайской философии. Его труды представляют собой убедительное свиде тельство синтеза буддизма с китайским взглядом на мир
ДАО-ШЭН
Другого из последователей Кумарадживы. Дао-шзна (ок. 360—434) из-за его учения о внезапном просветлении нередко называли подлинным ос нователем Чань.6Е Вариантом такой точки зрения является утверждение, что «с позиций идеологии школа Чань восходит к Дао-шэну».66 Какой бы ни была его реальная роль в возникновении Дзэн, невозможно отрицать значение его вклада з религиозную и философскую атмосферу, в которой и возникло это движение.
Дао-шэн принадлежал к раннему поколению китайских буддистов, со четавших Закон Будды с китайской Философией, в результате чего первый прочно закрепился на китайской почве. Дао-шэн попал в монастырь в юном возрасте, где его первым учителем был Фа-тай (ум, 378). и там он полностью зосприняп учение Будды: однако его Weltanschauung сформировалось в лоне китайской мысли, прежде всего — под влиянием Лао-цзы и Чжуан-цзы. Даже и окружении друзей он сохранял сильную духовную независимость Он побывал н двух главных цетрах китайского буддизма своего времени — на горе Пушань близ реки Янцзы и в северной столице Чанъань. Когда в 397 г. он прибыл на горуЛушань. то повстречал там Санградеву.хинаянистского ученого из школы Сарвастиаада, под руководством которого изучал Абхидхарму. Веры Хуй-юаня и его друзей в Западный Рай будды Амигабха он не разделял. К буддийскому учению он применял слова Чжуан-цзы: «Забудь про ловушки для рыбы и лови рыбу»67, уподобляя реальность или Будду рыбе, которую, в принципе, невозможно поймать при помощи человеческих слов. Но при этом Дло-шзн высоко ценил сутры, в которых «все имеет свое значение». «Будда не лжет»,— утверждал он. и потому сам не лгал, когда оставил вместо себя некарство в виде писаний.68
Краткого пребывания в Чаньани (405/6—408 гг.) оказапось дпя него достаточно, чтобы попасть в число четырех главных учеников Кумарадживы.69 R эти годы он принимал участие в переводческой деятельности, и. — как можно предположить — впитывал под чутким руководством опытного настав ника по Мэдхьямике философию шуньяпздз. Его внезапное возвращение в ?108 г. в Лушань и отбытие в следующем году в Цзянькан. по-видимому, объясняется напряженными отношениями внутри монастырской общины Чань ани. То, что ему удалось познать в Чанъани. принесло впоследствии плоды в ниде его неустанной деятельности. Комментарии к сутрам Махаяны составляют наибольшую часть его литературного наследия/0 Его сочинения «Не прино сящая заслуг природа благих деяний» и «Как стать Буддой при помощи ннезапного просветпения» хорошо известны.
Трактат Дао-шэна о внезапном просветлении не сохранился. О его со держании нам известно только по цитатам в «Бянь цзун лунь» (Рассуждения об Основных Учениях), составленном поэтом и аристократом Се Лин-юнем (385—433). который поддерживал тесные контакты с буддийскими монаха ми.7' Это сочинение было создано в южной столице Цзянькзне под руковод ствам Дао-шэна. который его и одобрил. Однако имеются веские основания сомневаться, что в этом сочинении идеи Дао-шэна получили правильное отражение.72 Се Лин-юнь противопоставляет взгляды своего друга учению Будды с одной стороны, согласно которому, просветление достигается только в конце долгой и тяжелой дороги, а с другой - высказыванию Кун-цзы (Конфуция) по поводу его ученика Янь Хуя, которое он по-своему истолко вывает в нео-даосском стиле. Этим авторитетам Се Лин-юнь противопостав ляет своего друга Дао-шэна как «буддиста с новым учением», которое представляется правильным, окончательным и превосходящим и учение Будды, и мудрость Кун-цзы.73
Что же представляло собой зто «новое учение»? Или, вернее, в кзком смысле можно учение о внезапном просветлении считать новым? Принимая во внимание неодинаковые и, нередко, двусмысленные значения, которые впоследствии ему придавали, в заключение следует сделать некоторые разъ яснения этого понятия. Буддизм изначально считался путем к просветлению. На обыденном уровне, равно как и в раннебуддийских сочинениях просвет ление считается чем-то вроде нового уровня познания или видении, которое внезапно открывается внутреннему зрению и закрепляется в сознании. В буд дийском каноне много говорится о просветлении. Как о том свидетельствуют гимны монахов и монашенок ученики Будды по-разному переживали такое же просветление, которое Будда испытал под деревом пипапа. Учение о просветлении, в том виде, как оно представлено в махаянистских сутрах представляет собой изложение опыта об открытии истины. Хотя внезапное просветление известно и в индийском буддизме, вероятно, есть зерно истины в утверждении Се Лин-юня. что китайцы, при их склонности к интуитивному познанию, отдавали предпочтение внезапному просветлению, а то время как индийцы, с их большей склонностью к научному анализу, предпочитали по степенный путь/4
Совершенно очевидно, что в индийском буддийском каноне путь к окончательному пониманию освобождения и к нирване описывается в тер минах постепенного продвижения вверх В хинаянистском буддизме Абхид-хармы метод и система, расчет и анализ затормаживают свободу движения духа; но даже и там никогда не отрицалась неповторимость опыта, отно сящегося к области просветления. В буддийских сочинениях говорится о разных этапах, причем подразумевается, в основном, путь к знаниям, а не цель, скорей процесс освобождения, чем само освобождение. Достижение цепи, момент прибытия к конечной цели странствия являются внезапными. Следующее различие делается между объективными и субъективными ас пектами распознавания цели. Целью пути к спасению является Абсолют, который, уже в сипу самой его природы, следует воспринимать как простую реальность, цельную и неделимую. Если там и остается место для каких-то понятий в категориях «более или менее», то это касается субъективного восприятия объекта.
Учение Дао-шэна о внезапном просветлении приложимо к достижению поставленной цели и в объективном, и в субъективном планах Уже в силу самой своей природы абсолютное бытие является простым, неделимым и пустым, а постичь его можно только целиком. Постепенное просветление — это метафизическая абсурдность. Точно также субъективное восприятие истины происходит в форме одноразового, нерасчленимого акта. «Когда фрукт созрел, он падает»: «Дровосек прекращает свою работу только после того, как не остается деревьев»; «Когда взбираются на гору, то внезапно появляется пейзаж, к которому стремился».75 Такое изменение точки зрения отражает духовное преображение, когда глаз мудрости открывается дпя окончательного познания. Оно подобно тому, как стоя перед стеной, пытаться двигаться дальше; прорыв через стену происходит внезапно, без каких-либо ограничений.
Подобные сравнения снимают радикальное противопоставление между путем и цепью. Достижение цепи означает выход за пределы категорий, присутствующих на пути. В «Сутре Лотоса» просветление разделяется на четыре этапа. Дао-шэн отвергает такое представление. С позиций Махаяны можно сказать, «что эти четыре стадии верующий преодолевает одним актом озарения».76 Зародыш Будды в каждом живом существе должен прорастать до того момента, пока вдруг однажды не будет достигнут предел и не начнется новое бытие.77
В учении Дао-шэна ощущается его явное несогласие с оппонентами, а споры по этому поводу продолжались и после его смерти. Чтобы до конца понять этот спор, следует вспомнить, какое место занимал Дао-шэн в духовном и интеллектуальном контексте китайского буддизма. В этом отношении наи более показательным является его знакомство с «Махапаринирвана-сутрой», махаяиистской версией рассказа о кончине Будды, которая принципиально отличается от «Париниббана-сутты» в палийском каноне.76 Вероятно, во время своего пребывания в Чаньани Дао-шэн слышал об этом великом махаянист-ском тексте (который в то время был почти неизвестен в Китае) и познакомился с содержащимся в нем учением о вселенской природе Будды и возможности спасения для всех Среди буддийских специалистов того времени по этому вопросу существовало много разногласий.
Дао-шэн вызвал немалое волнение в среде своих товарищей своим заявлением, что даже иччхзнтика. т. е. люди, обуреваемые чувственными же ланиями, могут достичь спасения,79 От этой точки зрения он не отказался даже после того, как стал известен перевод махаяиистской «Нирвана-сутры», где отрицалась возможность наличия у иччхантика природы Будды.80 По этому неточному переводу Дао-шэн не мог определить подлинную позицию Махаяны. Буря разразилась после того, как Дао-шэн настойчиво продолжал отстаивать свои взгляды, пока наконец в 428 или 429 г. ему не пришлось покинуть столицу. На горе Лу до него дошли вести, что второй, полный перевод сутры (выполненный Дхармакшемой и привезенный в Цзянькан в 430 г.) подтверждает его точку зрения, и таком образом его доброе имя было восстановлено.81 Включение в китайскую Махаяну этого центрального учения «Нирвана-сутры» о всеобщности природы Будды оказало глубокое влияние на дальнейшее развитие буддийской мысли в Китае.
Учение о природе Будды резко противостоит негативной философии Срединного Пути.82 Оно знаменует собой предельно положительное изме рение в религиозной мысли Махаяны. Считалось, что природа Будды идентична «истинному Я» (кит. чжэнь-во) и дхармакая. Все живые существа обладают этой природой, а потому способны достичь состояния Будды. Природа Будды чиста и ясна: когда она представляет собой «бессмертное Я», к которому всегда стремятся китайцы, ее можно сравнить с понятием «атман» в Веданте.83 Однако, с позиций буддизма. Конечная Реальность не обладает ни субстан циональностью, ни формой, ни свойствами. Может показаться, что Дао-шэн не усматривал противоречия между природой Будды, как она представлена в «Нирвана-сутре» и в философии Мадхьямиков о пустоте, которую он усвоил, пока являлся учеником Кумарадживы. Обе точки зрения были восприняты китайским буддизмом: в классическом Чань они слились воедино.
Концепция природы Будды или собственной природы рассматривалась впоследствии такими крупными дзэнскими наставниками, как Хуй-нэн и Догэн. Дао-шэн отчетливо связал вопрос о природе Будды с внезапным просвет лением, рассматривая последнее как реализацию личностью собственной при роды Будды. Близость по данному вопросу с Дзэн очевидна. Однако до сих пор так и не установлена прямая пиния наследования между Дао-шэном и первыми дзэнскими учителями. Из-за его причастности к «Махапаринирвана-сутре» Дао-шэн может считаться одним из духовных отцов китайской школы
Нирвана, которая оформилась только после его кончины, а уже вскоре после этого влилась в более могущественную школу Тяньтай.
На протяжении всего этого периода на самом деле в Китае не сущест вовало школы внезапного просветления. Пиния, начавшаяся с Дао-шэна, вскоре заглохла после кончины двух его учеников. Дао-ю и Фа-юаня (ум. в 489 г.).84 которые оба занимались распространением идей своего учителя. Главным противником идеи о внезапном просветлении в то время был Хуй-гуань (ум. в 443. или не позднее 44? г.), который также являлся учеником Кумарадживы. В его трактате о постепенном просветлении содержалось описание пяти периодов и семи этапов развития учения Будды.85 Позднее мы узнаем о споре при дворе императора Сяо-взня. который произошел в 460 г. между Дао-ю, учеником Дао-шэна, и Фа-яо, приверженцем пути постепенного просветления.86 Это противостояние продолжалось практически в течение всего 5 века, Пибенталь отвергает предположение китайского историка Тан Юн-туна о существовании «тонкой нити», которая вела от круга сторонников внезапного просветления в S веке к истокам дзэн-буддизма. Он делает безоговорочный вывод: «Между Дао-шэном и чань-буддизмом нет никаких исторических связей».8' Как он отмечает, данный вывод основывается на том, что многочисленные типичные характеристики китайского Дзэн не присутствуют в сочинениях Дао-шэна.88
В ранней истории китайского буддизма содержатся ценные ключи к тем обстоятельствам, в которых возник Дзэн. Одновременно с буддийской Дхармой в Срединную Империю проник могучий поток индийского мистицизма, в том числе и древние иогические традиции, Хинаяна и Махаяна были встречены в равной степени с распростертыми объятиями. Слияние метафизики Махаяны с китайским мировоззрением оказалось настолько органичным, что стало невозможно провести точную грань между заимствованиями и оригинальными идеями. Вслед за первыми великими индийскими учителями и переводчиками пришло поколение независимых мыслителей, которые многого достигли и в искусстве медитации. Из школы Кумарадживы вышли такие выдающиеся личности, как Сэн-чжао, чье влияние на позднейших дзэнских мыслителей было, возможно, сильнее, чем кого-либо другого, и Дао-шэн, о котором японский буддолог Уи Хакудзю говорит: «Его учение в значительной степени напоминало Дзэн, а влияние оказалось огромным».89 Мы попытались просле дить хронологические и идеологические пути, ведущие к истокам Дзэн. Это должно помочь нам рассеять мрак которым легенды окутали его изначальные истоки.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. См. прим. 2 ко Введению. Стимул, который дап Ху Ши исследованиям истори ческого характера Дзэн, оказался благотворным, хотя во многих случаях его позиция и была неубедительной. Намного важней оказался неумышленный вклад Судзуки в понимание историчности Дзэн.
2. См. выше: гл. 1, прим. 5.
3. См. W. Lieberthal. Was ist chinesischer Buddhismus? — AS 6 (1952). c. 116-129.
г
4. См. образцовое двухтомное исследование: ?. lurcher. The Buddhist Conquest of СЛпа. Leiden, 1972, где рассматриваются первые четыре века нашей эры. Также см. К Chen. Buddhism in China. По поводу применяемого нами подхода см. R.Н.Robinson. 1.,чг!у Madhyamika in india and China. Madison. 1967.
5. Chen. Buddhism in China, c. 43: Zurchec The Buddhist Conquest in China, c. 33.
6. Chen. Buddhism in China, c. 43.
7. Хронологический список этих сочинений встречается в Nj., appendix 2, по. 4; см. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 47; Ch'en. Buddhism in China, c. 49—50.
8. T. 603, т. 15. Китайское название этого сочинения — «Да ань бань-шоу и цзин» (яп. Дайампансюи-кё). См. Ch'en. Buddhism in China, с. 47 и Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 53.
9. Японский ученый Уи Хакудзю полагает, что перевод индийского слова дхьяна двумя китайскими иероглифами является позднейшим искажением. Подобные примеры свидетельствуют о том. что на раннем этапе конечные гласные на письме опускались. Поэтому чань не является, как это часто, утверждалось, сокращением от чань-на; скорей всего, на оказывается позднейшим и совершенно неоправданным филологиче ским добавлением. См. предисловие к полному однотомному изданию: Уи Хакудзю. Индо тэцугакуси.
10. См. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 53.
11. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 140-141. 145-146.
12. Cm. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 86 и далее. Например, о нем ; сворится как о нес—даосизме в статье; W. Liebenthai. Chinese Buddhism during the 4th and 5th Century.— MN. 11 (1955—56), c. 44-83.
13. о Локакшеме и его переводах см. Zurcher. The Buddhist Conquest of China.
35.
14. О роли, которую зга сутра сыграла в формировании буддийской мысли в Китае см. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 63.
15. Cm. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 65.
16. Cm. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 102.
17. См. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 134.
18. О его жизни и деятельности см. .Zurcher. The Buddhist Conquest of China, 184-204; Chen. Buddhism in China, c. 94-103.
19. См. Zurcher. The Buddhist Conquest, of China, с 184ff. 230.
20. Cm. Zurcher. The Buddhist. Conquest of China, z. 192.
21. Cm. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, с. 2C4—239. где говорится о жизни и деятельности Хуй-юаня. См. Ch'en. Buddhism in China, с. 103—112, где рассказывается о его противодействии антирелигиозной политике Хуань Сюзня.
22. По поводу термина «Общество Лотоса» см. Ch'en. Buddhism in China, с. 107.
23. Цит. по WLiebentnal. Shih Hui-yuan's Buddhism as Set Forth in his Writings.— JAOS, 70 (1950). C. 243-259; цитата на с. 249.
24. Последняя глава труда Цюрхера «The Buddhisv Conquest of China» (с. 289—320) посвящена даосско-буддийскому конфликту на раннем этапе. Относительно этой легенды он сообщает, что Лао-цзы, разочарованный непониманием, которое он встретил среди своих китайских современников, отправился в Индию, где проповедовал буддизм. Легенда об «обращении варваров» вызвала недопонимание обеих сторон. Даосы считали буддизм извращенной формой китайского мировосприятия, в то время как буддисты использовали даосизм в качестве буддийского «хитроумного средства» (упайя). По
поводу легенды о том. что Лао-цзы обращал в веру варваров и о противоположной буддийской легенде см. также. W, Eichhom. Die Religionen Chinas. Stuttgart. 1973, с. 191-192.
25. См. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, c. 18.
26 Биографию Кумарадживы см. в «Косодэн» (Т2С59, т.50. с 330а—333а); Ch'en. Buddhism in Oiina, с 81 ff; подробный анализ его методов перевода изложен в книге: .1 R. Н, Robinson. Early Madhyamika in Jndia and China, с 71 —95. Либе.чталь дзет объяснения i расхождениям в датах его смерти (409 и 413 г.), приводя хорошо известный факт, что в 409 г. у него случился апоплексический удар, и через четыре года он умер. При этом он ссылается на исследование: Tsukamoto Zenryu. The Dates of Kumarajiva and Seng-chao Reexamined, — ..Silver Jubilee Volume of the Jmbun Kagaku Kenkyusho». Kyoto, 1954. c. 568-584.
27. См. список сочинений в каталоге Nj., appendix 2, no. 59, cp R. Robindon. Early Madhyamika, c. 73—77. А. Райт особо подчеркивает, что ..качество и количество пере водов, сделанных этими людьми за восемь лет — поистине поразительно» (A. Wright. Buddhism in Chinese History. Stanford, 1971, с 63).
28. T.I 509, т. 25. Это сочинение было завершено в 405 г. См. LConse. The P'ajnaparamita Literature, с. 4 J—42. 93—94. Цюрхер отмечав", что в этом сочинении, ? являющемся «наиболее полным изложением учения Мадхьямиков»,, китайцы «впервые получили подробное освещение вопросов о природе дхармакгя и связанных с этим проблем» (Zurcher. The Buddhist Conquest of China, с 226—29).
29. Восемнадцать писем к Кумарадживе, написанных между 405 и 409 гг., равно как и ответы на них, помещены в «Да-шэн да-и-чжан» (яп. Дайдзёдайги-сё, Т. 1856. т. 45). См. Zurcher. The Buddhist Conquest of China, с 18.
30. См. ХУи. Сина буккёси [История китайского буддизма) Токио. 1936. с. 29; Сакаино Коё. Сина буккё сэйси [Подробная история китайского буддизма^ Токио, 1935, с. 502ff. Ср. список канонических текстов, переведенных Буддхабхадрой в Nj., appendix 2, no. 42. Согласно его биографии, приведенной в «Косодэн» (Т. 2059, т. 50, с. 334Ь— 335с), Буддхабхадра был учеником ..великого наставника по дхьяне — Боддхисекы» (с. 334с: см. французский перевод: Robert Shih. Biographies des moines emments de Houe-Kiao: Kao seng Ichouan. Louvain. 1968. с 91. прим. 36).
31. Пребывание Буддхабхадра в Чаньани имело место с 406 по 411 гг. Чэнь (Buddhism in China, с 10^—108} в качестве даты его прибытия в Китай приводит 408 г. В биографии Буддкабхадры говорится о полном взаимопонимании между ним и Кумаралживой. а далее — о разногласиях с одним из учеников последнего, в результате чего Буддхабхадра был вынужден покинуть Чанъань, забрав при этом с собой сорок учеников. См. Shih. Biographies, с. 92—95. также см. Chen. с. 107. 109.
32. N). по. 1341.
33. См. ответ Сэн-чжао Яю И-мину: W. Lieberthal. Chao Lun: The Treatises of Seng-chao. Oxford, 1968, c. 90.
34. На этом переводе и основывается учение китайской школы Хуаянь. См. Zen Dust, с. 338-339.
35. См. Мацумото Бунсзбуро Дарума-но кэнкю [Исследование о Бодхидхзрме]. Токио. 1942, с. 237. Во второй части своей книги Мацумото представляет подробное, хотя и не вполне достоверное изложение принципов медитации в Китае до Бодхидхармы.
36. «Косодэн», L2059, т. 50, с. 332с. Сокращенный английский перевод этой биографии привадит: Lieberthal. Chao Lun, с. 3—4. Также см. Shih Biographies, с. 60—81.
SO
37. Takakusu. The Essentials of Buddhist Philosophy, c. 99.
38. Takakusu. The Essentials of Buddhist Philosophy, c. 99.
39. Chen. Buddhism in China, c. 132.
40. Влияние Школы Трех Трактатов было сильнее, чем это пытается представить Нибенталь (Liebenthal. Chao Lun. с. 23). Эти три трактата, к которым потом добавился и четвертый, оказали широкое влияние на философские представления китайского Пуддизма Махаяны. Эта школа проникла и в Японию, где числится среди шести пуддийских школ периода Нара (710—794).
41. «Косодэн». Т. 2059. т. 50. с. 365а—366а: см. английский перевод: Liebenthal. Chao Lun. с. 6—7; также см. сокращенный перевод текста: Fung. A History of Chinese Philosophy, vol. II, с. 259—260. Большинство исследователей принимают датировку Цукамото (см. выше прим. 26). Подробная хронология жизни Сэн-чжао приводится в ((.йоте Либенталя Chao Lun, с. XL—XLI. В биографии подчеркивается роль «Вимала-кирги-сутры» для обращения Сэн-чжао в буддизм. О Значении этой сутры для китайского буддизма в целом см.: P. Demieville. Vimalakirti in Chine — второе приложение « книге: Е Lamotte. L'enseignement de Vimalakirti, с. 438—55: эта статья была переиздана и кн.: P. Demieville. Choix d'etudes bouddhiques. Leiden. 1973, с. 347—64.
42. Т. 1858, т. 45. Список известных сочинений Сэн-чжао, составленный Робин-«лном (Robinson. Early Madhyamika. с. 125) включает четырнадцать названий, Чтобы подчеркнуть значимость Сэн-чжао как писателя, Либенталь приводит высказывание одного из литераторов эпохи Мин: «Среди китайских (буддийских) авторов к высшей категории относятся только Сэн-чжао. Нань-юэ(Дао-и) и Тянь-тай (Чжи-и)» (Liebenthal. Chao Lun. с. vii). Наиболее обстоятельным исследованием о Сэн-чжао на европейских изыках может считаться монография: W. Liebenthal. Chao Lun. По своему значению с ней сравнима компиляция: Цукамото Дзэнрю. Дзёрон кэнкю [Исследование «Чжао Пунь»]. Киото. 1955, где имеется не только улучшенное издание текста с японским переводом, но также семь статей автора и шести сотрудников его института.
43. Об этом сообщается в биографии в «Косодэн», Т. 2059, т. 50, с. 366а. См. перевод: Liebenthal. Chao Lun, с. 7.
44. См. Liebenthal. Chao Lun, с. 7.
45. По мнению Либенталя, учение Мадхьямиков в Китае претерпело радикальные юменения. Он усматривает наличие между китайским и индийским мировоззрениями ••стены непонимания» (Liebenthal. Chao Lun, с. 21). «Все китайские буддисты оставались даосами, даже если писали философские трактаты» (с. xii); «Сэн-чжао так никогда до конца и не понял, чем являлся для Нагарджуны Срединный Путь, учение о котором итожено в его кариках» (с. 23—24). Робинсон придерживается противоположной точки зрения: «Эпистемиология. онтология и теория языка в „Чжао-лунь" полностью соответствуют духу Мадхьямиков» (Robinson. Early Madhyamika. с. 159). Демьевиль высоко оценивает уровень философского понимания, который продемонстрировал Сэн-чжао в своем комментарии к «Сутре о Вимапакирти» (вместе с Дао-шэном он принимал в 406 г. участие в ее переводе под руководством Кумарадживы), в следующих словах: «Как комментатор. Сэн-чжао прекрасно понимал, что центральной для этой сутры является концепция не-осмыслимого. Всякие дуальности обьявляются иплю-зпрными. все логические противоречия отменяются, среднее не исключается, осуще ствляется выход за пределы категорий нормального мышления, а всякая дискурсивная мысль оказывается ничем. Путь к освобождению ведет через страсти. Пробуждение уже само по себе является новым рождением. Все оппозиции снимаются. Истина
„не-представяяемг* и возникает из молчания» (Demieville. Vimalakirti en Chine. — -Choix deludes beuddhiques». c. 440). Мы не будем сейчас вдаваться в дискуссию по вопросу о взаимосвязи между индийской и китайской мыслью Е своих работах Либентапь постоянно подчеркивает уникальный национальный характер китайского буддизма Факты, которые сн приводит в подтверждение своей позиции, заслуживают несомненного внимания. Однако, при всем его отличии, можно сказать, что китайский буддизм впитал в себя сущность индийского буддизма.
46. См. Chinese Philosophy II. с. 266ff,
47. См. Chinese Philosophy II, с. 268.
48. См. Chinese Philosophy II, с. 269.
49. См. Chinese Philosophy II. с 269.
50. Эти слова встречаются в собрании высказываний Юн-чжэна. известном как ••Юй-сюань юйлу» (1733): цит. по Liebenthal. Chao Lun, с. vii.
51. Liebenthal. Chao Lun. c. 117.
52. Cm. Robinson. Early Madhymika. c. 139.
53. По поводу комментария Дэ-цина см. Liebenthal. Chao Lun, с. "i4—15.
54. bebentnal. Chao Lun. с 40
55. Liebenthal. Chao Lun. c. 41
56. Bi-yan-lu '. с 507. Ср. английский перевод: К. Sekrda. Two Zen Classics: Mumonkan and Hekiganroku. New York. 1977. c. 227. В своем комментарии к этому сочинению Като Тоцудо отмечает, что эти слова коана восходят к трактатам наставника Сэн-чжао о Дхарме, и пользовались широким признанием у последующего поколения дзэнской традиции. См. Като Тоцудо. Хэкиган-року дайкодза [Лекции по «Хэкиган-року»1 т. 5. Токио, 1939. с. 275—76.
57. Bi-yan-lu II, с. 142, Sekida. Two Zen Classics, с. 254. Като (Хэкиган-року дайкодза. т. 6. с. 274—75. 279—80) завершает свои комментарии к этому коану подробным анализом учения с Единственном в буддизме Махаяны.
58. Bi-yan-lu !!, с. 154-155
59. Bi-yan-lu II, случай 44, с. 219—233. Като (?Хэкиган-року дайкодза. т. 7, с. 9) отмечает, что эти слова восходят к ..Трактату о бесценном сокровище», который также является источником и для двух первых строк случая 62; см. Bi-yan-lu Hi. с. 89—90
60. Пибентаг;ь предполагает, что это гочинение было написано в 5 веке кем-то из нээ-даосов (Liebemha!. Chao Lun, с 10): Миура и Сасаки считают, что дата его написания — более поздняя (Zen Dust. с. 262)
61. Речь идет о случае 24. См. Dumoulin. Mumonkan, с. 99ff. В своих пояснениях к этому коану Като ссылается на ..Трактат о бесценном сокровище», который припи сывает Сэн-чжао. и отмечает при этом диалектику молчания и слов (Хэкиган-року дайкодза. т. 14, с. 194 и далее) Пибентапь в этом объяснении видит «типичную дпя японских комментаторов склонность истолковывать всякое проявление молчания при помощи буддийских сочинений, что не во всех случзях оправдано» См. Liebenthal. Wu-men kuan: Zutritt nur ourch die Wand. Heidelberg. 1977. с 88—89. В другим месте он отмечает: «Дэ-цин... был последователем Чан-,. Сн принимал парадоксы в тгштатах Сэн-чжао уместными для рашем-'я проблем, которые чаньские наставники савили перед своими учениками '/, вообще, аллюзии на Сэн-чжао часто встречаются в чаньской
,Н литературе. Невозможно отрицать его влияния на это направление буддизма» (Chao
-on. с. 41)
62. Lieberthal Chao Lun, с. 122,
63. Ijebenthal. Chao Lun. c. 123.
64. Liebenthal. Chao Lun, c. 73.
65. См. Hu Shih. Development of Zen Buddhism in China, где Дао-шэн называется основателем китайского Дзэн. По мнению Ху Ши. Дао-шэн был «революционным мыслителем», который под «нигилистическим влиянием идей Лао-цзы и Чжуан-цзы» осуществил свой «разрушительный критицизм». «Китайский Дзэн, — утверждает Ху Ши. — возник не из индийской йоги или дхьяны, а как протест против нее» (SPSR 15 11032], с. 4S3-84.
См. исследования Либенталя о Доо-шзне: A Bioaraphy of Chu Tao-sheng. — MN. 11 1955;. c. 44-83. 284-316; The YVorw Conception от Chu Tao-sheng. - MN. 12 i"';:6i :. 65—103, 241—268. Он соглашается с исследованием Ху Ши истоков Некого Дззн. но ч? признает Дао-шэнэ основателем школы Дзэн.
66. Chinese Philosophy II, с. 388; также см. Chen. Buddhism in Chins, с. 112—20.
67. Chinese Philosophy ii, c. 270: cc. LieDeninat. The World Conception of Chu Lin- sheng, - MN, 12 (1956), c. 97.
68. Liebenthal. World Conception, c. 266: ср. c. 98.
59. Помимо Дао-шэна и Сэн-чжао, главными учениками Кумарадживы были Хуи-жуй (378—444?) и Хуй-гуань (ум. в 443. или не позднее 447 г.).
70. Список его сочинений приводит Пибенталь: A Biography of Chu Tao-sheng, . 312-316.
71. О Се Лин-юне см. подробную заметку у Либенталя (Biography, с. 301—02).
72. Liebenthai. Biography, с. 302.
73. См. перевод этого места з Chinese Philosophy II. с. 275.
74. См. Chinese Philosophy II, с. 276—277.
75. Эти три сравнения приводятся в переводе текстов, которыми сопровождается (1атья о мировоззрении Дао-шэня: Liebenthal. MN 4 2 (1Э5б). с. 80. 256—257.
76. Liebenthai. World Conception, с. 86ff.
77. Дао-шэн подчеркивает принципиальное расхождение между путем и целью. Просветление пребывает «за границами бытия». См. Chinese Philosophy II, с. 278. Ср. liebenthal. World Conception, с. 86ff.
78. До нас дошли только фрагменты санскритского оригинала. Самый ранний китайский перевод в двух книгах, сделанный Дхзрмаракшой. появился в Китае между 265 и 313 гг. и. видимо, не был известен Дао-шзну. Полный перевод в сорока книгах, так называемый «Северный текст», был осуществлен Дхармакшемой в юго-западной столице Гуцзан между 414 и 421 гг. На основании этого текста Хуй-янь и другие подготовили улучшенный вариант текста, который был закончен в 453 г. Последняя версия получила известность как «южный текст». См. Zen Dust, С. 376-377.
79. Пибенталь определяет иччхамика как «существа, не способные совершенст воваться и достичь нирваны, потому что „корни добра" [кушаламула) у них уничтожены». Сомнительную этимологию этого термина он приводит в соответствующем примечании (World Conception, с. 95). По мнению Миура и Сзсаки. иччхаитжа — «это люди, полностью предающиеся чувственным удовольствиям, а потому, считается, что они навсегда лишены возможности достичь нирваны» (Zen Dust, с. 376). Часто их называют еретиками или просто не-буддистами.
80. Этот перевод з шести книгах (хотя он не упоминается в Zen Dust; см. выше прим. 78) был подготовлен Фа-сянем с помощью Буддхэбхадры между 417 и 418 гг.
S3
Так называемый спор об иччхантика вспыхнул по его прибытию в столицу. См. Liebenth] Biography, с. 304
81. Важное место, где говорится о вселенской природе Будды, появляется | двадцать третьей книге этой сутры.
82. См. Ch'en. Buddhism in China, с 114-115.
83. «В „Нирвана-сутре" конечное состояние описывается как блаженная и чиста] жизнь неисчезающей личности {агиан)- (Liebenthal. Biography, с. 307). Чэнь привоз цитаты из второй книги этой сутры в переводе Дхармакшемы: «То. в чем нет Я,— эА жизнь и смерть; но именно Я является Татхагатой. Конечные — это шравака (внимающи 1 Учению, или последователи Хинаяны) и прагьека-будды (одинокие будды), но вечны! является Дхармакая Татхагаш. Боль — это путь неверных, радостным же является нирвана Предметы, из чего-то состоящие, являются нечистыми, чистой же явпяетс1 Дхарма, которой обладают Будды и бодхисаттвы» (Ch'en. Buddhism in China, с 114— 15]
84. См. Liebenthal. Biography, с. 310—311. прим. 110.
85. В этом трактате можно увидеть раннюю попытку критического разделения! разных стадий учения (яп. кёхан; кит. цзяо-пань). которые впоследствии играли важну роль в буддизме Махаяны.
86. См. Liebenthal. Biography, с 310—311, прим. 110.
87. См. Liebenthal. Biography, с. 312. Оспариваемый им аргумент взят из работ: { Тан Юн-тун. Хань Вэй лян-цзин Наньбэйчао фоцзяо ши. Т 1—2 Шанхай, 1938.
88 Пибенталь подчеркивает, что в информации, известной нам о Дао-шэн|| «отсутствуют основные черты, типичные для Чань-буддизма, прежде всего — при! стальное внимание к сознанию, его изначальному, спокойному состоянию, и йогической практике, необходимой для того, чтобы восстановить ее безмятежность: не-привязан! ность, не-обоснованность. не-стремление к цепи» (Liebenthal. World Conception, с 102j Когда он далее подчеркивает, что в основе дзэнской онтологии лежит учение Срединном Пути, можно вспомнить, что Дао-шэнь также был приверженцем философи! пустотности. Как отмечает Чэнь. «для него были одинаковыми предельная истина, ил! шуньята в сутрах Праджни и природа Будды в гН и рвана -сутре"» (Chen. Buddhism ifj China, с. 117). Например, его трактат «Не приносящая заслуг природа благих деяний! пронизан идеями праджни. При оценке Дао-шэня важно помнить, что хотя он и не бы] чужд медитации, но и наставником дхьяны все же не являлся.
89. Уи. Сина буккё си. с. 59—60.
Глава б РАННИЙ ПЕРИОД
БОДХИДХАРМА: ИСТОРИЯ И ЛЕГЕНДА
Верующие и ученые в равной степени склонны к поискам истоков. Однако происхождение религиозных учений слишком часто окутано туманом. Фигуры основателей нередко окружены легендами, а приписываемые им учения вы рваны из исторического контекста, чтобы подчеркнуть их уникальность и оригинальность. В полной мере это относится и к образу Бодхидхзрмы в школе Дзэн. Возьмем, например, знаменитое, приписываемое Бодхидхарме. но яа самом деле сформулированное значительно позже — при династии Тан, когда Дзэн достиг вершины своего расцвета — стихотворение из четырех строк:
Особая передача вне учения
Не основывается на словах и письменных знаках
Указывая непосредственно на [чье-то] сознание.
Оно позволяет увидеть [свою собственную! природу и [таким образом]
достичь состояния Будды.1
Последующими поколениями эти строки воспринимались как квинтэссен ция Дзэн, которая воплотилась в образе Бодхидхармы. В дзэнской литературе вопрос о приходе Бодхидхармы с Запада (т.е. из Индии) стал синонимом зопроса о смысле Дзэн, точно также, как вопрос о «Будде» ассоциировался с конечной реальностью. Поэтому в сознании его последователей Бодхид-харма стоит в одном ряду с Буддой.
В этом стихотворении содержится два ключевых заявления, вокруг кото рых и сосредоточена вся легенда о Бодхидхарме. В первых двух строках говорится о духовной передаче традиции. Имеется в виду драгоценное на следие буддизма, цель исканий Будды: порожденное просветлением знание, которым он хотел бы поделиться со всеми людьми. Те, кто следуют пути Дзэн, изначально убеждены, что в рамках буддизма особая передача учения явля ется исключительным достоянием школы Дзэн. С первой передачи учения от Шакьямуни к его ученику Кашьяпе и начинается линия дзэнских патриархов.2 Вместе с линией патриархов Бодхидхарма принес со своей индийской родины а Срединную Империю «печать сознания Будды». В генеалогическом списке, где отмечается передача дзэнского учения из поколения э поколение, Бод хидхарма считается двадцать восьмым индийским патриархом и первым пат риархом Дзэн в Китае.3 История патриархов и передачи патриаршьих сим волов — платья и чашки дпя сбора подаяния — составляют важный элемент легенды о Бодхидхарме. Ибо мы на самом депе имеем здесь депо с легендой, что явствует не только из полного отсутствия надежных исторических свиде тельств, но и из совершенно очевидных мотивов, которые лежат в основе всей этой истории.
Кроме того, а легендарном стихотворении разъясняется новизна метода медитации Бодхидхармы. В нем с предельной настойчивостью подчеркивается, что было положено начало новому направлению. Поскольку в Китае у него не было предшественников, патриарх явил собой ранее невиданную оригиналь ность: оригинальность, которая наложила отпечаток не только на его личность, но и на весь его метод медитации. Разумеется человеку, начитанному в мзхаяннстской литературе, две последние строки не покажутся слишком уж новаторскими* Существуют убедительные исторические свидетельства, кото рые говорят о том, что из самом депе Бодхидхарма был не столь оригинальным, как это представлено 8 легенде. На вопросе же об оригинальности, которая появляется в Дзэн ~ когда именно это произошло, нам неизвестно — мы подробней остановимся ниже. В легенде о Бодхидхарме обнаруживается тот же самый импульс которым питаются все легенды сообщить нечто новое и неожиданное.
Поскольку в чистой форме легенды такого типа принадлежат к сфере поэзии, они являются свидетельством не только религиозных устремлений, но также творческого, художесгзенногс воображения Легенда о Бодхидхарме не является исключением, и поэтому не представляется возможным изложить ее здесь во всех красочных деталях5
Отметим только некоторые из основных моментов этой легенды. Счи тается, что Бодхидхарма происходил из семьи брахмана в Южной Индии, а зозможно, что был даже царских кровей. После долгого и трудного путе шествия он прибыл в Южный Китай. Во эремя встречи с императором У {502—550). основателем династии Л ян. Бодхидхарма укззап ему на тщетность попыток возводить буддийские храмы и декламировать сутры. Потом нэ листе тростника он переплыл широкую реку Янцзы, и в течение девяти лет неподвижно сидел в медитации перед стеной монастыря, пока ноги у него не отсохли. Он вручил печать сознания — т. е. традицию дзэнских патриар хов — своему ученику Хуй-кз. Далее в хрониках сообщается, что его умение о новом пути к просветлению натолкнулось на отчаянное сопротивление. Шесть раз он чудесным образом избегал смерти, когда зраги пытались его отравить. Трижды он отвергал приглашение императора Сяо-мина прибыть ко двору Северного царства. Еще в одной истории рассказывается о чиновнике по имени Сун Юнь, который, возвращаясь в Китай из-за границы, роено в день кончины Бодхидхармы повстречал его в Центральной Азии. В руке у патриарха была одна сандалия: другую же обнаружили, когда потом вскрыли его могилу. В других версиях говорится о том, что патриарх вернулся в Индию, или же, что он прибыл в Японию. В некоторых легендах ученики патриарха проявляют естественную человеческую потребность восславить своего покойного учителя
Можно пи вообще выявить историческое зерно в легенде о Бодхидхарме? Сохранилось три достоверных текста раннего периода, но все они разнятся по содержанию и мало помогают восстановить последовательность событий в жизни первого китайского патриарха.
Самый ранний текст — это краткое замечание одного из современников — Ян Сюань-чжи, которое содержится в описании сорока пяти монастырей Лояна (ок. 547 г.), Поль Пельо обратил на этот текст внимание еще более пятидесяти
пет назад8 В монастыре Юннинсы (яп. Эйнэйдзи) Ян Сюань-чжи повстречал монаха из Западного Края по имени Бодхидхарма. который превозносил красоту данного монастыря, ревностно поклонялся Будде и утверждая что ему 150 лет от роду. Приводим это место полностью:
8 те дни имелся там шраманэ Бодхидхарма из Западного Края, который был родом из Персии (?). Он прибыл из горных краев и остался в Срединном Государстве. Когда он увидел, как сверкает на солнце золотой купол храма, как свет от него отражается на облаках как пре красный колокол вмещает в себя ветер и как его звук разносится до самого неба, он возгласил хвалебный гимн:
«Воистину, до чего же все это прекрасно!». Он утверждал, что ему 150 лет, что он путешествовал по разным странам и побывал во всех концах света, но с красотами этого храма не может сравниться ничто в Джамбудвипе. что он превосходит все прочее, и что ничего подобного нигде не существует, Почтительно сложив ладони, он целыми днями воздавал хвалу Будде.7
Это весьма заурядное наблюдение не вполне соответствует легендарному образу просветленного чудотворца и основоположника дзэнской традиции. Не слишком похож этот много странствовавший монах по имени Бодхидхарма и на главу новой школы медитации. Не рассказывается ни о каких его чудесных деяниях, нет упоминания и о традиции патриархов как способе передачи печати сознания. Следует помнить, что это историческое сообщение Сюань-чжи не преследовало каких-то особых целей: в нем просто мимоходом передается некоторая информация.
Совсем иное сообщение встречается в монументальном историческом сочинении Дао-сюаня «Продолжение жизнеописаний достойных монахов» (яп. Цзежу косодэн; кит. Сюй гао сэн чжуань). Это тридцатитомное собрание биографий знаменитых буддистов, живших в период с начала 6 века по 645 г. язляется надежным источником исторической информации. В кн. 16 содер жится первая биография Бодхидхармы, где кратко рассказывается о его личности, его жизни и учении. В биографической части говорится;
Бодхидхарма, происходивший из рода южноиндийских брахманов, был человеком удивительной мудрости и поразительной проницательно сти: он понимал все, что слышал. Поскольку он полностью был привержен учению Махаяны. то успокаивал свое сознание глубоким сосредоточением. Он понимал как малые вещи, так и все великое. Он погружался е самадхи. Из сострадания к этому глухому уголку земли он наставлял здесь при помощи Дхармы.
Вначале он прибыл в Наньюэ при династии Сун [420— 479 гг.). Оттуда он отправился на север и прибыл в царство Вэй. Всюду, где он останав ливался. Бодхидхарма распространял учение дхьяны [Дзэн]. Он успешно наставлял вширь и вдаль по всей стране. Но среди слышавших его учение о просветлении он встречал только резкое осуждение.
Дао-юй и Хуй-кэ, хотя и были юными, но целеустремленно старались постигать глубокое и возвышенное. Когда они впервые повстречали
4 Зак. 655
97
Наставника Дхармы то сразу поняли, куда ведет его путь. Они беззаветно ему служили. В течение четырех или пяти лет они оставались при нем и обо всем расспрашивали. Тронутый их преданностью, он обучил их ис тинной Дхарме.
Своим учением Бодхидхарма возделал земли Вэй. Те, .кто смогли распознать истину, становились его последователями и достигли просвет пения. Слова его были записаны в книгах, и широко распространились по свету. Он утверждал, что ему более 150 лет. Он считал, что его задача — странствовать и наставлять. Где он умер, никто не знает.8
Более ста пет прошло со времени смерти Бодхидхармы до времени составления этой хроники, следовательно, вся информация была получена автором из вторых рук. Какими источниками мог пользоваться Дао-сюань? Весьма вероятно, что ему было известно ранее упоминавшееся сообщение Ян Сюань-чжи, откуда он, видимо, и почерпнул информацию о преклонном возрасте Бодхидхармы.9 Если в его распоряжении и имелись какие-то другие источники, они все утрачены. Непосредственную информацию он мог получить от Тань-линя (ок 525—543 гг.), ученика Бодхидхармы. который считается издателем и автором предисловия к «Двум Входам и Четырем Деяниям», трактата, приписываемого Бодхидхарме. Очевидно, что в его предисловии содержатся очень старые сведения, поскольку та же самая биографическая заметка имеется и в «Хронике наставников Ланкаватары» (яп. Рёга сидзиш, кит. Лзнцзе ши-цзы цзи) Цзин-цзюэ (683—750), сочинении, обнаруженном в Дуньхуане и датируемом между 713 и 716 г.10 В этом трактате нашли отражение обстоятельства, имевшие место незадолго до решительных пре образований, которые привели к окончательному разделению на Северную и Южную школы Чань.
Также к периоду Тан относится и почти идентичная версия предисловия Тань-линя, которую Д Т. Судзуки обнаружил среди дуньхуанских рукописей в Пекинской Национальной библиотеке.11 Судзуки считает это предисловие Тань-линя. которое было также доступно и Дао-сюаню, самым древним из сохранившихся источников к биографии Бодхидхармы. Это утверждение Суд зуки подкрепляется и текстуальными соответствиями между этими двумя разными и, очевидно, независимыми традициями. Однако, нельзя исключать и возможность позднейших изменений и добавлений к тексту.12
Нам мало что известно о жизни и личности Тань-линя. «Хроника настав ников Ланкаватары» дает нам довольно весомые основания полагать, что он принадлежал к кругу последователей Бодхидхармы.13 Хотя Дао-сюзнь не упоминает о предисловии Тань-линя, в биографии Хуй-кэ говорится о некоем Линь Фаши (Наставник Дхармы Линь), которым, вполне вероятно, может быть и Тань-линь. Об этом Линь Фаши Дао-сюань сообщает, что он, вместе с Хуй-кэ. был учеником Бодхидхармы, успешно читал в Еду лекции по «Шри-мападеви-симханада-сутре». и даже составил комментарий к этой сутре. Говорится, что во время гонений на буддистов при династии Северная Чжоу (574 г.) он помог Хуй-кэ спрятать сутры и буддийские изображения. Вероятно, речь идет о том самом Тань-лине, который упоминался в это же время как участник переводов многочисленных буддийских сочинений с санскрита.14
основные элементы Дзэн, какими они в самом деле были в тот период когда превратились в легенду. Мы уже отмечали два основных фактора, опреде ливших возникновение этих легенд: передача сознания Будды через традицию патриархов и воплощение в личности Бодхидхармы нового метода медитации. Оба этих фактора неразрывно связаны друг с другом, и в большинстве легендарных рассказов спиваются воедино. Янагида называет Бодхидхарму «идеальной личностью».23 На самом же деле он символизировал собой сущ ность Дзэн в образе идеализированного, недоступного персонажа На образ Бодхидхармы последователи Дзэн могут экстраполировать внутреннее со держание пути к просветлению.24
Легенда о Бодхидхарме развивалась параллельно с Дзэн. В хрониках раннего периода затрагиваются разные мотивы этой легенды. При всем значительном расхождении в деталях, она формировалась вокруг основного ядра Окончательную, каноническую форму легенда приняла в Южной школе, когда остались позади раскопы и споры восьмого века, и именно в этой форме, вместе со школой Дзэн, она и распространилась по всему Дальнему Востоку. Образ патриарха обрастал историями и высказываниями, которые позволяли бы включить его в контекст золотого века Дзэн при династиях Тан и Сун25
Согласно этой легенде, при первой встрече Бодхидхармы с лянским императором У-ди между ними произошла следующая беседа:
Император спросил: «После вступления на трон я возводил храмы, переписывал сутры и принимал вступления в монашество. Какие заслуги я этим приобрел?»
Учитель ответил: «Никаких».
Император удивился: «Почему никаких заслуг?»
Учитель сказал: «Все это — нечистые устремления к заслугам: при помощи них добиваются созревания ничтожного плода рождения в форме человеческого существа или дева (божества). Они подобны теням, сле дующим за формами, но сами по себе не являются реальностью».
Император спросил: «Тогда что же представляют собой подлинные заслуги?»
Он ответил: «Это чистое знание, чудесное и совершенное. Его сущ ность — пустота, Таких заслуг невозможно достичь при помощи мирских средств».
И тогда император спросил: «А каков первый принцип священной истины?»
Учитель ответил: «Безграничная пустота, ничего святого». Император сказал: «Тогда кто же стоит передо мной?» Учитель ответил: «Не знаю».26
В этом диалоге сохраняется стиль коана. но в нем нет типичной концовки, когда вопрошающий ученик ипи монах достигает просветления. Из хроники совершенно очевидно, что в результате этой встречи император не достиг просветления. Обмен вопросами и ответами восходит к традиции сутр о Мудрости, где преобладают отрицания и парадоксы: праджня — это заслуга и не-заслуга, чистое знание пусто (шунья) и т.п. С другой версии этой же беседы начинается сборник коанов, известный как «Записи с Бирюзовых Скал»
(Хэкиган-року). Открытость, неограниченная развернутость и не-дуапьность — таковы основные мотивы этого коэнэ. который Сюэ-тоу в своем завершающем стихотворении возвышает до космического уровня. Предпоследний куплет заканчивается строками:
Чистый ветер приглашает вселенную. Где обретет она конец?27
Легенда о Бодхидхарме достигает своего апогея в рассказе о том. как Хуй-кэ достиг просветления. В историческом сочинении Дао-сюаня содер жатся свидетельства их отношений как учителя и ученика. Б хрониках в более легендарном тоне описывается драматическая сцена принятия Хуй-кз з число его учеников.28
Бодхидхарма проживал в монастыре Шаолиньсы (яп. Сёриндзи). Наме реваясь любой ценой достичь Дао — высочайшего просветления, Хуй-кэ день и ночь осаждал Бодхидхарму вопросами. Однако тот не обращал на него никакого внимания. Девятого дека(3ря — как это отмечает хроника — настал решающий момент. Была холодная зимняя ночь. Бушевала буря, и ветер яростно взметал снег. Движимый состраданием, наставник посмотрел на фи гуру, застывшую перед ним в этом холоде и спросил, чего ему надо. Тем самым он как бы указал, что осталось сделать последнее, решительное усилие Хуй-кэ выхватил острый нож. отсек себе левую руку у локтя и преподнес ее Бодхидхарме. После этого наставник принял его себе з ученики и дал ему новое имя, тем самым обозначив его как наследника Дхармы. С этим именем он и вошел в дзэнскую историю как второй китайский патриарх.
Эта сцена, одна из наиболее впечатляющих и трагических в данной легенде, не затерялась в хрониках а превратилась в коан и использовалась впоследствии в дзэнских запах для медитации. В «Мумонкан» она излагается зесьма незамысловатым образом:
Бодхидхарма сидел в дзадзэн, глядя на стену. Второй Патриарх который стоял в снегу, отрезал себе руку и произнес: «Сознание вашего ученика еще не успокоилось. Прошу вас учитель, успокойте его», Бод хидхарма сказал: «Принеси мне твое сознание, и я его успокою». Второй Патриарх сказал: «Я искал сознание, но оно совершенно недостижимое. Бодхидхарма сказал: «Я полностью его в тебе успокоил».23
В этом коане легенда стилизована, и осталась только ее суть. Успокоение сознания (яп. дзйзндзин, «великое внутреннее успокоение-.) - это освобож дение, цель буддийского пути спасения. Бодхидхарма и Хуй-кэ. при всем их различии, представлены в качестве двух образцов передачи сознания Будды.
В искусстве Дзэн-буддизма личности Бодхидхармы уделяется место, сравнимое только с фигурой Будды в общебуддийском искусстве. «Беззубый старик» с широко раскрытыми большими глазами превратился в архетип, способный к безграничному и богатому развитию в качестве воплощения глубины и широты дзэнской медитации и просветления. Но это был уже Бодхидхарма, вырванный из исторического контекста; к дошедшим до нас рассказам история имеет мало отношения. Все истории о Бодхидхарме достигают апогея а легенде об успокоении сознания Хуй-кэ. Этот эпизод вдохновлял дзэнских художников на необычайные ухищрения в которых разные мотивы этой легенды слились воедино: Бодхидхарма. девять пет сидящий неподвижно лицом к стене или взирающий на ученика, который приносит ему в подношение свою руку — это образ бодхисаттвы, излучающего и просветленную мудрость, и глубокое просветление.
Попытки дать историческое обоснование хотя бы части этой истории не принесли удовлетворительных результатов30 В данном эпизоде Бодхидхарма предстает в виде символа, исключительно как идеал. Дзэнское движение в восьмом веке именно отсюда черпало вдохновение, когда Дзэн Бодхидхармы достиг наивысшей популярности в «лесу наставников и учеников». На самом деле нам неизвестно, когда впервые возник и был принят стиль медитации, воплощением которого является Бодхидхарма. По крайней мере, доступные нам источники не приводят об этом эпизоде конкретной информации. Возможно, что это произошло при первых патриархах вскоре после Бодхидхармы Хотя для историка — это период весьма гуманный, все же имеет смысл тщательней исследовать, что можно попытаться узнать оттуда о новом стиле медитации.
В дзэнской традиции Бодхидхарме приписывается шесть трактатов. Поз днее, вероятно, в начале эпохи Токугава (1603—1868) они были собраны в один том.31 Два из этих текстов: «Два входа» (яп. Нисюню: кит. Эр-чжун-жу) и' «Врата отдохновения» (яп. Андзин хомон: кит. Аньсинь фамзнь) были обнаружены среди рукописей из Дуньхуана. Наиболее известен текст «Краткий трактат Бодхидхармы о Четырех Практиках дпя вступления на Путь Махаяны» с предисловием Тань-линя. В течение долгого времени он считался единст венным подлинным сочинением Бодхидхармы.32 хотя ныне это уже не может считаться правильным. По своему содержанию текст полностью согласуется с учением Махаяны своего зремени. По форме и структуре он почти не отличается от «Ваджрасамадхи-сутры» и «Ланкават ара-сутры». Единственно новое и, возможно, необычное слово в нем — бигуань (ял. хэкикэн), что буквально означает «всматривание в стену». В своем историческом исследо вании Дао-сюань говорит о «махаянистском созерцании стены», тем самым указывая на знакомство, возможно, по личным наблюдениям, с той формой медитации, которая встречалась среди наставников дхьяны в его время, особенно в окружении Хуй-кэ. Если все это соответствует истине, то мы получаем веское подтверждение тому, что уже в седьмом веке существовала новая форма медитации. Можно предположить, что «махаянистское созерца ние стены» практиковалось еще и ранее, поскольку оно безупречно соответ ствует «созерцающему стену брахману», каковой, согласно традиции, был известен под именем Бодхидхармы33
В легенде также сообщается о последнем разговоре Бодхидхармы с его учениками незадолго до его кончины:
Прошло девять лет. и он [Бодхидхарма] пожелал вернуться на за пад — в Индию. Он призвал своих учеников и сказал: «Время настало. Почему бы каждому из вас не сказать, чего он достиг?»
Тогда ученик Дао-фу ответил: «Насколько мне понятно, истина не принадлежит ни словам, ни письменным знакам, но она и не отделена от них Она действует как Путь».
Учитель сказал: иТы попучаешь мою кожу».
Монахиня Цзун-чи сказапа: «Насколько я это понимаю, (истина] по добна благостному сиянию земли будды Акшобхья; ее можно увидеть один раз, но не дважды».
Учитель сказал: «Ты получаешь мою плоть...
Дао-ю сказал: «Четыре великих элемента изначально пусты; пять скандх не существуют. Как я уверен, никакую Дхарму нельзя постичь».
Учитель сказал: «Ты получаешь мои кости».
Наконец очередь дошла до Хуй-кэ. Он почтительно поклонился и молча застыл.
Учитель сказал: «Ты обрел мой костный мозг».34
Эта беседа, которая позднее была превращена в коан. вполне может быть перенесена на разговор в «Сутре о Вималакирте». о которой шла речь ранее.3= Там присутствуют основные положения философии Махаяны отно сительно пустоты ({иуньята) и отрицание ценности всяких слов и писаний, когда высшая мудрость познается в молчании. Этот эпизод также служил тому, чтобы укрепить позиции Хуй-кэ по отношению к другим ученикам и тем самым обосновать его позицию в качестве следующего патриарха. В сущности, традиционно считается, что передача почестей и отличительных знаков среди патриархов восходит к этой беседе.36 Таким образом, именно Хуй-кэ выпала роль сохранить и передать неизменной истинную Дхарму просветления, ко торую Будда впервые доверил Кашьяпе. В этой хронике приводится знаме нитое стихотворение, в котором Бодхидхарма предсказывает дальнейшую историю Дзэн в Китае:
Изначально я прибыл в эту страну передать Дхарму И принести избавление от ошибок. Цветок раскрывает пять лепестков. Ппод созревает сам по себе.37
Пророчество Бодхидхармы. уже исполнившееся к тому времени, когда оно оказалось записанным, является подтверждением успеха его миссии и завершает легенду, без которой было бы вообще невозможно понять историю Дзэн.
ХУЙ-кэ и сэн-цань
Источники по истории Дзэн после Бодхидхармы весьма ограниченны. Основным источником информации остается историческое исследование Дао-сюаня, который лично общался со своими современниками из окружения учеников Хуй-кэ. Хотя сам Дао-сюань принадлежал к школе Винайя, в последние годы своей жизни он проявлял интерес и к набирающей попу лярность школе медитации. В его историческом сочинении содержатся многочисленные соображения и дополнения, относящиеся к этому периоду.33 Поэтому, кеда мы доходим до Хуй-кэ, то оказываемся на прочной исто рической основе.
В истории Дао-сюаня биография Хуй-кэ приводится сразу после био графии Бодхидхармы. Любопытно, что она почти в три раза длиннее.3^ Если отбросить позднейшие легендарные добавления, то жизнь Хуй-кэ сводится к нескольким событиям. Он прожил с 484 по 590 г, если считать, что период его ученичества у Бодхидхармы длился девять лет. Если же принять более правдоподобную цифру в шесть пет, как это говорится у Дао-сюаня, годы его жизни будут с 487 по 593 г. К моменту его встречи с Бодхидхармой Хуй-кэ был весьма образованным человеком около сорока лет. В молодости он изучал даосизм, хорошо усвоил китайскую классическую литературу и буддийские философские сочинения. После кончины Бодхидхармы он вел бродячий образ жизни. Дао-сюань сообщает о тех гонениях, которым он подвергался в результате интриг наставника дхьяны по имени Дао-хэн в Еду. восточной столице царства Вэй после его раздела в 534 г. Когда на севере начались гонения на буддизм (в 574 г.). Хуй-кэ бежал оттуда и скрылся в горах близ реки Янцзы. Но вскоре разразившаяся буря стихла, и он смог снова вернуться в столицу, где и прожил еще около десяти лет. прежде чем скончаться в весьма преклонном возрасте.40
До сих пор мы упускали из виду такой важный момент в традиции Бодхидхармы, как передача «Ланкавэтэрз-сутры» от Бодхидхармы к Хуй-кэ. о чем упоминает и Дао-сюань. Это сообщение не может иметь большой исторической ценности, если учесть, что о нем сообщается по прошествии значительного времени после реальных событий. При этом следует помнить, что рассказ Дао-сюаня не может считаться вполне объективным, поскольку приукрашен позднейшими дополнениями. Китайскому ученому Ху Ши удалось обнаружить ряд противоречий в биографии Хуй-кэ.41 Янагида Сэйдзан, при знанный японский авторитет по ранней истории Дзэн, отделяет основное содержание легенды от позднейших добавлений. По его соображениям, вторая часть биографии была написана в последние годы жизни Дао-сюаня.42 В ней упоминаются имена семи учеников Хуй-кэ. которые посвятили себя медитации и хранили «Ланкаватара-сутру», полученную от Бодхидхармы в качестве духовного завещания Янагида называет их «наставниками Ланка» ипи «наставниками по Ланкаватара-сутре в традиции Бодхидхармы».43 В этих терминах соединены важные дпя буддийского медитативного движения того времени элементы, но возникает вопрос: каким образом они были взаимосвя заны? Можно ли вообще говорить о «Ланка» ипи о «школе Ланкаватара-сут-ры»? Оправданно пи считать традицию Бодхидхармы еще на этой ранней стадии «школой Дзэн»?
Дао-сюань говорит о наставниках дхьяны (кит. чаньши; яп. дзэндэи)44 применительно к любым буддийским монахам, практиковавшим медитацию, независимо от их происхождения ипи направленности. Этот термин он при меняет не только к Бодхидхарме. Хуй-кэ и их ученикам, но и к монахам других направлений. В своем труде Дао-сюань часто говорит о наставниках дхьяны, даже не упоминая об их школах Очевидно, он считал рост интереса к медитации важным моментом в истории буддизма.
В биографии Фа-чуна (587—665?) Дао-сюань прямо поднимает вопрос о взаимосвязи между дзэнским движением и «Ланкаватара-сутрой».45 Фа-чун был пионером движения Ланкаватара и поддерживал близкие отношения с кругом учеников Хуй-кэ, Вполне вероятно, что Дао-сюань лично был знаком с Фа-чуном. Знал он и наследника традиции Хуй-кэ в третьем поколении — Хуй-мана который вместе сего учителем Сэн-на особо выделяется в традиции Бодхидхармы ревностной приверженностью к «Ланкаватара-сутре». В био графии Фа-чуна Дао-сюань говорит о его усиленной пропаганде «Ланкава-гара-сутры». которая помогает «забыть о словах и мыслях» и стремится «к достижению недостижимого», то есть к «правильному постижению истины».45 В этой биографии подчеркивается что. Хуй-кэ'был первым, кто понял сущность «Ланкаватара-сутры». Однако его попытки пропагандировать эту сутру, на толкнулись на сопротивление со стороны многочисленных в то время ученых приверженцев сутр Мудрости, которые отвергали трактовку Махаяны в духе Дзэн
Движение сторонников медитации, которое Дао-сюань видит в лице учеников Хуй-кэ. находилось под сильным влиянием идей «Ланкаватара-сут-ры». Их привлекали прежде всего интуитивное познание и самопросветление, превозносимые в этой сутре. Один эпизод 8 биографии Хуй-кэ {который мы приводим в вольном переводе Судзуки) касается идеалистического монизма этой сутры. Он завершается следующими словами:
Глубочайшая истина заключена в принципе тождественности. Только по причине невежества люди принимают жемчужину-шш за кусок кир пича Но смотрите' Тот. кто вдруг пробудился к самопросветлению, сразу понимает, что является обладателем подлинной драгоценности. Сущность невежественного и просветленного одинакова, и разделять их не следует. Следует помнить, что все живые существа являются именно такими, какие они есть. После того, как мы осознаем, что ничто не отделяет наше тело от тела Будды, то зачем нужно стремиться к нирване [как к чему-то находящемуся вне нас самих]?47
Невозможно получить ясную картину метода медитации, принятого уче никами Хуй-кэ и наставниками по «Ланкаватара-сутре». Дпя Дао-сюаня един ственная отличительная черта медитации Бодхидхармы содержалась в слове бнгуань («всматривание з стену»}. Медитация бигуэнь. совершенно иная, чем индийские стадии дхьяны и «пристальное всматривание» (санскр. тзматха-випашьянз: кит. чжигузнь: яп. стаи) в школе Тэндай (кит. Тянмай) удостоилась высшей похвалы Дао-сюаня. Анализируя деяния Бодхидхармы, Дао-сюань заверяет своих читателей: «Достоинства махаянистского всматривания в стену стоят превыше всего».48 Но он так и не смог объяснить, чем же был уникален метод медитации Бодхидхармы равно как и не смог проследить развитие этого способа медитации среди наставников Ланкаватары в традиции Бод хидхармы. В своем описании бурной деятельности этого нового движения, возникшего в последние годы жизни Дао-сюаня. Янагида утверждает, что «в то время существование линии патриархов еще не осознавалось».49 В другом юеете он высказывается еще более конкретно:
Вполне очевидно, что мы не можем получить ясного представления о методе дхьяны [чань, дзэн] у Бодхидхармы. Трактаты о Двух Входах и Четырех Деяниях — единственные приписываемые ему сочинения — по своему содержанию предельно просты. Почти невозможно указать кон кретные различия между его формой медитации и методами известных наставников дхьяны того времени, равно как и пытаться выяснить, каким именно образом его медитация может быть связанной с внезапным просветлением, которое впоследствии стало считаться «высшим махая-нистским Дзэн».50
Только позже были доведены до совершенства те элементы, которые присутствуют в некоторых местах истории Дао-сюаня, После смерти Дао-сюаня новая направленность этого движения становится все более отчетливо выраженной.51
Отвечая на поставленные выше вопросы, нам остается только признать, что в течение всего раннего периода не было ни школы Ланка, ни дзэнской школы Бодхидхармы в строгом смысле этого слова.52 Движение сторонников медитации, описанное Дао-сюанем, может считаться дзэнским лишь 8 самых общих чертах. Несомненно, совершенно новые школы Дзэн расцвели только а восьмом веке, и прежде всего — на исконно китайской почве.
Сэн-цань (ум. 806 г.) — третий патриарх китайского Дзэн — не удо стоился в истории Дао-сюаня отдельной биографии. В биографии Фа-чуна его имя упоминается сразу после Хуй-кэ. без каких-либо дополнительных замечаний.53 Далее приводятся имена остальных учеников. Кроме этого мимолетного упоминания, никакой достоверной информацией о Сэн-цане мы не располагаем. Обстоятельства его жизни покрыты мраком. Согласно позднейшим хроникам, он в течение шести лет прислуживал Хуй-кэ и получил от него печать Дхармы. Его первая встреча с учителем представлена в форме типичной для коанов беседы, что, очевидно, является позднейшим добавлением. Поскольку он был совершенно отстраненным от мирской жизни человеком, в эпитафии его сравнивают с бодхисаттвой Вимапакирти. Он отличался дружелюбием, щедростью и мягкостью нрава. Повествования о его последних днях расходятся. Рассказывается о том, что во время гонений на буддизм в 574 г. он вместе с Хуй-кэ бежал в горы и расстался с последним после того, как тот отправился в столицу Еду. Согласно вполне надежным источникам, он умер в 606 г.34
Можно предположить, что Сэн-цань, который упоминается в истории Дао-сюаня реже, чем другие ученики Хуй-кэ, был приверженцем «Ланкава-тара-сутры». В биографии Фа-чуна Дао-сюань приводит имена семи монахов, з том числе и Сэн-цаня, о котором говорится, что он высказывался, но ничего не писал о глубоком учении «Ланкаватара-сутры».55 Согласно «Запискам о сокровище традиции Дхармы», хронике Северной школы китайского Дзэн, Хуй-кэ в конце жизни передал «Ланкаватара-сутру» своему ученику Сэн-цаню со словами: «Дхарму, которую я унаследовал, теперь передаю тебе. Отныне ты должен повсюду объяснять ее людям».56
Традиция приписывает «Надпись верующему сознанию» Сэн-цаню: ес ли он и не сам ее написал, то. по крайней мере, читал ее перед ученика ми.57 Все это представляется весьма спорным. Эта поэма, вероятно, написанная при династии Тан, представляет собой квинтэссенцию китайского Дзэн. Она является гимном Дао. в котором китайский дух соединяется с буддийской духовностью дпя восхваления Непостижимого. Даосское влияние присутствует s лиричности строф, равно как и в метафизических понятиях пустотности и конечного единства после исчезновения всех противоположностей, что явля лось общим достоянием Махаяны с момента появления сутр Мудрости. Язык поэмы — одновременно возвышенный и сильный. Первая строфа гласит:
Совершенный Путь не ведает трудностей. Но он не желает отдавать чему-то предпочтение Только освободившись от ненависти и любви. Он являет себя полностью и без прикрас58
Поэма завершается восхвалением полного единства, в котором больше нет различий между Ты и Я. между временем и пространством, между большим и малым. Чеканные последние строки дышат сдержанным, контролируемым возбуждением:
В высшем мире Истинной Таковосги Нет различия между «другим» и «собой»: Когда мы пытаемся к ней приобщиться. Можно сказать только одно: «Не-деойственность».
В не-двойственности — все одинаково. Все, что она обнимает, заключено в ней. Мудрецы всех десяти сторон света Все вступают в эту абсолютную веру.
Эта абсолютная вера неподвластна ускорению [времени] и протяженно сти (пространства]:
Одно мгновение равно десяти тысячам лет.
Неважно, чем обусловлены вещи — бытием ипи не-бытием,
Они проявляются прямо перед тобой.
Бесконечно малое может быть равнозначно большому, Когда забываешь о внешних условиях Бесконечно большое может быть равнозначно малому, Когда исчезают из поля зрения существующие границы.
дао-синь и хун-жэнь
В хрониках говорится, что у истоков Дзэн стоят пять «патриархов»: Бод хидхарма. Хуй-кэ, Сэн-цань, Дао-синь и Хун-жэнь. Их в равной степени признают и Северная, и Южная школы китайского Дзэн. Расходятся они по вопросу о Шестом Патриархе. В соответствии с тем, как в хрониках понимается история, эта непрерывная линия преемственности и лежит в основании Дзэн-буддизма. Однако из типично дзэнских хроник невозможно сделать вывод о их подлинной историчности. При том. что они настаивают на непрерывности традиции, хроники расходятся по разным моментам, в зависимости от их направленности и места возникновения и на усладу читателям добавляют агиографические приукрашивания. Более того, поскольку составление этих хроник началось только в восьмом веке, для понимания исторического значения раннего Дзэн они имеют только второстепенное значение.
В поисках исторической информации мы до сих пор обращались к сочинению Дао-сюаня который сам был буддистом, но не приверженцем Дзэн. В его «Продолжении жизнеописаний достойных монахов» излагается история китайского буддизма за период с начала шестого до середины седьмого века. К сожалению, его труд получил продолжение только при династии Сун (960—1127). Дпя восстановления периода в 320 лет нам придется опираться на исторически ненадежные источники.59 Учитывая сомнительный характер имеющихся в нашем распоряжении источников, невозможно с полной уве ренностью восстановить последовательность пяти первых патриархов. Дао-сюань упоминает всех пятерых, и при этом первые три, равно как четвертый и пятый, связаны друг с другом отношениями учителя и ученика Однако он ничего не упоминает об отношениях между третьим патриархом Сэн-цанем и четвертым патриархом Дао-синем. Последовательность всех пяти первых китайских патриархов в категориях «учитель-ученик» появляется только 8 дзэнских хрониках. Короче говоря, надо этим весьма важным обстоятельством ранней истории Дзэн висит тень исторической недостоверности.60
Дао-синь (580—651), который в хрониках называется четвертым патри архом, описывается как очень сильная личность. Его биография представляет собой смесь из бесспорных и сомнительных утверждений. Проведя десять лет в монастыре Далиньсы на горе Лушань. он окончательно переселился на гору Шуаньфэн.61 Здесь, как говорится в краткой его биографии у Дао-сюаня, он провел очень плодотворно тридцать пет. собрав вокруг себя около пятисот учеников, среди которых были и очень известные люди.62 Одним из его учеников был некий Хун-жэнь, который в дзэнских хрониках выступает как пятый патриарх.63
В это время произошли значительные изменения в образе жизни насе ления, что позволило Дзэн пустить более прочные корни в китайском обще стве.64 Преимущественно бродячий образ жизни буддийских монахов сме нился жизнью в постоянной общине и на одном месте. Историки Дзэн в этом усматривают начало процесса, который при династиях Тан и Сун завершился переходом к упорядоченной жизни в монастырской общине. Поскольку в монастырях совместно проживало очень много людей, это неизбежно должно было привести к определенным социальным переменам. Спорадического сбо ра милостыни от верующих было уже недостаточно, чтобы обеспечивать существование монахов; сбор милостыни по окрестностям оказывался неэф фективным, а крупных средств у монастырей не имелось. Монахам не оста валось ничего иного, как самим начать трудиться. Из источников неясно, существовало ли с самого начала разделение обязанностей между монахами, как это было впоследствии, когда одни могли посвящать себя занятиям медитацией, в то время как другие выполняли домашнюю работу, занимались вопросами администрации, или работали на полях; можно предположить, что все обязанности поровну распределялись между членами общины. В любом случае, при таком новом образе жизни было очень важным присутствие внутреннего отношения или дзэнского духа в повседневной деятельности. С той поры в дзэнском духе требовалось не только заниматься медитацией в зале и вспух произносить сутры, но и производить все работы дома и на полях «Идти, стоять, сидеть, лежать» — все это Дзэн, как это с предельной лако ничностью выражено четырьмя иероглифами.
Эти перемены предвосхитили последующие структуры, сложившиеся в дзэнских монастырях Четвертый патриарх предстает как дальний предтеча позднейших наставников, которые способствовали проникновению Дзэн в ки тайскую культуру: по своему духу он даже представляется родственным Догэну. И все же. как отмечает японский историк буддизма Уи Хакудзю — который сам принадлежал к шкопе Догэна, а потому был склонен к подобным срав нениям,— мы не располагаем о Дао-сине почти никакими надежными све дениями.65
Принимая во внимание стиль его медитации. Дао-синя можно считать первым представителем того этапа в истории китайского Дзэн, который по лучил наименование «Ворота Дхармы с Восточной Горы», названного так по месту проживания ее главного представителя — Хун-жзня. Дао-синь на горе Лу общался с приверженцами сутр Праджняпарамиты и с почитателями Будды Амида. Об этом упоминается в его биографии в вышеупоминавшейся «Хронике наставников Ланкаватары».66 В тексте приводятся произносившиеся им цитаты из праджняпарамитской литературы и из сутры школы Чистой Земли. По мнению Янагида, выражение «самадхи единственной практики» (кит. псин саньмэй; яп. итигё сашай), которое уже встречалось ранее в одной прад жняпарамитской сутре, выражает суть дзэнского учения Дао-синя.67 В хронике сообщается также о том. что Дао-синь говорил о единстве сознания и Будды (яп. сокуснн сокубуиу). Хотя противопоставление внезапности просветпения и постепенного продвижения по пути духовного совершенствования уже встре чалось в сутрах в данном случае он как бы предваряет будущий раскол китайского Дзэн на Северную и Южную школы. Основные принципы его учения изложены в сочинении, известном как «Пять ворот Дао-синя», которое вклю чено в хронику наставников Ланкаватары. В нем говорится:
Да будет вам известно: Будда — это сознание. Вне сознания нет и Будды Это содержится в пяти положениях.
Первое: Основа сознания в принципе едина с Буддой.
Второе: Движение сознания приносит с собой сокровище Дхармы. Сознание движется, но, в то же время, пребывает в покое: оно становится замутненным, но при этом остается таким, какое оно есть.
Третье: Сознание является пробужденным и никогда не исчезает: пробужденное сознание всегда наличествует; Дхарма пробужденного сознания не имеет конкретной формы.
Четвертое: Тело всегда пустое и спокойное: и внутри, и снаружи оно одно и то же; тело существует в мире Дхармы, но при этом ни к чему не привязано.
Пятое: Сохраняя единство, не сбиваясь с дороги — обитая одновре менно в движении и покое, можно отчетливо увидеть природу ьудды и войти во врата самадхи.68
В этом, тексте путь просветления трактуется в традиции махаянистских сутр; его метафизическое содержание восходит к сутрам Праджняпарамиты и к школе Йогачара. В нем почти невозможно усмотреть каких-то отличи тельных черт, характерных для дзэнского стиля Бодхидхармы. И Северная, и Южная школы могли претендовать на «Пять ворот Дао-синя», при том. что сторонники постепенного осознания истины указывали бы на метафизические утверждения в этом тексте, а предшественники традиции внезапного про светпения усматривали бы во всеобщности праджни гарантию просветления, которое может прорваться неожиданно и внезапно.
Одно из утверждений Дао-синя, сохранившееся в хронике наставников Ланкаватары, позволяет считать его подлинно дзэнским наставником. Гово рится, что он оставил своим ученикам следующее увещевание:
Занимайтесь же со всей серьезностью сидячей медитацией. Сидеть в состоянии медитации важнее, чем все прочее. Очень хорошо провести в медитации не менее тридцати пяти лет. утоляя голод скудной пищей и держа закрытыми двери (чувств! Не читайте сутр и ни с кем их не обсуждайте! Если вы будете усердно совершенствоваться, то сами, в первую очередь, и получите от этого пользу. Подобно тому, как обезьяна вполне удовлетворена, когда вкушает сердцевину ореха, очень немногим удается довести свою сидячую медитацию до исполнения.69
В хрониках Хун-жэнь {601 —674) упоминается как наследник Дао-синя в традиции патриархов. Сообщается о том. что он был принят в число учеников последнего после беседы, напоминающей коан, с чем трудно согласиться, поскольку в других источниках сообщается, что он вступил в школу четвертого патриарха в шестилетнем возрасте. В любом случае, он прожил долгую жизнь, неустанно совершенствуясь. В легендарных биографиях рассказывается о том. как он днем работал, а всю ночь, до самого рассвета, проводил, сидя в медитации. В позднейших хрониках сообщается о том, что он постоянно получал приглашения от императорского двора, но во всех случаях решительно от них отказывался Второму посланнику он якобы сказал, что не прибудет ко двору, даже если его за это казнят. Легенда заканчивается показательно — за это император велел воздать ему почести.
Потом Хун-жэнь перебрался на близлежащую гору Пинжун, известную также как «Восточная Гора» ипи «Гора Пятого Патриарха». Там он жил с большой группой учеников и занимался медитацией по методу своего пред шественника. Дао-синя. Он старался сохранить свое сознание в изначальной чистоте. Не исключая внезапности просветпения, он, видимо, отдавал пред почтение постепенному сосредоточению.
Среди рукописей из Дуньхуана Хун-жэню приписывается текст под на званием «Сайдзёдзё-рон» (кит. Цуй шаичэн лунь), хотя авторство его неясно.70 В этом коротком трактате цитируются разные сутры, и он придерживается предписаний «Амитаюрдхьяна-сутры». рекомендующих сидеть прямо, с за крытыми глазами и ртом. В этой сутре также рекомендуется сосредотачиваться на солнце и даются предостережения не отвлекаться во время ночных бде ний.71 Зрительная медитация последователей Амиды на образах Чистой Земли и на Будде Амида являются удобными приемами контролировать сознание почти также, как во время дзэнской медитации. Утверждается, что Хун-жэнь давал ученикам следующее наставление:
Посмотрите туда, где горизонт исчезает за небом и представьте себе иероглиф «один». Это вам сильно поможет. Начинающим хорошо сидеть, в медитации, и когда их сознание рассеяно, сосредоточиваться на иерог лифе «один».72
Китайский иероглиф, обозначающий понятие «один», представляет собой: просто горизонтальную черту, и подобно упоминавшемуся ранее сосредото чению на форме солнца символизирует собой линию горизонта где сопри касаются земля и небо. Столь почтительное отношение к единице, характерное для всей дальневосточной духовной традиции, вдохновило в Махаяне прояв ление восторга перед единственной природой Будды и «единственной ко лесницей». В Дзэн Единственное постигается через просветление и представ ляет собой природу самого сознания в его единстве с природой Будды.73
На Хун-жэне заканчивается ранний период китайского Дзэн-буддизма.74 Наиболее значительным результатом этого периода был очевидный выход за пределы индийской дхьяны. И для наставника, и дпя ученика в равной степени важным было проявление окончательной реальности Будды через опыт про светления Сутры продолжали пользоваться большим уважением, и их продол жали усердно читать, изучать и использовать во время культа. Но все больше внимания стало уделяться медитации, а не изучению сутр. Из текстов этого пе риода нам становится ясно, что в канонических сочинениях преобладало логи ческое мышление. Парадоксальные лингвистические трюки встречаются до вольно редко, и мы не обнаруживаем следов искусственных приемов вроде ко-анов, криков, ударов папкой или страшных гримас Дзэнская община которая сформировалась вокруг двух просветленных патриархов. Дао-синя и Хун-жэня, получила известность как «Врата Дхармы на Восточной Горе» или «Чистые врата Восточной Горы», и пользовалась большим уважением. За шестьдесят лет жизни s монашеской общине произошло включение Дзэн в общественную жизнь. Дзэн все более становился направляющим элементом, китайской жизни и культуры.
Богатое разнообразие духовных и интеллектуальных элементов, которые на раннем этапе Дзэн-буддизма сосуществовали параллельно, во время двух или трех последующих поколений послужили источником конфликта. И все же, казалось, невозможно предсказать, какой драматический характер примут эти расхождения. Даже сегодня, пытаясь распутать этот клубок безнадежных пе реплетений, как личных, так и идейных мы наталкиваемся на отсутствие надеж ных исторических источников. Период разделения Дзэн на Северную и Южную школы является одним из самых темных в истории китайского Дзэн-буддизма.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Впервые в таком виде это стихотворение встречается в «Сотой дзион» (кит. Цзу-тин ши-юань), написанном 8 1108 г. См. Zen Dust. с. 228—30; Essays I. с. 176.
2. См. главу 1.
3. По поводу соответствующих дзэнских хроник см. выше. гл. 1, прим. 5.
4. Миура и. Сасаки возводят выражение «всмотреться в свою природу и достичь состояния Будды» к китайскому комментарию на «Нирвана-сутру» (Zen Dust. с. 229).
5. Эта легенда присутствует в разных дзэнских хрониках, причем всегда в разных азриангах. На эти версии наложили отпечаток разные исторические условия.
6. См. P. Pelliot. Notes sur quelques artistes des Six Dynasties et des Tang,— TP. 22 (1923), c. 223ff. Пельо обнаружил данное упоминание 8 весьма объемистом тексте «Лоян целань цзи» (Т. 2092, т. 51. с. 1000b). См. библиографические отсылки в моей статье: Dumoulin. Bodhidharma und die Anfange des Ch ап-Buddhismus,— MN. 7 (1951), с 67-83
7. См. Boddhidharma und die Antang? des Ch'an-Buddhismus, c. 69.
8. T. 2060. T. 50, c. 551b. c.
9. Помимо исторического сочинения Дао-сюаня и «Лоян целань цзи», упоминание о том, что Бодхидхарме было 150 лет, встречается в одном документе из Дуньхуана — -Рэкидай хобоки» (кит. Ли-дай фабао цзм). Т. 2075, т. 51. с. 181а.
10. Т. 2837, т. 85. с. 1285а, Ь. В этом тексте имеются некоторые мелкие расхождения с хроникой Дао-сюаня (Т. 2060, т. 50. с. 551с). В «Кзйтоку дэнтороку» содержится текст под1 названием «Краткий трактат Бодхидхармы по поводу четырех действий для вступления на путь Махаяны» (Т. 2076, т. 51. с. 458Ь.с).
11. Этот и другие, связанные с ним материалы, можно найти в опубликованных частным образом работах; Д. Т. Судзуки. Кокан сёсицу иссё оёби кайсэцу: Фуроку: Дарума-но дзэмпо то сисо оёби соно та. Осака. 1938. Текст «Двух Входов» также включен в «Сёсицу рокумон» (Т. 2009).
12. И Уи Хакудзю (Дзэнсюси, I, с 2ff), и Судзуки (Фуроку, с. 4ff, прим. 11) помещают тексты Дао-сюаня и предисловие Тань-линя в параллельных колонках чтобы указать на расхождения и совпадения между ними.
13. См. выше прим. 10.
14. Хаяси Тайун в статье «Бодхидхарма-дзн но кэнкю» (SK. 11 [19321 с. 444—58) анализирует предисловие Тань-линя, на основании чего пытается определить, кем же он был. Он приходит к выводу, что специалист по «Шрима-ладеви-симханада-сутре», участник многочисленных переводов того времени и ученик бодхидхармы — это одно и то же лицо. Также см. похожие выводы у Уи Хакудзю. Дзэнсюси I, с. 61—62.
15. Т. 2837. Т. 85. С. 1284с-1285Ь.
16. Этого не отрицал и Ху Ши. См. его исследование: "Development of Zen Buddhism in China-., c. 475—505: о Бодхидхарме см. с. 486—87.
17. Тюгоку дзэнсюси. с. 12.
18. Тюгоку дзэнсюси, с. 18ff. Мнение Сасаки выражено в ее предисловии к неопубликованному английскому переводу моей статьи «Boddhidhanna und die Anfange des Ch'an-Buddhismus» (см. выше, прим. 6).
19. Уи настаивает на том, что Бодхидхарма прибыл из Персии; См. «Дззнсюси» I. с. 7-8.
20. Тюгоку дззнсюси, с. 12.
21. В надписи на могиле Бодхидхармы, составленной императором У-ди, указан 536 г. Но в биографии Хуй-кэ в хронике Дао-сюаня говорится, что Бодхидхарма умер до эры Тянь-пин (534—537). См. мою статью «Boddhidharma und die Anfange des Ch'an-Buddhismus.., c. 82.
22. В своем переводе сборника «Мумонкан» В. Пибенталь относит его к категории «легендарных персонажей» (W. Liebenthal. Wu-men kuan: Zutritt nur durch die Wand. c. 142).
23. Тюгоку дзэнсюси. с. 11. По его мнению, легенды являются ..выражением идеи? Дзэн ко времени их возникновения». Похожую позицию занимает и Т.Хирата, который:, пишет: «В рассказах о Бодхидхарме последующие поколения воссоздали этот образе как выражение дзэнского идеала». См. его комментарий к японскому переводу «Му-? монкан». Токио. 1969. с, 148.
24. Янагида считает, что приход Бодхидхармы с Запада является указанием на сущность Дзэн, а потому «должно быть подвергнуто пристальному историческому анализу» (Тюгоку дзэнсюси. с. 12).
25. Пегенда о Бодхидхарме встречается в хрониках Северной и Южной школ Дзэн, равно как и в основных сборниках кознов.
26. ..Кзйтоку дэнтороку». кн. 3. (Т. 2076, т. 51, с. 219а).
27. Bi-yan-iu I, с. 44.
28. Самое подробное описание этого эпизода, на котором мы и основываемся, приводится в ..Кзйтоку дэнтороку». (Т. 2076. т. 51, с. 219b).
29. Случай 41.
30. Уи не согласен с современными исследователями, которые, по соображениям . здравого рассудка, a prion отвергали вероятность истории о том, как Хуй-кэ преподнес свою руку. Очевидно, подобным ученым невозможно представить, с какой серьез ностью в то время ученики стремились обрести Дхарму (Дзэнсюси i, с 37—38). Янагида также высказывается в пользу возможности этого события (Тюгоку дзэнсюси. с. 16).
31. «Сёсицу рокумон(сю)» [Шесть ворот Бодхидхармы! Сёсицу (кит. Шзо~ти) — название горы Сун — олицетворяет Бодхидхарму. См. подробное описание этого сборника в Zen Dust, с. 398—99.
32. См. английский перевод «Двух входов» на основании текста в «Кзйтоку дэнтороку» в Essays III. с. 199—204.
33. Янагида считает, что Дао-сюань понял, чем «созерцание стены» у Бодхидхармы отличалось от иных методов медитации (..Секи», с. 14—15). В связи с этим Янагида и говорит о «новой деятельности последователей Дзэн».
34. «Кзйтоку дэнтороку», Т. 2076. т. 51. с. 219Ь.с.
35. См. гл. 2.
36. В «Кзйтоку дэнтороку» упоминается только о передаче платья; в тексте «Дэмбо сёсюки» (кит Чуань фа чжэн-цзун-цзи) упоминаются и платье, и чашка для сбора подаяния (Т. 2078, г51. с.743а).
37. «Кэйтоку дэнтороку». (Т. 2076, т. 51, с. 219с).
38. Дао-сюань завершил составление своей истории в 645 и умер в 647 г. Дополнение в десяти томах, составленное за эти годы, было включено в «Дзоку косодэн» или вошло а позднейшее сочинение «Со косодэн» («Жизнеописания достойных монахов, составленные при династии Сун», кит. Сун гао сзн чжуань). Т. 2061. См «Секи», с. 7.
39. Т. 2060. т. 50, с. 551с, 552 а-с.
40. См. Zen Dust, с 240—43. где содержатся эпизоды из т. 3. «Кэйтороку дэнтороку».
41. См. японское резюме работы Ху Ши о китайском Дзэн-буддизме: Сина дзэнгаку-но хэнсэн [Изменение представлений о Дзэн-буддизме в Китае! Токио. 1936, с. 76.
42. «Секи», с. 21.
43. «Сёки». с. 21 ff. 26.
44. «8 го время буддийских монахов, дававших наставления по медитации, называли цзэндзи(кит.чаньши). т.е. наставниками в медитации: тех. кто изучали сутры и толковали их. называли хоси (кит. фаши). т.е. наставниками дхармы. Впоследствии титул .дзэндзи" в значении „дзэнский наставник" использовался только применительно к выдающимся монахам школы Дзэн» (Zen Dust, с 243).
45. «Секи», с 15, 22ff, 28. Также см. «Тюгоку дзэнсюси», с 18ff. См. биографию Фа-чуна В Т. 2060, г. 50. с. 666: также см Ни Shih. The Deveiopment of Zen Buddhism in China, с 488—89.
46. Т. 2060. т. 50. с. 666b
47. Essays !. с 194—95.
48. Т. 2060, т. 50. с. 596с.
49. «Сёки», с. 15.
50. «Сёки», с. 14.
51. См. подробный разбор изменений, происходивших в последние годы жизни Дао-сюаня у Янагида: «Секи... с. 15.
52. Уи не согласен с утверждением, что «линия Бодхидхармы идентична линии школы Ланка», хотя такая школа и существовали (Дзэнсюси I. с. 25; Похожие утвер ждения см. также в его «Тюгоку дзэнсюси», с. 16ff; «Сёки». с. 14—15 Мы не можем 'оворить о том. чтс во времена Хуй-кэ и его учеников школа Ланкаватара осознавала себя таковой: она оформилась значительно позже В этом отношении заслуживает внимания замечание Судзуки: «Изучение .Ланкаватары". в особенности применительно к Дзэн, продолжалось до времени Фа-чуна и Дао-сюаня, которые были современниками, что примерно соответствует годам жизни пятого китайского дзэнского патриарха Хун-жзня. На основании этих исторических данных можно считать, что интеллектуальные занятия развивались параллельно с практическим самосовершенствованием, и что еще не существовало четких различий, которые возникли после шестого патриарха Хуй-нэна, когда Дзэн обособился от всех предшествовавших направлений». См. Suzuki. Studies in the Lankavatara Sutra, c. 54.
53. Т. 206C т. 50. z. 666b.
54. За год до его кончины Шэнь-хуй поручил Фан Гуаню (697—763) составить эпитафию для Сэн-цаня, возможно, чтобы тем самым восполнит!, отсутствие его биографии у Дао-сюаня. Неясность, связанная с местом погребения третьего патриарха, вызывала в дзэнских кругах беспокойство. В позднейшем сочинении «Хооин-дэн.. (кит. Взо-пинь чжуань) упоминается о том, что в 745 или 746 г. китайский чиновник Яи Чан обнаружил его могилу в местечке Шучжоу. См Yamposky, с. 50—51. Основываясь на надписи Фан Гуаня, Ду-гу Цзи составил текст эпитафии для Сэн-цаня. дли чего былз использована нздпись (впоследствии утраченная) на надгробной плите Сюз Дэо-хэна. жившего при династии Суй. Очевидно, он находился пол влиянием приверженце* Северной школы, поскольку поместил Шэнь-сю и Пу-цзи перед Хуй-нэном. что-было примером сохранявшейся вражды Обо всем этсл- см. «Сёки.., с 324—25. Также см генеалогические таблицы у Янагида на с 324 в той же работе, где приводятся различи» в эпитафиях шести китайских патриархов. О традиционней биографии Сэн-цаня см.: Уи. Дзэнсюси. с 63ff.
55. Т. 2060, Т. 50. С. 66SC.
56. «Дэн хобоки» (кит. Чуань фа бао цзи). X. 2838. т. 85. Это сочинение, составленное ок. 713 г, являете»! хроникой Северной школы. См. «Сёки,,. с 47ft: слова, произнесенные Хуй-кэ при передаче с/1ры. приводятся на с 53.. Янагида включил текст «Дэн хобоки» в приложение, в котором рассматриваются источники («Сёки», с. 565),
57. «Синдзинмэй» (кит. Синь синь мин), Т. 2010, т. 48, с. 376Ь-377а. Эта поэма состоит из 624 иероглифов. Ее английский перевод приводится в Essays I, с. 196—201; вольный перевод на немецкий см. в кн.: S.Ohasama & A.Faust. Zen: der lebendige-Buddhismus in Japan, c, 64—71. Самое первое упоминание о происхождении этой поэмы встречается в собрании высказываний Бай-чжана (720—814). Также см. «Сёки», с. 72,*
58. Essays I, с 196—97; заключительные строки поэмы см. на с. 200—01.
59. Янагида постоянно подчеркивает ненадежность дзэнских хроник, хотя при этом не отрицает полностью их исторической ценности. Он четко формулирует свою позицию: «Сочинения по истории передачи (сознания Будды в Дзэн — тоси, что буквально означает .история передачи светильника"), содержат не просто исторические сракты. но являются при этом и выражением символа веры в религиозной традиции. Воспринимать их именно в таком ключе означает воспринимать как порожденные историей. Считать все. записанные эпизоды плодом воображения можно только с учетом причин подобного вымысла. Поэтому нам скорей следует заключить, что значение излагаемых в них фактов чисто эпизодическое, даже когда в основе их лежат реальные исторические события. Отбрасывать все эти сообщения как неисто рические или просто их игнорировать означало бы вообще неверно подходить к прочтению хроник о передаче традиции» («Сёки», с. 17—18). Из вышесказанного проистекает необходимость тщательного анализа всех дзэнских хроник на предмет их исторической достоверности (с. 19—20).
60. Связующее звено между Сэн-цанем и Дао-синем было воссоздано уже позже — при Фа~жу (638—689). ученике Хун-жэня. Дао-сюань упоминает Хун-жэня как одного из многочисленных учеников Дао-синя («Сёки». с. 22, 25. 33ff).
61. Эта гора находится в современной провинции Хубэй (название указывает на го. что это раздвоенная вершина). Восточная вершина — Пинжун, на которой обосновался Хун-жэнь, и которая также известна под именем Горы Желтой Сливы (кит. Хуанмэйщань: яп. Обайдзан), в дзэнских хрониках часто называется .«Восточной Горой» или «Горой Пятого Патриарха». См. «Тюгоку дзэнсюси», с. 22; «Дзэнсюси» I, с. 82—83; Zen Dust, с. 162, 168, 186
62. Т. 2060, т. 50. с. 606Ь. В позднейших источниках, таких, как «Рэкидай хобоки» приводятся еще более высокие цифры («Сёки». с. 35). Биография Дао-синя у Дао-сюаня (Т. 2060. т. 50. с. 606) помещена в дополнительном разделе его сочинения (см. «Сёки», с. 63): несколько отличная и более поздняя его биография имеется в «Дэн хобоки» (см. выше, прим. 56; «Сёки». с. 54).
63. Основанием для того, чтобы считаться патриархом, являлась непрерывная линия наследования среди учеников Бодхидхармы (см. выше, прим. 60).
64. Подробнее см. «Дзэнсюси» I, с. 84ff. 87ff; также см. «Сёки», с. 9.
65. «Дзэнсюси» I, с. 85.
66. Т. 2837, т. 85, с. 1287.
67. «Тюгоку дзэнсюси». с. 24.8 своем изложении Янагида основывается на хронике наставников Ланкаватары. При всей его односторонности этот текст, который датируется началом восьмого века, в отличие от хроник сунского времени, представляет опреде ленную историческую ценность для понимания раннего китайского Дзэн.
68. Т. 2837, т. 85. с. 1288а. Я придерживаюсь толкования текста в переводе Янагиды на современный японский язык.
69. Циг. по «Се, ки», с. 25. Янагида называет этот текст «самым ранним доказа тельством в пользу медитации в сидячей позе (дзадзэнги)». впоследствии дзадзэнги (кит. цзо-чань и) стал излюбленным дзэнским литературным жанром.
70. Т. 201.1. т. 48. Текст там называется «Сюсиньё-рон» (кит. Сю синь яо пунь), и представляет собой собрание бесед Хун-жэня, записанных одним из его учеников или из окружения учеников Фа-жу. См. «Тюгоку дзэнсюси», с. 25; «Сёки». с. 80.
71. Т. 2011, т.48, с. 378 а,Ь. Позднее дзэнские наставники говорят о появлении призрачных мыслей (мосо) как о явлениях из «бесовского мира» (маке).
72. Циг. по «Тюгоку дзэнсюси», с. 26.
73. «Тюгоку дзэнсюси», с. 26—27.
74. Не все из тех кто собрались вокруг двух наставников с Восточной Горы, могли заниматься исключительно чисто дзэнской практикой. Нам известны некоторые из учеников Хун-жэня. которые посвятили себя произнесению имени Будды Амитабха (Амида). См. Zen Dust. с. 175. Биография Хун-жэня имеется в «Со косодэн». Т. 2061, т. 55, с. 754 а,Ь. См. выше прим. 38.
Глава ?
РАСКОЛ
МЕЖДУ ЮЖНОЙ И СЕВЕРНОЙ ШКОЛАМИ
«внезапность» южной школы и «постепенность» северной школы
Если исследования ранней истории китайского Дзэн и могут подтвердить нам историчность ее «основателя.-— Бодхидхармы, это едва ли поможет нам рассеять мрак, окутывающий его творческое наследие. Благодаря основному Q историческому источнику того периода — сочинению Дао-сюаня — мы рас полагаем также ценной информацией о первых грех патриархах и их после дователях Уникальность метода медитации, практиковавшегося среди после дователей Бодхидхармы, становится вполне очевидной Вокруг двух патриар-хо& Дао-синя и Хун-жэня, которые восприняли, хотя и не без некоторых отклонений, традицию Бодхидхармы, дзэнское направление Восточной Горы обрело форму и начало проникать в китайское общество. Однако все эти изменения являются не более, чем преддверием истинной истории Дзэн в Китае.
До самого недавнего времени красочная и драматическая картина со бытий, которые привели к расколу в Дзэн, была нам известна только в трактовке Южной школы. В хрониках Южной школы предлагалось обоснованное, зако номерное и только иногда противоречивое сообщение об этом расколе. Однако совсем недавно достоверность этих источников подверглась серьез ному испытанию после того, как были обнаружены дуньхуанские рукописи, которые наконец позволили высказаться и противоположной стороне. Ныне ученые озабочены многочисленными несоответствиями, которые привнесли эти новые тексты.
В традиционной, полулегендарной истории Дзэн это яростное противо стояние передается формулой из четырех иероглифов, которые по-японски произносятся нантон хокудззн (кит. нань дунь бэй цзянь). что означает «вне запность Юга. постепенность Севера». Вопреки первому впечатлению, эта формула не имеет к географии никакого отношения. Подобно тому, как Махаяна («Большая колесница») противопоставляется Хинаяне («Малой колес нице»), гак и в данной формуле содержится оценка этих направлений. В позднейшем Дзэн не только признавалось, что внезапное просветление не сравненно превосходит постепенный опыт, но и усматривалось воплощение сути истинного Дззн. в сущности, это — краеугольный камень настоящего Дзэн. И все же следует помнить, какое огромное значение позднейшие последователи Дзэн придавали истории и непрерывности пинии наследования традиции, возводимой к Бодхидхарме. Именно поэтому пять основных дзэнских хроник сунского времени и выстраивали прямую историческую пинию для школы Дзэн, которая, как они были убеждены, представляет собой вершину не только медитационной буддийской практики, но и всего учения буддизма а целом.1
Недавно были обнаружены источники, которые позволяют получить более объективную историческую картину. Оказывается, что Северная школа китай ского Дзэн была не столь незначительной, как это представляется в легенде о юноше Лу и стихах о просветлении, которые позволили ему стать Шестым Патриархом. Еще многие десятилетия после этих предполагаемых событий Северное движение пользовалось большим уважением. Более того, не совсем ясно, связаны пи непосредственно причины его упадка с известным спором, который начал лидер Южной школы Шэнь-хуй (670—7б2),2 ипи же она просто аымерпа сама по себе. В любом случае, чтобы понять историю Дзэн в Китае, необходимо тщательно рассмотреть истоки и развитие Северной школы до начала решительного противостояния.
СЕВЕРНАЯ ШКОЛА
Северное движение окончательно оформилось в школу только после юго, как подверглось нападкам со стороны Шэнь-хуя и его последова телей."* Из исторических источников нам известно, что вскоре после кончины пятого патриарха Хун-жэня несколько его учеников проводили успешную деятельность вблизи столиц Чанъань и Лоян. Наиболее известным из них был Фа-жу (638—689), «родоначальник» и «подлинный основатель» Се верной школы* Его направил к патриарху с Восточной Горы, чтобы изучить подлинно дзэнский способ медитации, первый учитель — Хуй-мин. При Хун-жане Фа-жу достиг просветления, и в дзэнской литературе упоминается, что он унаследовал от него и Дхарму.5 Будучи учеником, он называет сзоего учителя «патриархом», что является первым конкретным признанием происхождения этой пинии Дзэн от Бодхидхармы. Восстановив пробел после третьего патриарха Сэн-цаня и четвертого патриарха Дао-синя, составитель «Дэн хобоки» называет Фа-жу шестым, а Шэнь-сю (606—706?) — седьмым патриархами.6
Фа-жу провел на Восточной Горе с Хун-жэнем шестнадцать лет. После смерти учителя он вначале отправился на юг, но потом решил сосредоточить свою деятельность в окрестностях Лояна. Благодаря усилиям Фа-жу мона стырь Шаолиньсы (яп Сёриндзи), построенный в 496 г, связанный с именами многих знаменитых китайских буддистов и играющий важную роль в легенде о Бодхидхарме. снова начал процветать. Во время краткого пребывания Фа-жу в Шаолиньсы этот монастырь превратился в основной центр усиливающегося дзэнского движения. В хрониках сообщается о деятельности и других учеников Хун~жэна а также о распространении Дзэн на севере Китая.-Особого упоми нания заслуживают Хуй-ань (584-709), Чжи-сянь (609-702) и Сюань-цзе, На горе Сун сохранилась эпитафия на смерть Фа-жу, в которой восславляется его успешная деятельность.7
Фа-жу и его соратники были первыми активными дзэнскими монахами на севере Китая. Несомненно, самым крупным представителем Северной школы был Шэнь-сю. человек необычайно образованный и пользовавшийся большим уважением. В его эпитафии, написанной известным конфуцианским ученым Чан Юэ (667—730). высказываются явные симпатии Шэнь-сю. и он объявляется шестым патриархом.8 Хотя это и не обязательно исключает возможность передачи сознания Будды от Хун-жэня к Фа-жу, последнему так никогда и не удалось попасть в список патриархов Более того, упоми нание о получении им пэтриэршьих «отличительных знаков» является позд нейшим добавлением Можно предположить, что к тому моменту когда жизнь Шэнь-сю близилась к славному завершению, он. несомненно, считался в своей школе патриархом. Одна из глазных причин нападок Шэнь-хуя на Шэнь-сю как раз и состояла в том. чтобы исправить это распространенное убеждение, вычеркнуть его имя из списка патриархов и заменить именем Хуй-нэна.
В источниках со всей отчетливостью говорится, что поспе того как, в возрасте пятидесяти лет, Шэнь-сю стал учеником Хун-жэня, он пользовался большим уважением в монашеской общине на Восточной Горе, и дзже считался первым среди учеников Помимо того, что он прекрасно знап китайских классиков был знаком с конфуцианской и даосской мудростью, Шэнь-сю преуспел и на религиозной стезе. Он совершенствовался серьезно и успешно. Получив от пятого патриарха печать Дхармы, он ушеп с Восточной Горы, чтобы окончательно посвятить себя в одиночестве занятиям медитацией. Позднее, обосновавшись в монастыре Юйчуаньсы (яп. Гёкусэндзи), он во многом способствовал распространению практики дзэнской медитаиии. Слава о нем докатилась до столицы; императрица У пригласила его в Лоян и сама занималась медитацией под руководством Шэнь-сю. Таким образом, в возрасте девяноста четырех лет он купался в блеске императорской милости. После его кончины император Чжун-цзун (705—710) удостоил его посмер тного титула «Дзэнский Наставник Глубокого Проникновения» (Дзйцу-дзэн-дзи). Шэнь-сю унаследовал многое из учений своих предшественников. Вдохновившись «Пятью вратами» Дао-синя, он попытался систематизировать это сочинение. Суть его учения, изложенная в трактатах «Созерцающее сознание» и «Врата к средствам не-рождения в Большой Колеснице» составляют рассуждения Хун-жэня о «сохранении сознания».9 Название первого из этих трактатов — «Кансин-рон» (кит. Гузнь синь пунь\ возможно, является свидетельством почтительного отношения к одноименному сочине нию Чжи-и (538—597), великого учителя школы Тэндай (Тяньтай). Во втором трактате видна его зависимость от пяти основополагающих махаянистских сутр: «Сущность Будды». «Вхождение в просветление через действие прад жни». «Чудесное освобождение». «Сущность бытия» и «Неограниченная свобода всех дхарм».10 Шэнь-сю глубоко погрузился в буддийскую мета физику. По его представлениям, практика должна основываться на учении, и цель ее — помочь очистить изначально чистую духовную природу от всех загрязнений.
Хотя Шэнь-сю всю жизнь занимался изучением махаянистских сутр, он ни разу прямо не упоминает «Ланкаватара-сутру».11 Это представляется странным, поскольку в этой сутре содержатся все основные элементы учения Махаяны о медитации, так что к ней могут обращаться и приверженцы внезапного просветления, и те. кто предпочитают анализировать условия раз личных состояний.
В «Хронике наставников Ланкаватары» Шэнь-сю упоминается среди приверженцев «Ланкаватара-сутры». Этот важный дпя Северной школы текст был составлен Цзин-цзюэ (683-ок. 760). который был учеником двух самых прославленных учеников Хун-жэня — Шэнь-сю и Сюань-цзе.12 Сразу после первой встречи с Сюань-цзе. которого пригласили в столицу после кончины Шэнь-сю. Цзин-цзюэ испытывал глубокую привязанность к учителю и раз делял отдаваемое им предпочтение «Ланкаватарэ-сутре». В этой, состав-пенной около 723 г. хронике сведены воедино различные материалы, чтобы представить «Ланкаватара-сутру» в качестве основного текста дзэнского движения. Список патриархов начинается с Гунабхздры (394—468), которому мы обязаны самым ранним из сохранившихся китайских переводов «Лзнка-патара-сутры».13 и далее через Бодхидхарму и Хуй-кэ — к Дао-синю, Хун-жэню и Шэнь-сю; все патриархи раннего периода представлены как ревностные приверженцы «Ланкаватара-сутры». Далее в этой хронике вос станавливается связь с ранними наставниками по «Ланкаватара-сутре». о которых упоминал еще Дао-сюань.14
Односторонний характер составленной Цзин-цзюэ хроники в значи тельной степени способствовал тому, что «Ланкаватара-сутра» стала восп риниматься как канонический текст дпя раннего периода Дзэн в Китае, особенно — в Северной школе.15 Однако подобная точка зрения не находит подтверждения в исторических источниках Разумеется, сутры Махаяны занимали очень важное место среди текстов у последователей Дзэн, но то же самое можно сказать и про все прочие школы китайского буддизма В то же время следует принимать оо внимание существование опреде ленного соперничества, которое привело к градации сутр по их значимости или авторитету. Это обстоятельство проливает немалый свет на развитие Дзэн на раннем этапе. Исходя из вышесказанного, вопрос о том занимала ли «Ланкаватара-сутра» - и до какой степени — привилегированное положение в дзэнских кругах остается открытым. Во всяком случае, радикальные дзэнские наставники из школы Хуй-нзна в 8 и 9 веках монахи, которые сжигали сутры и отрицали наличие в них какой-либо мудрости, резко отличаются от последователей Дзэн раннего периода, в особенности — Северной школы, которые столь охотно использовали священные тексты. Шэнь-сю и его ученики находились под несомненным влиянием сутр Махаяны.
Среди учеников Шэнь-сю наследниками Дхармы считаются Пу-цзи (651 —739) и И-фу (658—736). В эпитафии Пу-цзи, удостоившегося почетного титула «Дзэнский Наставник Великого Света», он назван седьмым патриархом. По другим же источникам традиция патриархов разделилась, и это позволяет предположить, что после кончины Шэнь-сю у школы не было сильного лидера Поэтому неудивительно, что в Северной школе китайского Дзэн традиция Бодхидхармы вскоре была утрачена.16
Ретроспективно нам становится понятно значение Северной школы в истории китайского Дзэн. Это не было просто эфемерным явлением, посколь ку на протяжении нескольких веков именно зтз школа являлась основным направлением китайского Дзэн.17 Вспомним Шэнь-сю и надпись на его| надгробной плите, оставленную знаменитым Чан Юэ! На Дальнем Востоке пюди преклонного возраста считаются олицетворением необычайной мудрости, I а Шзнь-сю. как утверждают, прожил более ста лет. В эпитафии перечисляются! его многочисленные достоинства и заслуги. Не удивительно, что там восхва-Д пяются его широкие и глубокие познания, а также осведомленность о сутрах| Махаяны; особо отмечается его приверженность «Ланкаватара-сутре».18 Ж автора эпитафии нет сомнений, что Шэнь-сю был весьма образованным^ человеком, который «остановил поток идей и положил конец всплеску вооб-л, ражения. а все сипы приложил к сосредоточению своего сознания». Он смог;1 проникнуть «в ту область, где более нет различий между сакральным и обыденным^.19
В эпоху, на которую приходится расцвет Северной школы, отношение к'4! дзэнскому движению было благожелательным даже за предел ами будд ий- Щ ского окружения. У населения дзэнские наставники считались святыми, ело- t собными творить чудеса.20 Дзэн пользовался широким признанием и в среде-1 литераторов. Такие поэты, как Ван Вэй (700—761) и Ду Фу (712—7701 испы-швали склонность к тишине и восхваляли дзэнский способ медитации. По-видимому, для этих поэтов не существовало различия между Северной и Южной школами, и они признавали только несравненную ценность сознания, | которое при помощи медитации очищапось и достигало просветления. В,: танской поэзии Дзэн даже занял особое место.21
Наше исследование истоков и путей развития Северной школы Щ позволит лучше понять тот решительный поворот, который произошел в \ восьмом веке, тех событий, с которых и начинается подлинное рождение Дзэн.
претензии ЮЖНОЙ, ШКОЛЫ
Северная и Южная школы китайского Дзэн определяют свои позиции отношением друг к другу. Южная школа, равно как и Северная,— понятие не чисто географическое. С исторической точки зрения, обе школы появились на арене китайской истории в тот момент, когда Шэнь-хуй. | ученик Хуй-нэна. впеовые поднял флаг Южной школы. Выдвигая претензии на принадлежность к традиции, противостоящей Шэнь-сю. ему удалось успешно утвердить Южную школу в китайском Дзэн. Это событие со всей торжественностью свершилось 15 января 732 н. з монастыре Даюньсы (яп. Дзйундзи) в Хуатай (пров. Хэнань) во время «Великого Собрания Дхармы» (дэйхоз). когда Шэнь-хуй впеовые ударил в барабан внезапного просвет ления.22
Может показаться странным, что Шэно-хуй, г не его учитель Хуй-нэн, оказывается ключевой Фигурой ч истории раскола между этими двумя шко лами Дзэн, поскольку обычно все внимание сосредотачивалось на Хуй-нэнэ. Основная причина этого з очередной раз состоит к специфическом характере дзэнских исторических источников. В сущности, фигура Хуй-нэна приобрела исторические очертания только благодаря Шэнь-хую и его последователям.
В то же время, бесспорным остается факт, что весь феномен Шестого Патриарха — вместе со всеми связанными с ним легендами, учениями, дея ниями — представляет собой поворотный момент к новой, творческой фазе в истории китайского Дзэн.
Шэнь-хую было шестьдесят два ипи шестьдесят три года, когда он предпринял массированное наступление против Северной школы О его ранней жизни нам известно очень мало.23 Согласно традиции, в юные годы он много читал китайские классические книги и сочинения Лао-цзы и Чжуан-цзы. Короткое время (699—701) он вместе с Пу-цзи и И-фу зани мался медитацией под руководством патриарха Северной школы Шэнь-сю. Когда его учителя отозвали в столицу. Шэнь-хуй отправился на юг, где вступил з монашескую общину Хуй-нэна в Цаоцзи. Проведя там несколько лет. он отправился в длительное странствие, откуда вернулся точно в тот момент, когда Хуй-нэн пребывал уже на смертном одре (713 г.). и получил от него печать Дхармы.24 Повинуясь изданному в 720 г. императорскому декрету, он поселился в монастыре Лунсинсы (яп. Рёкодзи) в Нанъяне, к югу от столицы Лоян. Во время спорадических посещений столицы он впервые вступил в противоречия с Пу-цзи и И-фу, учениками Шэнь-сю, которые пользовались большим авторитетом при императорском дворе и во всем городе.
В дуиьхуансхих рукописях мы обнаруживаем самый ранний и наиболее достоверный рассказ о Великом Собрании Дхармы в Хуатай.25 Шэнь-хуй проявил решительность и смелость, созвав это собрание для выяснения вопроса о том, что в этих двух школах является истинным, а что — ложным. Северную школу представлял более ничем не известный наставник Дхармы Чун-юань. В назначенный час Шэнь-хуй воссел на львиное седалище. В своем обращении он дал обзор дзэнской традиции в Китае, поведал о том. как Бодхидхарма. принц из Южной Индии, принес в Срединное Государство Дзэн Татхагаты: как он объяснил императору У-ди бессмысленность возведения храмов, со оружения изображений Будды, переписывания сутр; как он передал печать Дхармы и свое платье Хуй-кэ в монастыре Шаолиньсы; и как эта печать Дхармы непрерывно передавалась до Хун-жэня. который, в свою очередь, аручип ее своему ученику Хуй-нэну. Из этого следовал очевидный вывод; истинным патриархом является Хуй-нэн, как шестой наследник традиции Бод хидхармы. Платье, которым обладала Южная школа, было бесспорным под тверждением того, что именно она унаследовала подлинную традицию пат риархов.
В обращении Шэнь-хуя содержались вкратце все его основные обви нения против Северной школы. Во-первых бодхидхарма принес в Китай особый метод медитации — Дзэн Татхагат. который состоит в передаче сознания Будды; этот метод не основывался на учении сутр. Более того, первый патриарх китайского Дзэн не одобрял благочестивые деяния и не пытался снискать почести императорского двора. Но главным было то, что линия наследников Бодхидхармы вела к Хуй-нэну. наставнику Южной шко лы, а наличие в ней платья Бодхидхармы служило доказательством того, что эта линия никогда не прерывалась. Шэнь-хуй первым выдвинул все эти аргументы.26 С точки зрения Южной школы, возведение традиции к
Бодхидхарме представляло собой не просто последовательность отношений между учителем и учеником; оно давало обоснование права патриархам передавать правильным образом сознание Будды. Это право непрерывно переходило из поколения в поколение, и символами его являлись «знаки отличия». ]
Услышав все это впервые из уст Шэнь-хуя представитель Северной школы должен был сдаться перед доводами и доказательствами, выдвину тыми лидером Южной школы27 Если это принять, то Северная школа оказывается всего-навсего ответвлением дзэнской школу Бодхидхармы. В растерянности Чун-юань спросил, почему в каждом поколении может быть только одно наследование традиции, и связана ли передача Дхармы с передачей платья28 Шэнь-хуй был готов к ответу на этот вопрос Он обстоятельно обьяснил. что саму Дхарму не следует отождествлять с платьем, но что вера в передачу Дхармы связана с верой в передачу платья По этому поводу он вспомнил историю о расшитом золотом платье, которое Шакьямуни передал своему ученику Махакашьяпе. Сравнение было натяну тым, и доказать его истинность было невозможно.29 В своем обращении Шэнь-хуй постоянно ссылается на платье Бодхидхармы. В одном случае он завершает свою речь заверением:
Платье является доказательством Дхармы, а Дхарма — это учение [подтверждаемое фактом обладания) платья И Дхарма, и платье пере даются друг через друга Не существует иной передачи. Без платья Дхарма не может распространиться, а без Дхармы невозможно обрести платье.
Следуя такому пути просветленного знания, можно вступить в кос мическое тело Будды {дхзрмэкая) и обрести истинное освобождение30
Обвинения, которые Шэнь-хуй выдвигает против Северной школы во время Великого Собрания Дхармы, сводятся- в двум моментам: во-первых, представители Северной школы отклонились от истиной линии традиции и узурпировали право иметь патриарха, а во-вторых, они выработали ложное понятие просветпения и истинной практики. В своей вступительной речи Шэнь-хуй сосредоточил внимание из первом обвинении. Из источников мы узнаем, что. выступая в защиту Северной школы. Чун-юань поднял вопрос о гоч в чем же различаются их пути просветпения: «Разве дзэнские наставники Хуй-нэн и Шэнь-сю не происходят из одной и той же школы? А поскольку они учились вместе, как может отличаться их дзэнский стиль?»31 — «Это ни в коей мере не так!» — решительно возразил ему Шэнь-хуй. Их методы совершенно различны, поскопьку Хуй-нэн учит пути внезапного просветпения а Шэнь-сю отстаивает принцип постепенного просветпения Метод медитации у Шэнь-сю предполагает только сосре доточение и успокоение сознания; накопив в себе внешние впечатления сознание в поисках просветления обращается вовнутрь. Столь «глупый» подход противоречит, по мнению Шэнь-хуя, традиции Махаяны. которая правильно выражена в «Сутре о Вимапакирти».3' Истинное просветление не имеет ничего общего с постепенным процессом вспоминания, а является внезапным прорывом к не-сознанию. «Все наши наставники обрели про f
саетление единым ударом (яа тзнто дзикипю). а не через ряд последо вательных шагов».33 Именно этот принцип Шэнь-хуй яростно отстаивает перед собравшимися Вопрос стоял об окончательном, глубочайшем различии между двумя школами.
Поскольку сохранились только отдельные части обращения Шэнь-хуя. нам трудно во всех подробностях восстановить все события Великого Собрания Дхармы в Хуатай. Более того, нам даже не известно, чем это собрание закончилось и какие оно имело последствия Шэнь-хуй продолжал свои нападки на Северную школу даже после того, как в 745 г, перебрался в Хэцзесы (яа КзтзкудзиХ основной оплот его школы в Лояне.34 Он продолжал регулярно наносить удары по своим противникам, особенно во время своих ежемесячных проповедей. Ослабленная после кончины двух ее основных теоретиков. Пу-цзи (739 г.) и И-фу (736 г.). Северная школа не могла успешно отвечать на эти безжалостные нападки.
Помимо прочего, Шэнь-хуй и его сторонники были не слишком щепе тильны в своих нападках обвиняя представителей Северной школы в том, что они строят ппаиы похищения патриаршьего платья, подменили надпись на могиле Шэнь-сю и тому подобное.3- Шэнь-хуй обвинял Пу-цзи в том. что тот претендует на роль патриарха, называя себя «седьмым листом» и в том, что он велел воздвигнуть а свою честь памятник на горе Суя36^ Он также возлагал на Пу-цзи ответственность за то, что имя Хуй-нэна было вычеркнуто из «Дэн хобоки».37 В этом и других, еще более обидных обвинениях ощу щается накаленная, ядовитая атмосфера, которая сложилась к тому времени. Хотя некоторые из обвинений и имели под собой основания, другие следует принимать с большой долей осторожности.
В связи с этим не мешало бы обратиться к другому спорному моменту этого конфликта к вопросу о правильной пинии наследования Дзэн Бод хидхармы. Шэнь-хуй с особой тщательностью включал этот вопрос в основной комплекс своих нападок, привнеся в спор два новых обстоятельства или, по меньшей мере, два важных пункта. С одной стороны, он настаивал, что подлинная традиция может передаваться в каждом поколении только одному человеку, подобно тому, как в царстве может быть только один царь, а в одну эпоху — только один Будда С другой стороны, он утверждал, что безусловным доказательством подлинности линии наследования должно быть обладание платьем Бодхидхармы. После победоносного завершения спора Шэнь-хуй составил список из имен тринадцати патриархов, которых объявил подлинными, и напечатал его в монастыре Хэцзесы в столице Лояя В список вошли имена восьми индийских и шести китайских патриархов Дзэн Клю чевым в списке был Бодхидхарма который предстает и как последний индийский, и как первый китайский патриарх38 Шэнь-хуй должен был гордиться достигнутым успехом, не только потому, что это позволяло ему утвердить положение своей группировки, но и потому, что подобное «уста-новление истинного и ложного в двух школах Дзэн» служило залогом того, что сущность сознания Будды будет впредь передаваться надлежащим образом.
Последние годы жизни Шэнь-хуя были омрачены неблагоприятными превратностями судьбы Обвиненным и униженный, он впал в немилость при императорском дворе, и в 753 г. был вынужден покинуть Лоян. Ему пришлось несколько раз менять место проживания Но изгнание длилось недолго. Начались политические волнения, и властям пришлось призвать в столицу этого мужественного и влиятельного человека (в 756 г.), дабы он помог правительству своими ценными советами, и взамен удостоился привилеги рованного и почетного положения. Есть некоторая ирония судьбы в том, что именно тот, кто подвергал сокрушительной критике наставников Северной шкопы за беззаботное принятие почетных титулов (что противоречию по длинному духу Бодхидхармы). провел свои последние годы жизни, получая милости от власть имущих Во всяком случае, Шэнь-хуй был человеком необычным, до конца своих дней отличался невероятной энергией и изо бретательностью.39 Какие же мотивы двигали им? И наконец, как его оценивать?
Японский буддолог Уи Хакудзю, которого можно отнести к Южной школе Дзэн (если по прошествии многих веков вообще можно говорить о принадлежности к той или иной школе) усматривает в Шэнь-хуе «черты, которые заслуживают морального осуждения и критике за нетерпимость».40 Но однозначно осудить Шэнь-хуя было бы чрезмерно просто. Учитывая атмосферу китайского буддизма того времени, не быпо ничего необычай ного в его стремлении утвердить список патриархов. Идея о передаче Дхармы присутствует во всех буддийских шкопах Наставник из Хэцзесы был совершенно убежден в исключительной правильности того пути к просветлению, который утверждала Южная школа, даже если для дости жения своей цели он не всегда умел сохранять благоразумие ипи даже впадал в крайности. Вместо того, чтобы его осуждать, нам следует вначале попытаться получить более отчетливое представление об этом человеке в историческом контексте. Но и тогда останется много неясного, поскопьку основные имеющиеся в нашем распоряжении исторические сведения о раскопе между двумя школами принадлежав Южной школе и откровенно ее превозносят.
ШКОЛА «БЫЧЬЕЙ ГОЛОВЫ»
«Школа Бычьей Головы.., получившая свое название в честь горы Бычья Голова (кит. Нютоу. яп. Годзу), расположенной к югу от Нанкина, впервые появляется как школа медитации, осознающая свою собственную традицию в рамках Дзэн, примерно в середине 8 века.41 Эта школа оформилась после политических беспорядков (756—763 гг.). благодаря которым Шэнь-хуй в конце жизни смог вернуться в столицу. В течение короткого времени эта школа была очень активна на Юге. Одним из самых ранних документов, в которых содержится информация о генеалогии школы Бычьей Головы, является эпитафия, написанная питератором Ли Хуа (ум. в 766?) в честь знаменитого наставника школы Тяньтай — Сюань-лана (673—754). Однако, учитывая довольно позднюю дату ее создания, невозможно быть до конца уверенным в ее исторической точности. В эпитафии дается обзор традиции Бодхидхармы. начиная с передачи Буддой учения Махакашьяпе, а далее рассказывается, как через двадцать девять поколений (имена патриархов не приведены) Бодхидхарма принес учение Дзэн в Срединное Государство. Любопытной особенностью этого текста является то. что в нем не приводится списка патриархов, восходящего к Бодхидхарме, а вместо этого объясняется, как Дзэн разделился на три школы, которые еще продолжали существовать во зремя составления данной эпитафии. Северную- шкопу представляли Шэнь-сю и И-фу; Южную школу — Хуй-нэн. о котором ошибочно говорится, что он получил Дхарму от Сзн-цйня; и была еще школа Бычьей Головы. По поводу последней говорится: «3 четырех покопениях (Дхарма} передавалась до Дао-синя от Дао-синя она перешла к наставнику Фа-жуну. который жил на горе Бычья Го/тОва. Его нынешним наследником является дзэнский наставник Цзин-шань».42
В этом тексте, который является самым ранним письменным свидетель-гтзом о школе Бычьей Головы, у истоков этой традиции помещается Фа-жун 594—657). а в конце ее — Цзин-шань (594—657). 3 конце 8 зека, а возможно, даже ранее, линию наследования внутри традиции Бычьей Головы четко определил Чжи-вэй (646—722). чье имя в генеалогическом списке появляется пятым.43 Чтобы восславить собственную традицию, школа нуж далась в четкой пинии наследования, подобной той, какая существовала в других школах китайского буддизма. Возможно, поэтому, как бы в знак протеста против преобладания Северной школы, она и провозгласила соб ственную генеалогию. Список из шести имен вполне соответствовал духу времени. Также отчетливо ощущается влияние Южной школы, которой она подражапа и одновременно противопоставлялась. Вместо восьми индийских патриархов Дзэн-у Шэнь-хуя в школе Бычьей Головы перечисляются двад цать девять индийцев. Здесь возможно предположить влияние школы Тянь-тай, в генеалогии которой насчитывается двадцать четыре индийских эчарья.44
В эпитафии Фа-жун предстает как основоположник школы Бычьей Головы, с чем соглашаются и все хроники Южной школы. Дао-сюань в своей биографии Фа-жуна не упоминает о его причастности к Дзэн Бодхидхармы.45 В историческом отношении представляется спорным, яв лялся ли он учеником четвертого патриарха. Дао-синя. Эпитафия Ли Хуа является одним из самых ранних (если не самым ранним) доказательством в пользу такого утверждения. Несмотря на то. о чем говорится в позднейших дзэнских сочинениях в истории Дзэн школу Бычьей Головы нельзя считать первым ответвлением после Дао-синя. В сочинении Дао-сюаня имеется отдельная биография и Чжи-яня. второго в пинии Годзу. но и там нет никаких упоминаний о причастности его к Дзэн. Третье имя в списке более нигде не встречается. Однако имеются надежные исторические свидетель ства о причастности к Дзэн Фа-чжи (635—702), четвертого наследника традиции Бычьей Головы.46 Он, вместе с пятым патриархом Хун-жзнем, проживал на Восточной Горе. Поклонник Будды Амитабха, он усердно произносил его святое имя. что в разнородной общине Хун-жэня было весьма распространенным явлением.'»7 Чжи-вэй, о котором мы уже упо минали, являлся учеником Фа-чжи. и считается, что он тоже некоторое время провел с Хун-жэнем Именно тогда когда Фа-жу и Чжи-вэй вместе были на горе Бычья Голова, начался расцвет новой школы. Эта гора как центр дзэнского движения достигла расцвета при двух учениках Чжи-вэя Хуй-чжуне (683—769) и Сюзнь-су. В этой эпитафии упоминается Цзин-шань как ученик и последователь Сюань-су. По-видимому, в восьмом покопении шкопа пришла в упадок.48
Значение школы Бычьей Головы дпя истории Дззн состоит в том. что ей долго отказывалось в праве на признание той роли, которую она оказала на формирование китайского Дзэн в третьем поколении после Хуй-нэна Подробней речь об этом пойдет в следующей главе. Устра нившись от конфликта между Северной и Южной школами, шкопа Бычьей Головы пыталась занять независимую позицию. В каком-то смысле, ей удалось выработать собственный путь между требованиями Северной школы сосредоточиться полностью на учении сутр Махаяны. с одной стороны, и между приверженностью Южной школы к мудрости Срединного Пути и отрицанием роли сутр для просветпения, с другой стороны. Фа-жун. которого эта школа считает своим основателем, поддерживал тесные отношения со школой Трех Трактатов (яп. Сзнрон; кит. Саньпунь-цзун), а также испытал сильное влияние со стороны школы Тяныай. Он соглашайся с Южной школой, что полное постижение истины достигается -соединением сосредоточения в медитации (санскр. самадхи: яп. дзе) и просветленной мудрости (санскр праджня; яп. 3)».** Признание им учения Тяньгай о вселенской природе Будды присутствующей во всех вещах, а не только в живых существах категорически отвергалась Шэнь-хуем и его после дователями.
Помимо последователей школы Бычьей Головы, в восьмом веке в Китае были люди, которые не принадлежали ни к одной из основных школ.50 На этом раннем этапе все ограничения сводились к тому, чтобы не принимать участия в жизни общины другого монастыря. Многие посвя щали себя медитации, и в поисках учения просто одиноко странствовали по стране. Острый конфликт, вызванный нападками Шэнь-хуя на учеников Шэнь-сю, был явлением исключительным, и это разделение на два враж дующих лагеря, вызванное расхождениями по вопросу о сущности практики и просветления, представляется необычайно важным Как мы увидим в следующей главе, отголоски этого конфликта обретут форму разногласий, которые проявятся во время так называемого Собора в Лхасе в конце восьмого века51
Танский Китай в 8 веке переживал время социальных и политических волнений. После радикальной перестройки, через которую прошел ки тайский Дзэн во второй половине этого века.52 он приобрел новую форму, о чем пойдет речь в главе 9, Пока же мы обратимся к более раннему периоду, возможно, нарушая общепринятые нормы исторического исследования но следуя при этом хронологии наших источников. После подробного анализа событий, связанных с расколом на Северную и Южную школы, мы отправимся на поиски причин, по которым последующие поколения окружили фигуру Хуй-нэна таким особым почитанием и авторитетом
примечания
1. См об этих хрониках гл. 1. прим. 5.
2. Мы исправляем даты жизни Шэнь-хуя, которые в «Со косодэн.. приводятся как 668-760. См. «Сёки», с. 34-35.
3 Само обозначение «Северная шкопа» {хонусю) не использовалось теми, кто к ней принадлежал; так ее называли впоследствии ее противники. См «Тюгоку дзэнсюси», с. 31
4. «Тюгоку дзэнсюси», с 30 Фа-жу относился к числу «десяти великих учеников» Хун-жэня. Подробней о нем см «Сёки», с. 35—41; также см. «Дзэнгаку дайдзитэм». т.Н. с 1140
5. Об этом говорится в -Хонё дзэндзи гёдзе». биографии Фа-жу. вероятно, составленной Ду Фзем («Наставником Дхармы Фэем») по настоянию Пу-цзи и И-фу — учеников Шэнь-сю вскоре после кончины Фа-жу. Термин фудзоху(ъ словаре «Дзэнгаку дзитэн», с. 1234 он объясняется как «передавать Великую Дхарму») встречается еще у Дао-сюаня в биографии Дао-синя (Т. 2060. т. 50. с. 606Ь) Канонический термин, который обозначает «передачу сознания» [псин дзнсин). встречается в апокрифических сочинениях Бодхидхармы. а также в некоторых местах -Сутры Шестого Патриарха» См объяснение термина исчндзмсип a Zen Dust, с 230—31 В ргиних текстах -наследование Дхармы» или -передай сознания» не предполагает наличие только одного наследника Дхармы. Янагида печзробно рассматривает «Хонё дзэндзи гедзе» («Секи», с 36ft. особенно с. 41) и включает текст со своими комментариями в приложение (с 487—89. 490—96). Линия наследования обрывается на Фа-жу. который был шестым наследником традиции.
6. «Дзн хобоки» называет Фа-жу наследником Хун-жэня на основании «Хонё дзэндзи гёдзе». В предисловии он ссылается на «Дзэнскую сутру» (яп. Дзэнгё; полное название — Дацумагара дзэнгё: кит. Да-uo-ro-no чань-цзин. Т 618 т. 15Х сочинение неизвестного происхождения, авторство которого приписывается Дхарматрате и в котором линия китайского Дззн связывается с именами индийских патриархов. В тексте приводятся краткие биографии семи китайских патриархов В общих чертах там воспроизведена также и легенда о Бодхидхарме. Приводятся цитаты из -Ланкаватара-сутры». Ямпольски справедливо отмечает, что «Дэн хобоки» особенно важно для понимания состояния Дзэн в Китае 8 начале восьмого века В нем обращается особое внимание на линию наследования преобладавшей в то время Северной школы. См Yampolsky. Platform Sutra, с. 5tf: также см. «Сёки», с. 48ff.
7. Надпись на могиле является первым признаком включения Фа-жу в традицию патриархов. Ее составитель неизвестен. См. «Сёки». с 34.
8 В надгробной надписи говорится, что Шэнь-сю унаследовал традицию от Хун-жэня («Сёки». с. 44—45) Янагида включает ее текст со своими комментариями в приложение (с. 497—516).
9. См. «Тюгоку дзэнсюси». с. 32ff.
10. См. «Тюгоку дзэнсюси», с. 33. По мнению Янагиды. Северной школе удалось совместить линию наследования от Бодхидхармы с философским содержанием сутр. Это важное культурное и духовное достижение привело к расцвету Дзэн при династии Тан. и отголоски достигли, наконец, и Японии («Сёки». с. 33-34)
11. Янагида придает этому обстоятельству большое значение; см. ..Тюгоку дзэн сюси-. с. 33. В истории Дао-сюаня. равно как в «Хонё дзэндзи гедзё» и «Дзэн хобоки». не содержит* конкретных свидетельств причастности последователей Дзэн Северной школы к этой сутре: см. -Сёки». с. 64—65
12. См прим. 10 к гл. 6. Янагиса в трех главах рассматривав' вопрос о проис хождении и состазпе-ии -Хроники наставников Ланкаватары» («Сёки». с. 58—100). При составлении своего труда Цзин-цзюэ использовал также «Рёга (буцу) нимбо-си». написанное его учителем Сюань-цзе. Янагида предполагает существование разногласий между Сюань-цзе и измн-цзюэ, с одной стороны, и учениками окружения Фа-жу — с Другой стороны. Во всяком случае, в хронике вообще не упоминается Фа-жу, а все крупные дзэнские наставники обьявляются пропагандистами «Ланкаватара-сутры».
13. Подробней о «Ланкаватара-сутре» см. гл. 4: о китайском переводе Гунабхадры см. Zen Dust, с 373.
14. См. гл. 6. О наставниках по Ланкаватаре в основном говорится в биографии Фа-чуна Т. 2060. т. 50. с 6660.
15. «Со времени второго патриарха и до шестого патриарха „Ланкэватара-сутру" широко изучали в дзэнских кругах. В Северной школе Дзэн этой сутре отдавалось предпочтение перед всеми прочими» (Zen Dust. с. 373-74). Это замечание нуждается в некоторых уточнениях см. ниже прим. 18.
16. Миура и Сасаки приводят следующие объяснения происшедшему: -После их смерти [непосредственных учеников Шэнь-сю) из-за отсутствия талантливых наслед ников. тмпршра11я011ихся обвинений со стороны Хз-цзе Шэнь-хуя и его последова телей, и появления выдающихся наставников в линии Шестого Патриарха [Хуй-нэна] Северная Школа пришла в упадок и через пять поколений после Шэнь-сю окончательно исчезла» (Zen Dust. с. 187).
17. Как это настойчиво подчеркивает Янагида, пиния Бодхидхармы достигла зенита славы в лице своего «крупнейшего представителя» — Шэнь-сю.
18. Янагида допускает, что указание о почитании Шэнь-сю «Ланкаватара-сутры» попало в эпитафию под влиянием Сюань-цзе («Сёки». с. 95). Поскольку об этом не упоминается ни в биографии Дао-синя у Дао-сюаня. ни в «Сюсин-рон» (см. гл. 6. прим. 70). невозможно говорить о сильном влиянии на него этой сутры («Сёки». с. 93). Цзин-цзюэ, составитель «Хроники наставников Ланкаватары» также является автором комментария к «Сутре Сердца», одной из праджняпарамитских сутр. По мнению Янагида возможно, что впоследствии идеи школы Мудрости стали для него более привлека тельными («Сёки». с 92-93).
19. «Сёки». с. 499.
20. Вера в подобные чудеса была особенно распространена среди почитателей «Ланкаватара-сутры», но и Дао-сюань любил чудесные истории. Чудесный элемент присутствует уже в ранней истории,китайского Дзэн (например, в биографии Дао-синя). В присвоенный Шэнь-сю титул «Наставник Великой Ясности» входит термин дзиндзу, что является переводом палийского слова иддхн, которое означает сверхъестественные способности.
21. «Тюгоку дзэнсюси». с 37. Янагида посвящает довольно длинный раздел (с. 34—37) двум поэтам ганского времени: Ван Вэю и Ду Фу: также см. «Сёки». с 96—97.
22. Датировка приводится у Янагиды Ж Жерне считает, что это произошло 23 февраля 734 г. (J.Gemet. Entertiens du Malre de Dhyana Chen-houei du Ho-tso. Hanoi 1949. c. 82).
23. См. J. Gemet. Biographie du Maftre de Dhyana Chen-houei du Ho-tso. — JA, vol. 249 [19511 с 29—60 Краткая биографа Шэнь-хуя приводится в Zen Dust. с. 192ff; также см. подробный анализ у Уи Хакудзю в главе «Подъем и упадок школы Кагаку». — «Дзэнсюси.. !, с. 195—268.
24. По мнению Жерне. который придерживается официальной биографии Шэнь-хуя в «Со косодэн» (Т. 2061. т. 50. с. 756—57). Шэнь-хуй оставался с Хуй-нэном в период с 708 по 713 г. (Biographie du Maftre de Dhyana. с. 38). Эта датировка нуждается в исправлении (см. выше прим. 2). Существует много свидетельств в пользу того, что он был с Хуй-нэном значительно дольше.
25. См. предисловие его ученика Дугу Пэя к «Трактату об установлении истинного и ложного по принципам Южной школы Бодхидхармы» (яп. Бодайдарума нансю ;эйдззхи-рон). Текст его обнаружил и издал Ху Ши, и на нем основывается французский перевод Жерне (см. прим. 22). Беседы состоят из четырех книг. По мнению Ху Ши, книга 3 также имеет отношение к Великому Собранию Дхармы в Хуатай См. английский перевод: W. Liebenthal. The Sermon of Shen-hui. — AM, n.s. 3 (1952). c. 132—55. Описание рукописей, изданий и переводов дуньхуанского текста см: Zen Dust. с. 392—95. Янагида приводит текст предисловия («Сёки». с. 105). Он называет этот текст, который также известен под названием «Тонго сайдзёдзё-рон» и где сведены воедино основные причины конфликта с Северной школой, «своеобразной декларацией о независимости Южной школы» (с. 103). Мы приводим ниже наиболее важные моменты из утверждений Шэнь-хуя.
26. См. «Сёки». с 106. В обоих своих трудах Янагида во всех подробностях разбирает случай Шэнь-хуя; он считает его единственным «изобретателем истории о передаче патриархами .знаков отличия"» (в частности — платья); однако, нельзя иск лючить и возможность влияния на это обстоятельство также других современников или легенд.
27. Шэнь-хуй еще ранее обосновывал права Южной школы и спорил с предста вителем Северной школы Чун-юанем, См. «Тюгоку дзэнсюси», с. 39. Жерне отмечает, что в период между 731 и 734 г. (последнюю дату он считает временем «Великого Собрания Дхармы») Чун-юань ежегодно вел споры с Шэнь-хуем. См. Gernet. Entretiens du Mattre de Dhyana, с 43. прим. 1.
28. Этот спор приводится у Янагиды («Сёки», с. 106ff).
29. «Секи», с. 108 Кашьяпа стоит первым в ряду «наставников Дхармы». Легенда гласит, чтя он вступил в нирвану, облаченный в платье Будды Предполагается, что он должен будет передать его грядущему Будде Майтрея. См. Е. Lamotte. Histoire du bouddhisme indien, с 227. Также см. выше, гл; 1, прим. 6.
30. Gemet. Entretiens du Mattre de Dhyana, c. 110.
31. Чун-юань еще раньше, во время спора в Рюкодзи, выдвигал этот же аргумент; см. «Тюгоку дзэнсюси». с. 39.
32. Шэнь-хуй ссылается на Знаменитое место в «Сутре о Вимапакирти». о котором шла речь раньше (см. гл. 4, прим. 46). Янагида цитирует слегка испорченное место в рукописи из Дуньхуана («Сёки». с. 108—09).
33. Цит. по «Сёки». с. 109.
34. См. «Сёки», с. 148: «Тюгоку дзэнсюси», с. 40. Гнев Шэнь-хуя обрушивался, в первую очередь, на Пу-цзи, чья позиция не слишком пошатнулась после нападок Шэнь-хуя в Хуатай. о чем свидетельствуют приглашение Пу-цзи ко двору. Его биография, для которой была использована эпитафия Ли Юна, и где обращается внимание на его огромное знамение, содержится в «Со косодэн» {Т. 2061. т. 50. с. 760с-761Ь).
35. См. «Сёки», с. 110—11. Неудачная попытка кражи патриаршьего платья красочно описывается в его «Записках» (Gemet. Entretiens, с. 95—96).
36. См. «Сёки», с. 111. Gemet. Entretiens. с. 94—95.
37. «Сёки», с. 111. Шэнь-хуй обращал на «Дэн хобоки». составление которого он ошибочно приписывал Пу-цзи, особое внимание. Поскольку в этом сочинении Хуй-нэн не упоминается, можно предположить, что в Северном Китае, где возник этот труд, он был малоизвестен.
38. Теория о поколении из тринадцати индийских и китайских патриархов уже имелась в «Трактате об установлении истинного и ложного по принципам Южной школы Бодхидхармы», См. «Сёки», 123—24; ср. Gemet, Entertiens, с. 97—98. Имена индийских патриархов, приводимые Шэнь-хуем. те же самые, что и в «Дзэнгё» (см. выше, прим. 6), за исключением того, что место Дхарматраты занимает Бодхидхарма. Мы уже видели в случае с «Дэн хобоки», что интерес к линии наследования в китайском буддизме выходит в начале 8 века на первый план.
39. Жерне говорит о нем как о «человеке высочайшей моральной и физической силы» (Gemet. Biographie du Maitre de Dhyana, c. 41). Цзун-ми (780—841) превозносит смелость, с которой он выступал против таких великолепных противников, как Пу-цзи. и отмечает попытки покушения на его жизнь.
40. «Дзэнсюси» I. с. 227.
41. Янагида рассматривает школу Бычьей Головы в «Сёки». с. 126—35 и «Тюгоку дзэнсюси». с. 45ff (где приводит имена монахов в шести поколениях). Также см. отдельную главу о ней в «Дзэнсюси», с. 91—134: и Zen Dust. с. 175.
42. Цит. по «Сёки», с. 136—37.
43. «Сёки», с. 130.
44. Ли Хуа в своей эпитафии тяньтайскому наставнику Сюань-лану упоминает двадцать девять- индийских патриархов Дзэн. Та роль, которая отводится в этой эпитафии Бодхидхарме. указывает на те тесные отношения, которые в 8 веке существовали между Тяньтай и Дзэн. У Ли Хуа имелось много друзей в буддийской среде, в том числе и среди последователей школы Бычьей Головы. См. «Сёки», c.132ff. 136ff.
45. В биографиях Фа-жуна и его ученика Чжи-яня содержатся некоторые до бавления к тому, что говорится в хронике Дао-сюаня. Янагида считает всякую их причастность к Дзэн сомнительной («Сёки». с. 128).
46. Как считает Янагида, у современной науки имеются «веские исторические основания полагать, что четвертый наследник — Фа-чжи — получил от Хун-жэня Дхарму на Восточной Горе» («Сёки», с. 127.134). Как говорится в биографии Фа-чжи в «Со косодэн», он пришел к Хун-жэню в возрасте тринадцати лет (в других источниках говорится, что это произошло в возрасте тридцати лет), поступил к нему в ученики и впоследствии считался одним из десяти главных учеников пятого патриарха (Т. 2061, т. 50. с. 757с). Эта же версия перешла и в другие хроники (например, в «Кзйтоку дэнтороку»).
47. «Учение и культы, связанные с поклонением А-ми-то-фо [Амитабхи], проникли и во все прочие китайские буддийские школы» (Zen Dust. с. 174ff.). Как отмечает
Янагида, совсем не обязательно, что все пятьсот учеников Хун-жэня были последова телями Дзэн («Секи», с. 131).
48. По мнению Миура и Сасаки. эта школа существовала на. протяжении восьми или девяти поколений (Zen Dust, с 148). хотя последнее из упоминавшихся имен ее наставников относится только к седьмому поколению (см. там же табл. на с. 483).
49. Цит. по «Сёки», с. 138-39.
50. Примеры тому приводятся в «Тюгоку дзэнсюси». с. 45ff.
51. Один приверженец Северной школы Дзэн в конце 8 века прибыл в Лхасу и там принимал участие в спорах с индийскими буддистами, придержи вавшимися противоположных взглядов. См. перевод и комментарии документов о «Соборе в Лхасе»: P. Demieville. Le concile de Lhasa: line controverse sur le quietisme de I'lnde et de la Chine au Vllleme siecie de I ere chretienne. Paris, 1952.
52. Бурным политическим событием того времени был мятеж Ань Лу-шаня, который в 756 г. изгнал из столицы императора Сюань-цзуна.
Глава 3
СУТРА ШЕСТОГО ПАТРИАРХА
Заглавие данной главы, выбранное с большими оговорками, отражает в себе всю сложность этого вопроса с исторической точки зрения. Ниже речь пойдет не столько о содержании определенного сочинения, сколько об ис пользовании данного сочинения, происхождение которого скрыто историче ским туманом, а содержание уводит нас в далекое прошлое. 6 результате, мы постараемся понять суть того нового движения, которое возникло в рамках Дзэн в Китае в восьмом веке.
С исторической точки зрения, у истоков движения о котором пойдет речь, не стоит никакой конкретной личности, хотя дзэнская историография начинает этот новый период с имени Шестого Патриарха — Хуй-нэна (638—713). Вопрос о существовании Хуй-нэна не вызывает сомнений, но тщатепьное изучение источников показывает, что жизнь' его была почти такой же. как и большинства дзэнских наставников того времени. Достижения, связанные с его именем — почти революционные, положившие начало новой эры в истории китайского Дзэн — не являются результатом деятельности отдельной личности, а предопределяются сложным процессом, растянувшимся на десятилетия. Как считает китайский ученый Ху Ши, включение в него имени Хуй-нэна объяс няется в первую очередь, (но не исключительно этим) агрессивным поведением его ученика Шэнь-хуя, о чем говорилось в предыдущей главе. Это вовсе не значит, что историку Дзэн достаточно просто заменить имя Хуй-нэн на Шэнь-хуй. Исходя из того, что нам известно о Шэнь-хуе. это едва ли было бы оправданным. Наряду с сильным влиянием Шэнь-хуя и его школы, в рамках дзэнского движения несложно обнаружить и другие важные течения. Многие из этих течений, которые первоначально возникли в окружении Шэни-хуя. возможно, восходят и к более ранним источникам, но поток Дзэн подхватил и превратил в желанный идеал своего времени именно Хуй-нэна. В личности Шестого Патриарха нашел воплощение всеобъемлющий и вдохновляющий совершенный дзэнский образ — именно то. что впоследствии получило на звание «патриаршьего Дзэн» (яп. сосидзэн).
В своей окончательной форме наиболее полное и яркое выражение Дзэн обрел в «Сутре Шестого патриарха», В этом сочинении нашли отражение ос новные элементы дзэнского движения того времени. Исключительное положе ние, которое занимает этот трактат, ясно уже из самого его названия: в буддизме еловом сутра обычно называются произведения, представляющие собой не посредственное воспроизведение слов Будды. «Сутра Шестого Патриарха» заняла среди священных дзэнских текстов ключевую позицию. Раннее издание этого сочинения было обнаружено в пещере в Дуньхуане. пров. Ганьсу. что позволило ученым получить бесценные сведения об исторических перипетиях на этом новом этапе Дзэн. В то же время, это открытие породило и много нерешенных или, по крайней мере, нз данном этапе неразрешимых проблем.
дуньхуанский текст и его источники
В дуньхуанской версии текст «Сутры Шестого Патриарха., имеет двойное название: «Учение о внезапности Южной школы, высшее в Махаяне великое совершенствование в мудрости: Алтарная сутра, произнесенная Шестым Пат риархом Хуй-нэном в храме Дафань в Шаочжоу» (яп. Нзнао тонгё сайдзё дайдзё макахання-харамниу-кё: рокусо Эно Дайся Сёсю Дайбондзи-ни ойтэ сзхо суру-но дзннё; кит. Ианьцзун дуньцзяо иуйшзн дзшэн мо-хэ-бзнь-жо бо-ло-ми-цзик. Пюцзу Хуй-нэн дзшн юй Шзочжоу Дафаньсы ши-фа тзнь-цзин)} В издание, озаглавленное «Алтарная сутра Шестого Патриарха, обнаруженная в Дуньхуане», Д Т. Судзуки и Р. Кода внесли незна чительные изменения в дуньхуанскую рукопись, разделив относительно корот кий и первоначально единый текст на пятьдесят семь разделов.2 С той поры большинство переводчиков и комментаторов придерживаются именно этого деления.3 Книга распадается на две неравные части: проповедь Хуй-нэна, к которой добавлена его автобиография (разд 2—11.12—31,34—37), и прочие разделы, касающиеся разных вопросов. Для того, чтобы уяснить источники сутры и понять смысл ее содержания, наиболее важны разделы первой категории.
Дуньхуанский текст представляет собой самую раннюю из известных рукописей «Сутры Шестого Патриарха», но он ни в коей мере не может считаться изначальной версией. Специалисты считают, что имеющаяся руко пись представляет собой неполную копию, выпопненную в период между 830 и 860 гг.4 Текст, к которому она восходит, был завершен около 820 г, а возможно — и ранее. Исходя из сравнений с другими известными дзэнскими сочинениями, Янагида утверждает, что самый ранний текст был составлен между 781 и 801 гг? У историков Дзэн имеются все основания попагать. что существовали и более ранние издания этой сутры.
В предваряющих строках текста составителем дуньхуанской версии назван ученик по имени Фа-хай. Правитепь уезда Шаочжоу поручил ему письменно зафиксировать эту важную проповедь Хуй-нэна (разд 1). В конце сутры (разд 55) снова подтверждается тот факт, что Оа-хай записал проповедь, после чего текст был сначала передан Дао-цаню. а потом — его ученику У-чжэню. который (в то время, когда этот текст распространялся) еще считался наследником этой Дхармы.6 В сутре говорится, что Фа-хай был одним из двух учеников Хуй-нэна (разд 45) и главным монахом общины (разд 55). В последнем разделе, приводятся биографические сведения, которые, скорей всего, относятся к нему/ В конечном счете оказывается, что все те разделы, где упоминается Фа-хай. являются позднейшими до бавлениями. В основном тексте сутры его имя не встречается Не упоминается он и в в других источниках раннего Дзэн. Поэтому его участие в подготовке дуньхуанского текста, равно как и вообще его фигура вызывают серьезные сомнения.8
Таким образом, предположение, что Фа-хай записал проповедь вскоре после кончины своего наставника, где-то около 714 г. оказывается несо-стоятельным И все же японский буддопог Уи Хакудзю придерживается именно этой точки зрения, чтобы выстроить свою теорию о том. что сутра возникла в кругу учеников Хуй-нэна, и при этом утверждает, что позднейшие добавления не умаляют изначальной верности учения этой сутры. Он также приходит к выводу, что имеющийся в нашем распоряжении текст был составлен около 820 г. Ху Ши придерживается противоположной точки зрения, утверждая, что эта сутра в изначальной форме возникла среди учеников Шэнь-хуя.9 Свое утверждение, при всех неясностях вокруг личности ее предполагаемого составителя Фа-хая он подкрепляет многими совпа дениями между утверждениями в сутре и в сочинении Шэнь-хуя Однако при всем том нельзя отрицать вероятность, что ученик по имени Фа-хай действительно существовал и на самом деле записал проповедь своего учителя Мы оказываемся перед двумя возможными, но недоказуемыми версиями Взвесив аргументы в пользу обоих вариантов. Ямпопьски приходит к выводу, что решить вопрос об аутентичности первых разделов не пред ставляется возможным10
В своих исследованиях по ранней истории Дзэн Янагида проливает новый свет на проблему «раннего текста „Алтарной сутры Шестого Патриарха"» (кохон рокусоданкё) и предлагает новое решение. Удалось ли ему распутать узел и решить проблему? Несомненно, он приводит новые исторические документы, вскрывая связи, которые долго оставались незамеченными и пред лагая новый взгляд на всю картину в целом. Хотя здесь невозможно во всех подробностях рассмотреть все его аргументы, попытаемся обрисовать их з общих словах К. счастью. Янагида облегчает нашу задачу, отчетливо описывая свои шаги, и приводя свои заключения по нескольким моментам.
Исчезнувшая на несколько веков, обнаруженная в фрагментах и состо ящая из нескольких неравных частей, дуньхуанская рукопись ставит перед историками удивительную дилемму. Можно предположить, что существовали ранние версии этого текста, особенно учитывая, что в последующие века постоянно говорилось об изменениях в этом тексте.'11 Но пока не произойдет чудесного обнаружения новых старинных рукописей, мы не сможем сказать ничего определенного об этих ранних версиях Нз содержание же текста рукописи явно оказали значительное влияние Шэнь-хуй и его школа. При этом некоторые места могли быть заимствованы и из других источников, что, в первую очередь, касается особенно важных разделов, в которых говорится о «бесформенных обетах для трех прибежищ» (разделы 20—2S}.12 Принятие обетов, производимое во время торжественного ритуала является в буддизме центральной церемонией. В китайском буддизме эта церемония приобрепа особое значение при династии Тая 3 беседах Шэнь-хуя эти обеты упоми наются s этически-религиозном смысле, з то время как в «бесформенных обета»' «Сутры Шестого Патриарха» нашло отражение учение о Мудрости из сутр Праджняпарамиты.*3 Чем объяснить это расхождение?
Тут-то Янагида и выдвигает свое предположение, В беседах Шэнь-хуя эта новая трактовка идеи о бесформенных обетах являющаяся основой всего учения Хуй-нэна. не упоминается потому, что во время написания им своих наставлений она не была ему известна.™ В таком случае, как же она попапа в «Алтарную сутру»? Вспомним что в процветавшей в то время школе Бычьей Головы всемерно пропагандировалась философия мадхьямиков и сутр Муд рости. Исходя из этого обстоятельства. Янагида выдвигает предположение:
«А нельзя ли устранить противоречие между беседами Шэнь-хуя и дуньху анской версией .Алтарной сутры", предположив, что концепция бесформенных обетов принадлежала не Северной и не Южной школе, а третьему дзэнскому направлению того времени — школе Бычьей Головы?».15 Придерживаясь этой гипотезы — именно так он ее называет,— Янагида допускает, что в школе Бычьей Головы существовал более ранний текст, похожий по содержанию на -Алтарную сутру», и что впоследствии этот текст был соединен с отрывками из бесед Шэнь-хуя Он допускает, что «ко взаимному удовольствию и школы Бычьей Головы и традиции Шэнь-хуя существующая версия .Алтарной сутры Шестого Патриарха" из Дуньхуана могла быть написана в рамках Южной школы и выдана за проповедь Хуй-нэна».16
Янагида считает, что его предположение подтверждается тщетностью всех попыток установить исторический факт существования Фа-хая, предпо-лагаемого автора дуньхуанской версии «Алтарной сутры». Более того, не имеется достаточных исторических свидетельств, подтверждающих сообще ние Шэнь-хуя о беседе, которая незадолго до смерти Хуй-нэна состоялась между ним и его учеником по имени Фа-хай.17 Ученик спрашивает Хуй-нэна о его наследнике, а точнее — о том, кому будет передано патриаршье платье. Отказываясь дать ответ, учитель порицает ученика добавляя пророческое замечание, что через сорок лет после его кончины кто-то станет основателем новой школы. Этот же эпизод пересказывается и в «Алтарной сутре», с единственным отличием — срок исполнения пророчества сокращен до двад цати лет.18 Это вполне совпадает с датой Великого Собрания Дхармы в Хуатай. Однако, если принять цифру в сорок пет, то она приходится как раз на переломный период в жизни Шэнь-хуя, когда на склоне лет он оказался окруженным огромным почетом. Наиболее вероятно, что именно в то время учениками Шэнь-хуя и была создана дуньхуанская версия «Алтарной сутры».
Беседа между Хуй-нэном и Фа-хаем, о которой сообщается в записях Шэнь-хуя. не может считаться веским доводом в пользу существования составителя по имени Фа-хай.1^ Оба упоминания об этом относятся почти к одному времени — последним годам жизни Шэнь-хуя или вскоре после его кончины. В обоих случаях речь идет о более ранней, но сомнительной, с исторической точки зрения, традиции. При этом в школе Бычьей Головы существовал ученик Сюань-су (668—752) ло имени Фа-хай.20 Хотя нельзя утверждать, что этот Фа-хай лично знал Хуй-нэна, не исключено, что Шэнь-хуй и его ученики поддерживали контакты с Фа-хаем.21 Это мог быть тот самый Фа-хай, который, судя по беседам Шэнь-сю, упоминается в биографии Хуй-нэна,22 Не потому пи его имя попало в традицию Южной школы и, в конечном счете — в «Алтарную сутру»? Янагида это вполне допускает, считая весьма вероятным, принимая во внимание «взаимовлияние школы Бычьей Головы и Южной школы Шэнь-хуя».23 Поэтому не исключено, что «Алтарная сутра» школы Бычьей Головы превратилась в «Алтарную сутру Шестого Патриарха».24 В литературе тоге времени мы обнаруживаем немало случаев замены имен, ошибочных отождествлений, совмещения и замены разных лиц, а также прочих видоизменений.
Историю становления «Алтарной сутры Шестого Патриарха» Янагида представляет в шесть этапов:25
1. Самый ранний спой текста появился в школе Бычьей Головы; к нему относятся разделы о бесформенных обетах (разд 20—26) и осамадхи праджни (разд 27—30). а также раздел о семи Буддах и двадцати восьми (или двадцати девяти) индийских патриархах Редактором этой части может считаться Фа-хай, ученик Сюань-су.
2. Изменения внесенные в-текст, которые приблизили его к нетрадици онному пониманию неизменного Абсолюта, но в то же время вызвали и критику (особенно, относительно природы «Я» и природы сознания;,
3. В последний год жизни Шэнь-сю или сразу после его смерти была составлена биография Хуй-нэна. Чтобы отмежеваться от школы Бычьей Головы, Фа-хай и Взй-цюй26 были объявлены учениками Хуй-нэна.
4. Ранний текст, созданный в школе Бычьей Головы, был изменен при менительно к идеям Южной школы Хуй-нэна. Тогда же были добав лены автобиография Хуй-нэна и сведения о его десяти основных учениках
5. В сочинении под названием «Рэкидай хобоки» (кит. Ли-дай фабао цзи), составленном до 779 г, упоминается о более ранней версии «Алтарной сутры» (школы Бычьей Головы или какой-то другой школы).
6. Издание дуньхуанской версии «Алтарной сутры Шестого Патриарха» было осуществлено в период между составлением «Сокэй дайси бэцудэё» (781 н.). важным источником к биографии Хуй-нэна, и «Хо-риндэн» (кит. Баопинь чжуань. 801 г.).
Несколько пояснений помогут нам лучше понять эти предельно лаконич ные умозаключения В приводимом в дуньхуанской версии «Алтарной сутры» (разд 51) списке патриархов имеются лишь незначительные расхождения в последовательности тринадцати патриархов, как они упоминаются у Шэнь-хуя но первый список восходит к иной традиции — списку патриархов школы Бычья Голова который сохранился в эпитафии, составленной Ли Хуз для Сюань-пана наставника школы Тяньтай.27 Список из двадцати девяти имен впервые приводится в «Рэкидай хобоки». Именно в дуньхуанской версии «Аптарной сутры» было окончательно установлено число в двадцать восемь патриархов. С той поры в дзэнской традиции прочно утвердились следующие числа: семь Будд и двадцать восемь индийских патриархов.28
В двух первых положениях своих выводов Янагида затрагивает важные и несколько спорные моменты дзэнского учения, которые нам придется рас смотреть, когда пойдет речь о содержащемся в этой сутре учении. Нет никаких сомнения что разделы дуньхуанской версии, в которых говорится о жизни Хуй-нэна и его учениках равно как и все упоминания о разногласиях с Северной школой, принадлежат ученикам Шэнь-хуя.
Таким образом. Янагида предлагает нам развернутый сценарий проис хождения дуньхуанской версии «Алтарной сутры Шестого Патриарха» в недрах дзэнского движения в 6 веке. Его теория является своеобразным вызовом более ранним попыткам выявить истоки этой сутры. Некоторые из его умо заключений, например, приписывание нормативной роли школе Бычьей Головы, что еще окончательно не установлено, можно оспорить.29 Многочисленные свидетельства, которые Янагида приводит в подтверждение своих доводов, исключают упрощенное решение. Наиболее впечатляет в его новаторском подходе описание разветвленной системы взаимоотношений, которая была характерна для китайского Дзэн в восьмом веке. Становление «патриаршьего Дзэн» представляло собой сложный процесс который определялся многочис ленными контактами, обменами между традициями. С одной стороны, этот процесс характеризуется противостоянием конфликтами и даже осуждениями, а с другой — принятием, ассимиляцией, упорядочиванием Его окончательным воплощением и явилась дуньхуанская версия «Алтарной сутры».30 Не следует сводить всю историю дзэнского движения к конфликту между Северной и Южной школами, Как мы уже видели, в то время ключевую роль в развитии Дзэн играла школа Бычьей Головы. В своем изложении Янагида указывает и на другие дзэнские сочинения, которые оказали влияние на формирование дуньхуанской рукописи «Алтарной сутры». В свою очередь, это свидетельствует о наличии в восьмом веке многочисленных школ или движений в рамках Дзэн.
«Сокэй дайси1 бэцудэн» (сокращенный вариант названия) привез в Японию Сайте (767—822); это сочинение было создано в окружении Син-тао (ипи Лин-тао), ученика Хуй-нэна, который, как утверждает традиция, ухаживал за могипой учителя в монастыре Хориндзи.-*1 Этим сочинением завершается формирование легенд вокруг Шестого Патриарха
«Рэкидай хобоки» возникло в другой дзэнской школе того времени; авто ром его был Чжи-сянь (609—702), один из десяти учеников пятого патриарха Хун-жэня32 Сообщения Чжи-сяня и его наследника Чжу-цзи (ум. 732) в ис торическом отношении зесьма сомнительны Кореец У-сян (684—762) был третьим наследником этой линии; считается, что под его руководством некото рое время обучался Ма-цзу Дао-и (709-788). ученик и великий потомок Хуй-нэна.33 У-чжу (714—774). наследник У-сяна. жил в монастыре Хотодзи (кит. Бзотансы) в провинции Сычуань. почему и эта линия стала известна как школа Хото (кит. Баотан). Эта школа утверждала что обладает патриаршьим платьем, которое, по совершенно сомнительному сообщению, было якобы вручено ее основоположнику Чжи-сяню. когда тот находился при дворе императрицы У.34 Школа Хото. известная в дзэнской истории четырьмя своими представителями, явно тяготела к учению Южной школы и категорически отвергала северное направление. Ко времени составления «Рэкидай хобоки» (это произошло вскоре после создания дуньхуанской версии «Алтарной сутры») Шестой Патриарх уже пользовался в рамках Дзэн широким признанием. Его почитали учителя и уче ники различных шкоп. и начало широко распространяться мнение о его огром ной значимости. Подобно тому, как «Сутра Шестого Патриарха» не является творением одного человека, точно также и содержащиеся в ней теории не отражают взгляды только какой-то одной школы, а скорей всего, содержат элементы учений всех дзэнских патриархов.35
Список дзэнских сочинений восьмого века завершает «Хориндэн». В нем со всей подробностью излагаются события прошедшего столетия Под знаком Шестого Патриарха уже брезжила новая эра Дзэн. Дзэнское движение все более ориентировалось на внезапное просветление, и исходило из метафизики Махаяны, как она изложена в сутрах Праджняпарамиты. Эти аспекты «Алтарной сутры Шестого Патриарха» заслуживают более пристального рассмотрения
биография хуй-нэна
Поднявшись на алтарь, Хуй-нэн начал свое обстоятельное изложение в монастыре Дафань (яп. Дайбомдзир6 с рассказа о самом себе. Первая часть его представления обычно называемая автобиографией (разд 2—11), охва тывает не весь период его жизни, а только излагает суть легенды о Шестом Патриархе в том виде, как она оформилась в восьмом веке. В свете выше сказанного о возникновении и источниках дуньхуанской версии •?Алтарной сутры- совершенно очевидно, что рассказ Хуй-нэна не может претендовать на историческую достоверность.
Насколько вообще исторически верна информация о жизни и личности Хуй-нэна? На основании имеющихся источников можно сказать, что только его имя не вызывает сомнений. В «Хронике наставников Ланкаватары» его имя приводится среди десяти учеников пятого патриарха Хун-жэня.3' На осно вании событий восьмого века можно сделать вывод что он был весьма значительной фигурой. Несомненно, и его ученика. Хуй-нэна. современники оценивали высоко. Его имя окружено рассказами и легендами, хотя сохра нившиеся сообщения не всегда согласуются между собой. При попытках выявить подлинные даты, места и события следует постоянно помнить, что любая из историй не более надежна, чем всякая другая, ни одна их них не содержит только исторически верных фактов.
Самым ранним источником к биографии Хуй-нэна,— к сожалению, не слишком надежным — является надпись на мемориальной пагоде в монастыре Фасинсы (яп Хоссёдзи), датируемая 676 г.38 Авторы исследования «Эно кэнкю» («Исследования о Хуй-нэне») считают, что эта надпись является самым ранним свидетельством о Хуй-нэне и замечают по этому поводу;
Надпись для Пагоды Погребения Волос увековечивает встречу меж ду Хуй-нэном и Инь-цзуном в монастыре Фасин. а также церемонию принятия Хуй-нэном монашеского пострига Монах этого монастыря по имени Фа-цай восславил обряд погребения волос в день рождения Будды и воздвиг по этому случаю пагоду. Подлинность этого события не вызы вает сомнений.39
Хотя сама надпись не сохранилась, текст ее можно найти в собрании исторических источников танского времени.40 Янагида осуществил новое издание текста, который он считает «преимущественно достоверным», добав ляя однако, что «остается много вопросов относительно ценности этой надписи как исторического источника»,41 Главная сложность состоит в том. что надпись не упоминается ни в каких ранних сочинениях, даже в «Со косодэн», где о подобных надписях говорится часто.42 В тексте говорится о священном алтаре в монастыре, который был возведен Гунабхадрой. и о пророчестве 502 г. coi ласно которому, по прошествии 160 пет кто-то на этом самом месте будет делать наставления в Дхарме перед большой толпой. Далее повествуется о том, как Инь-цзун провеп церемонию посвящения Хуй-нэна в монахи. На том месте, где в землю зарыли волосы с головы Хуй-нэна. была возведена семиэтажная восьмиугольная пагода В надписи упоминается имя более нигде не встречающееся, настоятеля монастыря Фа-цая. Если считать эту надпись подлинной, то она оказывается единственным известным нам источником, который относится ко времени жизни Хуй-нэна.
Все же прочие источники не только относятся к более позднему времени, но и могут считаться порождением Южной школы. А это означает, что в них облик Хуй-нэна как Шестого Патриарха предстазген весьма идеализирован ным легенды безоговорочно наслаиваются од»а на другую. Вторым источни ком сведений о Хуй-нэне. намного более поздним чем надпись на ступе, является эпитафия Хуй-нэна. сочиненная китайским литератором Ван Вэем по просьбе Шэнь-хуя.4^ Хотя сама эпитафия не датирована, нам точно известно, что она была написана вскоре после Великого Собрания Дхармы в Хуатай. состоявшегося в 732 г. вероятно, в 761 г.— з последний год жизни Ван Зэя. В основу ее положена биографическая информация полученная от Шэнь-хуя и его учеников. Ван Взй упоминает родовое имя «дзэнского наставника из Цаоци» — Лу. но не знает места его рождения Юный Лу покинул родную деревню, чтобы отыскать на Восточной Горе дзэнского наставника Хун-жэня. Последний, пораженный необычайными способностями ученика, передал ему патриаршье платье. Сразу же после этого Хуй-нэн покинул Восточную Гору и около шестнадцати лет провел в безвестности среди торговцев и рабочих (об этом говорится только в данной эпитафии! Далее говорится о событии огромной важности для его биографии: произошла встреча Хуй-нэна с учи телем Дхармы Инь-цзуном. который проповедовап «Нирвана-сутру», и от которого он приняп монашеские обеты. После этого в жизни Хуй-нэна начи нается период интенсивных наставлений: он отстаивает путь внезапного про светлении и принципы отрицания в духе сутр Мудрости Он отказывается принять при1 лаиекие императрицы У прибыть кс двору.44 Наконец, он пред сказан свою надвигающуюся смерть и покинул этот мир, яаив ряд чудесных знамений. В позднейшем добавлении говорится, что Шэнь-хуй был в средних летах когда впервые повстречал Хуй-нэна. но тогда это никак не согласуется с возрастом Хуй-нэна в момент кончины, как это указывается в эпитафии. Текст завершается несколькими стихотворениями.
Присутствие элементов легенды в эпитафии Ван Вэя невозможно отри цать. Рассказ о вручении монашеского платья, т.е. оказание чести, которой удостаивался будущий патриарх вымышлен Шэнь-хуем. Впоследствии все присутствующие в этом повествовании необычайные характеристики Хуй-нэна получат дальнейшее развитие, а лакуны в биографии будут заполнены.
Среди материалов, имеющих отношение к биографии Хуй-нэна заслу живают упоминания еще четыре сочинения восьмого века45 Прежде всего, это «Беседы Шэнь-хуя», куда включена и краткая биография Шестого Пат риарха которая, вероятно, является позднейшим добавлением46 Несомненно, «Беседы Шэнь-хуя» оказали сильнейшее влияние на всю традицию Южной школы Следующим источником является «Рэкидай хобоки». в котором ин формация заимствована преимущественно из «Бесед Шэнь-хуя». Двумя наи более важными для биографии Хуй-нэна ранними источниками являются «Сокэй дайси бэцудэн» (Отдельное жизнеописание Великого Учителя из Ца-оци) и автобиография в дуньхуанском тексте «Алтарной сутры Шестого Пат риарха». Эти два источника, отличающиеся от разных хроник о передаче светильника, в целом совпадают и дополняют друг друга В них содержатся основные сведения, которые будут использованы в многочисленных версиях историй о Хуй-нэне в последующие века По ценности биографической информации на первом месте стоит «Отдельное жизнеописание». По мнению Янагида в этом тексте «представлен самый яркий образ Хуй-нэна как осно воположника патриаршьего Дзэн, и он точнее всего отражает новые буддий ские веяния, которые возникли после мятежа Ань Лу-шаня»,47 В биографии из «Алтарной сутры» с особым накалом описывается драма передачи Хуй-нэну патриаршьих знаков отлична Во всех источниках информация о происхож дении и ранней юности Хуй-нэна очень скудна и разноречива. Короткими, рублеными фразами автобиография приближается к решающему моменту. Хуй-нэн рассказывает:
Мой отец первоначально был чиновником в Фаньяне. Позднее его сместили с должности и сослали как простолюдина э Синьчжоу. з про винции Линнань. Мой отец скончался когда я еще был ребенком, и тогда моя мать вместе со мной, сиротой, перебралась » Наньхай. Мы терпели крайнюю нужду, и там я продавал хворост на рынке (разд 2).
Далее в автобиографии рассказывается, что однажды мальчику Лу, про дававшему хворост, довелось услышать, как один из покупателей прочел несколько стихов из «Алмазной сутры». Тут он сразу прозрел и отправился на Восточную Г ору, чтобы отыскать там пятого патриарха Хун-жэня
«Отдельное жизнеописание» было написано в кругу учеников Син-тао. хранителя могилы Хуй-нэна в Цаоци. В этом повествовании центральное место занимает рассказ о жизни Хуй-нэна в монастыре Хориндзи (кит. Баолиньсы). После рассказа об основании монастыря приводится пророчество Чжи-яо, согласно которому по прошествии 170 лет на этом месте произойдет неви данный расцвет Дхармы Далее описываются блага которые монастырь впос ледствии получит от императорского двора 0 детстве и юности Хуй-нэна в этом сочинении сообщается только, что он родился в Синьчжоу, что его родовое имя было Лу, и что с трехлетнего возраста он был сиротой. Далее действие переносится в Цаоци. где уже тридцатилетний Хуй-нэн встречает деревенского жителя Лю Чжи-пюэ, который знакомит его со своей родст венницей — буддийской монахиней. Будучи страстной поклонницей «Нирва на-сутры», она читает для него эту сутру Когда она предлагает ему самому почитать сутру, Хуй-нэн вынужден признаться что не может этого сделать. «Но если ты не знаешь иероглифов, как ты можешь понимать сутры?» — спрашивает она. «Сущность природы Будды никак не связана с умением распознавать иероглифы— отвечает он.— Что странного в том. если кто-то не умеет читать?».48
Потрясенные мудростью юноши, местные жители убедили его «покинуть дом» (яп, слжкэ)49 и поселиться в Хориндзи. После трехлетней аскезы Хуй-нэн услышал о наставнике по имени Юань. Отыскав наставника, проживающего в пещере, он постиг от него тайны сидячей медитации (дзздзэн).50 Другой наставник дхьяны — Хуй-цзи — посоветовал ему отправиться на Восточную Гору к учителю Хун-жэню, чтобы там постичь путь Дзэн, При описании посе щения Хуй-нэном Хун-жэня в «Сокэй дайси бэцудэн» упоминаются все важные детали, включая передачу ему патриаршьих знаков отличия в виде платья и чашки для сбора подаяния Хотя в цепом эта часть повествования довольно незамысловатая, в ней присутствует красочная деталь: Хуй-нэн был таким тощим, что ему приходилось при обмолоте риса для увеличения веса тела привязывать к поясу тяжелый камень. Биография завершается уходом Хуй-нэна от Хун-жэня и рассказом о его преследовании Хуй-мином.51
События, связанные с пребыванием Хуй-нэна на Восточной Горе и пере дачей ему патриаршьего платья составляют ядро автобиографии в «Алтарной сутре Шестого Патриарха». После краткого вступительного слова Хуй-нэна сразу же начинается рассказ о том. как он был вынужден отправиться в самое зажное путешествие в своей жизни. В дуньхуанской версии не упоминается, сколько ему тогда было лет; в беседах Шэнь-хуя и в «Рэкидай хобоки» говорится, что ему тогда было двадцать четыре года Эта же цифра приво дится и в большинстве позднейших хроник.52 Однажды Хуй-нэн случайно услышал несколько строк из «Алмазной сутры», которые и вдохновили его ллравиться ча поиски, истины Во зремя первой встречи с Пятым Патриархом между ними произошла беседа о природе Будды, что яапяется центральной темой з «Нирвана-сутре». Обе вышеупомянутые сутры оказали зажное влияние на духовное становление Шестого Патриарха. Спросив Хуй-нэна о его про исхождении и намерениях Хун-жэнь бесстрастно замечает, что зарвару с Юга никогда не удастся стать Буддой. Необразованный юноша Лу незамедлительно парирует: «Хотя люди на Юге отличаются от людей Севера но в природе Будды нет ни севера, ни юга» (разд 3),
Хун-жэнь сразу же ощутил необычайную духовную энергию этого при шельца с Юга; он ничего не ответил, и велел юноше присоединиться к остальным ученикам. Ему было поручено обмолачивать рис «Этим я занимался в течение восьми месяцев».— упоминает Хуй-нэн, обращаясь к слушателям.
Однажды Хун-жэнь созвал своих учеников и наставлял их: «Пусть каждый из вас напишет по стихотворению и поднесет мне. Я прочту ваши стихи, и если пойму, что кто-то из вас пробудился и постиг основной смысл бытия передам ему платье патриарха и Дхарму, чтобы он стал Шестым Патриархом. Спешите, спешите!».
Озадаченные требованиями учителя, ученики разошлись по кепьям. Они сошлись во мнении, что написание стихотворения должно быть доверено первому среди них — Шэнь-сю. Будучи начитанным в сутрах Шэнь-сю. тем не менее, еще был далек от просветления, и требование наставника повергло его в смятение. Наконец он сочинил стихотворение и в полночь написал его на средней стене южного зала:
Тело является древом Бодхи,
Сознание же подобно чистому зеркалу.
Нам следует всегда стремиться его протирать
И не допускать, чтобы на нем скапливалась пыль.
На следующее утро наставник Хун-жэнь первым увиден эти строки. Созвав всех монахов, он воскурил перед надписью на стене благовония. Ученики преисполнились удивления и решили что вопрос о наследовании решен. Однако наставник отозвал Шэнь-сю в сторону. Убедившись, что именно он является автором стихотворения, наставник произнес «Написанное тобой сти хотворение свидетельствует о том, что ты еще не обрел истинного понимания. Ты уже стоишь у ворот, но еще не можешь войти внутрь». Как явствует из стихотворения Шэнь-сю, практика оказывается для обычных геддей полезной, но не может привести их к просветлению. «Ты должен войти в ворота и узреть свою собственную изначальную природу.» (разд 7). Хун-жэнь посоветовал Шэнь-сю попытаться написать новое стихотворение. Но и по прошествии нескольких дней первый монах общины не мог создать строк, свидетельст вующих о его просветлении.
Хуй-нэн занимался обмолотом риса когда вдруг услышал, как молодой монах, проходя мимо, произнес стихотворение Шэнь-сю. Он сразу же понял, что эти строки, вполне логичные и построенные на двух сравнениях не выражали просветления. Подчеркивая неграмотность Шестого Патриарха, далее в сутре описывается, как его отвели в южный зал, где он увидел написанное стихотворение и попросил кого-то его прочесть. В его просвет-пенном сознании сразу же сложились новые строки, отражающие истинное просветление, после чего он попросил написать их на западной стене зала. В дуньхуанской версии приводятся две слегка отличающиеся версии. Наиболее общепринятой является следующая:
Изначально нет древа просветления. Нет и подставки дпя него с чистым зеркалом. Поскольку изначально ничего не существует. Откуда к нему может прилипнуть пыль?53
Все ученики быпи изумлены силой стихов этого безграмотного крестья нина, Однако наставник оставался сдержанным и сказал: «Это еще не полное просветление» (разд 8). Но потом, в полночь, Хун-жэнь призвал к себе Хуй-нэна, чтобы вручить эму Дхарму Внезапного Просветления и патриаршье платье со словами: «Я объявляю тебя Шестым Патриархом. Подтверждением этого является платье, и оно должно передаваться из поколения в поколение. Моя Дхарма будет передаваться от сознания к сознанию. Ты должен вести людей к пробуждению» (разд 9). Хун-жэнь велел новому патриарху немед ленно отправляться на юг и лично проводил его до станции Цзюцзян в провинции Цэянси.
Автобиография завершается разделом о его преследовании Хуй-мином. В дуньхуанской версии «Алтарной сутры» подчеркивается враждебный харак тер этого преследования, поскольку Хуй-мин изображается человеком грубым и невоздержанным. Впрочем, Хуй-мин достиг просветпения на вершине горы Даюй после того, как Хуй-нзн объяснил ему Дхарму (разд 11).
В «Отдельном жизнеописании» говорится о том. что после этого Хун-жэнь отказался читать какие-либо лекции по буддийскому учению, объявив, что буддийская Дхарма переместилась на юг. За три дня до своей кончины Хун-жэнь еще раз повторил это же утверждение, после чего предсказан время своей смерти. Как сообщается в хрониках его кончина сопровождалась чудесными явлениями. Его ученик, Хуй-мин, покинул монастырь и на горе Даюй повстречался с Хуй-нэном. При этом ничего не говорится о каких-либо его злобных намерениях. Напротив/он потребовал от Шестого Патриарха соот ветствукяцих указаний, и ют безропотно передал ему ппатье и чашу для сбора подаяния, В знак благодарности Хуй-мин настояп на том, чтобы Хуй-нэн отправился дальше, поскольку его повсюду подкарауливают враги. Сам Хуй-мин вернулся на гору Лушань, где после трех лет пребывания в монастыре наконец достиг просветпения.54
В различных биографиях по-разному излагаются последующие события жизни Хуй-нэна Нам точно неизвестно, сколько лет прожил Хуй-нэн в Южном Китае. Чжан Вэй говорит о шестнадцати годах: в «Отдельном жизнеописании» упоминается срок в пять пет. Следующим значительным событием в жизни Хуй-нэна быпа его встреча в монастыре Чжичжи (яп. Сэйсидзи) с Инь-цзуном (627—713), наставником Винайи и поклонником «Нирвана-сутры». Когда Хуй-нэн слушал его лекцию по этой сутре, ученики затеяли спор по вопросу о том, что движется: фпаг перед храмом ипи дующий ветер. Хуй-нэн положил конец этому спору, заявив.что движется сознание.55 В тот же вечер Инь-цзун призвал Хуй-нэна к себе в келью, чтобы спросить о Дхарме Хун-жэня. Тогда Хуй-нэн признался что он является наследником Дхармы, и в доказательство этого показал Инь-цзуну патриаршье ппатье. После того, как Инь-цзун выразил ему свое глубокое почтение, Хуй-нэн объяснил, как следует постигать природу сознания, и что природа Будды пребывает за пределами любых противопо ложностей. «Природа Будды — это Дхарма не-двойственности». Этими сло вами завершается знаменитая беседа Глубоко потрясенный, Инь-цзун пред ложил Хуй-нэну стать его учителем.
Янагида считает, что в этом рассказе искажена историческая правда.56 Из источников нам известно, что Инь-цзун был весьма уважаемым наставником, пользовавшимся признанием даже при императорском дворе как знаток ри туалов. В «Отдельном жизнеописании» некий «бродяга Лу» — заметим, что в то время он еще был мирянином — представлен превосходящим его своими достоинствами:
До чего же был счастлив Инь-цзун! Среди присутствующих на его лекции оказался тот, кто, являясь обыкновенным (непросветленным) че ловеком (яп, бомбу, санскр. притхагьяна), на'самом деле оказался бод-хисапвой во вселенском теле Будды. «Нирвана-сутра», которую Инь-цзун объяснял собравшимся, подобна кирпичу и камню. То же, что выложип перед ним. накануне ночью в своей комнате бродяга Лу. подобно золоту и драгоценным камням.57
Подобные места являются кульминациями в поэтическом повествовании.
В кратком разделе «Отдельного жизнеописания» говорится, что Инь-цзун лично проводил церемонию принятия Хуй-нэном монашеского пострига; еще более подробно сообщается там о принятии монашеских обетов в 676 г. в присутствии нескольких высокопоставленных духовных лиц в монастыре Хос-сёдзи. Приступив к проповеднической миссии, патриарх вступил в заключи тельную фазу своей жизни. По просьбе Хуй-нэна при его возвращении в Хориндзи. его сопровождапи сам Инь-цзун и более трехсот его учеников. Можно предположить, что в течение тридцати или сорока пет, которые ему еще предстояло прожить, он усиленно занимался чтением лекций и настав лениями учеников.
Значительным событием явилось приглашение Хуй-нэна к императорско му двору, от чего, разумеется. Хуй-нэн отказапса Тем не менее, патриарх удостоился почестей от двора и получил дпя своего монастыря новое имя08 В биографиях прежних дзэнских наставников приглашения от императорского двора и беседы с представителями власти служили для того, чтобы проде монстрировать двойственный характер политической власти: с одной стороны, их сдержанность и отказ служили подтверждением отстраненности просвет-пенных наставников от всякой мирской славы, а с другой стороны эти почести служили подтверждением их социапьной значимости.
В дуньхуанском тексте «Алтарной сутры», помимо автобиографии, имеется заключительный раздел, в котором содержатся дополнительные биографические сведения Завершив свою большую проповедь, Хуй-нэн вернулся в Цаоци (разд 37), где провел беседы с некоторыми дзэнскими монахами, которые потом стали его учениками. Среди них был Чжи-чэн, которого Шэнь-сю послал, чтобы выяснить все про Шестого Патриарха, и который достиг просветпения услышав слова наставника (разд 40—41): Фа-да, чье знание «Сутры Лотоса» достигло уровня просветпения после того, как он услышал наставления Хуй-нэна (разд 42); Чжи-чан, которому Шестой Патриарх помог выйти за пределы трех буддийских колесниц и постичь «наивысшую колесницу» (разд 43); и наконец — Шэнь-хуй, который стал учеником Хуй-нэна после напоминающей коан беседы с учителем (разд 44), С этого момента (хотя точная дата ее нам не известна) Шэнь-хуй оставался с учителем до самой его смерти. В сутре приводятся имена шести учеников Хуй-нэна. Помимо упомянутых выше, з их число входят Фа-хай, Чжи-тун. Чжи-чэ, Чжи-дао, Фа-чжэнь и Фа-жу.59 Число «десять» снова повторяется в подражание ??десяти великим ученикам» Хун-жэня. Единственным из них. получившем известность в дзэнской истории, является Шэнь-хуй.
Перед своей кончиной Хуй-нэн провозгласил., что в будущем передача Дхармы будет происходить через распространение «Алтарной сутры» (разд 47). После этого он произносит проникновенные прощальные слова:
Подойдите ближе. В восьмом месяце я намереваюсь покинуть этот мир. Если у кого-то из вас есть сомнения, то спрашивайте прямо сейчас Я должен рассеять все ваши заблуждения и помочь вам обрести спо койствие. После того, как я уйду, вас будет некому наставлять.
Глубоко тронутые его словами, все ученики заплакали. Только один Шэнь-хуй оставался невозмутимым. Тогда Хуй-нэн обратился к нему со следующими словами:
Шэнь-хуй — ты еще юный монах, но уже достиг состояния пробуж дения когда добро и зпо равнозначны, и тебя не волнуют ни похвала, ни хула. Все же прочие этого еще не поняли. Вы плачете потому, что не знаете, куда я отправляюсь. Если бы вы знали, куда я отправляюсь, то не плакали бы. Природа сама по себе не рождается, не разрушается не уходит и не приходит. Всем вам я оставляю стихотворение. Это стихо творение — истинно-пожное, движущееся-неподвижное.
Ученики попросили его прочесть это стихотворение. На это Хуй-нэн ответил пространным гимном (разя 48), после чего возгласил стихи, написанные в момент просветпения первыми шестью дзэнскими патриархами в Китае, начав со слов Бодхидхармы:
Я первоначально прибыл в Китай, Чтобы передать учение и спасти заблудших, У цветка раскрываются пять лепестков, А плод созревает сам по себе (разд 49).
Когда его спросили о порядке передачи Дхармы, Хуй-нэн вначале назвал семь будд прошлого, потом двадцать восемь индийских патриархов и нако нец — своих непосредственных предшественников, пять китайских патриархов, тем самым признав, что он является сороковым обладателем сознания Будды. Две категории приводимых стихов завершаются известными словами:
Дпя заблуждающегося Будда является чувственным существом, Дпя пробужденного всякое живое существо является Буддой.
Вот его последние слова:
Прощайте же, я ухожу от вас После того, как я уйду, не проливайте слез, не принимайте от людей даров в виде денег, шелка, и не носите траурных одежд Если же вы так сделаете, это не будет соответствовать священной Дхарме, и вы не будете считаться моими истинными учениками. Ведите себя так, как если бы я был с вами, и продолжайте заниматься сидячей медитацией. Только если вы спокойны и безмятежны — не движетесь, и не пребываете в неподвижности: не знаете ни рождения, ни уничтожения, ни прихода, ни ухода, ни суждений о правом и ложном; когда вы не движетесь и не остаетесь — это и будет Великий Путь. После того, как я уйду, продолжайте следовать Дхарме, как делапи это в те дни, когда я был с вами, Если же вы будете поступать против учения то даже если бы я оставался в этом мире, от этого вам не быпо бы никакой пользы.
Смерть Хуй-нэна сопровождалась чудесными видениями. В «Отдельном жизнеописании» говорится, что он скончался в родительском доме в провинции Синьчжоу, который впоследствии был превращен в храм. После смерти тело Хуй-нэна доставили в Цаоци и погребли в специально для этого построенной пагоде.60
Описание смерти Хуй-нэна в «Алтарной сутре» свидетельствует о необы чайном почете и уважении, которые выказывали ему ученики. Эти страницы напоминают одно из наиболее впечатляющих описаний в палийском каноне — вступление Будды в нирвану. Совершенно очевидно, что в биографии Хуй-нэнз представлена яркая картина жизни идеального дзэнского наставника. В то время как легенда о Бодхидхарме постоянно находится на грани сказочного мира история Шестого Патриарха прочно уходит корнями в китайскую почву. Все черты патриарха, подлинные или идеализированные, представлены в едином комплексе. Вначале мы видим крепкого крестьянского парня, чья забота о престарелой матери свидетельствует о проявлении им сыновней почтительности: далее перед нами предстает неграмотный юноша, не ислор-i ченный книжной ученостью, подлинное дитя природы, и а то же время —•> «искатепь Дао», пути, ведущего к просветлению через священные слова Будды,-! запечатпенные в сутрах, прежде всего — в «Алмазной сутре» и в «Нирвана-, сутре». Он достигает бпистатепьной вершины жизни, выразив свое понимание высшей мудрости в четырех строках стихотворения о просветлении, в строках, которым нет равных в истории Дзэн. Корона патриарха, свидетельствующая о передаче сознания Будды, является достойной наградой дпя этого «бодхи саттвы». Именно такой образ Хуй-нэна бып вознесен до уровня несравненного дзэнского наставника. Его учение находится у истоков всех необычайно раз ветвленных потоков Дзэн-буддизма.
При рассмотрении материалов, из которых сложилась пегендарная био графия Шестого Патриарха, мы обращали особое внимание на источники восьмого века — переходного периода в истории китайского Дзэн. Основой дпя его биографии послужил дуньхуанский текст «Алтарной сутры».-'" к этому основанию добавились элементы из «Отдельного жизнеописания Вепикого Учителя из Цаоци». текст которого в значительной степени дополняет картину жизни патриарха как она представлена в «Алтарной сутре». К сожалению, текст «Хориндэн», где содержатся материалы восьмого века и даже более ранние, полностью до нас не дошел: разделы, в которые входипа биография Хуй-нэна, отсутствуют.62 Дополнительные ценные сведения к ранней истории Дзэн со держатся в трудах Цзун-ми (780—841 \63 Заслуживает особого упоминания и сочинение «Цзу тан цзи» (яп. Содосю), которое составили в 952 г. китайские монахи Цзин и Юнь, и которое было включено в корейское издание Трипитаки (1245 г.).64 Рассказ о жизни Шестого Патриарха имеется и в «Со косодэн».65 В «Кзйтоку дзэнтороку» (1004), представитепьной хронике сунского времени, сведены воедино материалы по биографии Хуй-нэна. и они предстают как ценные и подлинные дпя будущих покопений повествования. В классической дзэнской литературе Хуй-нэну отводится центральное место. Фигура Шестого Патриарха олицетворяет собой сущность Дзэн
внезапное просветление как постижение своей природы
Поскопьку сведениями о жизни Хуй-нэна мы многим обязаны Шэнь-хую и его ученикам, обратимся снова к «Беседам Шэнь-хуя», чтобы рассмотреть и его путь к просветлению. Подобно тому, как самые разные источники способствовали созданию его биографии, то же самое можно сказать и о философских разделах «Аптарной сутры». Большая проповедь Хуй-нэна в храме ни в коей мере не представляет собой единого целого, скроенного из одного куска ткани; более того, ее не удастся разделить на части, чтобы проанализировать содержание и ее источники, а потом соединить снова. Основные доктринальные аспекты «Алтарной сутры» не отличаются особой оригинальностью, В сущности, почти все составляющие элементы можно об наружить в обильной литературе буддизма Махаяны.
В дуньхуанской версии «Алтарной сутры», окончательная редакция которой была осуществлена учениками Шэнь-хуя, особое внимание уделяется про тивостоянию Шэнь-сю и Северной школы, вернее, тому, что воспринималось как учение Северной школы. Как подтверждают недавние изыскания Северная школа вовсе не являла собой такого монолита как это представлено в утверждениях Шэнь-хуя Учение о внезапном просветлении, восходящее к сутрам Мудрости, признавалось также наставниками и учениками Северной школы.66 Поскольку наша информация об этом направлении Дзэн основыва ется почти исключительно на писаниях Южной школы, делать выводы нужно весьма осторожно и с большими оговорками. Хотя в «Алтарной сутре» не упоминается о Великом Собрании в Хуатай, там подразумевается, что именно это собрание послужило основанием для расхождений с Северной школой. В, конце этой сутры после проповеди Хуй-нэна. следует ряд декларативных утверждений:
Все пюди на свете говорят: «На юге — Нэн, на севере — Сю», но основная причина им неизвестна. Дхарма — единое учение, но люди могут быть с севера и с юга, потому-ю и возникли Южная и Северная школы. Что имеется в виду под «постепенным» и «внезапным»? Сама по себе Дхарма одинакова но увидеть ее можно при помощи медленного и быстрого способоа Если постигать ее медленно, это будет постепенный способ; чтобы увидеть ее быстро, существует внезапный способ, В Дхарме же нет ни постепенного, ни внезапного, но некоторые люди сообрази тельны, другие же — тупы; поэтому и появились названия «внезапный» и «постепенный» (разд 39)
Эта же идея выражена и в начале сутры, внезапность и постепенность не обусловлены Дхармой, а зависят от духовной проницательности или тупости живых существ. Этими природными разпичиями и объясняются разные методы, при помощи которых люди идут к просветпению. Те, кто совершают ошибки, попьзуются постепенным методом, просветленный же следует внезапному пути. Последнее утверждение доставило комментаторам немало хлопот: получается что просветленным людям не нужно совершенствоваться. В то же время, Дзэн требует совершенствования и от тех кто достиг просветления, но это будет практика, основывающаяся на их просветлении. В рассматри ваемом нами разделе четко представлена ценность этих двух разных методов. Только в состоянии просветпения, говорится в тексте, эти различия стираются (разд 16).
В другом месте «.Алтарной сутры», где рассматриваются разные уровни духовных способностей у разных людей, подчеркивается что даже люди со «слабыми корнями», то есть не отличающиеся природными способно стями, обладают мудростью (праджня), а потому в принципе не отличаются от людей высокомудрых Причиной их несчастного положения являются препятствия возникающие в силу их ошибочных взглядов и прочно укоренившихся страстей. «Это подобно солнцу, скрытому за огромными тучами: если не подует ветер, то и солнце не появится» (разд. 29). Как же могут такие люди испытать радость просветления? В сутре дается ответ:
В мудрости-лраджня пег ни большого, ни малого. Поскольку все живые существа обладают затуманенным сознанием, они ищут Будду при J помощи внешних средств, и не способны пробудить собственную природу. Но даже эти люди с ограниченными способностями, если они услышат учение о Внезапном, и будут полагаться не на внешние способы, а только постоянно возбуждать в своем собственном сознании правильные взгляды о своей изначальной природе, то даже эти преисполненные страстей и тревог живые существа сразу же обретут пробуждение. Это подобно огромному морю, в которое впиваются все водные потоки, и в котором | смешиваются воедино малые и большие реки. Это и будет всматриванием ] в свою природу (разд. 29).
Возражая учению о постепенном продвижении, здесь представлены ос новные элементы пути внезапного просветления. Основу и суть этого пути составляет мудрость (праджня): которая не является ни большой, ни малой, и которая одинакова для всех живых существ. Прежде чем перейти к рассмот рению разных способов осмысления и использования мудрости, следует от метить основополагающую концепцию, которая при всем многообразии оп ределений, является центральной для всех направлений Махаяны. присутствует во всех сутрах и шзстрах Будем ли мы называть реальность -природой», «собственной природой», «изначальной природой», «природой сознания», «при родой Будды», «природой Дхармы», «таковсстью» — она одна. Это мудрость и свет. Для достижения окончательного освобождения живые существа дол жны понять это единство бытия. Начало и конец пути оказываются одним и тем же. Во всех школах Махаяны мы обнаруживаем, в конечном счете, единство по вопросу об этой основополагающей реальности.
Точно также в основании Махаяны лежит учение о изначальной чистоте и равенстве этой природы, откуда проистекает и учение о тождественности нирваны и сансары Философские школы буддизма Махаяны возводят свои учения — в сущности, одинаковые, но выражаемые в разных понятиях,— исходя из различия между ноуменальным и феноменальным аспектами ре альности В Дззн основная суть Махаяны выражается через религиозную деятельность, то есть через совершенствование и обретение опыта Даже в Северной школе не подвергалось сомнению ни одно из основных положений Махаяны Причиной конфликта с Южной школой явились расхождения во взглядах на медитативную практику, которая восходит к учению сутр и. в свою очередь, переосмысляет это учение. Наиболее важный спорный момент ка сается понимания и оценки заблуждений и страстей.
В призрачном мире сансары все живые существа подвержены заблуж дениям и страстям но страстей не существует. Это признают все последователи Дзэн: и в Северной, и в Южной школах Страсти трудно осознать и почти невозможно выразить словами, потому-то буддисты всех направлений и любят прибегать дпя этого к метафорам. Ранее уже приводились две подобные метафоры, принадлежащие двум соперничающим школам В стихе просвет пения Шэнь-сю говорилось о частицах пыли, покрывающих безупречно чистое зеркало. В «Алтарной сутре» мы читаем об огромных тучах способных закрыть собой солнце. В обоих случаях мы имеем дело с метафорами. Вопроса о реальности страстей не возникает. С позиций Махаяны. страсти, равно как и все явления этого зримого мира,- пусты. Но при этом о них должны непре менно помнить все те. кто занимаются медитацией. Как же следует относиться к этим тревожащим обстоятельствам? Как их нужно воспринимать'? В ответах на эти вопросы и разделяются пути Северной и Южной шкоп.
Отношение Северной школы отчетливо выражено в метафоре Шэнь-сю. Зеркало сознание следует непрерывно протирать, чтобы на нем не скаплива лась пыль ошибочных понятий. Для этого-то и нужно заниматься медитацией. Во время медитации происходит постоянное очищение сознания, пока наконец не достигается просветление. В «Алтарной сутре» такой метод называется «созерцанием сознания» (яп. канет) или «созерцанием чистоты» (яа кзндзё) и, очевидно, под этим подразумеваются ложные методы медитации Северной школы (разд. 14). Во время медитации происходит сосредоточение на сознании как на внешнем объекте с целью постижения ее чистоты. В данном случае в китайском тексте использован иероглиф, состоящий из элементов «глаз» и «рука», что должно обозначать объективизированное сосредоточение.67
Метафора о закрывающих сопнце тучах в сутре встречается дважды (разд 20 и 27), Последний мы уже приводили, в первом же случае этот образ развивается:
Все дхармы пребывают внутри вашей собственной природы, и все же ваша собственная природа всегда остается чистой, Сопнце и луна всегда ярко сияют. Когда же их закрывают тучи, то внутри они остаются светлыми, а снаружи — темными, и тогда невозможно отчетливо рас смотреть солнце, луну, звезды и планеты. Но если вдруг подует ветер мудрости, и рассеет тучи и туманы, то сразу проявляются все формы Вселенной. Чистота природы человека в этом мире подобна голубому небу; мудрость подобна солнцу, знание подобно пуне. Хотя знание и мудрость всегда чисты, если вы привержены ко внешним проявлениям, то плывущие облака ложных мыслей окутают их и чистота вашей природы не сможет проявиться
Метафора предполагает, что все страсти, подобно проплывающим по небу облакам, являются только временными, и перед лицом мудрости их просто не существует. Подобно тому, как солнце очищается от туч. так и мудрость рассеивает страсти. Когда же это происходит? Просветление прорывается, когда назревает время, подобно тому, как плод падает, после того как он созрел. Почему? На этот вопрос снова нет логического ответа. Достижение просветпения не зависит от медитации: между ними не существует никакой причинной связи. Практика медитации не является ни причиной, и ни спедствием познания. Пробудившись к мудрости, сознание видит природу (яп. кэнсё), свою собственную природу {дзисё), которая идентична природе Будды {буссё).
Но если медитация не помогает очистить сознание от страстей, то какую же цепь она преследует? Нужна ли она вообще или это совершенно бесполезное занятие7 Этот вопрос относится прежде всего, к позиции Южной школы, где считается, что заниматься медитацией нужно безо всякой кон кретной цепи, в состоянии полной свободы. Единственное, что должен учитывать медитирующий— это избегать любых форм привязанности. Как говорилось в только что приведенном нами тексте, страсти возникают, когда человек привязан в внешним объектам. «Алтарная сутра» предостерегает: «Дао должно проявляться спонтанно: зачем же он [заблуждающийся человек] ему препятствует? Если сознание не привязано к вещам, то Дао переме- ] щается свободно. Еспи сознание привязано к вещам, оно становится ско ванным» (разд 14).
Такое понимание медитации проистекает из центральной концепции Ма хаяны о принципиальной тождественности всех вещей. Подобно сансаре и нирване, страсти и истинное просветление одинаковы. На самом деле меди- I тация не отличается от мудрости. Это положение иллюстрируется 8 «Алтарной сутре» примером о светильнике и свете, где используются китайские понятия { субстанции (ти) и функции {юн). «Светильник является субстанцией света: свет является функцией светильника» (разд 15), В данном случае эти понятия лишены их философской соотнесенности. Созерцание и мудрость не дуальны, а едины, неразделенны и нераздепяемы Через свою тождественность с мудростью созерцание обретает свободу и спонтанность Дао, которое является китайским аналогом буддийской праджни.
Понимание созерцания как тождественного мудрости в корне противо речит методу медитации, который Шэнь-хуй приписывает Северной школе и резко критикует за приверженность только внешним формам. Когда в своих «Беседах» Шэнь-хуй порицает тех своих последователей, которые стараются очистить сознание при помощи сосредоточения, он делает это. поскольку убежден, что такой метод помешает им прорваться к собственной природе.68 Разве не укорял Вимапакирти Шариггутру за то. что тот уходил в лес, чтобы там заниматься сидячей медитацией?69 Это осуждение распространяется на всех тех кто наставляет других «сидеть, всматриваясь в сознание и всматри ваясь в чистоту, не двигаясь и не возбуждая сознание» (разд 14).
Во многих разделах «Алтарной сутры» содержатся предупреждения про тив ложных практик, особенно против привязанности к чистоте или к пустоте. «Тот, кто с пустым сознанием сидит в медитации, легко может обрести привязанность к безразличной пустотности» (разд. 24)7° Приведем еще один отрывок
В собственной природе человека содержится десять тысяч вещей-Заблуждающийся человек просто произносит слова сутры вслух; мудрый же делает это своим сознанием. Некоторые невежественные люди опу стошают свое сознание и ни о чем не думают, и это они называют «великим». Однако это тоже неверно. Возможности сознания широки и безмерны, но без практики они останутся малыми (разд 25).
Признавая основопопагающее учение Махаяны о не-сознании и тожде ственности созерцания и праджни, «Алтарная сутра» подчеркивает значимость практики дпя обретения духовного опыта. Невозможно отрицать значимость практики для Южной школы. В полной мере она сохраняла свою роль и у последующих поколений. Огромное значение, которое придавалось в Дзэн традиционной практике сидячей медитации, свидетельствует о неослабеваю щем почтении перед легендарным основателем школы — Бодхидхармой. рассказ о девяти годах, проведенных им в медитации перед стеной, составляет ядро дзэнской мифологии. Согласно традиции, сам Хуй-нэн вступил в нирвану, пребывая в состоянии сидячей медитации.71
В «.Алтарной сутре» не приводится конкретных примеров того, чем со провождается путь к просветлению в соответствии с учением о «внезапном», но там присутствуют все основные элементы, связанные с практикой и про светлением В качестве внешнего средства сидячая медитация является вспо могательным и, в конечном счете — неважным. Ключевым является непривя занность сознания безобъектная медитация, не направленная ни на что кон кретное. Нет необходимости очищать сознание постепенно, поскольку его изначальная чистота остается и в сансаре незагрязненной. Происходит вне запное пробуждение к мудрости. Созерцание и мудрость — тождественны. Более не скованная ложными понятиями сансары, мудрость способна сиять в полную меру Просветленным людям известно, что их свет и есть их собственная изначальная природа. В учении Хуй-нэна слились воедино различные основные потоки Махаяны.
учение махаяны о he-сознании и природе будды
В основу пути внезапного просветпения китайского Дзэн положено учение махаянистских сутр, и оно являет собой созревший плод В разных школах китайского буддизма их последователи читали сутры и стремились усвоить содержащиеся в них учения. В сутрах они обнаруживали центральную кон цепцию о сущности Будды, но поскольку богатое письменное наследие Ма хаяны состоит из сутр, сильно отличающихся по стилю и содержанию (что является следствием разной религиозной ориентации буддийских общин, в которых они появились). Это неизбежно должно было привести к расхождениям при истолковании этой концепции. Впоследствии эти расхождения еще более возросли из-за того, что толкования происходили с разных философских позиций. В разных школах, а нередко — и в рамках одной школы, этим сочинениям давались разные толкования. Не было исключением и мощное дзэнское движение. Об этом следует постоянно помнить, когда через туман сомнительных исторических источников мы пытаемся различить нередко про тиворечивые доктринальные аспекты.
Не остается сомнений, что многие сочинения Махаяны очень рано попу-чили известность в Южной школе китайского Дзэн. В «Алтарной сутре», равно как и в писаниях Шэнь-хуя и его учеников, присутствуют два основных элемента философии Махаяны: учение о Мудрости в сутрах Праджняпарамиты и учение о природе Будды, центральное для «Нирвана-сутры». Согласно традиции, эти два столпа буддизма Махаяны сыграли решающую роль в жизни Хуй-нэна. Шестой Патриарх начинает свою проповедь в храме с рассказа о том, как он однажды, совершенно случайно, услышал слова из «Алмазной сутры» (одной из сутр Мудрости), которые и привели его на путь просветпения, В «Отдельном жизнеописании», которое имеет особое значение для биографии Хуй-нэна, говорится, что «Нирвана-сутра» в жизни патриарха всегда занимала первое место. Две этих сутры являются двумя столпами дпя всей жизни Хуй-нэна и составляют основу его духовного становления и его учения о внезапном просветлении
Со времен Хуй-нэна «Алмазная сутра», в которой в четких и.запоминаю щихся понятиях излагается учение о мудрости, в китайском Дзэн-буддизме заняла центральное место. Мудрость, которая взирает через пустотность — пустотность феноменального мира, эмпирического «Я», всех форм и свойств — и которая выходит в ничто за пределы любых слов и понятий, является средоточием реальности бытия. Мудрость 1дрзджня) и пустотность (шуньята) соотносятся между собой, выражая одну и ту же реальность соответственно в положительных и отрицательных понятиях. Интуитивное постижение прад-жней пустотности явпяется видением, но это видение является не-видением. Дзэнские наставники говорят о не-сознании (ял. мусин: кит. у-синь). или же о не-мышлении (яп мунэн: кт.у-нянь)7г
В «Алтарной сутре» отрицательная позиция выражается именно в этих понятиях:
Добрые друзья, основой моего учения, с древних времен до наших дней, явпяется не-мышление {мунэн), сущностью его является бесфор менность {мусо). а основанием — не-пребывание (мудзю\ Бесформен ность следует отличать от формы, даже когда она связана с формой. He-мышление состоит в том, чтобы не думать, даже когда думаешь. Не-пребывание — это изначальная природа человека (разд 171
Все три отрицания являются выражением «пустотности». В Дзэн, прежде всего, подчеркивается важность мунэн. He-мысль ипи не-думание составляет ядро учения о внезапном просветлении. Этим термином обозначается прежде всего не-привязанность сознания. Сознание, которое ни к чему не привязано, явпяется свободным и чистым. Хуй-нэн разъясняет смысл этого термина:
«Не» (му) означает отдаленность от всякой двойственности, которая и порождает страсти. «Думание» (нэн) означает «думать об изначальной природе Истинной Реальности»: мысли являются порождением истинной реальности. В «Сутре о Вимапакирти» говорится: «Прекрасно различая внешне все формы разных дхарм, внутренне он твердо придерживается Изначального Принципа» (разд 17).
В своих «Беседах» Шэнь-хуй объясняет понятия «не-думание» и «не-сознание» в категориях учения о шунья. как оно изпагается в сутрах Мудрости. Мунэн существует и не-существует. оно невыразимо73 и непостижимо: в то же время — это непостижимое, не-пребывание. созерцание {дхьяна) Совер шенного (татхагата)7* .Для того, чтобы достичь окончательного равенства и понять, что увидев свою собственную природу, обретаешь свою изначальную природу, природу Будды, необходимо избавиться от внешнего и внутреннего, от бытия и не-5ытия.7Б Видение, которым сопровождается не-думание — это не что иное, как «наивысшая истина» {парамартхэ-сатья) Срединного Пути {мадхьяма пратипад)75 к видение всей реальности.
Связь «пустотности» {шуньята) сутр Мудрости и не-думания (мунэн) дзэнских наставников прослеживается и в их пристрастии к отрицательным заявлениям, и в любви к противоречиям и парадоксам. При философском объяснении «пустотности» в школе Мадхьямиков на первое место выступает эпемент относительности. Как поясняется в комментариях, малое существует только потому, что есть большое, темнота существует только потому, что есть свет, а постоянство — потому что есть непостоянство.77 Определением для центра явпяется наличие пределов и противоположностей. Шэнь-хуй прибегает к подобной логике в своих «Беседах», а в 46 разделе «Алтарной сутры» перечисляются тридцать шесть противопопожностей. После Хуй-нэна эта способность к парадоксальным играм достигла необычайно высокого уровня изощренности.
Из приведенных рассуждений должно быть ясно, что мунэн. о котором говорят дзэнские наставники, не следует понимать прежде всего в психо логическом смысле. Их целью не было отделить рациональное мышление от воображения, равно как и не воспитывать состояние психической пассив ности; в обоих случаях это было бы ближе к методам медитации Северной школы, направленной на очищение сознания от пыли. В своих «Беседах» Шэнь-хуй прибегает к классическому образу зеркала — восходящему еще к Чжуан-цзы — и утверждает, что зеркало истины сияет постоянно, неза висимо от того, есть перед ним объект ипи нет.78 На без-мыспие не могут повлиять ни внешние страсти, ни психические изменения. Не следует путать без-мыспие с подсознательным в современной психологии.79 Отождествле ние без-мыслия с всматриванием в собственную природу, с проникновением во все сущее [дхарма) и наконец — с обретением природы Будды явно предполагает, что мунэн достигает Абсолюта и приносит освобождение. Сотериопогическое содержание понятия мунэн отчетливо видно в «Алтарной сутре»:
Если вы познали свое изначальное сознание, то это уже и есть освобождение. Как только вы достигли освобождения, это и будет прад жня самадхи. Если вы пробудились до состояния праджня самадхи. то это и есть без-мыспие. Что такое без-мыспие? Дхарма без-мыслия означает, что даже если вы видите все вещи, вы к ним не привязаны. Это и есть праджня самадхи. а когда вы станете свободными и достигнете освобождения, это будет практикой без-мыслия- Если вы пробудились для Дхармы без-мыслия. то окончательно проникнете во все сущее и узреете царство Будды. Если вы пробудитесь к внезапному учению без мыслия, это значит, что вы достигли уровня Будды (разд 31).
Слово «природа» часто встречается в «Алтарной сутре», Оно может стоять само по себе — как, например, в выражении «всматриваться в природу» (кэнсё), оно выступает и в составе таких понятий «собственная природа» [дзисё), «изначальная природа» (хонсё). «природа мудрости» [тиэсё), «природа Дхар мы» (хоссё) и «природа Будды» (буссё). Хотя концепция природы Будды была приспособлено к учению Хуй-нэна о внезапном просветлении, она хорошо вписывается и в философию Махаяны. Учение о том, что все живые существа обладают природой Будды, является центральным в «Нирвана-сутре». 3 «Ал тарной сутре» говорится, что Хуй-нэн всегда отдавал предпочтение «Апмазной сутре», но в автобиографическом разделе приводится беседа между пятым патриархом Хун-жэнем и юным Лу, в ходе которой совсем неожиданно всплывает выражение «природа Будды» {разд. 3).
Хотя в «Алтарной сутре» вопрос о природе Будды подробно не разби рается, это сделал впоследствии Шэнь-хуй. В своих «Беседах» он ссыпается на «Нирвана-сутру», чтобы подчеркнуть, что природа Будды не-рождающаяся и не-разрушимая. Он приводит слова из этой сутры: «Потому что ее [природу Будды) невозможно познать ни через опыт, ни вне опыта, она не является ни длинной, ни короткой, ни высокой, ни низкой, ни от чего не возникает и не разрушается: ее можно назвать постоянной»80 Это утверждение и ряд по добных истолковывают по-разному Южная школа считает, что, в отличие от собственной природы, природа Будды является реальной, но несубстанцио нальной. В «Алтарной сутре» о собственной природе говорится следующее: «Если в вашей собственной природе возникают мысли, то пусть вы даже видите, слышите, ощущаете и знаете, вы не загрязняетесь от многообразных внешних факторов и всегда остаетесь свободными» (разд 17). Ни природа Будды, ни собственная природа, ни без-мыспие (мунэн) не могут осмысляться как некая субстанция, отличная от явлений внешнего мира Это отчетливо явствует из доктринапьных рассуждений Наставника Страны (гоши) Нань-ян Хуй-чжуна. которые приводятся в хронике «Кэйтоку дэнтороку».81
В хронике сообщается, как однажды наставник Хуй-чжуна спросип гостя с Юга, какого учения он придерживается. Гость объяснил, что на Юге широко распространено учение, в котором проводится различие между неразрушимой природой и разрушимым телом. «Тело,— продолжал гость.— рождается, а потом исчезает подобно дракону, который изменяет структуру своего скелета, или змее, которая сбрасывает кожу, или человеку, который покидает дом. Тело изменяется, только природа остается неизменной». Услышав это, наставник пришел в ужас Разве это не взгляды еретика Шреника? Этому «еретику» или «лже-пророку» уделяется в буддийской литературе особое место, где он предстает в качестве сторонника идеи о неразрушимости природы, которая пребывает в теле в образе души.82 Это учение, восходящее корнями в индийскую философию, проводило различие между телом и душой, между феноменальным миром и природой (или субстанцией), и наконец — в буд дийских категориях — между нирваной и сансарой. Хуй-чжун признал, что за время своих странствий по стране он встречал многочисленных приверженцев этого ошибочного учения, которое совершенно противоречит подлинному учению «Алтарной сутры», и далее сокрушался что в результате изменений и добавлений смысл подлинного учения «Алтарной сутры» оказался утраченным. Его критика была, несомненно, направлена на ошибочное (и очевидно, широко распространенное) понимание природы Будды, которые шло вразрез с уче ниями сутр Мудрости.
Нам неизвестно, кто именно был виновен в изменениях и добавлениях, о которых упоминает Наставник Страны.83 Несколькими веками позже один корейский дзэнский наставник объяснял, что тело рождается и исчезает в то время, как сознание не ведает ни рождения ни смерти, и в подтверждение своих доводов обращался к авторитету «Алтарной сутры», возможно, к разделу, добавленному впоследствии к основному тексту: «Из собственной природы таковости возникают мысли: глаза, уши, рот и язык не думают. Природа таковости состоит в том, что она может возбуждать мысли; там же. где нет такоеосги, сразу же исчезают глаза, уши, цвет и голос».84
Согласно «Кзйтоку дэнтороку». дзэнский наставник Чжи-да, который по святил десять лет изучению «Нирвана-сутры», пытался убедить Шестого Патриарха, чтобы тот принял его интерпретацию природы Будды. «Все живые существа,— убеждал он,— обладают двумя тепами: материальным телом (санскр. руаакая, яа сикисин) и телом Дхармы (санскр. дхармакая, яп. хоссин). Материальное тело непостоянно: оно рождается и умирает. Тело Дхармы — постоянно: оно не обладает знанием или ощущением». Янагида передает смысл последней части этой цитаты в современных выражениях- «Тело Дхар мы, выходит за пределы знания и ощущения».85 В подтверждение своей точки зрения Чжи-дао ссыпается на «Нирвана-сутру». Однако Шестой Пат риарх резко осуждает этого последователя Будды за то. что он солидаризи руется с еретиками, утверждая, что «помимо материального тела, нет никакого особого тела Дхармы», а также за то. что он ищет иную нирвану, отдельную от сансары.
Южная школа китайского Дззн. которую символизирует собой Шестой Патриарх признавала теорию о природе Будды, но категорически настаивала на ее тождественности реальности Природа Будды не является чем-то принципиальным, обладающим внутренней субстанцией, которая передается в процессе реинкарнаций. Дзэн исключает возможность любого истолкования природы Будды, когда делались бы попытки привнести дуальность в реаль ность. Через природу Будды сама реальность приобретает блеск трансцен дентного великолепия.
Природа Будды, равно как и выступающая в паре с ней праджня. выходит за пределы любых противоположностей, даже противопоставления добра и зла. Утверждают, что Шестой Патриарх заявлял: «Не думайте о добре и зле!».86 В этом утверждении нет даже намека на аморальность. Оно предполагает эыход за пределы всяких дуальностей. отказ от всякого дискурсивного мыш ления. Дзэн не представляет собой отклонения от общепризнанной этики Махаяны. Янагида приводит следующие стихи из «Алтарной сутры»:
Если ты человек, который истинно следует Пути. Не обращай внимания на невежество мира. Ибо если ты увидишь неверное в людях Будучи сам неверным, погрязнешь во зле (разд 36).
В них он видит отражение простого этического принципа «Дхаммапады»:
Если человек видит* грехи других.
И постоянно думает об их ошибках
Его собственные грехи от этого только возрастают.
И не видно конца его ошибкам.87
Моральная соотнесенность заметна также в том месте из «Алтарной сутры», где говорится о покаянии (яп. сангэ, разд 22)88
Согласно «Нирвана-сутре», природа Будды присуща всем жи вым существам, но ее нет у безжизненных вещей. Уже некоторые из самых первых комментаторов предполагали, что природа Будды должна распространяться' на все сущее. Устойчивые расхождения по вопросу о всеобщности природы Будды широко представлены в китайском буддизме. И в рамках Дззн имелись убежденные приверженцы обоих подходов. В отличие от взглядов наставника Юаня из школы Бычьей Головы, Шэнь-хуй отстаивал более консервативную точку зрения: «Природа Будды присутствует во всех живых существах, но не в безжизненных предметах». Свою позицию он подкреплял утверждениями, что безжизненные предметы не причастны телу Дхармы и праджне.83 После Хуй-нэна в Дзэн получила широкое распространение точка зрения, что природа Будды является всеобщей и не имеет никаких ограничений.90
Многие из дзэнских наставников предпочитают пользоваться выражением природа Будды дпя описания конечной реальности, и таким образом ис пользуют ее в качестве конкретного условия для подготовки к просветлению Ранним примером диалектического использоззния природы Будды ? похожее на ее позднейшую функцию 2 <ознах! является беседа которая якобы состоялась при первой зстоече между Шестым Патриархом и Шэнь-хуем. хогда последнему было тринадцать лет от роду. Об этой встрече зпервые упоминается в «Отдельном жизнеописании»,91 и это. несомненно, явпяется позднейшим добавлением школы Шэнь-хуя. Как сообщается в этом рассказе. Хуй-нэн читал проповедь перед группой учеников, среди которых был и Шэнь-хуй.
Он раскрывает Врага Дхармы и говорит: «У меня имеется Дхарма, у которой нет ни имени, ни письменных знаков: ни глаза, ни уха; ни тела, ни намерения; ни споа ни знаков: ни головы, ни хвоста; ни внутреннего, ни внешнего, ни среднего; она не уходит и не приходит; она ни синяя, ни желтая, ни красная, ни белая, ни черная: ее не имеется и ее не-неимеется: она не является ни причиной, ни плодом».
Потом он спросил у собравшихся; «Что это такое?» Никто не смог ответить, пока нзконец не поднялся тринадцатилетний послушник из монастыря Ката-кудзи и не сказал:
«Это изначальное основание Будды».
«Как это может быть изначальным основанием Будды?» — спросил наставник, на что получил стремительный ответ:
«Изначальное основание является изначальной природой всех Будд».
«Я только что говорил вам, что она [Дхарма] не имеет ни имени, ни письменных знаков. Как же ты можешь называть ее природой Будды?»
«Природа Будды не имеет ни имени, ни письменных знаков. Но поскольку учитель задал вопрос, то возникли имена и письменные знаки Но даже и названная она остается без имени и письменных знаков».
При этих словах наставник сильно ударил послушника и распустил со брание.92 Однако ночью произошел второй акт действия. Прообразом для ночной встречи послужило, разумеется, проведенное Хун-жэнем тайное при нятие Хуй-нэна в число дзэнских патриархов. Точно также и Хуй-нэн ночью пригпашает к себе юношу, чтобы спросить его. почувствовала пи природа Будды, когда он его ударил. Не природа Будды, а он сам почувствовал боль.
ответил мальчик История завершается сообщением о том, что услышав слова наставника, Шэнь-хуй достиг состояния самадхи?3
Суть этой истории уже пересказывалась в «Алтарной сутре» (разд 44). Шэнь-хуй прибыл из Наньяна; о его возрасте ничего не сообщается. Беседа приводится в сокращенном виде. Хуй-нэн трижды ударил Шзнь-хуя и спросил, больно пи ему. «Больно, и в то же время, не больно».— последовал ответ. Предметом беседы является «собственная природа», а не природа Будды, как в «Отдельном жизнеописании», ипи «сознание-природа», как в остальной части беседы. В сущности, все эти выражения являются сино нимами.
Как уже говорилось, учение о природе Будды оказалось полностью включенным в метод внезапного просветпения Хуй-нэна. с учетом нужд и потребностей последователей Дзэн того времени. Показательно замечание Янагида: «Сколь бы оригинальным ни было учение Хуй-нэна о собственной природе, оно никогда не могло бы появиться, если бы учение о природе Будды не распространилось по всему Южному Китаю, а ее обоснование не содержалось бы уже в „Нирвана-сутре"».94 Янагида также допускает опос редованное влияние Дао-шэна на учение о внезапном просветлении. Если зто и в самом деле так, то не остается сомнений что в китайском буддизме Южной школы гармонично слились воедино несколько потоков разных докгринальных направлений. Цельная структура Махаяны, которая являет собой исконную форму китайского буддизма, впитала в себя и древнюю китайскую идею Дао. Без учета Дао, многие вырзжёния. которые махаяни-стские буддисты используют дпя обозначения конечной реальности, никогда не могли бы взволновать сердца китайцев. Из разговора, приведенного в «Беседах» Шэнь-хуя, становится ясно, насколько близок был буддизм Ма хаяны к даосизму. На вопрос о том. почему буддийские монахи при импе раторском дворе рассуждают только о причинной связи, а не о спонтанности, в то время как даосские монахи говорят только о спонтанности и совсем не обращают внимания на закон причинности. Шэнь-хуй ответил: «Дпя буддистов спонтанность является основополагающим принципом всего су щего». За даосов же он процитировал слова из известной главы в «Дао-дэ цзин», где описывается возникновение всего сущего из невыразимого Дао, Жерне по этому поводу замечает: «Едва ли можно было подать это лучшим образом: даосы, сами того не сознавая, являются буддистами, э буддисты — их ближайшие родственники».95
Подъем и видоизменения, которые в течение восьмого.века претерпел китайский Дзэн, представляют собой весьма сложное явление и с учетом происшедших событий, и с точки зрения его содержания. Историческое исследование данного периода не должно было бы ограничиваться личностью Хуй-нэна и связанным с его именем текстом «Алтарной сутры», несмотря на всю их значимость Невозможно проанапизировать все события, выявить все сопутствующие обстоятельства, и распутать все узлы. Остаются загадки и противоречия, и при каждом повороте истории разные эпизоды накладываются друг на друга. Но, в конечном счете, окончательный вывод нам ясен, и намечаются основные очертания которые определили последующее развитие Дзэн и в Китае, и за его пределами.
В нашем историческом обзоре мы сосредоточились на Хуй-нэне. Шестом Патриархе, выступающем а роли отца и основателя нового движения, а также на связанной с его именем -Алтарной сутре», которая является ключевой дпя понимания происходивших процессов И если с той поры передача Дхармы ипи печати патриархов происходипа не через передачу платья и чаши дпя сбора подаяния, как патриаршьих знакоа а как о том говорится в -Алтарной сутре» {разд 38). через передачу текста этой сутры, не следует это считать чисто символическим жестом. В этой сутре для всех будущих поколений были закреплены дух и форма Дзэн Конфликт Севера с Югом, завершившийся победой Южной школы, будет впоследствии про являться в самых разных формах. Он представляет собой конфликт в категориях человеческой природы сохраняющий непреходящее значение для религиозной истории человечества
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Т. 2007. Обнаруженная в 1907 г. рукопись теперь хранится под шифром sec. 5475 в коллекции Сгейна в Британском Музее в Лондоне.
2 «Тонко сюцудо року со данкё» Токио, 1934 Следующее издание, осуществ ленное Уи Хакудзю. включено в его «Дзэнсюси кэнкю», i. II, с 117—71. Существуют полные английские переводы этого сочинения: Wing-tsit Chan. The Platform Sutra New York. 1963; и Yampolsky. Все цитаты приводятся нами no переводу Ямпольского.
3. Это же касается и текстуальных аллюзий, которых придерживались и переводчики
НЯ ян1лийский.
4. Yampolsky. с. 89—90.
5. Вернее, между временем составления «Сокзй дайси бэцудэн» (781 г.) и «Хоридэн» (801 г.); см. «Секи», с. 254.
в. Об У-чжэне надежной информации не существует, см. Yampolsky, с. 90-91.
7, По меньшей мере, составитель дзэнской хроники «Кзйтоку дэнтороку» считал, что сведения, содержащиеся в разд 57. относятся в Фа-хаю. См. Yampolsky с. 64.
8. См. «Сёки». с. 188ff. Даты жизни Хуй-нэна в беседах Шэнь-хуя весьма ненадежны (см. ниже. прим. 46). Янагида предполяглет, чю ученик Фа хай. упоми наемый в «Платформной сутре» и в добавленном к ней позднее предисловии, это никто иной, как Фа-хай из школы Бычьей Головы ученик Сюань-су (668—752). Его биография включена в «Жизнеописания достойных монахов, составленные при династии Сун». Т 2061. т 50. с. 738с-739а Янагида показывает, что -Краткие беседы», приписываемое ученику Хуй-иэна — Фа-хаю, на самом деле являются позднейшим дзэнским текстом и впервые встречаются в юаньском тексте «Платформной сутры» («Сёки», с. 205. 209). Существует два издания юаньского текста В издании ГДэ-и (1290) предисловие Фа-хая помещено после предисловия Дэ-и и непосредственно перед основным текстом: издание, подготовленное в 1291 г, Цэун-бао (Т, 2008. т. 48), начинается с предисловия Дэ-и, а к основному тексту добавлено шесть послесловий, первым из которых является предисловие Фа-хая Янагида подробно анализирует «гак называемые Краткие Беседы» («Секи», с. 60—63). Предисловие перевел на английский Лу Куань-юй (Lu Kuan Yu. Chan and Zen Teaching, vd. 3. London. 1962. с 15-18.
где также включен полный текст юаньского издания «Платформной сутры»: другой перевод сделал Ямпольски (Yampolsky. с 60—63) по изданию в собрании документов тзнского времени «Цюань Тан вэнь» (Тайбэй. 1961). Ямпольски также считав! aioi текст «очень поздним» (с. 63).
9. Позднее Ху Ши изменил свою точку зрения: см. «Сёки», прим. 1 на с. 134.
10. Yampolsky, с 64.
11. Янагида посвящает этой проблеме четыре раздела главы в «Сёки.. (с. 148-212). Одним из доводов в пользу более ранней даты составления сутры является содержа щееся в «Кзйтоку дэнтороку» заявление Кань-ян Хуй-чжуна. которое будет приведено в конце данной главы. Еще одно, более смутное указание содержится в л ни,они Э-ху Да-и. составленной Вэй Чу-хоу (773—828). См. Yampotsky. с 64.
12. Янагида поднимает вопрос о происхождении этих трех различных мест, которые не встречаются в раннем текс-е Шэнь-хуя См «Сёки». с. 151ft
13 На раннем периоде своего пребывания в Наньяне Шэнь-хуй наставлял морали в духе традиционного учения сутр: избегайте зла. совершайте добро, очищайте свои устремления. См. «Сёки». с. 149 — 50; о «бесформенных заповедях» в «Платформной сутре» см. «Сёки». с. 256.
14. «Сбки», с. 154ff
15 «Сёки». с. 154
16. «Секи», с. 183-84.
17. В дополнительной биографии Хуй-нэна (см. прим 8 и 46 к этой главе). Этот разговор является поздним добавлением, что ясно из обсуждения вопроса о платье: см. «Сёки». с. 190.
18. Разд. 49. В «Сокэй дайси бэцудэн» (разд 36: см ниже прим. 31) и в «Кзйтоку дэнюроку» (гя 5; бис<графия Хуй-нэна) приводится срок в семьдесят лет.
19. В «Кзйтоку дэнтороку» Фа-хай упоминается среди тринадцати учеников Хуй-нэна (в «Платфоомнсй сутре», разд. 45. десять из них упоминаются поименно), но это мало чю добавляет к информации «Платформной сутры». См. «Сёки», с, 195—96 Цзун-ми в своем сочинении «Чань-мэнь шицзу чэнситу» упоминает ученика Шэнь-хуя по имени Фа-хай. См. «Сёки». с. 202.
20. Годы жизни этого Фа-хая неизвестны. Поскольку мы знаем даты жизни другого ученика Сюань-су по имени Фа-цинь (или Дао-цинь. 714—792). можно предположи тельно отнести к тому же времени и годы жизни Фа-хая. Янагида отвергает идею о том. что Фа-хай встречался с Хуй-нэном. но считает вполне вероятным, что его знал Шэнь-хуй или один из его учеников («Сёки». с 202).
21.0 взаимоотношениях между буддийскими школами и их наставниками в Южном Китае см. -Сёки». с. 195-209.
22 Вначале Янагида выдвигает это в качестве гипотезы, после чего приводит доводы в ее пользу («Сёки». с. 183. 13910
23 «Сёки», с. 191.
24. «Сёки», с 204. К таким выводам пришел Янагида на основании своей гипотезы.
25. «Секи», с. 253-54.
26 Согласно «Рэкидай хобоки», Вэй Цюй составил надпись на стеле в честь Шестого Патпиарха. но впоследствии она была стерта. В «Платформной сутре» упо минается о том, что мемориальная стела в честь Хуй-нэна была установлена Вэй Цюем, правителлч округа Шаочжоу. См. Yampolsky. с. 182—83
27. См. прим. 44 к гл. 7.
28. Ямпольски подробно рассказывает о том. какие разные формы принимал список патриархов и как происходил процесс его окончательного формирования См. Yampolsky, табл. на с. 8—9. 102.
29 Сам Янагида постоянно подчеркивает гипотетический характер своих резуль татов. Воссозданная им картина является поразительной иллюстрацией сложной системы взаимоотношений между разными буддийскими школами в этот период подьема буддизма.
30. В четвертой главе своего труда Янагида рассматривает «Развитие концепции о передаче светильника в патриаршьем Дзэн».
31. В Китае это сочинение не сохранилось. В «Со косодэн» и «Кэйтоку дэнтороку» его составителем назван Лин-тао. Под этим сокращенным названием оно известно в японском издании 1762 г. (Yampolsky. с. 70). Новое, тщательно подготовленное издание под названием «Эно кэнкю» было опубликовано в 1978 г. Ассоциацией по Изучению Истории Дзэн при университете Комадзава в Токио. Этот труд носит подзаголовок «Основные исследования биографии и текстов Хуй-нэна». состоит из 50 разделов и по объему превышает 680 страниц. Приводимые ниже в переводе цитаты из него были сделаны по этому изданию и соответствующим образом пронумерованы Этот довольно ранний текст не может считаться исторически более достоверным, чем прочие источники по биографии Хуй-нэна.
32 0 происхождении «Рэкидай хобоки» (ср. прим. 9 к гл. 6) и школе Чжи-сяня см. работу Янагиды («Сёки». с. 278—334). Возможно, что «Рэкидай хобоки» было создано вскоре после смерти У-чжу (714—774), четвертого в линии наследования Чжи-сяня: о нем говорится во второй половине этого сочинения.
33. «Секи», с. 28а
34. «Секи», с. 281. 285 Ямпольски также рассматривает школу Чжи-сяня и приводит историю о платье патриарха (с. 93).
35. О нем также можно говорить как о «Южной школе» е широком смысле.
36. Местонахождение этого монастыря установить не удается. О попытках выяснить этот вопрос см. Yampolsky, с. 93
37. Об этой хронике см. выше прим. ТО к гл. 6 и прим. 12 к гл. 7.
38. «Гуансяосы и-фа та-цзи» (яп. Иокодзи эйхацу токи).
39. «Эно кэнкю» , с. 95.
40. «Цюань Тан вэнь»,-гл. 912, XIX. с. 1Т996.
41. «Сёки», с. 212: Ср. С. 206. Текст приводится в приложении, с. 535—38. Янагида отмечает, что в 1636 г. на том же самом месте была возведена новая пагода, но о самом Фа-цае ничего неизвестно.
42. Именно поэтому Ямпольски и выражает сомнение в исторической подлинности этой надписи Он приходит к выводу, что «она позднего происхождения и не обладает достаточной исторической ценностью, чтобы использовать ее в качестве источника для биографии Хуй-нэна» (с. 65).
43. Янагида издал и прокомментировал этот текст в «Сёки». с. 539—58. Ямпольски (с. 66ff) также подробно анализирует это произведение.
44. Приглашение императрицы У или императора Чжун-цзуна. о котором упоминается в ранней надписи из Хоссёдзи. было якобы подготовлено Шэнь-сю и Хуй-анем,
45. В «Эно кэнкю» исследование биографии Хуй-нэна начинается со списка восемнадцати основных текстов и исследований по ним (с. 84—93).
46. Существует несколько исследований «Бесед Шэнь-хуя» (кит. Шэнь-хуй юйпу, яп. Дзиннэ гороху). Прежде всего, это переводы на французский, сделанный Жерне, и на английский, сделанный Либентапем (см. прим. 22 и 25 к гл. 7). Согласно Янагиде. который основывается на мнении Ху Ши, самым старым является дуньхуанский текст MS 6557 из коллекции С те й на (Британский Музей в Лондоне). За ним следуют MS 3047 из коллекции Пельо (Национальная Библиотека в Париже) и фотокопия М. Исии с рукописи (где в приложении приводится линия патриархов и биография Хуй-нзна). Ху Ши предпринял в 1930 г. критическое издание рукописи MS 3047, а текст Исии был издан в 1934 г. Судзуки и Кода. По поводу изданий и литературы о «Беседах Шэнь-хуя» см. Zen Dust, с. 392ff. После тщательного исследования вопроса о датировке Ямпольски приходит к выводу, что сочинение Шэнь-хуя было создано в период между 732 и 756 г., однако при этом не исключает возможности, что учениками Шэнь-хуя в нем были сделаны позднейшие изменения или улучшения. На копии текста Исии стоит дата 791 г. (см. Yampolsky, прим. 24 на с. 67—68). Янагида считает, что сведения, содержащиеся в «Беседах Шэнь-хуя», являются самыми ранними для биографии Хуй-нэна (см. «Секи»,'с. 185—88).
47. «Сёки», с. 248.
48. Раздел 12. «Эно кэнкю». с. 31.
49. Это заимствованное из раннебуддийских сочинений выражение означает уход в монахи и по сей день используется в Японии.
50. В ранних сочинениях выражением дзадзэн и синонимичным ему дзэндэё обозначалась медитация вообще.
51. Разд. 12. «Эно кэнкю», с. 26—27. Эпизод о преследовании его Хуй-мином упоминается также в «Мумонкан» (случай 23).
52. См. подробную хронологическую таблицу в «Эно кэнкю», с. 631—46. где приводятся даты жизни Хуй-нэна и указывается соответствующая литература.
53. В такой форме стихотворение воспроизводится во всех поздних версиях «Алтарной сутры». В связи с этим можно упомянуть два текста сунского времени: текст Косёдзи, получивший такое название по монастырю в Киото, в котором он был обнаружен (текст был издан Судзуки и Кода под названием «Косёдзи-бон рокусо данкё») и текст ДайдзёДзи, обнаруженный в храме Дайдзёдзи в провинции Kara (ныне Канадзава) и опубликованный университетом Комадзава 8 Токио. Типичным текстом позднейшего времени является юаньская версия (см. выше прим. 8) Только в дуньхуанском тексте приводится еще один вариант стихотворения:
У сердца изначально нет дерева.
А у дерева нет подставки.
Природа Будды всегда чиста и светла:
Где же в ней найдется место для пыли?
Там же приводится еще одно стихотворение:
Сознание и есть древо Бодхи. Тело же — подставка для зеркала. Зеркало изначально чистое и светлое: Как же оно может загрязниться пылью?
Сразу бросается.в глаза разница между этими тремя вариантами. В дуньхуанском тексте отсутствует очень важный дпя Дззн элемент отрицания — «абсолютное ничто».
Янагида обращает внимание на близость двух стихотворений в дуньхуанской рукописи стихотворению Шэнь-сю и считает особенно важным привнесение в третью строку категоричного отрицания («Секи», с. 262).
54. Разд. 23. «Эно кэнкю». с 36—37. В дуньхуанской версии Хуй-мин представлен как человек грубый и резкий, который вначале угрожает Хуй-нэну, но, получив от него Дхарму, достигает просветления. В случае 22 в «Мумонкан» монах Хуй-мин достигает просветления после беседы с Шестым Патриархом. Легенда о преследовании Хуй-мином Хуй-нэна приводится и в «Беседах» Шэнь-хуя Биография другого монаха по имени Хуй-мин включена в «Со косодэн» (Т. 2061, т. 50, с. 756Ь). Янагида предполагает, что действующие лица этой ранней легенды часто называются именами позднейших пред ставителей, известных Шэнь-сю. и являются «тенью», отбрасываемой в прошлое. См. «Сёки». с. 191, 198ff.
55. Разд 25. «Эно кэнкю», с 38. Этот эпизод положен в основу случая 29 в «Мумонкан».
56 Об этом см. «Сёки», с. 225ff.
57 Разд 26. «Эно кэнкю», с. 40
58 Янагида называет частую смену названий монастырей «особенностью», харак терной для «особой передачи». Вначале название Хориндзи было заменено на Тюкодзи (кит. Чжунсинсы). а потом, по императорскому указу — на Хосэндзи (кит. Фачуаньсы). Место прежнего проживания Хуй-нэна в Синчжоу было повышено до ранга хрзма и получило название Кокуондзи (кит. Гоэньсы) См. разд. 32. 33. «Эно кэнкю», с. 48. Дополнительные подробности см. в «Сёки», с. 232ff
59. Разд. 45 Список начинается с имени Фа-хая и заканчивается на Шэнь-хуе. О именах восьми других учеников нам ничего не известна См. Yampolsky. с. 170: также см. с. 163, 165, 168.
60. Разд. 38ff. «Эно кэнкю». с. 50f.
61. При переводе поврежденных частей текста Ямпольски и Чжан прибегают и к более поздним версиям, в частности, к рукописи из Косёдзи.
62. Этот текст, датируемый 801 г.. как отмечает Янагида в заключительной главе своей истории раннего Дзэн в Китае, представляет собой «совершенную форму патриаршьего Дзэн» («Сёки», с. 351—418). В составленном неизвестным монахом сборнике «Хоридэн» представлен обильный материал, и он «снискал славу официальной версии чаньской истории». Так пише! Ямпольски, рассматривая содержание десяти томов, из которых сохранилось только семь (точнее, 1—6 и 8 тт; см. Yampolsky, с. 47—51). В этом сочинении раз и навсегда закреплена линия семи Будд и двадцати восьми индийских патриархов. Биография Хуй-нэна входила в утраченную последнюю книгу. Рукопись книги 6, хранившаяся в японском монастыре, была выверена Токива Дайдзё, который сообщает о ней в своей работе «Сина буккё-но кэнкю» [Исследование по китайскому буддизму], т. 2. Токио, с. 203—326. Янагида осуществил мимеографи-ческое издание сохранившихся разделов «Хоридэн».
63. Он был пятым наследником линии Шэнь-сю в традиции Хэцзе (яп. Кагаку). Среди его многочисленных сочинений для истории Дзэн особый интерес представляют «Дзэммон сиси сёсюдзи» (см. выше прим. 19). а также «Чань-юань чжуцюаньцзи дусюй» (яп. Дззнгэн сёсэнсю год?*»; Т. 2015. т. 48). Комментированные японские издания обоих сочинений были опубликованы Уи Хакудзю.
64. По-корейски это сочинение называется «Чсданчжип». Этот текст был закончен до того, как он попал в Корею. Являясь самым ранним историографическим сочинением s Китае, он содержит много ценных сведений, не сохранившихся 8 китайских хрониках. Также см. Zen Dust. с. 352—53.
65. Т. 2061. т. 50. с. 754Ь-755с
66. Фа-жу, см. прим. 4 к гл. 7 и относящийся к этому текст. Ху Ши рассматривает китайский Дзэн от Бодхидхармы до Шэнь-сю и Пу-цзи как единую школу Ланкаватары.
67. См. D.T.Suzuki. The Zen Doctrine of No-Mind, с 25.
68. См. J. Gernet. Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-houei. c. 45—46.
69. См. прим. 46 к гл. 4 и относящийся к этому текст. Следует отметить несомненную связь между дуньхуанской версией «Алтарной сутры» (разд. 14} и знаменитым местом в «Сутре о Вимапакирти».
70. В сутре предупреждается против приверженности к чистоте (разд. 18).
71. Разд. 38. «Эно кэнкю». с. 50.
72. Судзуки считает оба эти термина синонимами (D.T.Suzuki. The Zen Doctrine от No-Mind, с. 29). >Кернэ также считает мунэн эквивалентом мусин, когда последний термин используется для перевода санскритских терминов ачитта или ачипака. Он переводит мунэн как «отсутствие мысли» (1. Gemet. Entretiens. с. 12. прим. 5). Ср. Th. Kasulis. Zen Action — Zen Person. Konoiulu. 1981. c. 43-48.
73. J. Gemet. Entretiens. c. 31: cp. 48, прим. 2.
74. J. Gernet. Entretiens. c. 55.
75. J. Gemet. Entretiens, c. 55.
76. J. Gernet. Entretiens, c. 43.
77. J. Gemet. Entretiens. c. 23—24. Жерне указывает на место в «Махапраджня-парамита-шастре» (см. французский перевод: Lamotte. Le traite. т. 2, с. 727—28). равно как и на даосские идеи. Он отсылает к М. Granet. La pensee chinoise. Paris. 1934, с. 526-27.
78. См. J. Gemet. Entretiens, c. 32, прим. 4, где говорится о значении мотива зеркала у даосских философов и в связанной с этим литературе. Также см. выше прим. 72.
79. Судзуки подчеркивает, что «Бессознательное у Хуй-нэна .„представляет собой нечто совершенно иное, чем бессознательное у психоаналитиков. Оно привязано к метафизике». См. D.T.Suzuki. The Zen Doctrine if No-Mind, c. 60: ср. c. 56ff.
80. J. Gemet. Entretiens. c. 20.
81. Гл. 28. Т. 2076, т. 51. с. 437с; ср. «Секи», с. 161тТ.
82. Китайские иероглифы для обозначения ереси будут вай-дзо (яп, гэдо), которые буквально означают «вне Пути», и служат указанием на небуддийские учения Догэн продолжает эту же тему, критикуя «еретика Шреника» (яп, Сэнни-нэдо) в разделе «Сёбо гэндзо». где говорится о природе Будды (буссё).
83. Как считает Янагида. изменения в текст «Платформной сутры» мог внести Чжи-дао. ученик Хуй-нэна («Сёки». с. 165).
84. Цит. по «Сёки». с. 163.
85. «Кзйтоку дэнтороку», гл. 5. Т. 2076. т. 51. с. 239Ь; см. «Секи», с. 164—65.
86. Считается, что он сказал эти слова Хуй-мину, когда объяснял Дхарму. Эта фраза отсутствует в дуньхуанской версии «Алтарной сутры», она встречается только в позднейших изданиях. Эта же фраза появляется в заглавии, а потом и в самом тексте случая 23 в «Мумонкан».
87. The Dhammapada, tf. by Juan Mascaro. Harmondsworth, 1973. c. 253: также см. «Сёки», с. 272ff.
88. См. мою статью о ритуалах покаяния в Festschrift Gershom Sholem. Jerusalem, 1967, с 117—28. Из приводимой в этой статье литературе я особо хотел бы выделить работы: S.Dutt. Early Buddhist Monachism. London. 1960, и M.W. de Visser. Ancient Buddhism in Japan. Vol. 1. Leiden, 1935.
89. J. Gemet. Entretiens, c.66. Это выражение появляется в его беседе с Юанем, наставником школы Бычьей Головы; ср. «Сёки». с. 167ft.
90. К этой окончательной точке зрения пришел Догэк в своем рассмотрении природы Будды (см. прим. 82).
91. Цзун-ми также рассказывает о посещении Хуй-нэна тринадцатилетнем Шэнь-хуем. См. J.Gemet. Biographie du Maitre Chen-houei du Ho-tse, c. 34—38.
92. Разд. 29. «Эно кэнкю», с. 42—43.
93. В дуньхуанской рукописи «Платформной сутры» рассказывается о первой встрече и беседе Шэнь-хуя с Хуй-нэном (разд 44). Возраст Шэнь-хуя. равно как и факт достижения им просветления, не упоминаются. Из текста явствует, что после этой беседы он не расставался с учителем до самой его смерти.
94. «Сёки». с. 166-67
95. Цит. в J. Gemet. Biographie du Maitre Chen-haue;. прим. 4 на с 72
Главе 9
ШКОЛА ДЗЭН ПОСЛЕ ХУЙ-НЭНА
ИСТОКИ «ПАТРИАРШЬЕГО ДЗЭН»
Конфликт между Северной и Южной школами, который вспыхнул в се редине восьмого века, не оставил пагубных следов в китайском Дзэн. Уже при жизни главного представителя Южной школы — Шэнь-хуя. буря, разра зившаяся во время Великого Собрания Дхармы в Хуатай. стихла В то же время, смятение, вызванное мятежом Ань Пу-шаня (755—763), привела к смене социального порядка в Танской империи. Со смертью Шэнь-хуя споры сошли на нет. Появились другие дзэнские школы, и сформировался «новый буддизм». Янагида усматривает основные характеристики этого нового на правления развития в смягчении традиционных бюрократических структур, в ослаблении контроля со стороны метрополии, в широком распространении этих течений по всей стране, в более глубоком проникновении в народную среду и в культуру в целом.1 Отношения между различными буддийскими школами стали намного лучше, о чем свидетельствует существование связей между четырьмя основными направлениями китайского буддизма: экзотерическим учением (примером чего является школа Тяньтай), сторонниками эзотерических (тантрических) ритуалов, медитации [чань) и монашеской дисциплины (пюй\ причем все эти аспекты проникли в Японию благодаря Сайте (762—822), основателю японской школы Тэндай.
К концу восьмого века этот переходный период в китайском буддизме начал принимать более отчетливые очертания..В Дзэн основным консолиди рующим началом стал шестой патриарх Хуй-нэн. «Когда мы говорим о Дзэн, все покоится на Цаоци». — написал Лю Цзун-юань (773—819) в эпитафии Шестому Патриарху (815 г.). которому он присвоил посмертный титул «Дзэнский Учитель Великого Зерцапа» (яп. Дайкан-дзэндж, кит. Да-цзянь чаньши)? Все последователи Дзэн собрались под стягом Хуй-нэна. И в очередной раз Сайте подал хороший пример, За время своего краткого пребывания в Китае (с 804 по 805 г.) этот одаренный монах изучил почти все основные буддийские движения Срединного Государства. Хотя он занимался сидячей медитацией по принципам Северной школы, в то же время 'Сайте признавал и почитал Шестого патриарха Наряду со многими другими ценными сочинениями, он привез в Японию и биографию этого патриарха. «Сокэй дайси бэцудэн». Во время своего посещения горы Годзу он установил также личные контакты с дзэнскими монахами Южной школы.0
В то время те. кто считали себя последователями Шестого Патриарха и его учения о внезапном просветлении, были рассеяны по всей стране. Их движение, именовавшееся «патриарший Дззн» (яп. сосндзж, кит. цзуши чэнь) восходит к основоположнику китайского Дзэн — Бодхидхарме. Название этого направления, которое, естественно, появилось позднее, указывает на убежденность его последователей в том. что передача сознания Будды, играющая в Дзэн столь важную роль, восходит к Бодхидхарме. а через него — к Будде Шакьямуни. Это новое обозначение противопоставляется понятию «Дзэн Совершенного (санскр, татхагата)», что явствует из ответа, который дал дзэнский наставник Ян-шань Хуй-цзи (807—883) молодому ученику Сян-янь Чжи-сяню: «Ты сполна познал Дзэн Совершенного, но ты еще даже во сне не видел Дзэн патриархов».4
Из последнего замечания отчетливо видно. ч-о Дзэн Патриархов синила выше, чем Дзэн Совершенного; подобное разделение появилось уже во время конфликта между Северной и Южной школами, начало которому положил Шэнь-хуй. отдав предпочтение пути просветления Бодхидхармы и определяя его учение как Дзэн Совершенного [яп. нёрайдзэн). Этот термин восходит к главе из «Ланкаватара-сутры» о «сосредоточениях» (дхьяна\ среди которых наивысшим (происходящей на «уровне Будды») объявляется «сосредоточение Совершенного».5 Как говорится в предисловии его ученика Ду Гу-пэя. Шэнь-хуй объяснял Великому Собранию Дхармы в Хуатай. что третий сын индийского царя — Бодхидхарма вступил в состояние самадхи и обрел Дзэн Совершен ного.6 В этом содержится явное указание на четвертый и наивысший уровень сосредоточения, упоминаемый в «Ланкаватара-сутре».
Соотнесение пути просветпения Бодхидхармы с Дззн Совершенного и составляет основу нападок Шэнь-хуя на Северную школу. Даже если Бод хидхарма на самом деле постигал традицию сутр Мудрости через «Ланкавз-тара-сутру». то, с точки зрения Хуй-нэна, эта практика была доведена з Северной школе до недопустимой крайности, и в результате подлинный путь Дзэн оказапся искаженным. Шэнь-хуй не дошел до того, чтобы противопо ставлять Дзэн Совершенного и Дзэн Патриархов Напротив, он весьма высоко отзывается о Дзэн Совершенного;
Оставить бытие и не-бытие, забыть про Срединный Путь — это будет без-мыслием (мунэн). Без-мыслие - это — единая мысль; единая мысль означает — знать все: знать все — это глубочайшая совершенная Муд рость (праджняпарамита). а глубочайшая Совершенная Мудрость — это Дзэн Совершенного (нёрайдзэн)?
Таким образом, вместо того, чтобы противопоставлять Дзэн патриархов и Дзэн Совершенного. Шэнь-хуй стремился возвести фигуру Хуй-нэна на тот же уровень, что и основателя школы — Бодхидхарму.
Термин Дзэн Совершенного, в отличие от термина Дзэн патриархов, не предполагает обращения за поддержкой к авторитету сутр. Очевидно, он восходит к теории о существовании патриархов (соси\ Само слово патриарх появилось относительно поздно, впервые — в контексте — «передачи све тильника.., Янагида обнаружил первое упоминание о патриархах в сочинении «Хонё дзэндзи гёдзё». которое было составлено вскоре после кончины дзэн ского наставника Фа-жу из Северной школы.6 По-видимому, в Северной школе придавалось особое значение генеалогии передачи сознания Будды, при котором насчитывалось от одной до шести или семи передач, причем патриархов называли «сокровищами Дхармы». Иероглиф, которым обозначают патриарха, использовался также и для обозначения Будды9 Величественность
Будды подчеркивается также включением в его многочисленные почетные титулы слова патриарх.
Помучивший широкую огласку конфликт по поводу шестого наследника после Бодхидхармы придал концепции патриархов еще более яркие очер тания. После победы представителей Южной школы на Великом Собрании Дхармы в Хуатай единственным патриархом стал считаться Хуй-нэн, который вошел в дзэнскую традицию под именем Шестого Патриарха. Если на исходе восьмого века все последователи Дзэн в Китае каким-то образом были связаны с Хуй-нэном. то объединение разных дзэнских школ произошло в рамках патриаршьего Дзэн В «Хоридэн». сочинении, которым задергивается занавес одной эпохи и открывается занавес новой эпохи, идеальный образ патриарха представлен в следующих словах:
Тот. кто не впадает в отчаяние пред пицом зла и не ликует при виде добра, кто не лричастен к глупости, но при этом не взыскует Мудрости, кто оставляет позади смятения, но не жаждет просветления, кто достигает Великого Пути и выходит за пределы различий между священным и обыденным — только такая необычайная личность и может считаться патриархом.10
В сочинениях того времени Бодхидхарма именуется патриархом, а иногда даже «первым патриархом». Личность основателя неизбежно заняла со вре менем второе место после Шестого Патриарха чья популярность продолжала возрастать. В последующих поколениях подчеркивалась роль Хуй-нэна через противопоставление Дзэн патриархов и Дзэн Совершенного.11
Чтобы до конца понять Дзэн патриархов, необходимо учитывать разные значения которые придавались «Южной школе». Прежде всего, в этом термине нашла отражение борьба Шэнь-хуя против тех. кого он причислял к «Северной школе». Мы уже отмечали, что наставники, чья деятельность происходила в Северном Китае, особенно в окрестностях столиц Лоян и Чаньань, не воспринимали себя принадлежащими к отдельной школе, и большинство из них наверняка не представляло себе, что «Северная школа» противостоит Южной школе.12 Шэнь-хуй придумал определение Северной школы только потому, что ее основные представители, в частности. Шэнь-сю и его ученик Пу-цзи. проживали на Севере Китая, в го время как Хуй-нэн жил на Юге.
Для Шэнь-хуя термин «Южная шкопа» имел двойное значение: во-пер вых, он обозначал им учение Хуй-нэна в борьбе против «враждебной» груп пировки на Севере, а во-вторых, он отождествлял с методом медитации Бодхидхармы. Шэнь-хуй сокрушался, что многие из современников совсем не понимают его истинный Дзэн. Сам он приписывай безграничную ценность именно этим «истинным вратам Южной школы Бодхидхармы».1 Подобное понимание «Южной школы» предваряет расхождения по вопросу о внезапном просветлении на Юге и постепенным просветлением на Севере. В своем предисловии к комментарию на «Сутру сердца» (одной из сутр Праджняпа рамиты) составитель «Хроники наставников Ланкаватары» Цзин-цзюэ приводит слова Ли Чжи-фэя согласно которым. Гунабхадра якобы использовал термин «Южная шкопа» применительно к традиции Ланка которая передавалась до
Бодхидхармы. Этот комментарии датируется 727 г. — пятью годами ранее Собрания Дхармы 8 Хуйтай. Утверждение Ли Чжи-фэя проверить невозможно, но оно, несомненно, восходит к более ранней традиции.14
Хорошо известно о существовании близких связей между традицией Ланка и Сутрами Мудрости, о чем упоминается в предисловии Цзин-цзюэ, Сам он явно отдавал предпочтение «Ланкаватара-сутре». Вполне возможно, что именно под его влиянием Шэнь-хуй начал отождествлять метод меди тации Бодхидхармы и Дззн Совершенного, о котором упоминается в «Лан-каватара-сутре».15 Утверждение Шзнь-хуя лишено исторических основании. Совершенно очевидно, что многие из учений Махаяны нашли свое отражение в Дзэн. Удачным примером того, как можно прочесть «Ланкаватара-сутру» с позиций сутр Мудрости, явпяется известное учение Фа-чуна (587—665?). которое было близко Дзэн. Фа-чун, которого больше волновал дух, чем буква сутр, обладал необычайным талантом толкователя. Как говорится в биографии Фа-чуна, составленной Дао-сюанем, этот наставник умел «уловить в сутре нужное место, не обращая внимания на его буквальное значение, и потом подводить своего ученика к его пониманию, учитывая время и место, поскольку смысл основных мест всегда один и тот же». Ученикам же, которых интересовал только буквальный смысл, он говорил: «Истинным смыслом слов является здравый смысл»,16
Деятельность Фа-чуна была тесно связана с процветающей школой Трех Трактатов (ял. Санрон-сю; кит. Сань-пунь цзун). Многие из предста вителей этой школы — а все они были знатоками сутр Мудрости — оказались вовлеченными в дзэнское движение. На самом деле существовала какая-то родственная связь между «пониманием пустотности в сутрах Мудрости» и «традицией Ланкаватара-сутры».17 Фа-чун является представителем «объ единенной живой традиции Ланка, Санрон и Дзэн».16 Школу Трех Трактатов часто называли «Южной школой». Разумеется в данном случае этот термин имел несколько иные ассоциации.19 Подобно тому" как выражение «Совер шенная Мудрость» {праджняпарамита) служит обозначением махаяиистской философии, точно также и указание на Южную школу служило обозначением основного махаянистского • способа просветления. Именно это значение и воспринял Шэнь-хуй. связав его с «теорией внезапности», которую проти вопоставил «теории постепенности», приписываемой Северной школе. Тогда Хуй-нэн и превратился в центральную фигуру, а его последователи составили ядро Южной школы, которая во второй половине восьмого века уже воспринималась не как географическое понятие и не как обозначение одной из двух соперничающих группировок; она стала считаться авангардом пат-риаршьего Дзэн.
Дзэнские наставники эпохи Тан развили это учение до такой степени, что оно стало восприниматься уже не как особая школа, а как подлинное выра жение сути Дзэн е учении Шестого Патриарха. Хотя в нем сохранялась суть махаянистских сутр, метод медитации уже не основывался на сутрах и не зависел от текстов и письменных знаков, а основывался только на передаче сознания Будды. Посвященные в тайны Дао. наставники излучали энтузиазм. Дзэн патриархов оказывался повсюду, где без-мыспие {мунэн) прорывалось через отрицание и парадокс к просветлению.
ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ
В начале девятого века Цзун-ми, один из самых известных буддистов своего времени, перечисляет в своем исследовании дзэнского движения семь разных по значению школ. Уже само число школ свидетельствует о неустой чивости и расхождениях характерных для Дзэн в восьмом веке.20 Несколько кратких характеристик этих школ помогут нам уяснить сложившуюся ситуацию и послужат в качестве предварения последующего повествования. Хотя мы несколько изменим порядок описания шкод можно начать, как это сделал и Цзун-ми. с описания Северной школы Шэнь-сю и Пу-цзи. Как явствует из его труда, несмотря на все сложности, эта школа продолжала существовать и в девятом веке. Типичной для этой школы фигурой в восьмом поколении являлся наставник Хун-чжэн. Цзун-ми приводит также и имена тех, кто пред ставлял в восьмом поколении школу Бычьей Головы. Помимо того, он упоми нает еще две школы: одна восходила к Чжи-сяню и представлена именами Чу-цзи и У-сяна.' другая начинается с Хуй-аня и представлена именами таких наследников Дхармы, как Чэнь Чу-чжан и У-чжу. Эти две школы были очень близки, о чем свидетельствует тот факт, что в других источниках У-чжу упоминается среди наследников У-сяна.21 О школе же некоего Сюань-ши нам не известно ничего, кроме ее названия.
Школа Хэцзэ (яа Катаку), к которой принадлежал и сам Цзун-ми, заслу живает особого внимания. Поскольку ее основателем являлся Шэнь-хуй. защитник Хуй-нэна, можно было бы ожидать, что впоследствии ее влияние станет преобладающим. Однако этого не произошло. Среди непосредственных учеников Шэнь-хуя не встречается известных имен. Даже принадлежность самого Цзун-ми «традиции Шэнь-сю представляется сомнительной, хотя этот монах одновременно считается и пятым патриархом школы Хуаянь.22 Он отмежевался от ортодоксального патриаршьего Дзэн, и хотя сам, несомненно, отвергал учение Шэнь-сю о постепенном просветлении, его собственный метод медитации не вполне соответствовал принципу мунэн у Хуй-нэна. Для него идеальным было совместить «круглое» (яп. эн: кит. юань) и «внезапное» (яп. тон; кит. дунь), основываясь на принципах всеобъемлющей метафизики Кэгон и учении Южной школы о внезапном просветлении. После Цзун-ми школа Катаку окончательно исчезла. Только с большими оговорками ее можно считать родственной Южной школе.
В список Цзун-ми входит также школа одного из учеников Хуй-нэна — Иань-юэ Хуай-жана (677—744). В третьем поколении эту школу возглавил великий Ма-цзу Дао-и (709—788). В дзэнской литературе рядом с ним упоминается Ши-тоу Си-цянь (700—791). учитель которого, Цин-юань Син-сы (660-740). также являлся учеником Хуй-нэна. Однако о нем Цзун-ми вообще не упоминает. В дзэнской истории об этих двух промежуточных Фигурах имеется очень скудная информация. Они служат преимущественно для того, чтобы восполнить пробел в линии наследования, восходящей g Шестому Патриарху.
В нарисованной Цзун-ми картине Дзэн в начале девятого века те из учеников Хуй-нзнз. которым уделяется особое внимание в «Алтарной сутре», «Беседах Шэнь-хуя» и позднейшей хронике «Кзйтоку дэнтороку». отступают на задний план. Помимо Шэнь-ао. упоминается только Нань-юэ Хуай-жан. учитель Ма-цзу Но как отмечалось, был еще и Цзин-юань Сим-сы — учитель Ши-тоу. родоначальник новой линии во втором поколении. Таким образом, в дзанской традиции признается «пять великих наставников школы» Хуй-нэна (яп. годайсюсо) — в число которых, наряду с вышеперечисленными, входили также Нань-ян Хуй-чжун (ум. в 775) и Юн-цзя Скшь-цзюэ (665-713).
Мы располагаем достаточной исторической информацией о Нань-ян Хуй-чжуне. которого также именовали «Чжун — Наставник Страны», чтобы отличить его от других наставников с тем же именем.23 Сн отличался мягким характером, и уже с юных лет посвятил себя занятиям сидячей медитацией. Под руководством Хуй-нзна сн испытал Великое Пробуждение, после чего удалился в горы, где провел в одиночестве около сорока пет. Позднее сн переселился в Наньян После того, как в 761 г. император Су-цзун призвал его в столицу, он провел последние годы своей долгой жизни (нам точно не известно, до какого возраста он дожил) при императорском дворе, где время от времени читал лекции. Следующий император Дай-цзун присвоил ему титул «Наставник Страны и Двух Императоров».
Наставнику Страны Чжуну в дзэнской литературе отводится видное место. Его достоинства восхваляются в хрониках и сборниках коанов. Возможно, самой известной является история о «пагоде без швов», которая приводится в случае 18 «Хэш ан-року».2* Император Дай-цзун (составитель спутал его с Су-цзу-ном. что отмечается в комментарии) спрашивает седовласого наставника когда тот. возможно, наносил ему свой последний визит, как он может его отбла годарить, когда монаху исполнится сто лет. Хуй-чжун немедленно ответил: «Постройте для старого монаха пагоду без швов!». Поняв этот ответ буквально, император спросил, какой формы должно быть это сооружение. Монах неко торое время помолчал, после чего спросил: «Вы поняли?». Император ничего не поняа поскольку его сознание находилось на более.низком уровне. И тогда Наставник Страны сказал, что смысл сказанного объяснит его ученик Дань-юань. Далее приводится рассказ о беседе императора с Дань-юанем, который в четырех строках объясняет смысл пагоды без швов:
К югу от Сян и к северу от Тан
Имеется в изобилии золото:
Паром стоит под деревом, не отбрасывающим тени;
В изумрудном дворце вы не увидите ничего святого.25
«Пагода без швов» (обычно пагода представляет собой многоэтажное сооружение, которое символизирует космос) — преисполнена таинственности. Если вести отсчет от Хунани, то Сян будет находиться на крайнем юге. а Тан — на крайнем севере. Как может пагода находиться одновременно еще южней и еще северней? В пространстве ома расположена всюду и нигде. Ценность ее - такая же, как у чистого золота и равнозначна реальности Будды А упоминание парома под деревом, которое не отбрасывает тени, вероятно, является указанием на Великую Колесницу (Махаянэ). Но внутри самой пагоды нет ничего особенного — «8 изумрудном дворце не увидите ничего святого».26
Космический размах этого впечатляющего образа вполне очевиден: фазу на память приходит башня Майтреи в «Аватамсака-сутре». Эта тайна окон чательно раскрывается в следующих стихотворных строках:
Пагоду без швов трудно описать.
Синий дракон не погружается в затхлое озеро.
Он вздымается в неведомые выси и вырастает до огромных размеров.
Он всем являет себя извечно и ежесекундно.27
3 дзэнской традиции образ Наставника Страны Чжуна неразрывно связан с представлением о пагоде без швов.
Юн-цзя Сюань-цзюэ, последний из пяти великих наставников в школе Шестого Патриарха, известен, в основном, благодаря приписываемой ему поэме «Седока» или «Восхваление просветленной Истины» (под «истиной» в данном случае имеется в виду Дао).26 Когда эта поэма была создана, точно неизвестно, хотя, вероятно, она является творением более позднего времени. Существует еще одно название данной поэмы - «Песня о природе Будды Высочайшей Колесницы» (яп. Сайдзёдзё буссёха)?^ В этой поэме изпагаются основные попожения «Алтарной сутры» Уже в начальных строках страсти отождествляются с природой Будды. В ней дважды повторяются знаменитые слова Хуй-нэна: «Изначально ничего не существует». Кроме того, постижение Дао через Мудрость {праджня) происходит внезапно. В содержании поэмы повсюду ощущаются метафизические представления сутр Мудрости.
ДВА ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЯ КИТАЙСКОГО ДЗЭН
У истоков нового дзэнского движения стоят два наставника: Ма-цзу и Ши-тоу, которые оба принадлежали к третьему поколению после Хуй-нэна. В дзэнских хрониках красочно представлен новый всплеск духовной энергии: «К западу от реки наставником явпяется великий Ма-изу. К югу от озера наставником явпяется Ши-тоу. Народ собирается там толпами. Всякого, кто не виден этих двух вепиких наставников, считают невеждой».30 В конце династии Тан центр дзэнского движения переместился из городов з провин цию.
Два главных направления китайского Дзэн восходят к Ма-цзу и Ши-тоу. Хотя совершенно ясно, что китайский Дзэн возник намного раньше, можно считать, что Дзэн в том виде, как он ныне нам известен, окончательно офор мился в третьем покопении после Хуй-нэна, в основном среди тех, кто учился у этих двух великих наставников в провинциях Цзянси («к западу от реки») и Хуиань («к югу от озера»). С этого момента мы располагаем более надежными историческими свидетельствами. Разумеется, это вовсе не означает, что хро ники, сборники высказываний и коанов не изобилуют легендами. Предлагаемый ниже критический обзор еще нуждается в дальнейших изысканиях результаты которых несомненно добавят. — а возможно, и полностью изменят — сбщую картину истории Дзэн,
Ма-цзу — единственный китайский дзэнсхий наставник после Хуй-нэна. который носил титул «патриарха» (кит. цзу. яп. со), точнее, его величали ••Патриархом из рода Ма» (ш означает «Лошадь») Его появление в дзэнской истории предваряется пророчеством, в котором содержится словесная игра на его имени.31 В пророчестве, которое сделал Ьодхидхарме его предше ственник, двадцать седьмой индийский патриарх Праджнятара. упоминаются Ма-цзу и его учитель Хуай-жан. В стихотворных строках, посвященных Ма-цзу. говорится о лошади, которая будет попирать копытами весь мир. Сохранились приписываемые Ма-цзу стихи о просветлении и эпитафия Чуань Дэ-юя (759— 818), в которой восхваляются его основные достоинства. Хотя в дзэнской литературе вокруг личности Ма-цзу сложилось много легенд все же можно восстановить канву основных исторических событий. Впрочем, его подробной биографии не существует.
Две самые ранние биографии Ма-цзу содержатся в «Содосю»32 и «Со косодэн» («Жизнеописания достойных монахов, составленные при династии Сун»)33 и они обе были составлены во второй половине десятого века. Авторы этих биографий жили намного позже, чем Ма-цзу. и даже косвенно не могли получить о нем надежную информацию. Для «Содосю» характерно точно такое же отсутствие исторического сознания, как и для дзэнских хроник в целом, В Сунском собрании биографий, охватывающем период с 667 по 987 г. о Ма-цзу сообщается следующее:
Монах Дао-и из рода Мз был родом из Ханьчжоу. С юных лет он испытывал неприязнь к мирской пыли, отвергал всяческую привязанность и зависимость, и жаждал обрести свободу в жизни странника. Он принял постриг от учителя Тана в области Цзы, а.монашеские обеты — от наставника Винайи Юаня в области Юй_34
Эти биографические сведения из исторического сочинения сунского вре мени необычайно важны. О наставнике Винайи по имени Юань более нигде не упоминается. Янагида установиа что учитель Тан — это Чу-цзи (ум. в 732 или 734 г.) из рода Тан который унаследовал Дхарму от Чжи-сяня. основателя школы в провинции Сычуань. где была составлена хроника «Рэкидай хобо-ки».35 Судя по этим источникам, Ма-цзу начал свою монашескую жизнь под руководством Чу-цзи, после чего познакомился с его наследником У-сяном (корейцем по происхождению, родовое имя которого было Ким). Именно эти два ученика, вместе с третьим, ухаживали за Чу-цзи в последние годы его жизни. Ма-цзу занимался медитацией под руководством У-сяна. и этим объясняется, почему Цзун-ми зачисляет его в ученики У-сяна.36 Однако Ма-цзу не стал наследником традиции У-сяна. Хотя в вышеупомянутой эпи тафии отмечается, что Ма-цзу начал монашескую жизнь в области Цзы, там ничего не говорится о Чу-цзи37
Генеалогия Сычуанской школы, как это явствует из «Рэкидай хобоки», идет от Чжи-сяня к Чу-цзи, а далее через У-сяна к У-цзи. Впрочем, последний не был учеником У-сяна.38 Ма-цзу считается наследником традиции Нань-юэ Хуаи-жана через которого она оказывается связанной с Хуй-нэном Цзун-ми сообщает, что первоначально Ма-цзу жил в общине У-сяна, но после долгих странствий закончил свое ученичество у Нань-юэ, большого любителя оди ночества который высоко оценил необычайное рвение Ма-цзу и охотно принял в число своих учеников. Эпитафия, ранние биографии, и все позднейшие дзэнские сочинения подтверждают, что линия Хуй-нэна через Нань-юэ Хуай-жана перешла к Ма-цзу Дао-и,
Ма-цзу является основной фигурой в раннем Дзэн. Основной сферой его деятельности была провинция Цзянси. К нему стекались толпы учеников, и ему приходилось часто менять место своего пребывания. С него начинается ос новной поток китайского.Дзэн, в рамках которого и возникла мощная школа Риндзай. Он первым начал использовать громкий крик (кит. хо; яп. кацу) в качестве средства толкающего ученика к просветлению. У Ма-цзу парадок сальность соединилась с грубостью. В одном случае при завершении пара доксальной беседы он вдруг сильно ухватил своего ученика Бай-чжанз за нос и дернул его так сильно, что ученик завопил от боли — после чего достиг просветления. В хронике его грубый и дерзкий характер описывается в сле дующих выражениях: «Внешность его была необычной. Походка у него была, как у быка, а взгляд'— как у тигра. Если он высовывал язык, то достигал им кончика носа. На подошвах его ног имелись две круглые отметины».39
В отличие от стиля пассивной медитации Северной школы. Ма-цзу отдавал предпочтение динамичному Дзэн Шестого Патриарха Его учитель Нань-юэ Хуай-жан убеждал, что просто сидеть в медитации — занятие совершенно бесполезное. В хронике приводится следующая история:
Он [Ма-цзу] проживал в монастыре Дэмбо-ин. где постоянно сидел и медитировал. Наставник, понимая, что он является сосудом Дхармы, пришел к нему и спросил: «Для какой цели вы, почтенный, сидите в медитации?»
— Я хочу стать Буддой. — ответил Дао-и.
Тогда наставник взял черепицу и принялся тереть ее о камень перед входом в обитель.
— Что вы делаете, учитель? — спросил Дао-и.
— Я шлифую этот кусок черепицы, чтобы сделать из нее зеркало. — ответил учитель.
— Но разве можно сделать зеркало из черепицы, шлифуя ее? — воскликнул Дао-и.
— А как ты можешь стать Буддой при помощи дзздзэн7 — возразил наставник.40
Смысл этой беседы достаточно очевиден: сознание изначально является чистым, поэтому заниматься медитацией, чтобы очистить его от пыли, столь же бесполезно, как пытаться отшлифовать черепицу, чтобы сделать из нее зеркало.
Изначально чистое сознание едино с Буддой. В этом и состоит суть учения Ма-цзу. В «Содосю» он произносит слова, которые вызывают в памяти Бод-хидхарму и «Ланкаватара-сутру»:
Все вы должны верить, что ваше сознание и есть Будда. Некогда великий наставник Бодхидхарма прибыл из Индии, передав наивысшую Дхарму Единого Сознания, и тем самым открыл путь к просветлению. Он часто повторял слова из «Ланкаватара-сутры» и обращался к сознанию всех живых существ.41
В «Кэйтоку дэнтороку» суть учения Ма-цзу сформулирована в следующих словах:
Помимо сознания нет Будды, помимо Будды нет сознания. Не при вязывайтесь к хорошему не отвергайте плохое: Если вы не привязаны ни к чистоте, ни к загрязнению, то тогда вы осознаете пустотность грешной природы Вы никогда не сможете ее ухватить, поскольку она не обладает собственной природой. Поэтому Три Мира — это только сознание. На Вселенной и на всех явлениях з ней лежит печать Единой Дхармы42
Учение Ма-цзу о тождественности сознания Будде и о непостижимости реапьности-сознания-Будды находит воплощение в практике. В двух случаях в «Мумонкан» он дает два разных ответа на один и тот же вопрос «Что такое Будда?». Вначале он отвечает: «Сознание — это Будда» (случай 301 а потом: «Не сознание и не Будда». В первом ответе находит выражение причастность природы Будды к реальности; поскольку это утверждение является положи тельным, его можно ошибочно посчитать философским заявлением. Поэтому, чтобы помочь ученику пробиться к запредельной истине, его требуется до полнить отрицательным суждением: «Не сознание и не Будда». В коане сборника «Мумонкан» Ма-цзу прибегает к метафорическому языку, типичному для сутр мудрости, хотя, как явствует из предыдущей цитаты, он также высоко ценит и «Ланкаватара-сутру».43 В этом можно усмотреть и следы влияния учения о Топько-сознании (т. е. Йогачара).44 Следовательно, в многоспойности языка Ма-цзу отражаются многие метафизические аспекты сутр Махаяны.
В одном из объяснений его ученик Нань-цюань Пу-юань (748—834) демонстрирует даосскую окраску взгпядов своего учителя. После коана о Будде и сознании этот ученик заявляет:
В каппе пустоты не имеется имен. Только с момента появления Будды в этом мире появились имена Люди способны распознавать на основании внешних признаков. В Великом Дао не присутствует ничего ни священ ного, ни обыденного. Все имеющре имя можно ограничить. Поэтому старец из Цзянси [Ма-цзу] говорил: «Это не сознание, это не Будда это не конкретная вещь».45
Ма-цзу являлся одним из самых выдающихся дззнских наставников ди настии Тан. Когда он пребывал уже на смертном одре, его навестил настоятель монастыря. Ма-цзу сказал ему. «Солнцеликий Будда, Луноликий Будда». Эти загадочные слова предлагаются в «Хэкиган-року» б качестве коана и по сей день используются в дзэнской тренировке.46 Чтобы показать источник этого выражения. Гундерг указывает на слова в седьмом разделе «Сутры об именах Будды», которая использовалась во время ритуала покаяния:
И тогда я увидел Будду, именуемого Лунопиким. Срок жизни этого Будды с лунным ликом составляет всего один день и одну ночь. Потом я увидел, как мимо Почтенного с ликом пуны проходит другой Будда: его имя было Солнцеликий. Продолжительность жизни этого Будды с солнечным пиком составляет тысячу восемьсот пет.47
Будь срок жизни Будды кратким ипи долгим, все равно он является безграничным. Временные обозначения, приводимые в сутре, могут объяс няться типичным для буддизма пониманием извечного непостоянства эмпи рического мира В них нашпо отражение и представление о луче света Будды, проникающем с «другого берега». Однако подобные объяснения чужды духу Дззн. Коан обретает свою глубину именно за счет непостижимости истины и человечной теплоты, излучаемой личностью седовласого наставника Ма, ко торый воспользовался этими образами дпя своего предсмертного стихотво рения. На основании личного опыта просветления ему было известно, что это сознание, при всей его ограниченности, явпяется Буддой.
Ши-тоу Си-сянь. с которого (через его малоизвестного учителя Цин-юань Син-сы) начинается вторая основная пиния китайского Дзэн ганского времени, является непосредственным продолжателем традиции Хуй-нэна. Ранние биографии Ши-тоу имеются в «Содосю»48 и в «Жизнеописаниях достойных монахов, составленных при династии Сун»49 Обладая острым умом и чувством уверенности в себе, он с юных лет испытывал привязанность к духовной стезе. Местом его рождения называется Гаояо в Дуаньчжоу, непо далеку от Цаоци, места проживания Шестого Патриарха, которого он якобы навестил еще маленьким мальчиком. Согласно легенде, Ши-тоу присутствовал при кончине Хуй-нэна в 713 г. Уже во взрослом возрасте, в 728 г. Ши-тоу принял монашеские обеты в монастыре Рафуцзан {ш.Лофушань) в провинции Гуандун. Вскоре после этого он повстречал наставника Цин-юань Син-сы. который наставлял методам внезапного просветления группу учеников в про винции Цзянси. «У меня уже много двурогих животных, но одного единорога мне вполне достаточно», — произнес наставник распознав необычайные до стоинства нового ученика. Ши-тоу под руководством Цин-юаня достиг про светления и получил от него печать Дхармы, и таким образом стал третьим наследником традиции Хуй-нэна.
Достигнув просветления. Ши-тоу поселился в 742 г. в провинции Хунань. Там. согласно традиции, он построил себе на плоской скале маленькую хижину, откуда и получил имя «Каменная Голова» (кит. Шитоу. яп СэкитоУ Под этим именем он и известен в дзэнской истории. В своей одинокой хижине он провел двадцать три года занимаясь медитацией и наставляя учеников число которых постоянно возрастало. По настоянию учеников он впоследствии переместился в местечко Ляндуань в Таньчжоу (пров. Хунань). где возглавил новый крупный дзэнский центр. Слава о Ши-тоу распространялась по стране, и к нему начали стекаться новые ученики. Согласно неподтвержденным сведениям, он вернулся в свои любимые горы, где и провел последние годы жизни.
В «Кзйтоку дэнтороку» рассказывается, как однажды, во время проповеди перед учениками. Ши-тоу взывал к Буддам прошлого, которые передавали Дхарму. Ниже приводится основное содержание его проповеди:
Именно это сознание и есть Будда. Сознание. Будда и живые су щества совершенная мудрость и оскверняющие страсти — все это только разные наименования для одной и той же субстанции. Знайте же, что эта субстанция не уничтожаема, и не постоянна, а ее природа не загряз-.j нена и не чиста: знайте же, что она совершенно спокойна и представляет! собой единое целое, и что в ней обыденное и святое равнозначны.
И тогда ученик по имени Дао-у спросил учителя: -Кто же получил основное;,, учение из Цао-ци [т.е. учение Хуй-нэна]?»
Учитель сказал: — Ее получил тот. кто понимает Дхарму Будды.
— А вы получили ее. учитель? — спросил Дао-у.— Я не понимаю Дхарму Будды. — ответил Ши-тоу.
— А как же быть с освобождением? — спросил другой монах.
— Кто тебя связывает? — произнес наставник
— А как насчет Чистой Земли?
— А кто тебя загрязняет? — раздался ответ.
— А что с нирваной?
— А кто тебя поместил в сансару? — сказал Ши-тоу.50
В последний том «Кэйтоку дэнтороку» включены два философских сти хотворения, приписываемых Ши-тоу «Сандокай» (кит. Цзнь-тун-ци). «Похвала равенству».51 и «Соанка» {кит. Цао-ань-го), или «Песнь из травяной хижины».52 Присутствие в «Сандокай» даосских мотивов вдохновляло последующих мыс лителей в их диалектических построениях В философских и словесных играх Ши-тоу можно обнаружить истоки системы «Пяти категорий», получившей впоследствии развитие в школе Сото.53
Ма-цзу и Ши-тоу в дзэнской литературе обычно ставятся рядом как родоначальники двух основных направлений в китайском Дзэн. Они оба в равной степени пользовались известностью, хотя различались по степени таланта и темперамента Своей популярностью Ма-цзу 8 значительной степени обязан спонтанности и резкости, 8 то время как Ши-тоу являлся тихим, проницательным мыслителем. Бесконечный поток учеников, который стекался к основанным этими наставниками центрам, помог дзэнскому учению Шестого Патриарха превратиться в самое могучее движение средневекового китай ского буддизма
СТРАННЫЕ СЛОВА И НЕОБЫЧАЙНЫЕ ДЕЯНИЯ
Выражение «странные слова и необычайные деяния» (кигзн кжо).54 впервые встречающееся в «Кэйтоку дэнтороку» для характеристики стиля Ма-цзу, в полной мере приложимо к дзэнским наставникам конца династии Тан — к тем просветленным ученикам, которые странствовали по всему Китаю, чтобы распространять наследие Ма-цзу и Ши-тоу. В период расцвета и духовного подъема эти дзэнские наставники выражали невыразимое содер жание своего опыта совершенно по-новому и парадоксальными поступками. Оригинальность их языка являет резкий контраст с монотонностью их содер жания Эти страстные и решительные монахи отвергали любые методы, чтобы сохранять свободу и импульсивно плыть в духовном потоке. Обладая необы чайным словесным даром, они обогатили религиозную лексику новыми поня тиями, являющимися насмешкой над здравым смыслом и не поддающимися переводу.
Бурный, захлестывающий поток событий той эпохи воплощен в выражении «век дзэнской активности» (яп, дзэнки-но дзидай), в котором нашли отражение способности, творческая энергия и качество дзэнских наставников, равно как и все возрастающий динамизм дзэнского духа. Именно в это время Дзэн достиг невиданных ранее высот. Время когда Ма-цзу и Ши-тоу распрост ранили духовную энергию Дзэн по всему Китаю, оказалось «золотым веком Дзэн».55
В своем описании этого периода мы остановимся только на некоторых его аспектах Мы полагаем, что этого будет достаточно, поскольку западному читателю наиболее значительные фигуры танского времени, которым уделя ется много внимания в сборниках коанов, хорошо известны по работам ДТ. Судзуки. Ниже мы кратко остановимся на словах и деяниях некоторых, наи более значительных наставников того времени.
Обратившись к школе Нань-цюаня, ученика Ма-цзу, мы обнаруживаем блистательного Чжао-чжоу Цзун-шэня (778—897). который «превзошел всех современников своей спонтанной, творческой изобретательностью».56 Именно ему приписываются весьма гротескное поведение в истории «Нань-цюань убивает кота»:
Однажды монахи Восточного запа спорипи по поводу кота. Схватив кота, Нань-цюань сказал: «Монахи, если вы сможете произнести дзэнское слово, то я пощажу кота. В противном случае я его убью». Ни один из монахов не смог ничего сказать, и тогда Нань-цюань разорвал кота Вечером, когда Чжао-чжоу вернулся в монастырь, Нань-цюань поведал ему о случившемся. Чжао-чжоу снял сандалии, положил их себе на голову и вышел вон. Нань-цюань сказал: «Если бы ты тогда был здесь, то кот остался бы в живых»?''
В дзэнских сочинениях часто сообщается о парадоксальных заявлениях и странных поступках Чжао-чжоу. «Однажды монах спросип Чжао-чжоу: „Когда все тело распадается на части, остается нечто вечное, духовное. Что это?". Учитель ответил: .Сегодня утром снова дует ветер".58 В другом случае монах спросип у Чжао-чжоу: .Десять тысяч дхарм возвращаются к Единственному. Куда же возвращается Единственное?". Учитель ответил: „Когда я пребывал в Цинчжоу, то изготовил конопляную веревку, которая весила семь цэиней".59 Подобные ответы на метафизические вопросы были призваны продемонстрировать несоответствие любых слов для выражения реальности.
Во время другой беседы он проявляет подлинную проницательность: «Монах спросил у Чжао-чжоу: „Если приходит бедный человек, что я должен ему дать?". На это учитель ответил: „У него уже все есть"».60 В том же ключе выдержан и ответ, который он дал монаху, который вопрошал его о просвет лении: «Вымой свои чашки».6'* Просветление можно обрести и через самые обычные действия. Вспомним, какой ответ он дал на вопрос «Что такое Чжао-чжоу?» (Чжаочжоу — название городка неподалеку от Пекина, где этот наставник провел последние годы своей жизни и откуда получил свое имя. Поэтому вопрос является двусмысленным). На это учитель ответил: «Восточные-Ворота. Западные Ворота, Северные Ворота, Южные Ворота». В этих словах просто содержится описание маленького города, в который можно войти со всех четырех сторон. На основании подобных ответов мы можем понять уникальность данного наставника.62
Если на китайский буддизм сильно повлияли его контакты с даосизмом, то взаимопроникновение двух религий достигло своего зпогея в дзэнском учении при династии Тан. Вдохновляясь ощущением свободы, обретенной после сражений и конфликтов восьмого века, и убежденные в преимуще ствах внезапного просветления, последователи Дззн смогли впитать есте ственность, изначально присущую даосизму. Чжао-чжоу соединил эту ес тественность с неподражаемой спонтанностью. Примером тому является история в «Мумонкан». где уловить глубокий смысл простого коана не очень просто.6^ Чжао-чжоу спрашивает своего учителя Нань-цюаня о Дао. Учитель отвечает: «Обыденное сознание и есть Дао». Преисполненный юношеского энтузиазма, ученик спрашивает его, как лучше всего можно достичь Дао и получает наставление: «Если ты попытаешься к нему направиться, то ты от него удалишься». На это Чжао-чжоу возражает: «Если не попытаться этого сделать, то как же мы узнаем, что такое Дао?». В ответе Нань-цюаня содержится суть, в которой совмещаются Дао и Дзэн:
Дао непричастно знанию или не-знанию. Знание является иллюзией, а незнание — незаполненностью. Если ты на самом деле достигнешь несомненного Дао, то оно будет подобно огромной пустоте, настолько оно обширно и безгранично. Как же тогда в Дао может быть верное и неверное?
«При этих словах. — завершается повествование, — Чжао-чжоу вдруг достиг просветления».
Этот коан озаглавлен «Обыденное сознание — это Дао». Относительно значения термина Дао или Путь сомнений нет. Это то же самое, что Будда и природа Будды — Абсолют. Слово сознание 8 Дзэн очень важно, и его понимание может представить некоторые трудности. Для перевода санскрит ского понятия чипа используется китайский иероглиф синь (яп. син). Понятие читта, очень важное для буддийской философской литературы, имеет разные значения в зависимости от того, в каком контексте выступает. Поэтому в рамках философии Йогачара этот китайский иероглиф можно переводить как «со знание». Не следует недооценивать влияние на Дзэн махаянистских сутр, поскольку оно там всегда присутствует, прямо или косвенно. В то же время, дзэнские наставники не ощущали себя скованными мудростью сутр, поскольку считали, что обладают переданным им сознанием, которое не зависит от писаний и письменных знаков. Именно в таком контексте и происходили беседы между Чжао-чжоу и Нань-цюанем. Философские теории мало интересовали дзэнских наставников. Дао воспринималось ими не как абстрактный Абсолют, а как причастное к «повседневному» сознанию. «Разве не является все то, что человек делает сутра до ночи. Путем?» — вопрошает один японский дзэнский наставник.64 Дао «лишено устремлений», находится за пределами знания и не-знания. оно «подобно огромной пустоте, обширное и безграничное». В нем буддийское просветление спивается с даосской мудростью. В коане, в котором спрашивается, обладает ли пес природой Будды, Чжао-чжоу демонстрирует уровень своего буддийское просветления трансцендентным ответом: «Му»65 Та же самая идея присутствует и в стихотворении ко второму коану в «Хэки ган-року»:
Подлинный Путь несложен.
Он только избегает выбора и привязанностей66
Для объяснения сути просветления Чжао-чжоу традиционно используется выражение «не-дуальность великого Дао» (фут дайдо). Как и природа Будды, не-дуальность Дао невозможно выразить словами.
Другой типичной в дзэнской среде танского времени фигурой явпяется Дэ-шань Сюань-цзянь (782—865). принадлежавший к традиции Ши-тоу Си-цзяня, Он был родом с Севера, и прекрасно разбирался в буддийских сочинениях, в особенности — в учении о Совершенной Мудрости (прздж-няпарамита). Когда он узнал, что на Юге процветает дзэнское учение, его начали терзать сомнения. Не слишком ли самоуверенно отрицать учения сутр и стремиться к обретению сущности Будды, просто всматриваясь в собст венную природу? Преисполненный справедливого возмущения, он отправился на Юг, чтобы положить конец этим непристойным новшествам. По дороге он повстречал старуху, которая усомнилась в ценности его доверия к сутрам и направила за советом к наставнику Лун-тан Чун-синю. И гам он обрел просветленное видение мира в тот момент, когда наставник задул перед ним свечу, и кромешный мрак окутал его. На следующий день Дэ-шань сжег свой комментарий к «Алмазной сутре», который постоянно носил при себе в коробке.67
Впоследствии вокруг Дэ-шаня собрались многочисленные ученики. При наставлениях он нередко прибегал к палке. Дэ-шань никогда не поднимался на алтарь в дзэнском запе без своего короткого посоха, которым потрясал с криком; «Если заговорите, получите тридцать ударов, если не заговорите, получите тридцать ударов!».68 Удары палкой и крики, которые первым начал использовать Ма-цзу, приобрели для Дэ-шаня и позднейших дзэнских на ставников танского времени особое значение. Удары выполняли роль прак тического руководства или искусной уловки (санскр. упайя; яп. хобэн), и превратились в неотъемлемую часть Дзэн.
Дэ-шань пользовался огромной популярностью, и у него появились мно гочисленные последователи. Он выразил сущность Дззн в проникновенных словах:
Он сказал, обращаясь к собравшимся: «Когда внутри вас более ничего не осталось, не занимайтесь бесполезными поисками. Обретенное в ре зультате бесцельных поисков не имеет ценности. Когда в вашем сознании ничего нет, и вы пребываете в без-мыслии, то тогда вы свободны и духовны, пусты и чудесны».69
В следующих словах он описывает состояние просветленного человека:
Они не боягся ни рождения, ии смерги (сансары). Им не нужно ни достигать нирваны, ни доказывать свое просветление. Они совершенно обычные люди, которым больше нечего делать.70
Это очередная вариация на тему о тождественности обыденного сознания и Дао, откуда открывается путь к обретению просветления в повседневной жизни.
Самыми выдающимися среди учеников Дэ-шаня были Янь-тоу Цюань-хо (828—887) и Сюэ-фэн И-цунь (822—908). Вместе со своим наставником они предстают в великолепном коане. где ученики вышучивают своего учителя, но все завершается последним словом наставника, которое под тверждает, что именно он обладает самым глубоким и проницательным пониманием.71 К концу эпохи Тан весьма влиятельный дзэнский круг сложился вокруг Сюэ-фэна. Его ученик Чан-цин Хуй-лэн (854—932) также пользовался большим почтением, хотя его наиболее активная деятельность приходится на последующий период У него был довольно строгий учитель, который в течение двух с половиной пет заставлял его заниматься сидячей медитацией Испытав необычное состояние. ьан-цин воскликнул: «Сегодня я отчетливо вижу лед внутри огня».72 Приверженность строгим аскетическим занятиям сохранялась еще долго после Хуй-нэна. После Сюэ-фэна линия наследо вания переходит к школам Уммон и Хогэн, которые обе принадлежали к «Пяти Домам».
«Странные и необычные» отношения к словам и действиям в этот период ярко представлены в «насилии», к которому был особенно привержен наставник Цзюй-чжи. От своего наставника Тянь-пуна он усвоил так называемый «Дзэн одного пальца». Вместо наставлений Цзюй-чжи подводил своих учеников к просветлению, просто поднимая вверх один палец. Однажды ученик попытался повторить его жест. Отвечая на вопрос одного из посетителей, он молча поднял вверх палец, как это обычно делал его учитель. Когда Цзюй-чжи об этом узнал, он ножом отрубил палец ученику. Крича от боли, ученик убежал прочь. Однако наставник потребовал ему вернуться. Когда юноша вернулся, то обнаружил, что учитель снова поднял вверх палец. В этот момент он достиг просветления и осознал, что простого подражания недостаточно. Опыт должен вырастать изнутри.73
ЖИЗНЬ В МОНАСТЫРЯХ
Для всякой жизни необходимы какие-то формы, а если жизнь является подлинной, она создает для себя наиболее удобные формы. В золотой век Дзэн — в эпоху Тан — Бай-чжан сформулировал монастырские правила жизни дзэнских монахов. В Индии «платье и чаша на камне под деревом» служили обозначением скудных потребностей странствующего монаха. Однако в более суровом китайском климате и в иной моральной атмосфере столь подобной непритязательности было уже недостаточно."* Поэтому еще на заре китай ского Дзэн Дао-синь сформулировал некоторые правила поведения для своих пягиста учеников. В частности, предусматривалось, что они сами должны трудиться, дабы удовлетворять свои повседневные потребности. Поэтому-то прибывший с Юга Хуй-нэн в течение восьми месяцев занимался сбором хвороста и помолом риса в монастыре пятого патриарха Хун-жэня, И он был не единственным, кто оправдывал свое пребывание в монастыре повседневным трудом. В хрониках, помимо прочего, упоминается о посадках риса о возде лывании полей и срезании побегов бамбука. Практика сбора подаяния также окончательно не исчезла. Чтобы продемонстрировать отказ от личной собст венности, оно оставалось одной из духовных основ буддийского монашеского образа жизни. Во избежание всяческих обвинений в алчности монахи даже отказывались от права на владение монастырской землей.75
Бай-чжан первым четко сформулировал правила поведения для дзэнских монахов, благодаря чему обеспечил независимость Дзэн от прочих буддий ских шкоп. До Бай-чжана дзэнские монахи жили преимущественно в мо настырях школы Винайя (яп. Риссю). Хотя многим их них нередко приходилось жить на особо отведенной территории этих монастырей, все они придержи вались правил школы Винайя и потому оказывались под влиянием индийской школы Дхармагуптака Основываясь на традициях Винайи в Хинаяне v Махаяне. Бай-чжан выработал применительно к Дзэн, новые правила, в которых ощущается простая строгая атмосфера древней буддийской мо нашеской общины (сангха). «Чистые правила Бай-чжана» (яп. Хякудзё синги; кит. Бай-чжан цингуй) включали основные буддийские запреты — пять предостережений: не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать и не употреблять алкогольных напитков — равно как и дополнительные пре достережения против всякой приверженности к роскоши. Первоначальный текст этих правил не сохранился. В более поздней, значительно расширенной версии устава, относящейся к периоду Юань, подробно описываются все монастырские должности и церемонии в дзэнских монастырях76 Там также приводятся тексты молита восходящие к школе Чжзньянь (тантрического буддизма). Учитывая позднюю дату издания единственного сохранившегося текста, ныне невозможно установить, ощущались ли эти влияния еще при жизни Бай-чжана. Многие специфические выражения, используемые в на званиях культовых дзэнских строений и ритуальных предметов, равно как и для обозначения иерархических рангов, впервые появпяются только в уставе Бай-чжана.
Новый устав бып принят в монастыре, который основал сам Бай-чжан, — Дайтидзюсё-дзэндзи (кит. Да-чжи шоушэн чаньсы). К строениям этого монастыря, помимо зала Будды, был добавлен специальный монашеский зал яп. содо)?7 В результате этого нововведения дзэнские монахи получили возможность вести «жизнь на соломенной циновке».78 В периоды усиленной аскетической практики монахи спали на тех же соломенных циновках, на которых занимались медитацией и. в соответствии с предписанным ритуалом, принимали пищу. И стиль жизни, провозглашенный Бай-чжаном. и принципы эаспопожения строений его монастыря стали образиами .для последующих поколений. За заслуги перед дзэнской монастырской общиной он снискал себе титул: «Патриарх который создал лес» (имеется в виду собрание учеников).
Никто иной не сознавал это лучше и не продемонстрировал более убедительно преимущества труда в дзэнском монастыре, чем Бай-чжан. В
его уставе особое внимание уделяется необходимости монахов трудиться. «День без работы — день без еды». Самым приятным зрелищем для него было видеть работающих монахов, и он сам остальным подавал пример Когда монахи отобрали у стареющего Бай-чжана его садовые инструменты, дабы сберечь его последние силы, он сохранил твердость убеждений и отказался принимать пищу до тех пор. пока они не вернули ему эти орудия. В дневном распорядке монастырской жизни периоды работы для монахов были четко определены а медитация поклонение святыням и физический труд чередовались. Посетителя современного дзэнского монастыря пора жают порядок, чистота и религиозная дисциплина. Китайские монастырские уставы не были приняты в Японии в полном обьеме. а за последующие столетия в них были произведены значительные изменения, но то. что мы обнаруживаем там сейчас во многом восходит к установлениям Бай-чжана. В остальном же. по историческим хроникам, перед нами предстает его вызывающий симпатии облик человека простого и непритязательного в словах, но доброго и благородного в устремлениях трудолюбивого и энергичного в действиях
Необходимость работать и принимать участие в административных делах приводили к духовной расслабленности и забвению практики медитации. Новые мирские привязанности нередко превращались в подлинные преграды на пути к просветлению Бай-чжан понимая насколько это опасно, и пытался им противостоять. Внутренняя свобода от всяческих привязанностей (о чем гово рится во втором коане «Мумонкан». связанном с именем Бай-чжана) была излюбленной темой его наставлений.79 «Не быть ни к чему привязанным, ни к чему не стремиться» - вот основной принцип, который он пытался внушить своим ученикам.
Когда вы забываете о хорошем и нехорошем, о мирской и о рели гиозной жизни, обо всех дхармах и не позволяете возникнуть ни единой мысли по этому поводу, когда вы отказываетесь от тела и сознания, то обретаете полную свободу. Когда сознание подобно дереву или камню, то уже ничто нельзя будет разделить.60
Таким образом Бай-чжан воплотил в дзэнских правилах дух своего наставника Ма-цзу, в недрах школы которого сам получил воспитание. Благодаря этим правилам ему удалось предостеречь практикующих медитацию от скуки жизни и отрешенности, что означало бы утрату религиозной свободы.
В дзэнских хрониках и сборниках коанов упоминается и о многих других наставниках этого раннего периода. Их отличительные характеристики тра диционно передаются в загадочных диалогах которым все они были привер жены. При обстоятельном рассмотрении всего этого периода потребовалось бы рассказать обо всех этих духовных наставниках Но прежде чем завершить эту главу, следует упомянуть одного из любопытных учеников Ма-цзу по имени Да-чжу Хуй-хай. чей трактат о внезапном просветлении считается одним из важнейших сочинений в китайской буддийской литературе. После краткого ученичества у великого Ма-цзу Да-чжу Хуй-хай вернулся в свой родной город Юэчжоу, чтобы там ухаживать за своим первым учителем страдающим
ibs
or старческой немощи. Именно там он закончил свою рукопись о внезапном просветлении и послал ее Ма-цзу. который прочел ее с восторгом и даже воскликнул: «В Юэчжоу имеется подлинная жемчужина, совершенное и яркое сияние которой беспрепятственно проникает повсюду».61 Впоследствии Хуй-хай получил известность под именем Да-чжу («большая жемчужина»). Его трактат «Дунь-у жу-дао яомэнь лунь» впервые был издан Дао-се в 1373 г. Уходя корнями в философию Махаяны. это сочинение напопнено концепциями и цитатами из буддийских сочинений. Благодаря ему Да-чжу Хуй-хай прочно завоевал себе место в истории Дзэн.
Движение китайского Дзэн в период Тан можно причислить к самым поразит епьным явлениям в истории религии. Смешение буддийских и даосских элементов явилось уникальным и обогащающим. Последователи Дзэн сжигали изображения Будд и сутры смеялись в лицо вопрошающим или внезапно кричали на них а также вытворяли всяческие нелепицы Хотя нередко они могли вести себя по-идиотски и быть совершенно нищими, в освобождающей энергии просветпения они ощущали себя подлинными царями. Они не ведали страха, поскольку ничего не желали и им было нечего терять. Адаптация индийского учения буддизма к китайской действительности совершилась: индийская метафизика соединилась с китайским образом мысли и была при способлена к китайским лингвистическим моделям. Ежедневно в дзэнских храмах творились странные вещи, но при этом само движение вполне ужи валось в рамках буддизма На первый взгляд некоторые иконокластические поступки могли казаться безумными, но сожжение изображений Будды или сутр не означало оскорбления святого человека из рода Шакья ипи его учения На самом деле даже сам термин иконоклззм не вполне применим к тому, с чем мы имеем депо. Дзэнские монахи не были ярыми фанатиками, которые только и занимались, что истреблением изображений и священных текстов. Скорей всего, они участвовали в легкомысленной игре, в основе которой лежал их личный опыт и который символизировал их невообразимую свободу. Когда опьянение от игры проходило, они снова собирались перед изображением Будды чтобы читать там сутры.
Всюду, где дзэнские наставники были готовы наставлять, они встречали безоговорочный отклик со стороны учеников, какими бы резкими ни были их методы. Наставники и ученики говорили и действовали как это и подобает религиозным людям, занимающимися поисками пути к Абсолюту, к высшей и окончательной истине Учение Линь-цзи. о котором пойдет речь в следующей главе, может считаться кульминацией дзэнского движения.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Об этом и последующих процессах см. «Секи», с. 215—16.
2. Цит. по ..Сёки», с 216 Эта эпитафия включена в антологию «Цюань Тан вэнь», гл 567, XII, с. 7535.
3. «Секи»' с. 216. 216 (прим бУ. ср. с. 173
4. См собрание речений Гуй-шаня Лин-ю. Т. 1989. т. 47. с. 580b.c О патриаршьем Дззн см. первую часть гл. 4 у Янагиды («Секи», с. 213—18). Термин гагхагата-дхьянз
(яп. нёрак-щэн) был. очевидно, заимствован из «Ланкава1 ара-сутры». Однако Янагида придерживается мнения, что в основе утверждений о связи между Дзэн Бодхидхармы и нёрзй-дзэн лежат ложные предпосылки («Сёки», с. 317. прим. 1). По-видимому. Шэнь-хуй первым провозгласил тезис о равнозначности медитации Бодхидхармы и татхагата-дкьяна в •<Ланкаватара-сутре.>. чтобы объявить Бодхидхарму патриархом нерайдзэн, что он объясняет с позиций учения о Совершенном Просветлении (см. ниже прим. 7).
5. «Секи», с. 106: ср. с. 103ff и 452. Также см «Тюгоку дзэнсюси». с. 46
6. J. Gernet. Entretiens du Maltre de Dhyana Chen-houei du Ho-tso. a 82—83: также см. «Секи», с. 104.
7-. Цит. по «Секи», с. 451: ср. Gemet. Entretiens. с, 55—56.
8. См. «Секи», с. 214.
9. «Секи», с. 491: ср. с. 41.
10 «Секи», с. 215 (см. выше прим. 62 к гл. 8).
11 См выше цитату в прим 4. Это дозэ.анс -ипи-ьое зьсчззг.за-.-е чгс'с приводится в дзэнской литературе. Например, см «Кэйтоку дэнтороку». Т. 2076. т. 51. с. 283b
12. См. выше раздел о Северной Школе в гл. 7.
13. «Секи», с. 110: см. там раздел о Южной школе («Нансю то ва нани ка») в гл. 3. с. 117-27.
14. «Секи», с. 117ff.
15. Такой позиции придерживается Янагида. О Цзин-цзюэ и «Хронике наставников Ланкаватары» см. выше главу 7.
16. Т.2060. т. 20, с. 666Ь; см. «Секи», с 118-19.
17. «Сёки», с. 120.
18. «Сёки». с. 122.
19.0 связи между «Южной школой» и учением о Мудрости см. «Сёки». с 119—25.
20. Об этом говорится з «Юань-цзюз цзин дз-шу чао» (яп. Энгахугё дайсёсё: 1, !, 14.3, с 277Ь-280а); краткое изложение приводит YampolsKy. с. 46-47.
21. Ямпольсхи называет школу чжи-сяня «школой г Сычуани» (Yampotsky. . 46). Подробно об этой школе говорится в «Рэкидай хобоки» (см выше прим. 32 к г/л 8).
22 Янагида предлагает еще одну возможную генеалогию Цзун-ми. согласно коюрой, он был связан не со знаменитым Шэнь-хуем из школы хэцзэ. а с другим буддийским монахом с таким же именем. Сам же Цзун-ми возводил свою традицию к знаменитому ученику Хуй-нэна. См. «Сёки». с. 336. О связи элементов Дзэн и Кэгон в учении Цзун-ми см. с. 426ff. 456.
23. См. его краткую биографию в Zen Dust. с. 266—68. Ранние его биографии появляются в «Со косодэн» (Т. 2061. т. 50, с. 762Ь-753Ь) и «Содосю» (см. выше, прим. 11 и 81 к гл. 8).
24. Еще один коан. связанный с именем наставника Чжуна — случай 17 в «Мумонкан...
25. Цит. по переводу К. Sekida. Two Zen Classics, с 1S4.
26. См, подробные и обстоятельные объяснения этого случая в Bi-yan-lu !. с 333ff.
27. Цит. по: Bi-yan-kj !, с. 326
28. Т. 2014: также см. последнюю главу «Кзйтоку дэнтороку», Т 2076. т. 51. с. 460а-461Ь. Вольный перевод на немецкий с комментариями был опубликован в книге: S.Ohasama & A. Faust Zen; der lebencSge Buddhismus in Japan, c. 71—91: также см. английский перевод Д. Т. Судзуки в Manual of Zen 8uddhism, с. 106—21. и более точный перевод с предисловием и комментариями В. Либенталя в MS. vol. 6 (1941). с. 1—39. Еще один английский перевод опубликован в книге Luk. Charles (Lu Kuan Yii). Chan and Zen Teachings, с 103-45.
29. «Сёки». с 466. Выражение «Наивысшая Колесница», на которое претендует Дззн. предполагает снятие оппозиций между «Большой» и «Малой» Колесницами.
30. «Со косодэн», Т. 2061, т, 50. с. 764а (биография Ши-тоу). Этот офывок 1акже включен в «Кзйтоку дэнтороку» (т. 6).
31. В этом замысловатом пророчестве упоминается несколько известных имен из ранней истории Дзэн, в том числе имена Ма-цзу и Ши-тоу. См. «Содосю». цит. в «Секи», с. 568ft см английский перевод в книге J С. К Wu. The Golden Age of Zen Taipei. 1967. с 91. .
32. См. мимеограф4ческое издание (Киото. 6 г.). т. 4. с. 33—44.
33. Т. 2061. т. 50, с. 766а-с. Хроника «Со косодэн» была составлена Цан-нином (919—1001) и является важным историческим источником, в котором содержатся биографии 532 буддийских монахов и упоминается еще 125.
34. «Со косодэн», Т. 2061. т. 50, с. 766а. Я следую японскому переводу Янагиды («Сёки». с. 336).
35. «Сёки», с. 337.
36 «Энгакукё дайеёсё»; см. «Сёки», с. 338. У-сян и Ма-цзу стоят рядом в списке, приводимом в «Кзйтоку дэнтороку».
37. «Сёки». с. 337. Эпитафия Чуань Дэ-юя также включена в антологию «Цюань Тан вэнь», гл. 501, т. XI. с. 6466-67.
38 Цзун-ми приводит другую линию наследования: Янагида («Сёки» с. 283—84) считает сведения ..Рэкидай хобоки» более надежными.
39. «Кзйтоку дэнтороку» (гл. б). Т. 2076. т. 51. с. 245с
40. «Кзйтоку дэнтороку» (гл 5). Т. 2076, т. 51, с. 240с
41. Цит. по «Секи», с. 410.
42 «Кзйтоку дэнтороку» (гл. 6). Т. 2076. т. 51. с 246а.
43. Основываясь на «Лзнкаватара-сутре». Ма-цзу «превращает дух слов Будды в учение и отсутствие ворот во врата Дхармы», таким образом используя эту сутру совершенно необычным образом. См. «Секи», с. 408. 410.
44. См. выше (прим. 42) цитату о тождественности Трех Миров с сознанием, а вселенной с Единой Дхармой. Это не согласуется с известным случаем 73 а „Хэкиган-року,,, где монах спрашивает Мл цзу „Оставаясь независимым от четырех предположений и выходя за пределы ста отрицаний, скажите мне откровенно, в чем состоит смысл прихода бодхидхармы с запада». Ма-цзу отвечает в манере, типичной дпя дзэнских коанов: «У Цана голова седая, у Хая голова черная». Это высказывание ; «черной» и «белой» головах двух монахов относится к жемчужинам дзэнской литера,уры.
45. Собрание речений дзэнского наставника Нань-цзюань Пу-юаня содержится в «Хосонсюку г сроку» (кит. Гу-цэ/нь-су юйлу), составленном при династии Сун настав ником Цзюэ-синем.
46. По мнению Гундерта, эта беседа, представленная в случае 3, произошла в последние дни жизни Ма-цзу. См, Bi-yan-lu I. с. 95.
47. Bi-yan-lu I, с. 97. См. подробный разбор Гундертом этого случая и стихотворения к нему (с. 95—101).
48. Т.1. с. 147—55 (см; выше прим. 32).
49. Т. 2061, т. 50. с. 763с-764а. Краткая биография Ши-тоу приводится s Zen Dust, с. 301—02.
50. «Кэйтоку дэнтороку» (гл. 14), Т. 2076, т. 51, с. ЗОЭЬ. Английский перевод этой истории приводится в Zen Dust. с. 301—02.
51. «Кэйтоку дэнтороку» (гл. 30). Т. 2076. т. 51, с. 459Ь. 52..«Кэйтоку дэнтороку» (гл. 30), Т. 2076, т. 51, с. 461с.
53. См. Zen Dust. с. 302. О «пяти рангах» см. ниже в гл. 11. Эти две философские поэмы являются свидетельствами любви Ши-тоу к горному одино честву. В «Сандокай» он называет Будду «Великим Отшельником» [дайсзн). В линии Ши-тоу было создано еще два поэтических произведения. Первое из них — «Ракудока» («Песня о радостном Пути») было написано Дао-у Юань-чжи (769—835), учеником Юз-шань Вэй-яня (751—834). унаследовавшего Дхарму от Ши-тоу. Термином ракудока обозначается специфический жанр дзэнской поэзии. Кроме того, в этих же кругах были сочинены и получили распространение стихотворения «Хокё дзаммай-ка» («Песня о самадхи драгоценного зерцала»). Эти стихотворения связаны с именем Юнь-яня Тан-шэна (780—841), еще одного ученика Юэ-шаня, линия которого ведет к основателям школы Сото (кит. Цаодун). См. «Тюгоку дзэнсюси», с. 60—61. Представители линии Ши-тоу отдавали предпочтение оди ночеству и горному отшельничеству. Янагида видит в этом характерную особенность данной школы, противопоставляя ее школе Ма-цзу, в которой сформировался идеал жизни в монастырской общине (Бай-чжан); см. «Тюгоку дзэнсюси». с. 60—61; «Сёки», с. 480-81.
54. См. The Development of Chinese Zen. с. 10, 53.
55. Я заимствую меткое определение эпохи Тан ка/ «золотого века Дзэн» у Рут Ф.Сасаки (The Development of Chinese Zen, с. 3).
56. «Собрание высказываний Чжао^жоу» (яп. Дзёсю Синсай-дзэндзи гороку, или просто Дзёсю-року) в двух томах (время составления неизвестно) включено в «Косонскжу гороку» (см. выше прим. 45). Сборник предваряется его краткой биографией. См. Zen Dust, с. 344.
57. «Мумонкан», случай 7.
58. Из собрания высказываний Чжао-чжоу; см. The Development of Chinese Zen, с. 12. 59
59. The Development of Chinese Zen. c. 12, 60.
60. The Development of Chinese Zen, с 12, 61.
61. «Мумонкан», случай 7; Shibayama. Zen Comments on the Mumonkan. New York, 1974. c. 67.
62. «Хэкиган-року». случай 9; Sekida. Two Zen Classics, с 192. Об этом случае, который носит название «Четверо ворот Чжао-чжоу», см. Bi-yan-lu I, с. 199—209.
63. Случай 19; Shibayama. Zen Comments on the Mumonkan, c. .140; Dumoulin. Development of Chinese Zen, c. 84—86.
64. См. Ясутани Хакуун. «Дзэн*но синдзуй — Мумонкан». комментарий к «Му монкан» (Токио. 1965. С. 145).
65. «Мумонкан», случай 1.
66. SeWda. Two Zen Classics, с. 150.
67. «Мумонкан», случай 28.
68. «Гото Эгэн» {т. 7); см. The Development of Chinese Zen, с. 8, 47.
69. «Рэнто зе»; см. The Development of Chinese Zen, c. 8—9, 48.
70. The Development of Chinese Zen, c. 9, 49.
71. «Мумонкан», случай 13.
72. Цит. по его биографии в Zen Dust, с 291—94.
73. «Мумонкан», случай 3.
74. См. статью Накамура Хадзимэ. «Дзэн-ни окэру сэйсан то кинро-но мондай., [Вопрос производства и рабочей сипы в Дзэн], — ДзБ, 1 (1955). с. 27-35, 1-17.
75. Накамура усматривает иронию в том, что именно китайские дзэнские монахи, которые особенно активно выступали против всяческих форм организации, вели про изводительную, социально активную жизнь в совместном общинном труде. Он дает высокую оценку монашеской жизни и отвергает моральные предписания ранних мо настырских уставов, запрещавших заниматься земледелием, рассматривая подобную деятельность как дзэкскую практику. См. Накамура Хадзимэ. «Дзэн-ни окэру сэйсан то кинро-но мондай». с. 33ff.
76. Т. 2025, т. 48. О Бай-чжане см. предисловие к переводу: Yi T'ao-t'ien. Records of the Life of Chan Master Pai-chang Huai-hai, — ?B. 8 (1975). с 42—73. О раннем «Дании правил Бай-чжана упоминается в эпитафии, которую составил для него Чэнь Сюй (там же, с. 42—43). В «Кэйтоку дэнтороку» (гл. 6) содержится замечание Бай-чжана о том, что он не намеревался в своих правилах отходить от традиционных уставов Махаяны или Хинаяны, и не пытался придумывать ничего совершенно нового, а стремился только сохранить дух прошлого. См. Т. 2076, т. 51, с. 251а, цит. по «Тюгоку дзэнсюси». с. 59-60.
77. Вполне возможно, что первым зал Дхармы построил еще Хуй-чжун (683—769), шестой наследник школы Бычьей Головы, хотя он и не вполне был таким, как монашеский зал или зал для медитации, известные нам в дзэнской традиции. См. «Секи», с. 480ff. и соответствующие примечания. За монашеским залом наблюдал старший, благочестивый монах (яп. тёро). которого ученики воспринимали как «живого Будду». См. «Тюгоку дзэнсюси». с. 60.
78. См. D.T. Suzuki. The Training of the Zen Buddhist Monk. New York. 1965. и более недавнюю публикацию L Nishimura. llnsui: A Diary of Zen Monastic Life. Honolulu, 1973.
79. В этом случае рассматривается проблема о том. связан ли тот. кто достиг просветления, законом причин и следствий. Один настоятель монастыря дал в свое время отрицательный ответ на этот вопрос, за что был обречен на пятьсот пет перерождению в лиса. Бай-чжан сказал этому бывшему монаху, который, хотя и был лисом, продолжая в обличье старика посещать монашеские собрания, что невозможно избежать закона причинности. От этих слов старик достиг просветления и избавился от существования в лисьем обличье. Два противоположных ответа на вопрос о законе причинности: «Не подвластен» и «невозможно избежать» в объяснении дзэнского наставника представляют собой два аспекта реальности. Тот,- кто истинно просветлен, даже если он и не подвержен действию закона кармы, живет свободно в меняющемся мире по закону кармы. См. обьяснения в моем немецком переводе этого коана, с. 40-44.
80. «Кэйтоку дэнтороку» (гл. 6). Т. 2076. т. 51. с 250а. Самое важное из существующих собраний бесед Бай-чжана «Хякудзё короку», включено в кн. 3 «Записей Четырех Домов» (см. ниже, прим 2 к гл. 10). И Тао-гянь приводит список сборников, в которых содержится материал о Бай-чжане и предлагает английский перевод неко торых из этих текстов (Yi T'ao-t'ien, Records of the Life of Ch'an Master Pai-chang Huai-hai, с 44—45). В этой работе Бай-чжан называется «религиозным гением» (с 46), который, вместе с «двумя выдающимися учениками», Си-тан Чжи~цаном и Нань цюзнь Пу-юанем, составлял ядро окружения Ма-цзу (с. 47). И Тао-тянь также приводит перевод текста, в котором Бай-чжан предстает как наследник Дхармы Ма-цзу. Эю не противоречит принципу отношений тэссон (см прим. 1 к след. главе). И Тао-тянь цитирует многочисленные тексты, подтверждающие, какой яркой личностью был Бай-чжан.
81. Цит. no Zen Dust, с 414. О трактате «Принципы вступления в Дао черед внезапное просветление» (яп. Тонго нюдо ёмон-рон), равно как более подробные биографические сведения о Да-чжу Хуай-хае и описание его сочинения см с 418ff. Также см. английский перевод: Blofeld, John. The Zen Teaching of Hui-hai on Sudden Illumination. London, 1962
Глава 10
линь-цзи
предшественники традиции
Ведущими представителями школы Дзэн после Хуй-нэна являются Ма-цзу, Бэй-чжан, Хуан-бо Си-юнь (ум. 850 г.) и Линь-цзи И-сюань (ум. 866 г.). Эти четыре наставника были связаны между собой отношениями «учитель-ученик», и через них мы сможем лучше понять суть «патриаршьего Дзэн»: принципы передачи сознания Будды без письменных сочинений и внезапного просветления достигаемого через всматривание в свою природу, чтобы стать Буддой. В дзэнской литературе обычно четыре поколения от Ма-цзу через Бай-чжана и Хуан-бо до Линь-цзи рассматриваются как единое направление. В лице этих наставников принесенный в Китай Бодхидхармой и окончательно оформившийся при Хуй-нэне Дзэн достиг одновременно своей высшей точки развития и максимальной зрелости.1
Как уже отмечалось, решающие события в дзэнской истории происхо дили параллельно с важными общественно-политическими переменами. В середине восьмого века, после того, как индийская религия превратилась в чисто китайскую, появился «новый буддизм». Хотя эта тенденция распрост раняется на весь Дзэн после Хуй-нэна, особенно отчетливо она проявилась в линии, восходящей к Линь-цзи. Эти четыре поколения дзэнских наставников представлены в литературе «сборниками речений» (яп. гороху), жанром, в котором особенно отчетливо проявляется типично китайский характер «пат риаршьего Дззн». В этих собраниях текстов, включающих истории, беседы и высказывания, индийское духовное наследие выражено на повседневном китайском языке. Впрочем, парадоксы и диалектика сутр Мудрости в них сохранились, но теперь передача истины происходила не при помощи того, что можно было бы представить, а при помощи того, что можно было бы ухватить ощутимо и материально. Собрания речений Ма-цзу, Бай-чжана, Хуан-бо и Линь-цзи были сведены в один том под названием «Собрание четырех домов» (яа Сикэ гороху, кит. Сыцзя юйпу). известный и под другим названием «Собрание четырех домов Ма-цзу» (яп. Басо сикэроку, кит. Ма-цзу сыцзялу)? Сам факт появления такого сочинения свидетельствует о большой близости этих четырех представителей одной пинии. Бай-чжан провозгласил золотое правило, которое прошло испытание временем и сохранилось в дзэнской традиции: «У того, кто обладает таким же пониманием, как его учитель, есть только половина силы учителя. Только тот, кто своим пониманием превосходит учителя, достоин стать его наследником».3 Дзэн настаивает на развитии природных способностей человека. Разумеется не на всех этапах становления Дзэн этому фактору придавали такое же значение. В дзэнской истории, как и в истории вообще, наблюдались свои подъемы и спады. Однако четыре поколения наставников, чья деятельность приходится на самый великий период в истории китайского Дзэн, являют собой прекрасный пример того, что на самом деле означает передача сознания в Дзэн и чего при помощи этого можно достичь.
Эти четыре поколения связаны между собой не только внешними отно шениями «учитель-ученик», но и глубоким духовным родством. Для Ма-цзу выражением этого родства служил его громоподобный крик «Хэ!». который был усвоен последующими поколениями и сохранился в традиции. Бай-чжан рассказывал своему ученику Хуан-бо о том что звуковой взрыв учителя настолько потряс его и ошеломил, что он на три дня оглох.4 Хуан-бо передал этот метод ошеломления своему ученику Линь-цзи. в школе которого про должали раздаваться громкие крики. Независимо от того, как он произносится этот крик символизирует собой непрерывную линию наследования до Линь-цзи и его школы.
Последователи патризршьего Дзэн считали себя просто принадлежащи ми к школе Дзэн. Все четыре вышеупомянутых наставника именно так обоз начали ведущий к внезапному просветлению путь медитации, которому они следовали, и были убеждены что он представляет собой традицию передачи сознания Будды, которую принес в Срединную Империю Бодхидхарма. Для великого наставника Ма-цзу важней всего были слова и сознание Будды, Наследник его Дхармы — Бай-чжан — настаивал на сохранении этой тра диции, для чего выработал принципы религиозной жизни общины. Под его руководством Хуан-бо достиг глубокого понимания реальности, благодаря чему смог привести к просветлению своего ученика Линь-цзи. В лице Линь-цзи китайский Дзэн достиг апогея
из жизни линь-цзи
В дзэнской биографической литературе существуют многочисленные свидетельства о жизни и деятельности Линь-цзи5 Небольшой томик «избранных речений» или «бесед» дзэнского наставника Линь-цзи Хуй-чжао из Хуйчжоу (яп. Тиндзю Риндзай Эсё дзэндзи гороку. кит. Чжэньчжоу Линь-цзи Хуй-чжао чаньши юйпу) считается одним из классических образцов дзэнской литературы и более того — одним из лучших произ ведений мировой религиозной литературы. Нам не известны ни дата, ни подлинный текст первого издания. Более позднее, переработанное издание было подготовлено монахом Юань-цзюэ Цзун-янем; оно предваряется предисловием придворного Ма Фана, датируемым 1120 г. Очевидно, именно в это время было подготовлено новое издание: в этой форме сочинение и сохранилось в буддийской традиции. На титуле его составителем назван ученик Сэнь-шэн Хуй-жань. хотя он более нигде не упоминается в биографии Линь-цзи. Нет уверенности, что именно он записал беседы Линь-цзи. Нам не известны и обстоятельства, в которых возникла первая версия6 Самый ранний и полный текст «Риндзай-року» содержится в хронике «Тэнсе котороку» (кит. Тянь-шэн гуан дзнпу. 1036 г.), одной из пяти основных хроник сумского времени Версия 1120 года, значительно отличающаяся от раннего текста содержит восемь добавлений, и структура полностью видоизменена, в результате чего сочинение приняло совершенно иной характер.7 Если ранняя версия является, скорей, биографической, то последующая, видоизмененная версия напоминает «избранные речения» сунского времени. Во время подготовки позднейшего издания школа Риндзай пребывала на стадии наивысшего расцвета, и произведенные изменения отражают тенденции того времени.
Это сочинение делится на три части разной длины. Часть 1 — «Бесе ды» — является самой большой и включает беседы и высказывания (яп гороку). Этот раздел начинается проповедью Линь-цзи с алтаря в зале Дхармы в присутствии Вана — правителя округа Далее следуют сцены в форме вопросов и ответов, завершающиеся более пространными объясне ниями. Часть 2 — «Критические испытания» (яп. кзмбэн.) — состоит из вопросов и ответов (за исключением разд 1 и 23). цепью которых является постижение подлинной реальности. Часть 3 — «Записки о странствиях» (анроку) — начинается с рассказа о просветлении Линь-цзи и завершается «мемориальной надписью» (токи) ипи «краткой биографией» {рякудэн). ко торая является позднейшим добавлением Цзун-яня
В первых строках мемориальной надписи содержатся некоторые основ ные, исторически достоверные сведения из жизни Линь-цзи Текст открывается следующими словами?
Наставник был известен под именем И-сюань. Родом он был из Наньхуа в провинции Цао. Его родовое имя — Син. Еще ребенком он проявлял необычайные способности, а когда подрос то славился своей сыновней почтительностью. После того, как он обрил голову и принял полные монашеские обеты, он посещал залы для проповедей. Он освоил правила Винайи и усердно изучал сутры и шастры.
Вдруг однажды он произнес со вздохом: «Это лишь предписания для спасения мира, но не принцип передачи вне письменных источников». Тогда он сменил платье и отправился в странствие. («Записи о странствиях», разд 221
В типично монашеской манере и в стереотипных выражениях в тексте превозносятся таланты и достоинства юного Линь-цзи Нет ничего удивитель ного, что он приобщился к монастырской жизни в раннем возрасте. Только позже ему станет ясно, что на самом деле означает его «устремленность к бездомности». В своих беседах он неустанно говорит об «истинной бездом ности» буддийского монаха, которая достигается в результате отказа от всего и забвения всяческих привязанностей. Окончательно последствия его решения вступить в монастырь стали ясны юноше только после того, как он предпринял первые шаги на пути к просветлению. Для своих слушателей он поясняет, какие стадии ему пришлось для этого пройти:
Посмотрите, например, на меня! В былые дни я был привержен изучению правил Винайи, а также окунулся в сутры и шастры. Потом же, когда я понял, что это только лекарства дпя спасения и письменное изложение ученик я раз и навсегда их отбросил, и в поисках Пути занимался медитацией. Еще позже я повстречал великих наставников.
Именно тогда, когда прояснился мой Глаз Дхармы, я научился распозна вать всех учителей на свете и отличать ложных от истинных. Я понял это не с того момента, когда был рожден матерью, а только после утоми тельных изысканий и тягостной воздержанности в одно мгновение познал себя («Беседы-, разд 18).
Главными дзэнскими наставниками Линь-цзи были Хуан-бо и Да-юй. Янагида считает, что Линь-цзи впервые повстречался с Хуан-бо между 836 и 841 г. когда ему было 26 лет.9 Точная дата рождения Линь-цзи не известна, но она приходится на период между 810 и 815 г. Если, в соответствии с обычаями своего времени, он вступил в монастырь в возрасте 20 лет. то расчеты Янагиды могут считаться правильными. В то время Хуан-бо Си-юнь проживал в монастыре Дайандзи (кит. Дазньсы) в столице провинции Хунчжоу. Впоследствии высокопоставленный чиновник Пэй Сю (797—870), страстный почитатель и ревностный ученик Хуан-бо. построил для своего наставника монастырь в западной части провинции Хунчжоу на горе Хуанбо, что и стало самым известным именем этого наставника. 0 В традиции ошибочно стало считаться, что именно там Линь-цзи обрел великое просветление. Неподалеку от этого монастыря в обители проживал и Да-юй
Сохранилось две версии о просветлении Линь-цзи. Более драматическая, и к тому же. освященная традицией. присутствуе1 в «Риндззй-року».11 Иная версия предлагается в «Содосю». Согласно «Риндзай-року». это событие произошло в три этапа и в трех разных местах, что подтверждается и при водимым ниже переводом:
(1)Когда Линь-цзи был одним из членов монашеского собрания при Хуан-бо. действия его были простыми и прямыми. Старший монах хвалил его: «Хотя он и юный, но отличается от других монахов». После этого он спросил: — Шанцзо. сколько времени ты уже. здесь?
— Три года. — ответил Линь-цзи.
— Ты уже когда-нибудь просил о наставлениях?
— Нет, я никогда не просил о наставлениях Я не знаю, о чем спрашивать, — ответил Линь-цзи.
— Почему бы тебе просто не спросить главного хэшана этого храма о том, что представляет собой основной принцип Будды-дхармы? — сказал старший монах
Линь-цзи пошел и спросил об этом. Он не успел закончить своих слов, как Хуан-бо его ударил. Когда Линь-цзи вернулся, старший монах спросил его: — Ну, и как дела с твоим вопросом?
— Я не успел договорить, как учитель меня ударил. Я ничего не понял. - сказал Линь-цзи.
— Тогда иди и спроси его еще раз. — сказал старший монах Линь-цзи пошел и задал вопрос и снова Хуан-бо его ударил. Линь-цзи трижды задавал этот вопрос и три раза получал удары.
Вернувшись. Линь-цзи сказал старшему монаху — С вашей стороны было так любезно послать меня задать вопрос учителю. Я трижды его спрашивая и он трижды меня бил. Я сожалею, что какие-то преграды моей прошлой кармы помешали мне понять глубокий смысл его настав ления Я должен на некоторое время уйти из монастыря
Старший монах сказал: — Если ты уходишь, то должен вначале попрощаться с наставником. — Линь-цзи низко поклонился и уда-пипся
Старший монах раньше него отправился в покои учителя и сказал: — Молодой человек вопрошал вас являетесь пи вы человеком Дхармы. Если он придет с вами попрощаться, отнеситесь к нему надлежащим образом, 8 будущем, накопив опыт. он. несомненно, превратится в большое дерево, которое будет дарить прохладу людям этого мира
Линь-цзи пришел попрощаться Хуан-бо сказал: — Едина венное место, куда тебе надо идти это обитель Да-юя возле реки в Гаоани. Он, несомненно, все тебе объяснит.
(2)Линь-цзи прибыл в храм к Да-юю. Тот сказал: — Откуда ты пришел?
— Я пришел от Хуан-бо. — ответил Линь-цзи.
— Что должен был сказать Хуан-бо? — спросил Да-юй.
— Я трижды спрашивал его о буддийской Дхарме, а он меня трижды ударил. Не знаю, совершил я промах или нет'
— Хуан-бо такая великолепная бабушка, что он совершенно утомил себя твоими заботами! — воскликнул Да-юй. — А теперь ты еще явился сюда, чтобы спрашивать, совершил ты промах или нет!
При этих словах Линь-цзи достиг великого просветления.— В буд дийской Дхарме Хуан-бо нет ничего особого! — вскричал он.
Тогда Да-юй схватил Линь-цзи и сказал: — Ах ты чертенок! Ты только что спрашивая совершил ты промах или нет. а теперь говоришь: -В буддийской Дхарме Хуан-бо нет ничего особого!». Что же такое ты увидел? Говори же, говори!
Линь-цзи трижды пнул Да-юя под ребра. Отшвырнув его в сторону. Да-юй произнес — Твой учитель — Хуан-бо. Меня это не касается.
(3)Линь-цзи покинул Да-юя и вернулся к Хуан-бо. Когда Хуан-бо его увидел, он сказал: — Что за тип! Приходит и уходит, приходит и уходит. Когда же это кончится?
— А все это благодаря твоей бабушкиной заботе. — сказал Линь-цзи. преподнес обычный подарок и застыл в ожидании.
— Где ты был? — спросил Хуан-бо.
— Недавно вы удостоили меня чести направить к Да-юю. — сказал Линь-цзи.
— А что тебе сказал Да-юй?
Тогда Линь-цзи рассказал все. что с ним произошло. Хуан-бо сказал: — Как мне хотелось бы поймать этого парня и задать ему хорошую взбучку!
— Почему вы говорите «хотелось бы»7 Так получите же! — сказал Линь-цзи и тотчас же отвесил Хуан-бо затрещину.
— Ты безумец! — вскричал Хуан-бо. — Вернулся и дергаешь тигра за усы.
Линь-цзи издал крик.
— Послушник, уведи отсюда этого безумца в монашеский зал,— сказал Хуан-бо.
Хотя повествование о великом просветлении Линь-цзи украшено допол нительными деталями и стилизовано для использования в качестве коана. оно является одним из самых известных случаев просветления в истории Дзэн. На первой стадии повторные неудачи Линь-цзи превращают его сомнение в мучительное отчаяние. Кажется, что нет никакого выхода. Что бы он ни делал, за все он получает одни удары. Несомненно, никакие слова не могут дать ответа на вопрос о природе бытия. На втором этапе внезапно прорывзетея ответ. От довольно незначительного замечания Да-юя Линь-цзи испытывает великое просветление. На третьей стадии в типично дзэнской манере Хуан-бо проверяет его состояние, пытаясь ущемить Линь-цзи. И тогда в полную меру проявляется его личный опыт: Линь-цзи сам наносит удар и издает крик В последующие годы он неоднократно будет применять этот самый прием к своим ученикзм
Далее в «Риндзай-року» приводится беседа между Гуй-шанем Лин-ю (771 —853) и Яи-шанем Хуй-цзи (807—883). из которой ясно, почему эти два наставникз связаны с просветлением Линь-цзи:
Потом Гуй-шань, рассказав о происшедшем Ян-шаню. спросил: — А в этом случае Линь-цзи получил помощь от Да-юя или от Хуан-бо?
— Он не только уселся тигру на шею. но и подергал его за хвост,— ответил Ян-шань.12
Смысл ззгздочного замечания Ян-шаня состоит в том. что Линь-цзи сумел усвоить дух учений обоих наставников Благодаря этому становится ясно, почему Дз-юй. получив три удара под ребра от ученика которому он только что помог достичь просветления, тотчас же отсылает его прочь: «Твой учи тель — Хуан-бо. Меня это не касается». Современный японский дзэнский настзвник Омори Согэн дает Да-юю высокую оценку за то, что он не объявил просветленного ученика своим, а отпрзвил к первому учителю.13 Во всяком случае, Линь-цзи оставался учеником Хуан-бо и стал его наследником Дхармы. Для последующих поколений школы Риндзай связь между Хуан-бо и Линь-цзи важна для понимания истории их школы.
Совсем иная менее драматическая версия просветления Линь-цзи со держится в «Содосю»,14 где рассказывается, как Линь-цзи отправился наве стить Дз-юя в его обители после значительно более общих и мягких реко мендаций Хузн-бо. Ночью Линь-цзи продемонстрировал свое глубокое знание сутр, но на следующее утро наставник выгнал его вон пинками. Хуан-бо выслушал сообщение Линь-цзи о его личном опыте и посоветовал придти в другой рзз и попытзться снова. Да-юй приветствовал ученика словами: «Значит, тебе не стыдно за содеянное? Почему ты вернулся?». При этих словах Да-юй схватился за посох Один из особенно болезненных ударов вдруг привел
Линь-цзи к просветлению, но наставник не заметил перемены, происшедшей с учеником и вышвырнул его за дверь Линь-цзи отправился к Хуан-бо. чтобы рассказать о случившемся. Через десять дней он вернулся к Да-юю; тот уже собирался его ударить, но тут Линь-цзи вырвал у него посох и принялся лупить наставника Да-юй был вне себя от радости, поняв, что его ученик достиг просветленна
Сейчас невозможно скззать. какая из двух версий более точная. В школе Риндзай отдается предпочтение версии из «Риндзай-року». В сообщении •Содосю» добавлено, что он оставался с Да-юем более десяти лет. до самой смерти наставника Эпизод завершается следующими словами:
Линь-цзи И-сюань распространял свое учение в области Чжэньчжоу. Он получил Дхарму от Хуан-бо и всегда почитал Да-юя. В качестве средства обучения он использовал крики и удары посохом.15
После подробного рассказа о достижении им просветления в «Записках Линь-цзи» приводятся краткие сообщения о беседах с Хуан-бо. ипи другими наставниками. Но поскольку в этих сообщениях нет никакой хронологической последовательности, они не представляют особого значения для его биографии. «Записки о странствиях» завершаются беседой Линь-цзи с его учеником Сань-шэном незадолго до смерти учителя (разд. 21). Следует со всем вниманием отнестись к сообщению в «Содосю» о десятилетнем ученичестве Линь-цзи у Да-юя. Янзгида пытается совместить разные сообщения утверждая что Линь-цзи оставался с Да-юем к в 10 же время часто навещал Хуан-бо16 Во время гонений на буддизм при императоре У-цзуне в 845 г. Линь-цзи. несомненно, мог найти прибежище в обители Да-юя Точная дата кончины последнего неизвестна но, скорей всего, он умер вскоре после того, как закончились репрессии на буддизм. Вероятно, после этого Линь-цзи несколько лет провел с Хуан-бо. Янагида полагает, что Линь-цзи окончательно расстался с учителем в 849 или 850 г1/ В «Кэйтоку дэнтороку» предлагается трогательная картина их расставания. «В будущем ты отрежешь языки всем людям на сеете», — говорит наставник и с этими ободряющими словами ученик его покинул.18 С момента его просветления прошло почти десять пет. Линь-цзи пребывал в расивете жизненных сип
В биографических описаниях очень часто жизнь дзэнских наставников делится на три периода. Прежде всего, это период ученичества, который завершается просветпением. после чего могут следовать какие-то допол нительные практики. Затем наступает время странствий, когда он посещает буддийские центры и общается с известными дзэнскими наставниками И. наконец, наступает период собственной творческой активности, когда он стремится подвести многих учеников к просветлению. В дзэнских.источниках сообщается о странствиях Линь-цзи по Китаю и о посещении им известных наставникоа но мы не можем воссоздать маршрут его путешествий. В «Кэйтоку дэнтороку» говорится о том. что вначале он совершил паломни чество к мемориальной башне Бодхидхармы в Хунани. В конечном счете, он посепипся в столице уезда Чжэньчжоу в провинции Хэбэй на севере Китзя.
С этого начинается третий этап в жизни Линь-цзи. Он стал настоятелем маленького монастыря расположенного на берегу реки Хуго и называемого Риндзай-ин (кит. Линь-цзи-юань: т.е. «монастырь, обращенный в сторону брода»), благодаря именно этому монастырю монах И-сюань вошел в дзэнскую историю как Линь-цзи. Место, в котором происходила его деятельность, было весьма скромным, оно не шло ни в какое сравнение ни с величественными монастырскими комплексами столичных городов Чанъань и Лоян, являвшихся центрами дзэнского движения в первой половине периода Тая ни с так называемыми «Пятью горами и десятью храмами» сунского времени, о которых пойдет речь ниже. Численность последователей Линь-цзи' была ограниченной. Нигде в дзэнских записях мы не встречаем упоминаний о том. что вокруг него собирался «лес учеников». Бродячие монахи и благочестивые паломники, посещавшие расположенный неподалеку алтарь бодхисаттвы Манджушри на горе Утай пополняли число тех, кто приходил послушать его проповеди. Там присут ствовали также горожане и местные чиновники. Однако, судя по именам известных дзэнских наставников, которые навещали монастырь Линь-цзи в течение десяти лет его пребывания там, становится ясно, что этот маленький монастырь вскоре превратился в крупный дзэнский центр. В числе его гостей был блистательный дзэнский наставник Чжао-чжоу Цун-шэнь (778— 897)19. Еще ранее нанес визит Линь-цзи известный наставник Дэ-шань Сюань-цзянь20. В «Биографиях достойных монахов, составленных при династии Сун» Линь-цзи стоит рядом с Дэ-шанем. хотя они и принадлежали к разным традициям2^
Линь-цзи прибыл в монастырь Риндзай-ин по приглашению «человека из Чжао», которого Янагида отождествляет с Ваном — правителем округа Чжэньчжоу.22 Нам известны три представителя семьи Ван. которые пооче редно управляли областью Чжэндэ, куда входил и Чжэньчжоу. Покровителем и другом Линь-цзи был третий представитель род» Ван Шао-и (который умер в том же году, что и Линь-цзи — в 866 г.). В 1 части «Риндзай-року» рассказывается как Линь-цзи поднимался на алтарь в Зале Дхармы в при сутствии губернатора Вана. По-видимому, между ними были близкие отно шения, и это позволяет нам лучше понять характер Линь-цзи. Во второй половине периода Тан правители северных провинций пользовались значи тельной независимостью. Поэтому деятельность Линь-цзи происходила в ат мосфере неограниченной свободы.23
Некий монах из Риндзай-ин по имени Пу-хуа очень благосклонно отнесся, к прибывшему туда Линь-цзи. Согласно пророчеству Ян-шаня. именно этому монаху было предназначено оказать помощь Линь-цзи в Риндзай-ин:
А потом ты отправишься на север, где поселишься в определенном месте. И там, достопочтенный брат, найдется человек, который тебе поможет. У него будет голова, но хвоста не будет, будет начало, но конца не будет. («Записки о странствиях», разд. 8).
В мемориальной надписи говорится, что в пророчестве Ян-шаня речь шла о эксцентричном монахе Пу-хуа, который изображал из себя безумца, любил смешиваться с толпой, а потом однажды бесследно исчез («Записки о стран ствиях», разд 24)24.
В «Записках Линь-цзи» приводятся имена лишь немногих из учеников Линь-цзи. В конце мемориальной надписи упоминается имя его наследника Дхармы Син-хуа Цун-цзяна (830—888). Син-хуа пришел к Линь-цзи в 861 г, достиг просветления, потом отправился в долгие странствия, после чего вернулся к Линь-цзи и оставался при нем до самой смерти учителя.25 Далее в «Риндзай-року» говорится, что последние слова Линь-цзи были обращены к ученику Сань-шэн Хуй-жаню. который и считается составителем этого сочинения. Последние слова наставника были произнесены в его типичной грубой манере: «Этот слепой осел!» («Записки о странствиях», разд 21), В конце мемориальной надписи упоминается имя ученика Бао-шоу Янь-чжао, которое более нигде не встречается. Равно ничего не известно о двух других учениках, упоминаемых в «Критических испытаниях»: Да-цзюэ. который чис лился среди учеников Линь-цзи и Хуан-бо. и Дин-шанцзо, известном как «Дин — Верхнее Место».25 Ученик Ло-пу (834—898). который несколько раз упоминается в «Риндзай-року». впоследствии отправился на юг и при соединился к линии Цин-юаня (Ши-тоу).27 В более раннем сочинении «Содосю» упоминаются Цун-цзян и Бао-шоу, а также ученик по имени Гуань-си Чжи-сянь (ум. 895 г.), который стал последователем Линь-цзи в последние годы его жизни.28 Длинные списки учеников Линь-цзи..приво димые в дзэнских хрониках сунского времени, являются исторически недо стоверными. Совершенно очевидно, что они были составлены для того, чтобы подчеркнуть значимость Линь-цзи и его школы, которая к тому времени достигла наивысшего расцвета.
О последних годах и смерти Линь-цзи имеются весьма скудные сведения. Только в мемориальной надписи, впоследствии включенной в «Риндзай-року», сообщается, что он отправился на юг и скончался в районе Дамин. Хотя подробностей там не сообщается, сама информация представляется верной. В эпитафии, написанной ученым Гунчэн И для наследника Линь-цзи — Син-хуа Цун-цзяна и сохранившейся среди документов танского времени, сообщается, что во время путешествия на юг Китая этот ученик с удивлением узнал, что Линь-цзи направляется в Пучжоу по приглашению господина Цзяна (коман дующего округом Цзян Шэня из Хэчжуна).29 Цун-цзян немедленно изменил свой маршрут и повстречался с учителем еще до того, как тот прибыл в Пучжоу. Но Цзян Шэна, который, вероятно, получил новое назначение, там уже не было. Линь-цзи. Цун-цзян и прочие спутники немедленно покинули город По пути они повстречали Хэ Хун-цзина, посланника от губернатора Вэйчжоу. который передал им приглашение от своего господина. Таким образом. Линь-цзи провел последние месяцы своей жизни в каком-то из монастырей в Вэйчжоу. где пользовался большим почетом, был окружен многочисленными посетителями, а ученик Цун-цзянь проявлял о нем особую заботу.30 В мемориальной надписи о. его смерти сообщается в простых выражениях:
Однажды учитель, хотя он не был болен, поправил свое платье, сел прямо, и завершив разговор с Сань-шэном, спокойно скончался. Это
произошло в десятый день первой луны в: восьмой год-под девизом Сянь-тун при династии Тан (18 февраля 867 г.).
Последняя беседа с Сань-шэном помещена в «Риндзай-року» непос редственно перед мемориальной надписью. Поскольку она более нигде не встречается, все ее содержание представляется весьма сомнительным. 3 двух ранних дзэнских хрониках. «Содосю» и «Кэйтоку дэнтороку» приводится дата смерти Линь-цзи — 27 мая 867 г. Эта дата представляется более верной.31 В мемориальной надписи говорится, что его тело было погребено в пагоде. Однако из эпитафии для Цунь-цзяна мы узнаем, что этому ученику удалось произвести ритуальную кремацию останков своего учителя.02 Императорским указом Линь-цзи был присвоен посмертный титул «Дззнский наставник Ос ветляющий Мудростью» (яп. Эсё дзэндзи; кит. Хуй-чжао чаньши).
Жизнь Линь-цзи началась и закончилась в Северном Китае. После мятежа Ань Лу-шаня (755—762} и до конца периода Тан северные провинции страдали от внутренних беспорядков и постоянных набегов северных варваров. В такой неблагоприятной обстановке и сформировалась сильная личность Линь-цзи. Его жизнь не отличалась внешним великолепием. Даже в преклонном возрасте ему было отказано в спокойном великолепии, столь типичном для дзэнских наставников. Когда он умер, ему было только пятьдесят пять лет. Его подлинное величие проявилось только в грядущих поколениях.
Наследники традиции Линь-цзи: Син-хуа Цун-цзян.. Нань-юань Хуй-юн (ум. в 930 г.). Фэн-сюэ Янь-чжао (896—973) Шоу-шань Шэн-нянь (926—993) и Фэн-янь Шань-чжао (947—1024) приложили немало усилий, чтобы со хранить дух своего учителя и передать его дальше. Только в седьмом поколении, при Ши-шуан Чу-юане (986—1039). линия Линь-цзи проникла в Южный Китай, где быстро распространилась в процветающей провинции Хунань, затмив все прочие дзэнские школы. В школе Риндзай. которая стремительно усиливалась при династии Сун. Линь-цзи почитали как осно вателя и патриарха. Поэтому неудивительно, что его превозносили всеми возможными способами. Можно сожалеть, к чему привела подобная идеа лизация и мифологизация, поскольку было бы лучше увидеть этого твердого человека, предпочитавшего одиночество, в его изначальном, неотлакирован-ном обличье. Линь-цзи продолжает жить в основанной им школе как религиозный основатель; почти всем, что нам о нем известно, мы обязаны его ученикам.
Вне школы Риндзай невозможно представить себе существование столь важного текста, как «Риндзай-року». Хотя представители этой школы пригладили и частично видоизменили текст, издание, которым мы распо лагаем, — подлинное издание сунского времени — .предлагает нам рас суждения и беседы учителя, записанные его непосредственными учениками. Несмотря на все добавления, мы можем различить в нем то, что является оригинальным и подлинным.33 То могучее влияние, которое это произве дение продолжает оказывать на все дзэнское движение, ощущается даже в наши дни. Ниже мы рассмотрим некоторые из основных тем в «Записках Линь-цзи».
основные темы в «риндзай-року»
В первом большом разделе «Риндзай-року» содержится двадцать две беседы Линь-цзи, в основном, с его учениками, проведенные за десять пет его пребывания в Риндзай-ин. Учитель дает ответы на вопросы учеников о принципах Дзэн, и нередко эти ответы превращаются в самостоятельные рассуждения сами. Беседы записаны на основании заметок, которые делали ученика Несмотря на позднейшие изменения и добавления, в них отчетливо ощущается острый язык учителя. Как это обычно бывает с подобными текстама невозможно с уверенностью отделить изначальный текст от позд нейших интерполяций. Некоторые предложения и даже целые места на столько сильно видоизменены, что они, несомненно, являются добавлениями сунского времени.
В девятом и десятом веках в рамках литературного жанра «бесед» или «избранных речений», к которому относится и «Риндзай-року», возникла новая тенденция Протестуя против холодных классических форм, их авторы обратились к простонародным, даже грубым формам выражения.34. Они пользовались разговорным языком, давая выход простонародным чувствам, которые долгое время никак не фиксировались на письме. Возможно, что издание «Риндзай-року», которым мы сейчас располагаем, не является самым ранним образцом подобной литературы, но оно, несомненно, может считаться самым значительным и влиятельным среди произведений этого жанра. Язык «Риндзай-року» весьма необычен и изобилует грубыми вы ражениями, которые не поддаются адекватному переводу на западные языки. Только недавно появились первые качественные переводы.35 которые передают содержание сочинения, но даже и в них оказалось невозможно в точности воспроизвести неповторимый стиль наставника в ответах на вопросы его учеников, иногда бывающие трогательно нежными, а иногда — грубыми и порицающими.
Как и следует ожидать, беседы Линь-цзи не подчиняются логиче ской структурной системе. Хотя он был оригинальным мыслителем и поклонником диалектики. Линь-цзи в своих беседах никогда не доводил линию своих размышлений до окончательного вывода. Что бы он ни говория это оказывается имплицитным и отрывочным. «Целое присутствует в частном» . — этот принцип китайских и японских гороку особенно отчетливо проявляется у Линь-цзи. Основу же философского содержания его бесед составляют махаянистские сутры. Но если его мысли пропитаны духом Махаяны. то способ их выражения — необычный, оригинальный, иногда шокирующий, и всегда направлен на то, чтобы открывать новые аспекты реальности. В одном отрывке часто может присутствовать сразу несколько тем. которые все разом давят на ученика и стимулируют его. Мы можем представить учителя с широко раскрытыми, горящими глазами (каким он предстает в дзэнском искусстве}, всматривающегося в своих слушателей и не позволяющего им даже на мгновение ускользнуть от своего взгляда
ПОИСКИ ЧЕЛОВЕКА
Основной темой в беседах Линь-цзи является человек. Некоторые говорят о ••гуманизме- Линь-цзи,36 или же о дальневосточном варианте гуманизма37 Очевидно одно: Линь-цзи. в первую очередь, был озабочен проблемой че ловека, личности, Если мы попробуем перенести термин «гуманизм» в Азию и применить его к идеям Линь-цзи, то при этом следует учитывать особую, в сущности — уникальную манеру Линь-цзи говорить о человеке. Он почти всегда обеспокоен проблемой человека. Анализ использованных в тексте «Линьцзи-лу» 1336 иероглифов показывает, что иероглиф, обозначающий «человеческое существо», встречается 196 раз Если не принимать во внимание иероглифы, которые используются в качестве служебных показателей, оста ется только два иероглифа, которые встречаются еще чаще — и оба они являются показателями отрицания38 Но речь идет не просто о статистическом анализе текста. В беседах Линь-цзи преобладает тема человека, что особенно заметно, если сравнить его взгляды со взглядами, преобладающими в интел лектуальной среде того времени.
В китайской философии человек является одной из «трех энергий», при этом — центральной. Хорошо известно, какое место отводится человеку в китайских классических сочинениях Ранние формы проявления этого принципа можно обнаружить в жанре диалога (например, в беседах Конфуция), которые могут считаться отдаленным прообразами дзэнского стилягоролу. В тог самый период когда школа Дзэн достигла своего расцвета, в рамках конфуцианства выделилась школа, связанная с именами таких интеллектуалов, как Хлнь Юй (768—824) и Ли Ао (ум. ок. 844 г.) которая начала по-новому обращать пристальное внимание на проблему человека. В то время как Хань Юй. в рамках своих общих исследований природы, настойчиво обращался к теме человека Ли Ао пытался выявить и переосмыслить традиционное представление о человеке. Несмотря на категорическое неприятие ими буддизма, оба этих мыслителя вплотную подошли к буддийским идеям, особенно, когда это касалось понимания Пути или Дао. и их стремления жить в соответствии с этим Путем. Хотя это новое направление внутри конфуцианства оказало не сомненное влияние на буддизм того времени, оно не было непосредственно связано с Линь-цзи и школой Ма-цзу
Буддизм с самого начала занимался проблемой человека. Изначальный опыт Шакьямуни, служащий образцом для всех буддистов, оказался экзистен циальным человеческим опытом; именно так он и воспринимался во всех буд дийских школах Когда буддизм перерос в китайский Дзэн, антропологический аспект получил различное воплощение в разных школах Во второй половине периода Тан Цзун-ми стал главным выразителем буддийского отношения к человеку. Его трактат «О происхождении человеческого» (яп. Гэннин-рон. кит. Юань жэнь лунь) представляет собой опровержение, или даже полное отри цание сочинений Хань Юя. который использовал термин «происхождение» [юань) в названии своего труда {820 г.). Сочинение Цзун-ми по сей день ис пользуется в Японии в качестве введения в философию Махаяны.39
Во первой главе Цзун-ми объясняет, что он считает странными и ложными учения конфуцианства и даосизма Затем он отмечает четыре несовершенных учения в рамках буддизма, чтобы наконец выделить в качестве «наивысшей колесницы» шкопу Кэгон {кит. Хуа-янь\ В этой пятеричной схеме вера в то. что карма является основанием [ниндэнгё) дпя того, чтобы родиться человеком ипи небожителем (санскр. дева), ставится ниже учения Хинаяны или «малой колесницы-, (яп. сёдзё). Он критикует два ранних направления Махаяны: иде алистическое учение о сознании (санскр. виджнянавада; яп. хоссо) и фило софию Срединного Пути у Нагарджуны (яп. хасо. что буквально означает «разрушение дхарма-пакшана»). По ряду причин Цзун-ми считал, что школа «Только-сознания» (санскр. виджняптиматра; яп. юисихи) представляет собой только предварительную стадию Махаяны. А в философии Нагарджуны Цзун-ми подчеркивает негативный аспект доказательства пустотности всех вещей. Только во всеобъемлющем учении Кэгон проявляется Махаяна в своей со вершенной форме.
Как явствует из названия, трактат «Гэннин-рон» посвящен истокам и основам человеческого начала. Тем не менее, в этом сочинении трудно усмотреть антропологическую направленность. Не анализируя человеческие существа с позиции буддийских категорий, Цзун-ми объявляет природу Будды или сознание Будды основанием — а можно сказать, даже и цепью — гу манности.
В этом трактате о Дзэн вообще не упоминается, но в другом сочинении Цзун-ми «Дзэнгэн сё дзэн сю тодзё» (кит. Чань-юань чжуцюаньцзи пусюй) он выделяет три школы Дзэн: на самом нижнем уровне помещена Северная школа Шэнь-сю; затем идет линия Ма-цзу Южной школы, представленная Пинь-цзи и Хуан-бо; и наконец — школа Катаку, линия которой восходит к Шэиь-хую. Цзун-ми объявляет себя приверженцем последней.40 Он считает, что две последние школы по-разному подходят к проблемам человеческих существ и человеческого поведения. Придерживаясь традиционной для сутр точки зрения. Цзун-ми считает, что человеческое поведение предопреде ляется абстрактной природой, и критикует школу Ма-цзу за то. что она не признает этой причины. Показательно, что он выдвигает против Ма-цзу и его учеников те же самые доводы, что и против даосизма.41 В некоторых моментах ок. несомненно, прав, но в цепом его критика оказывается рас плывчатой.
Для Линь-цзи вопрос касающийся человека, не связан с человеческой природой. Не отрицая метафизических концепций махаянистских сутр, он избегает любых философских абстракций. Его интересует только конкретный индивидуум. Его «истинный человек» пребывает в телесной форме здесь и сейчас равно как Будды и патриархи. Учения Махаяны. в особенности школы Кэгон. воплощены им в конкретные понятия
ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК БЕЗ РАНГА
«Истинного человека» Линь-цзи не искал среди Будд и патриархов прошлого, и не представлял его в виде идеала в далеком будущем, но стремился увидеть его именно здесь и сейчас, в сидящих перед ним и внимающих его речам учениках Он говорил им:
Ныне тог. кто изучает буддизм, должен стремиться к правильному пониманию. Обретя правильное понимание, он не будет подвержен рож дению-смерти, а будет свободно уходить или оставаться. Ему не надо искать ничего великолепного — то, что является великолепным, появится само собой.
Следующие Пути! У наших выдающихся предшественников былых времен имелись собственные методы для спасения людей. Вас же я призываю к тому, чтобы вы не принимали ошибочных взглядов других. Если хотите действовать — действуйте. Не мешкайте!
Ныне ученики не могут успеть повсюду, что же вас тревожит? А тревожит вас недостаточность веры в себя. Если у вас не будет хватать веры в себя, вы будете брести, спотыкаясь, недоуменно подчиняясь разным внешним обстоятельствам, и эти бесчисленные обстоятельства будут ув лекать вас из одного превращения в другое, и вы никогда не станете самими собой.
Так успокойте же мысли беспрестанно ищущего сознания, и вы ничем не будете отличаться от Патриарха-Будды. А известно ли вам. кто такой Патриарх-Будда? Он — никто иной, как вы сами, стоящие передо мной и внимающие моим словам. Поскольку у вас не хватает веры в себя, вы и мечетесь, пытаясь найти что-то снаружи. Но даже если ваши поиски и увенчаются успехом, то обретенное вами будет просто-напросто изящным описанием, облеченным в письменные знаки: в конечном счете, вам так и не удастся обрести сознание Живого Патриарха. Так не совершайте же ошибки, почтенные приверженцы Чань! Если вы не повстречаете Его здесь и сейчас то на протяжение бесчисленных калп и тысяч жизней будете подвергаться перерождениям в трех мирах.43 а при благоприятных об стоятельствах родитесь в чреве ослицы или коровы.
Следующие Пути! На мой взгляд мы ничем не отличаемся от Шакь-ямуни. Чего же нам не хватает для многообразной деятельности прямо сегодня? Шесть лучей божественного света никогда не перестанут си ять.43 Тот, кто это поймет, станет бездействующим человеком {будзи-но хито)44 («Беседы», разд 10).
В ясных, простых словах этого отрывка отчетливо изложена основная суть его учения По нему видно, как Линь-цзи пользуется языком, как объясняет важные детали и намекает на связанные с ними темы. В самом центре находится его концепция Патриарха-Будды 45 Линь-цзи прямо заявляет сво им ученикам: «Вы — Патриархи-Будды». Такое заявление их шокирует, и они прислушиваются еще внимательнее. Даже читателя «Риндзай-року» оно мо жет озадачить: что же оно означает на самом деле? Ясно только одно: Линь-цзи не сообщает им ничего нового. В довольно необычной форме, которая раньше никогда не применялась, он излагает одно из основопола гающих учений Махаяны. Если все живые существа — или и того более — весь мир — представляют собой природу Будды (Линь-цзи предпочитает более конкретные выражения типа Будда или Патриарх-Будда)^ то это применимо и к ученикам, сидящим перед ним в зале для медитации и вни мающим проповедям наставника. Они являются просто Патриархами-Буддами,
«живыми Патриархами» {яа хзссо).47 У них всего в достатке. «Чего же нам не хватает для многообразной деятельности прямо сегодня?». Зтот простой вопрос в разных формах снова и снова появляется в беседах Линь-цзи: он выражает могучую силу вселенской природы Будды, в которой нет ничего недостающего. Единственное, что остается сделать ученикам — поверить в самих себя. Только тогда смогут они покончить с бесконечными метаниями, против которых предупреждает Линь-цзи. Но это нельзя откладывать на потом. Часто для подкрепления своих утверждений Линь-цзи прибегает к «языку жестов» — наносит удары посохом и издает громоподобные крики. Одной из целей — хотя и не единственной — подобных «яростных» проявлений было вызвать у учеников шок чтобы положить конец их колебаниям и сомнениям.
В приведенном выше отрывке ничего не говорится о просветленной муд рости или чудесных способностях. Ученики, к которым обращается Линь-цзи, такими способностями не обладают. Они — «обычные люди». И это — основная тема проповедей Линь-цзи. В этом отношении он верно следует традиции Ма-цзу, в которой подчеркивалось, что обыденное сознание и есть Путь, а ученика, занимающегося поисками Пути, он описывает в следующих словах:
Он пользуется своей прошлой кармой; принимая вещи такими, какими они являются, он надевает свои одежды; когда ему хочется идти, он идет: когда хочется сидеть — сидит; у него не возникает даже одной-един-ственной мысли о поисках состояния Будды. Почему же это так? Один старец говорил:
Если вы, пытаясь отыскать Будду, создаете карму.
То Будда станет великим предвестником рождения-смерти.
Благородные монахи! Нужно ценить время. Вы же пытаетесь суе титься чтобы заниматься медитацией, изучать Путь, принимать имена, принимать фразы, искать будду, искать патриарха, искать хорошего учи теля и стремитесь размышлять.
Не совершайте же ошибки, Следующие Пути! В конечном счете, у вас есть отец и мать. Что еще нужно искать вам? Постарайтесь обратить свой собственный свет внутрь себя! Один старец сказал:
Яджнядатта думал, что потерял голову, Но когда его ищущее сознание успокоилось, он стал беззабот ным {будзи)*%
Будьте же обычными, благородные монахи, не важничайте. {«Бесе ды», разд 10).
«Обычный человек» — это «истинный человек», который в любых жиз ненных ситуациях, независимо от внешних или внутренних обстоятельств, ос тается простым, естественным и прямолинейным, который, не претендуя на то, что является необычным, живет «беззаботно» в настоящем. В знаменитом месте, которое многие считают вершиной его рассуждений. Линь-цзи дает описание этого «истинного человека». Учитель поднялся на возвышение и произнес
На куске вашей красной плоти пребывает истинный человек без ранга, который все время входит в пицо каждого из вас и выходит из него. Если вы еще его не испытали, то смотрите же, смотрите! («Беседы» разд. 3).4Э
За этой проповедью следует сцена, напоминающая коан. Один из монахов задает дополнительные вопросы об истинном человеке. Линь-цзи бросается вниз с возвышения, хватает монаха и кричит: «Говори! Говори!». Монах молчит. Тогда Линь-цзи отталкивает его в сторону и произносит: «Истинный человек без ранга — какая же он папочка для подтирания зада!»50 С этими словами он удалился в свои покои.
Выражение «истинный человек» восходит к даосским текстам В истинном человеке нет ничего особенного. Он просто не имеет ранга. В древнем Китае у каждого человека в обществе имелся свой ранг, поэтому человек без ранга являлся маргинальной фигурой.51 Но именно такие индивидуумы, обладающие «вратами» на органах чувств — люди из плоти и крови — и являются Буддами. Столь отчетливо излагая основное учение. Махаяны, Линь-цзи привносит в него антропологическую трактовку. Способ, которым это учение излагается является содержательным, шокирующим, оригиналь ным. Линь-цзи со всех сторон описывает этого «истинного человека без ранга». При помощи неподражаемой метаформы он разъясняет уникальность дзэнекого пути.
ХАРАКТЕРИСТИКИ «ИСТИННОГО ЧЕЛОВЕКА»
Лучше всего дать истинному человеку негативное определение; он не только «без ранга», но и «без качеств».52 ни от чего не зависит, не имеет одежд неописуем и неопределяем. Линь-цзи продолжает;
У него нет формы, нет признаков, нет корней, нет истоков, нет места обитания, но при этом он стремительный и бодрый (яа кзппзиу пацудзи)?3 Что же касается его многообразных видов деятельности, то место, в котором это происходит, на самом деле является не-местом Поэтому, когда вы ищите его. он все больше отдаляется; когда вы гоняетесь за ним. он оказывается совсем в других местах Это называется «Сокровен ным» («Беседы», разд 14).
Ниже приводится отрывок из беседы, в которой Линь-цзи, обращаясь к сутрам Мудрости, убеждает своих учеников признать пустотность всех вещей и ни к чему не быть привязанным.
Только человек Дао слушает мои рассуждения — он ни от чего не зависит, поскольку является матерью всех Будд Поэтому Будды рожда ются от не-зависимости_ Те, кто зависимы, попадают в цепь причинностей; им не избежать бесконечных рождений-смертей в.трех мирах («Беседы», разд 14).
В подобных утверждениях ощущаются буддийские корни Линь-цзи. но отчетливо проявляется и китайский характер его мышления. Его беседы ни в коей мере не ограничиваются только Махаяной. Истинный человек, дпя которого характерно отсутствие характеристик, является оживленным и динамичным, Янагида придает огромное значение чисто китайскому выражению хо-по-по-ти {яп. каппацу пэцудзи). Этот термин также встречается в сочинениях сунских неоконфуцианцев, братьев Чэн, которые использовали тот же самый иероглиф, но заменили ключевой элемент «рыба» символом естественной жизнеспособности человека.54 В своих беседах Линь-цзи вопрошает слушателей: «Знаете ли вы. кто это мечется в поисках Пути?», — и сам же дает ответ: «Он стремительный и живой, и нет у него никаких корней» {разд 18). Следовательно, нет ничего такого, что могло бы его задержать ипи ему воспрепятствовать. В категориях языка Линь-цзи и в его образах предстает конкретный свободный человек.
Этот свободный человек, пребывающий в гармонии с природой, резко противостоит статической чистоте идеального человеческого существа, каким он предстает в, Северной школе китайского Дззн. Пародируя Шэнь-хуя и испопьзуя почти в точности его выражения. Линь-цзи отвергает эту школу медитации. Он резко нападал на заблуждающихся монахов, которые
„набив себя пищей, сидят в медитации и занимаются созерцанием: остановив поток мыслей, они не позволяют ему подниматься: они терпеть не могут шум и стремятся к тишине. Это еретический метод Один из патриархов говорил: «Если вы останавливаете сознание, чтобы всматри ваться в неподвижность, возбуждаете сознание, чтобы освещать все снаружи, контролируете сознание, чтобы освещать себя изнутри, сосре доточьте свое сознание, чтобы войти в состояние самадхи, — все эти устремления оказываются искусственными практиками» {«Беседы», разд 17).
Тот же, кто действительно свободен, не привязан ни к движению, ни к неподвижности, поскольку оба этих состояния все еще принадлежат к миру перерождений и не обладают собственной природой. Независимый после дователь Пути «прибегает к движению и прибегает к неподвижности» {разд 18). В состоянии одинокой свободы ученик выходит за пределы трех миров и десяти тысяч вещей {дхарм) эмпирического мира. Далее Линь-цзи объ ясняет:
Следующие Пути! У истинного Будды нет обличья, у истинной Дхармы нет формы. Все, что вы делаете, это — подражание существующим образцам и создание узоров из иллюзорных превращений. Единственное, что вы сможете отыскать в результате своих поисков, это только дух дикой лисы; но он ни в коей мере не будет подлинным Буддой. Это будет пониманием еретика.
Истинному ученику Дао нечего делать с Буддами, нечего делать с % бодхисаттвами и архатами. Нечего делать ему и со всем тем, что считается великолепным з трем мирах Выйдя за их пределы пребывая в состоянии одинокой свободы он не связан вещами. Даже если бы перевернулись небо и земля я не усомнился бы в этом Даже если бы леоедо мной появились будды десяти сторон света, я не испытал бы никакой радости: даже если бы три вида ада вдруг разверзлись у моих ног. я не испытал бы страха В чем же причина? Просто я вижу, что все дхармы — это пустые формы; когда происходят превращения, они существуют, когда же превращений не происходит, они не существуют. Три мира — это только сознание, десять тысяч дхарм являются только его порожде нием.55
Только вы, следующие Пути, которые прямо сейчас слушаете мои рассуждения только вы сможете войти в огонь и не обжечься войти в воду и не утонуть. Как такое возможно? Не существует дхарм, которые нельзя было бы любить.
Если вы любите священное и ненавидите светское.
Вы будете плыть и тонуть в море рождений-смертей.
Существование страстей зависит от сознания:.
Обретите не-сознание, и как они тогда смогут связать вас?
Не склонные проводить различие и не привязанные к формам.
Вы естественным образом однажды достигнете Пути56
Если же вы попытаетесь обрести понимание, слоняясь по этим и тем переулкам (хахадзи), то по прошествии трех капп асашхьея, вы все еще будете пребывать в круге рождений-смертей. Лучше уж безмятежным [будзи) сидеть в монастыре на краю подставки для медитации. («Беседы», разд 18).
В этом тексте, приведенном нами почти полностью, содержится изло жение махаянистского учения равно как и элементы даосизма в виде слое Чжуан-цзы57 В ярких образах в этой проповеди описывается свобода человека, когда он становится тождественным Будде. Пусть весь этот мир (разумеется, имеется в виду изменчивый мир сансары) распадется на части вместе со всеми Буддами, бодхисаттвами. архатами. но все же ученики Дао. эти подлинно свободные люди, пройдут сквозь огонь и воду, ни к чему не привязываясь, выходя за пределы всяких различий. Подобно самому Патри арху-Будде.*6 их невозможно отличить от «истинного Будды» или от «ис тинной Дхармы».
В этом фрагменте Линь-цзи снова демонстрирует целое. Свобода ис тинного человека является лейтмотивом всего этого отрывка. Линь-цзи ис пользует совершенно свободное и отстраненное состояние сидящих перед ним учеников, чтобы описать состояние просветления, не прибегая при этом к слову просветление. Он избегал его. потому что для того, что он хотел сообщить, оно было ненужным: ранее это слово слишком часто использовали, затаскали и даже неверно истолковывали. Более того, Линь-цзи не заботился об абстрактных терминах которые обычно использовались для обозначения просветления. Например, термин кэнсё. который и сейчас служит для обоз начения чьей-то природы, никогда не встречается в его беседах59 И все ж,е при описании духовного состояния полной свободы, состояния, неподвластного никаким определениям, он говорит все о том же самом состоянии, которое дзэнские наставники называли состоянием просветления.
Более того, в приведенном выше отрывке истинный Будда и истинная Дхарма явно ставятся выше пюбых феноменов эмпирического мира. По этому поводу Демьевипь замечает: «Истинного Будду следует осознавать как абсолют, свободный от всяческих эмпирических обозначений...60 С другой стороны, все Будды, бодхисаттвы. архаты, представляющие собой богатую символику буддизма являются частью эмпирического мира; подобно всем прочим феноменам, они «пусты» и не обладают собственной природой. Линь-цзи критиковал тех, кто сделал из Будды чудесное существо, наделенное необычными признаками, обитающее 8 сверхъесте ственном, но ощутимом состоянии блаженства и наслаждающееся плодами аскетизма обретенными в прежних жизнях61 Подобные образы являются иллюзиями и отклонениями от истинно дзэнского пути. Поэтому их следует отмести.
Цепью Линь-цзи было выкорчевать и уничтожить раз и навсегда все то. что могло явиться преградой дпя самоосознания последователей Дзэн Именно это намерение является определяющим в его часто неверно понимаемой проповеди:
Следующие Пути! Если вы хотите познать Дхарму, какая она есть, то не позволяйте увлечься ложными взглядами других. Что бы вы ни встре тили внутри ипи снаружи, немедленно его убивайте: встретите Будду — убейте Будду, встретите патриарха — убейте патриарха, встретите арха-та — убейте архата, встретите родителей — убейте родителей, встретите родственника — убейте родственника, и тогда вы достигнете освобож дения. Не будучи привязаны к вещам, вы свободно пройдете насквозь. («Беседы», разд. 18).
Подобные заявления звучат как святотатственные и. несомненно, вызы вали возмущение у представителей всех кругов Китайские и японские конфуцианцы резко выступали против столь очевидных нападок на сыновнюю почтительность.62 При всей их намеренной провокационности, подобные утверждения легко могли задеть нормальные человеческие чувства и за ставить усомниться в этических и религиозных принципах их автора. Линь-цзи озадачивал дпя того, чтобы освободить. Нужно убить все феномены этого эмпирического мира Мать, отец и родные относятся к уровню эмпирического. Сам по себе этот образ является очевидной метафорой. В другом месте «Риндзай-року», которое представляется не менее святотатственным, Линь-цзи говорит монахам, что они не смогут достичь освобождения, пока не совершат пять вепиких грехов: «Убейте отца, убейте мать, пролейте кровь Будды, нарушьте порядок в сангхе и сожгите священные писания». Повторяя аналогичные интерпретации в буддийском каноне, далее он объясняет, что отец символизирует невежество, мать — телесные желания, и так далее. Иными словами, пять великих грехов следует понимать в контексте осво бождения.63 Линь-цзи доходил до крайностей в своих утверждениях «со вершенно свободного динамизма голого человека».64 Чтобы обрести эту свободу, ученик должен верить в себя, отбросить всяческие сомнения и приобщиться к людям, принимающим здравые, твердые решения, и являю щимся «наставниками повсюду».65
Станьте же хозяевами всякой ситуации, и где бы вы ни стояли, это будет истинным местом. Какие бы обстоятельства ни возникали, они не смогут сдвинуть пас с места, на котором вы стоите, И даже если у вас сохраняются влияния прошлых заблуждений или кармы за совершение пяти ужасных преступлений, они уже сами по себе превращаются в океан освобождения («Беседы», разд 12).66
В этом разделе содержатся не мимолетные замечания, а сосредоточена сама суть конкретного опыта. Истинный человек свободен в любой жиз ненной ситуации, а потому может играть с любым событием или обстоя тельством. Линь-цзи приводит пример с одеждами, которые скидывают и надевают:
Существуют платье чистоты, платье Нерожденности, платье Бодхи, платье Нирваны, Пагриаршье платье и платье Будды. Что же касается произнесенных слов и записанных фраз, добродетельные монахи, то это просто видоизмененные платья. Даже наша мыслительная деятельность, гоже платье. Лучше всего пребывать в бездеятельности (будзи) (разд 18).
Истинный и свободный ученик не причастен ни к каким сменам одежд, даже когда это касается «святых вещей». В сущности, он перестает различать священное и светское. Именно на это направлена знаменитая диалектическая схема для конкретной практики, Подобные практики при сутствуют в «Риндзай-року», и Линь-цзи может даже считаться их духовным отцом. Во всяком случае, только в его школе они обрели совершенную форму, в которой и сохранялись в последующей традиции. Похожие модели встречаются и в других школах «Пяти домов», о чем пойдет речь в следующей главе.
УЧЕНИКИ ДАО
В «Записках Линь-цзи», обращаясь к ученикам, наставник называет их по-разному: просто «учениками» (яп. гакуся, гакудонин), «добродетельными» [дотоку\ «людьми Пути» {донин\ но чаще всего использует выражение, означающее нечто вроде «те, кто следуют Пути», «те, кто привержены Пути» или «изучающие Путь» (яп. досю: кит. даопю). Переводчики, даже на японский язык, часто попадают в тупик при попытках подыскать подходящие эквиваленты,67 В сущности, между всеми этими выражениями нет большой разницы, поскольку все они указывают на учеников, которые занимаются практикой, ищут, изучают и получают наставления от своего учителя.
Судя по частоте, с которой Линь-цзи использует последнее выражение и особой значимости, которая ему придается в некоторых беседах, можно сделать вывод что он отдавал предпочтение обращению дорю. Если пере водить этот термин как «ученики Дао», то он приобретает глубокий смысл. Дао — Безымянное. Мать всего сущего, превозносимое в книге Лао-цзы — стоит в самом центре китайской мысли. Оно было прекрасно известно и Линь-цзи. прежде всего, из философии Чжуан-цзы. Использованное в каче стве обращения, оно указывает на религиозную направленность его дзэнского стиля. Разумеется, этому нет никаких доказательств: это исключительно вопрос ощущения. В способе общения Линь-цзи с учениками, в его уникальных ззаимоот ношениях «наставник-ученик» нашел отражение важный аспект его дзэнского метода,
Линь-цзи не жалел усилий, чтобы наставлять своих учеников, учеников Пути, применяя к каждому из них особую манеру. Его резкий, агрессивный стиль, грубые оскорбления, пугающие крики, болезненные удары, которыми иногда, но каждый раз в нужный момент, он их награждал — вполне соответствуют классическому образу китайского дзэнского наставника. В то же время, своими беседами он побуждал учеников к более глубоким размышлениям и предъявлял к их духовным идеалам возвышенные тре бования. Вместе с учениками он вел жизнь буддийского монаха в соот ветствии со строгим духом заповедей скорей всего, в традиции правил Бай-чжана.
В своих беседах Линь-цзи подчеркивал монашеский характер Дзэн. Его ученики должны быть монахами. В японском языке монахов называют сюккэ, что буквально означает «покинувшие дом», или. как говорится в палийском каноне, «те. кто оставили дом ради бездомности».68 Не ослабляя первона чального значения. Линь-цзи придал этому термину собственное истолкование. До нас доходяг его сокрушения по поводу того, что среди его учеников слишком мало таких, которые покинули свой дом и обрели подлинное пони мание:
Нынешние ученики ничего не знают о Дхарме. Они напоминают овец, которые берут в рог все, что им ни попадет. Они не отличают наставника от раба, и гостя от хозяина Подобные люди, вступившие на Путь по неверным причинам, с готовностью входят в шумные места. Их нельзя считать истинно покинувшими дом. напротив — они являются настоящими домохозяевами.
Тот же. кто покинул дом. должен, обретя обычное и подлинное понимание, отличать Будду от Мары, истинное — от ложного, мирское — от священного. Если он сможет это сделать, тогда мы назовем его истинно покинувшим дом. Если же он не может отличить Будду от Мары, значит, он покинуп один дом, чтобы 8ойти в другой. Его можно обозвать «созда ющим карму чувственным существом», но он не может считаться истинно покинувшим дом («Беседы», разд 12).
Линь-цзи бесспорно подчеркивал, что покинуть дом нэ означает сменить один дом на другой ипи отказаться от семейного уюта ради того, чтобы потом удобно устроиться в другом доме, именуемом «бездомностью». Однако су ществуют и такие монахи, и Линь-цзи уподобляет их глупым овцам, считая столь же невежественными и преисполненными желаниями, как и миряне.
которые никогда не покидали своего дома. Умение проводить различия которого Линь-цзи требует от своих учеников, не предполагает дуальности мышления: он учит их видеть вещи такими, какие они есть. Тем самым он призывает учеников отказаться от любых привязанностей и двигаться по пути к освобождению.
Хотя Линь-цзи подробно не описывал пути к просветлению, он подчер кивая что решающий прорыв наступает внезапно, в одно мгновение. Он напоминает о своем личном опыте, который часто упоминается в его беседах, но никогда подробно не описывается. Одно из коротких объяснений завер шается фразой «в одно мгновение я познал себя» («Беседы», разд 18). 1 Линь-цзи отмежевывается от всех форм буддийской медитации, которые | предполагали постепенное совершенствование, и пытается дать рациональное 1 объяснение происходящему процессу.
i
В школе Чань постижение не таково — оно является мгновенным, происходит сейчас вне времени! Все. чему я вас учу, является временным лекарством, помогающим от соответствующей болезни. В сущности, не существует никакой подлинной Дхармы. Тот, кто это понимает, в самом деле ушел из дома. Он может ежедневно тратить по тысяче золотых | монет09 («Беседы», разд. 13)
«Постижение достигается мгновенно». Линь-цзи явно был приверженцем I школы внезапного просветления. Настойчиво отказываясь от теоретизирования \ он никогда не описывал этот опыт и не пытался объяснить его природу. В понимании Линь-цзи, просветление может обрести истинный, обычный человек j в повседневной деятельности, если только он живет просветлением. Поэтому : он объясняет своим ученикам:
Некоторые ищут Манджушри на горе Утайшань.70 Они изначально ' ошибаются На горе Утайшань нет никакого Манджушри. Вы хотите отыскать Манджушри? Ваша деятельность прямо сейчас когда вы i ни в чем не колеблетесь, это и есть живой Манджушри («Беседы», j разд 15).
В одной из самых важных бесед в «Риндзай-року» говорится о трех категориях учеников. Не довольствуясь только этими тремя категориями, Линь-цзи добавляет четвертую, тем самым предлагая нам наиболее яркую I картину своего представления о едином:
Но случится придти человеку необычайного понимания, тогда я71 буду действовать всем своим телом/2 и не стану пытаться давать ему определения. Добродетельные монахи, когда ученик достигает этой точки, его явленную силу не пронизывает никакой ветер, и он становится стремительнее, чем искра от кремня или вспышка молнии. В то мгновение, когда ученик зажмуривает глаза, он уже пребывает далеко. В тот момент, когда он пытается думать, он уже становится другим. В тот момент, когда у него возникает мысль, он уже отклоняется. Но для человека понимающего он всегда пребывает прямо перед его взором («Беседы», разд 18),
г
Просветление присутствует здесь и сейчас, в том, что делает ученик. В каждое мгновение оно является новым, полным и неограниченным. Всегда и повсюду ученики могут войти в этот мир. Как отмечает Янагида. слово войти является характерным выражением для Линь-цзи. который применяет его в разных контекстах и для обозначения вступпения на Путь просветления, и дпя осознания вступпения в этот мир различий.73
Следующие Пуи! В одно мгновение вы войдете в Мир Лотоса, в Страну Вайрочаны, в Землю Освобождения в Край Сверхьестест-венных Сия в Страну Чистоты, в Дхармадхату. Вы войдете в грязное и чистое, в мирское и священное, в мир голодных духов и в мир животных Но сколь бы тщательно вы ни искали, вы нигде не обнаружите ни рождения, ни смерти Повсюду будут только пустые имена («Беседы», разд 18),
В несколько видоизмененной форме эта же тема появляется снова в ответе на риторический вопрос; «Чего же не хватает в вашей нынешней деятельности?» («Беседы», разд 16)74 Деятельность должна являться по стоянным откликом на появляющиеся вещи. Чтобы правильно реагировать на каждое новое обстоятельство, ученики должны обладать пониманием, которое выше их природных дарований. Именно тогда и возникает вопрос о практике.75
В концепции Линь-цзи человеческие существа обладают «Глазом Дхармы» (яп. догэн. что буквально означает «Глаз Пути»), при помощи которого они могут отличать истинное от ложного. Однако этот глаз затуманен многочисленными заблуждениями, большую часть которых со здают сами люди. Линь-цзи знал об .этом по собственному опыту. В биографических заметках он описывает себя как «юношу с горящим нутром и беспокойным сознанием, который носится, вопрошая о Пути» («Беседы», разд. 22). Хотя встречи с великими наставниками ему во многом помогли, все же он должен был добавить к этому «предельное сосре доточение и жесткую дисциплину» («Беседы», разд. 18). После этого его Глаз Дхармы начал проясняться {догэн сумме), в результате чего он уже мог отличать истинное от ложного. «Вовсе не значит, что я понимал все с момента рождения» (там же). Обретенный опыт оказал огромное влияние на все его учение. Снова и снова он напоминает своим ученикам, что только при помощи практики обычные пюди способны достичь «подлинного понимания».
Обладая драгоценным даром - Глазом Дхармы, человек должен со вершенствоваться, чтобы устранить все преграды, которые мешают его подлинному видению. Беспокойство, сомнения и привязанности тормозят свободное проявление Глаза Дхармы. Поэтому Линь-цзи наставляет своих учеников:
Добродетельные монахи! Не пользуйтесь ошибочно своим сознанием. Великому морю не нужны трупы. Вы же просто мечетесь по миру, таская их на своих плечах Вы же сами создаете преграды, которые мешают вашему сознанию. Когда сопнце над вашей головой не будет скрыто
тучами, все небо будет ярко освещено. Когда на глазу не будет бельма, не появятся и «цветы в пустоте» («Беседы», разд 22).
Первостепенной обязанностью учеников является самосовершенствова ние. Ответственность за это возложена на них самих. Линь-цзи предупреждает против того, чтобы полагаться на какие-либо авторитеты. Даже слова древних и почтенных монахов не должны восприниматься слепо. Ни к коем случае нельзя идти по жизни, «не доверяя своим собственным очам».76 Линь-цзи воспитывал в своих учениках дух критичности. Он высоко отзывался о тех ранних последователях Дзэн, которые открывали новые горизонты, применяя к ним высказывание; «От одного львиного рыка у шакалов раскалываются черепа».77 имея в виду рык просветленного из рода Шакья.
Линь-цзи побуждал своих учеников заниматься самосовершенствованием: в сущности, это требование было безусловным. И хотя подобная практика была обязательной, особенно для достижения состояния полной непричаст ности, она, в то же время, должна была быть легкой, простой и естественной, Линь-цзи, безусловно, отрицал практику медитации, типичную для Северной школы Однако это вовсе не означает, что он и его ученики, вслед за Шестым Патриархом, полностью отвергали медитацию. В его время сидячая медитация была неотъемлемой частью дзэнской практики. Просто Линь-цзи не считал такую практику основным элементом своего метода, отказываясь признавать взаимосвязь между медитацией и просветлением.
Еще менее содействовало продвижению на пути к просветлению изучение сутр. Хотя сам Линь-цзи был начитан в сутрах, он был яростным противником всякой учености:
Не совершайте же ошибки, добродетельные монахи! Меня не волнует, понимаете пи вы сутры и шастры, являетесь ли вы царем или высокопо ставленным министром, красноречивы ли вы, как бурный поток, или обла даете мудростью. Я хочу только одного — чтобы у вас было истинное понимание.
Следующие Пути! Даже если бы вы освоили сотню сутр и шастр, вы не сможете сравниться с наставником, который пребывает в безмятеж ности (будзи). Если вы их освоите, вы будете ко всем прочим относиться с презрением. Воинственные асура и эгоистические принципы авидья только увеличивают карму, которая поведет вас в ад («Беседы», разд 22)78
В подтверждение вышесказанного Линь-цзи приводил историю о монахе, который постиг теорию о двенадцатеричной системе причинной связи и все равно попал в ад
Чтобы противостоять скрупулезности писаний, равно как и чрезмерным увлечениям практикой Дзэн. Линь-цзи предлагает вольный, расслабленный образ жизни. Для этого он прибегает к даосской мудрости. Ранее упоми навшееся предостережение против чрезмерного увлечения писаниями за канчивается следующими словами: «Лучше всего ничего не делать и ко всему относиться небрежно». Затем он приводит следующие стихотворные строки;
Когда я голоден, то ем рис Когда хочется спать, закрываю глаза. Глупцы смеются надо мной. Но мудрец все понимает/9
Две последние строки появляются в одной из первых бесед где Линь-цзи объясняет, что Будда-дхарма не нуждается в каких-то особенных характе ристиках; достаточно, чтобы она была «обычной» и «беззаботной». «Истинный человек без ранга» следует пути «обыденного сознания» и является «учеником Дао».
линь-цзи и его школа
Личность Линьгцзи неразрывно связана с его школой, поэтому индиви дуальность этого наставника можно понять только на фоне основанной им школы Все беседы и истории из его жизни, прежде чем принять окончатепьную форму, обрабатывались поколениями его учеников. Традиция школы Риндзай восходит к самому Линь-цзи, который наложил на нее печать своей индиви дуальности, Как ни одна другая школа китайского дзэн-буддизма, эта тра диция всем обязана своему основателю.
Необычайно важное место Линь-цзи в истории китайского Дзэн во многом объясняется той ролью, которую эта школа играла в эпоху Сун (960—1279). Первое поколение после Линь-цзи влачило довольно жалкое существование в Северном Китае и в бассейне Желтой реки. Согласно ранним литературным свидетельствам, с десятого века до времени состав ления «Кэйтоку дэнтороку» (1004 г.) школа Риндзай ничем не выделялась среди прочих деревьев густого «дзэнского леса». Ситуация стремительно изменилась ко времени появления «Тэнсе котороку». в 1036 г.ои Эта хроника, в которой сведены воедино высказывания учителя и его похожие на коаны высказывания стала своеобразной апологией Линь-цзи и его школы Ее составитель Ли Цзунь-сюй (ум, в Ю38 г.) был мирянином, но при этом страстным поклонником Линь-цзи. Он был женат на принцессе северосунского двора и занимал высокое положение в обществе. Ли беззаветно использовал свое политическое и социальное положение на службу школе Линь-цзи. Благодаря его усилиям школа и обрела то высокое положение, о котором говорится в «Тэнсё котороку». Популярность этой школы придала дополни тельный блеск и ее основателю, слава о котором в последующие века распространилась по всему Китаю. Отголоски все возрастающей славы присутствуют на разных этапах истории школы Риндзай.
Тем не менее, популярность Линь-цзи не связана только с расцветом его школы. Во всех источниках единогласно утверждается: что он был исключительной, неподражаемой личностью. Хотя «Риндзай-року» является литературным произведением, в нем содержатся не только поэтические образы. Хотя Линь-цзи окончательно утвердил Дзэн на китайской почве и призывал своих учеников быть «обыкновенными», сам он являлся сторонником предельной конкретности и жизнестойкости, твердо приверженным принципу
«здесь и сейчас». Среди представителей китайского Дзэн танского времени было много наставников уровня, намного выше среднего. Мы не будем сравнивать их между собой или распределять по рангам, однако Линь-цзи совершенно явно выделяется среди них особо. Он обладает почти полным набором качеств, предъявляемых к наставнику. Уникальный опыт просветления, многочисленные парадоксальные высказывания, слетавшие с его уст, остались запечатленными в дзэнской литературе. Но больше всего поражает реши тельная прямота, с которой он наставлял своих учеников, его безжалостные поучения, в которых не делалось скидки на человеческие слабости, но при этом пропитанные теплотой. Исключительная интеллектуальная сила этого дзэнского наставника, которого даже называют «китайским Сократом».81 особенно отчетливо проявляется в его беседах. В своих решительных утверждениях он перевел мировоззрение Хуаянь и сутр Мудрости на по вседневный язык, и тем самым продемонстрировал невиданные возможности обычной жизни.
При всех этих особенностях и несравненных качествах. Линь-цзи остается чисто религиозной фигурой. Его ядовитые, заземленные, даже гротескные формы самовыражения (которые навряд пи можно было бы ожидать от настоятеля) ни в коей мере не мешают увидеть глубоко религиозное содержание его поучений. Воспитанный в строгой атмосфере правил Винайя, этот бездомный монах обрел полную духовную свободу и смог всей своей личностью и всем телом выразить пронизывающую его истину. По мнению выдающегося синолога и гуманиста Поля Демьевиля, Линь-цзи воплощает собой «китайский гуманизм, гуманизм китайского буддиста, который, возможно был более китайским, чем гуманным»82; он был буддистом, осознающим трансцендентность. Для Линь-цзи существо вало Безымянное, которое не может узреть ничей глаз, и по причине которого человек всем обладает сполна. Религиозные корни Линь-цзи уходят в буддийскую почву. «Его мысль оставалась религиозной, сотерио-логической, направленной на спасение личности, на .освобождение", как его понимали буддисты»83
Не удивительно, что школа, имеющая такого выдающегося основателя существовала долго и после его кончины. В образе Линь-цзи и связанных с ним наставников танского времени китайский буддизм достиг своего апогея. В последующие годы их достижения будут сохраняться, но подвергнутся рационализации, систематизации, а чрезмерное внимание к методу, органи зация и упорядочение положат конец этому мощному приливу Духовный подъем утратит свою изначальную силу.
примечания
1. Особое значение этих четырех поколений наставников отчетливо заметно в китайском Дзэн. Янагида рассказывает обо всех четырех и подчеркивает, что каждый из них в своих «сборниках речений» (гороху) определяет собственную позицию как «школу Дзэн» («Сёки». с. 430—32, 456). Эти четыре представителя были связаны отношениями «учитель-ученик», хотя не все из них являлись главными учениками предыдущего наставника. Подобная линия наследования, характерная и для других случаев передачи дзэнской традиции, обозначается японским термином тэссон. который в словаре Хага {«Канва синдайдзитэн». 1935. с. 651) определяется следующими словами: кёдай-но унда отоко-но ко, ой-но ко. т.е. близко к значению «племянник». Таким образом, линия Хуй-нэна продолжается не через его главного ученика Шэнь-хуя, а через менее известного ученика Нань-юз Хуай-жана переходит к Ма-цзу. Точно также от Ма-цзу Дхарму унаследовал Бай-чжан. а не главный ученик Си-тан Чжи-цан (735—814). трое учеников которого были корейцами. Далее традиция наследуется не его главным учеником Гуй-шань Пин-ю (771—835), а другим учеником или, вернее, «племянником». Хуан-бо. от которого переходит прямо к Линь-цзи. Янагида подробно рассматривает принцип тэссон в своей статье «Синдзоку тёси-но кэйфу» [Новые исследования по генеалогии передачи светильника]. — «Дзэнгаку кэнкю». 95 (1978), с. 1-39.
2. Время составления и имя составителя неизвестны. См. описание этого шести томного сочинения в Zen Dust, с. 406—07.
3. См. Bi-yan-lu I, с. 224. Согласно «Кэйтоку дэнтороку» (Т. 2076. т. 51, с. 249с). Бай-чжан произнес эти слова, получая Дхарму от Хуан-бо. В «Риндзай-року» эти слова вложены в уста Гуй-шаня, главного ученика Бай-чжана. См. «Записки о странствиях», разд. 9.
4. См. Bi-yan-lu I, с. 224. Китайским иероглифом «хз» передается нечто вроде вскрика, вопля. Нам неизвестно, как сами китайцы истолковывали этот «непереводимый вскрик» (Zen Dust. с. 83). По-японски этот иероглиф читается кацу, что соответствует резкому крику, и произносится как моносиллабическое кап или кхат.
5. Для своей биографии Линь-цзи на английском языке Янагида использует следующие сочинения: «Содосю». «Кэйтоку дэнтороку», «Со Тэнсё котороку». «Дэмбо сёдзюки» и «Гото эгзн». См. Yanagida. The Life of Lin—chi l-hsuan. — «EB». 5 (1972), c. 70.
6. Янагида рассматривает вопрос о происхождении текста «Риндзай-року» в своем предисловии к комментированному изданию этого сочинения (Токио. 1972). Ранее он осуществил издание этого текста с комментариями — «Кунтю Риндзай-року». Киото, 1962. В основу обоих изданий положен текст 1120 г. Янагида не сомневается в существовании более ранней, версии текста. Во введении он рассматривает основные вопросы критики текста (с. 9—29). Сам текст (с вариантами) приводится в Т. 1985. т. 47.
7. О расхождениях в порядке расположения материала и добавлениях, сделанных к последней версии «Риндзай-року» см. «Риндзай-року». с, 15ff. Составитель оконча тельной версии 1120 г. Юань-цзюэ Цзун-янь из школы Юньмзнь является типичным представителем сунского стиля. Благодаря его деятельности нам и известно сочинение «Риндзай-року» в его нынешней форме, которая оказывается типичным «собранием речений» сунского периода.
6. Приводимая ниже цитата из «Риндзай-року» взята из английского издания Sasaki. Ruth Fuller. The Recorded Sayings of Ch'an Master Lin-chi Hui-chao of Chen Prefecture. Нумерация разделов здесь несколько иная, чем в другом английском переводе: Schloegel. Irmgard. The Zen Teaching of Rinzai. Berkeley. 1976. В основе обоих переводов ле жит исследование текста, предпринятое в кругу Рут Сасаки. Существует надежный французский перевод Demieville. Paul. Entretiens oe Lin-tsl с великолепными коммен тариями. Немецкого перевода не существует.
9. Цит. no Yanagida. The Life ot Lm-chi l-hsuan, c. 74. В «Кэйтоку дэнтороку» Да-юй называется учеником Чжи-чан Гуй-цзана. одного из учеников Ма-цзу. В первом ряду ранних дзэнских наставников стоит Хуан-бо. которого по значимости можно сравнить с Бай-чжаном. Собрание его бесед в 1 томе (издание сунского времени было в трех томах) известное как «Энрёроку» (кит. Взн-лин лу) и составленное его учениками, позволяет получить представление о его дзэнском стиле. В оконча тельном издании это сочинение представляет собой пятую книгу «Собрания пяти домов» (см выше прим. 2). Миура и Сасаки дают описание «Энрёроку» в Zen Dust, с 362—63. См английский перевод Btofeld. John. The Zen Teaching of Huang Po London. 1958.
10. Yanagica The Life of Un-chi l-hsuan. c. 74.
11. Она встречается в третьей части «Записок о паломничестве», разд 1. В похожих выражениях история о просветлении излагается также в «Кэйтоку дэнтороку» и «Тзнсе коюроку», но там она помещена в самом начале рассказа о Линь-цзи и повествование ведется от третьего лица.
12. Гуй-шань и Яо-шань принадлежали к линии Ма-цзу. и оба считаются основоположниками школы Игё. В контексте «Риндзай-року» эти два знаменитых наставника выступают в качестве свидетелей передачи Дхармы от Хуан-бо и Ма-цзу к Линь-цзи: тем самым подчеркивается его принадлежность к Южной школе Этим обстоятельством может объясняться тот факт, что вследствие длительного пребывания наставника и его ученика на севере Китая школа Риндзай была мало известна на юге страны, основном центре распространения Дзэн См. «Риндзай-року», с. 237.
13. «Риндзай-року кова.. Токио. 1980. с 310 В этом издании имеется китайский текст, японский перевод и ценные пояснения ко всем разделам.
14. В своем издании «Риндзай-року» Янагида приводит оттуда перевод целого отрывка (с. 238—39); также см. Yanagida The Life of Un-chi l-hsuan, c. 76
15. «Риндзай-року». с 239.
16 Yanagida. The Life of Lin-chi l-hsuan, c. 78.
17. «Риндзай-року». с. 300 Янагида считает, что он ушел онудз «вскоре после окончания преследований».
18 Yanagida. The Ufe of Lin—chi l-hsuan, c. 78.
19 Об их встрече рассказывается во 2 части «Риндзай-року». разд 17 Между ними произошла беседа в традиции коанов:
«Во время своих странствий Чжао-чжоу навестил Линь-цзи Когда они встретились, учитель был занят мытьем ног.
Чжао-чжоу спросил: «Для чего пришел Патриарх с Запада''» «Я как раз мою ноги... — ответил Линь-цзи.
Чжао-чжоу подошел ближе и сделал вид. что прислушивается Учитель сказал: «А теперь я собираюсь вылить второй ковш грязной воды». Чжао-чжоу ушел».
Вопрос о смысле прихода Бодхидхармы с Запада является излюбленной темой для коанов: см. случаи 5 и 37 а «Мумонкан».
20. Yanagida. The Life of Ln-chi l-hsuan. c. 85
21. Yanagida. The Life of Un-chi l-hsuan. c. 85. Янагида ссылается на проповедь Дэ-шаня и сравнивает ее с похожими беседами Линь-цзи. В «Риндзай-року.. говорится, что Линь-цзи отправил своего ученика Ло-пу к последнему. См. «Критические испы тания», разд. 1.
22. Yanagida. The Life of Un-chi l-hsuan. c. 79ff.
23. См. «Риндзай-року», с. 285ff.
24. В комментариях к своему английскому переводу Сасаки отмечает, что Пу-хуа был учеником Пань-шаня Бао-цзи из круга учеников Ма-цзу. Он привлекал внимание своим необычным поведением и почитался как патриарх школы Пухуа. См. Record of Lin-chi. с. 82, прим 177. О Пу-хуа говорится в «Критических испытаниях», разд. 3—6.
25 См. Yanagida. The Life of Lin-chi l-hsiian. c. 88ff. Янагида основывается на исторически надежной эпитасзии. ccv-e—o/' Гу-энь И
26. О Да-цзюэ больше ничего не известно (Record of Un-chi. с. 84. прим. 193); Дин был учеником Линь-цзи (с. 84. прим. 196). беседа между Линь-цзи и Дин-шанцзо легла в основу случая 32 в «Хэкиган-року».
27. См. Yanagida The Life of Un-chi l-hsuan, c. 86 Он упоминается в «Риндзай-року», «Критические испытания», разд. 10, 11, 14.
28. Yanagida. The Life of Un-chi l-hsuan. c. 87.
29. См. подробное изложение: Yanagida. The Life of Lin-chi l-hsuan, c. 88—89.
30. Янагида показывает, что внешне кажущиеся противоречивыми данные эпитафии Син-хуа Цун-цзяна и мемориальной надписи не столь и несовместимы. The Life of Lin-chi l-hsuan, с. 88—89.
31. The Life of Lin-chi l-hsuan. c. 93. 32 The Life of Un-chi l-hsuan. c. 93.
33. Как указывает Янагида, текст «Риндзай-року» был отредактирован в издании Юань-цзюэ Цзун-яня (1120 г.) и подправлен в соответствии со стилем сунского времени, который во многом не отвечал вкусам самого Линь-цзи («Риндзай-року», с. 15). Тем не менее, Цзун-янь заслуживает уважения за то. что он «первым подготовил текст „Риндззй-року"». «Внимательное прочтение его труда является основой для всех серьезных исследований о Линь-цзи и „Риндзай-року"» («Рин дзай-року», с. 25).
34. О литературной форме гороху и попытках их перевода на японский см. «Риндзай-року», с. 10ff; о значении гороху для китайской и буддийской литературы см. подробный анализ Янагиды («Риндзай-року». с. 310—13). Янагида отмечает, что «гороху представляют собой фрагментарные сообщения о конкретных беседах по длинных людей». Форма диалога отвечает китайскому характеру, и потому они присутствуют уже в классической китайской литературе. Темы бесед для гороху выбираются спонтанно, хотя в них всегда наблюдается противостояние с конкретным партнером. Наиболее отличительной чертой дзэнских гороху является отражение в них многообразия жизни дзэнского монастыря. Написанные на современном языке, они были понятны читателю, даже не обладавшему специальной подготовкой, и потому смогли получить широкое распространение 8 обществе, даже за пределами монастырей и членов общины.
Японские ученые предприняли значительные филологические изыскания разго ворного китайского языка того времени В этом отношении следует особо отметить Ирия Еситака. Демьевиль объясняет лингвистическую особенность этих текстов тем.
что в них живое слово превращалось в письменное: «Это было важным достижением в истории литературы: происходило превращение в письменные знаки разговорного китайского языка, который столь же отличен от языка письменного, как романские языки от средневековой латыни, или разговорный хинди от санскрита. Этим и объясняются агрессивные вульгаризмы и образные идиоматические выражения, столь характерные для Линь-цзи.... смысл которых, впрочем, часто утрачивается из-за нашего недостаточного знания разговорного языка танского времени.. (Demieville. Entretiens de Lin-tsi. с. 10).
35. См. выше прим. 8.
36. Demieville. Entretiens de Lin-tsi, с. 18. Также см. его статью: Les entretiens de Lin-tsi, — Demieville. «Choix deludes bouddhique.., c. 436—55.
37. По мнению Янагиды. это гуманизм, в котором «смысл жизни для всех людей заключен в абсолютной, необусловленной ценности человеческого существа. Под че ловеческим существом следует понимать не особо избранную, сверхчеловеческую личность, обладающую необычайными талантами, а обычного, рядового человека». Именно такой .дальневосточный тип» гуманизма, ориентированный на рядового человека, и выдвигает Линь-цзи. См. ..Риндзай-року», с. 284—85.
38. «Риндзай-року». с. 314—15.
39. Nj. 1594: Т. 1886, т. 45. Относительно времени его появления см. ..Ринд зай-року», с. 29iff. Уи Хакудзю провел ряд семинаров по этому тексту для узкого круга лиц в дзэнском храме Китидзе в Киото в 1937 и 1938 гг., на которых мне повезло присутствовать с двумя японскими студентами Мы вместе подготовили перевод этого трактата на немецкий, и опубликовали в MN, т. 1 (1938). с. 350—77 Перевод неточный и содержит ошибки. Частичный перевод можно найти в издании The Budchist Tradition, ed. by W.M Theodore de Bary. et al. New York. 1969. с 179—96. Эрудиция Цзун-ми выступает в резком контрасте с конкретной жизненной силой Линь-цзи.
40. Т. 2015. Помимо Северной и Южной школ, Цзун-ми часто упоминает школу Годзу (Нютоу). О различиях внутри Южной школы см. «Риндзай-року». с. 296,
41. «Риндзай-року». с. 299.
42. Имеются в виду мир желаний (хашдхату). мир форм {рупадхату) и мир бесформенности (арупадхату). в которых рождаются живые существа, пребывающие в сан cape.
43. Речь идет о свете интеллекта, который сияет из шести органов чувств.
44. Кит. у-ши. Этот термин связан со знаменитым даосским понятием у-вэй («не-деяние, бездействие»). Демьевиль переводит этот термин как «un homme sans affaires- (Demieville. Entretiens de Lin-tsi. с 56). Мы следует переводу Сасаки (Record of Lin—chi, с 8).
45. Это выражение может также означать «патриархи и Будды», но у Линь-цзи оно, скорей всего, выступает в значении «Патриарх-Будда», а вернее — живой Будда или живой патриарх «Истинный человек» — это «Будда» и
Патриарх».
46. Линь-цзи идет чуточку дальше, чем Догэн, который в главе о природе Будды в «Себо гэндзо» утверждает, что живые существа не только обладают природой Будды но являются природой Будды. Вместо «природы Будды» Линь-цзи использует выра жение «Патриарх-Будда»,
47. См. «Риндзай-року», с. 323—24.
48. В одной апокрифической сутре рассказывается, что Яджнядатта любил смот реться в зеркало на свое прекрасное отражение. Вдруг оно исчезло, и тогда он отправился на поиски своей головы. В сутре обьясняется, что образ в зеркале был иллюзорным порождением его изображения. Нашим подлинным лицом является «чудесное пробуж дение». См. Demieville. Entretiens de Lin-tsi, с. 66—67. Аллюзии на эту историю несколько раз встречаются в «Риндзай-року».
49. Обозначение «истинный человек» (яп. сшник кит. чжэньжэнь) заимствовано из даосизма. Истинный человек «не имеет ранга», потому что не занимает места в иерархической системе китайского общества. Д. Т. Судзуки придает большое значение «истинному человеку без ранга» у Линь-цзи. См. Fromm, Suzuki, de Martino. Zen Buddhism and Psychoanalysis. New York, 1960. с. 32—33. а также статью Судзуки «Риндзай-но кихон сисо» (Основные идеи Линь-цзи] в т. 3 японского издания собрания его сочинений (Токио, 1968). В связи с этим Судзуки говорит о «подлинном Я» как о «своего рода метафизическом Я. противостоящем психологическому или этическому Я». Идзуцу Тосихико оазвивает его философский подход в своей книге: izutsu Toshihiko. Towards a Philosophy of Zen Buddhism. Teheran 1977, особенно в первой статье «The True Man Without Any Rank: The Problem of Field Awareness in Zen», c. 3—62. Томас Казулис рассматривает этот термин Линь-цзи в книге: Kasulis, Thomas. Zen Action — Zen Person, с 51—52. Он переводит синним как «истинная личность», оговаривая в примечании, что он несколько изменил перевод Судзуки. который объясняет, что такое «истинный человек без ранга», когда излагает взгляды Линь-цзи на «человека, личность или Я» (с. 32). В заключение своего труда Казулис предлагает собственное обьяснение «дзэнской личности», которую считает неотделимой от «дзэнского действия» (с. 153-54).
50. См. случай 50 в «Мумонкан». Выражение «палочкз-подтирка» там вложено в уста Юнь-мэня (см. мой перевод на немецкий, с. 90). Либенталь в своем переводе (с. 82—83) цитирует «Риндзай-року»: Поскольку Линь-цзи жил почти на сто лет раньше Юнь-мэня, более.вероятно, что это он первым использовал этот термин. И все же не известно, кому принадлежит пальма первенства, поскольку дошедший до нас текст «Риндзай-року» впервые появился в 1120 г. в редакции монаха из школы Юньмзнь. См; выше прим. 7.
51. См. Demieville. Entretiens de Lin-tsi. с. 32.
52. Демьевиль вспоминает знаменитый роман «Человек без свойств» австрийского писателя Роберта Музиля, который был знаком с учением Лао-цзы. См. Entretiens de Lin-tsi. с. 82.
53. Ключевым иероглифом в этом выражении является по (яп. хацу), который в китайском языке имеет три формы, в зависимости от того, что будет его ключевым элементом: «рука», «вода» или «рыба» (см. «Риндзай-року». с. 331). Демьевиль переводит: «подобно рыбе, которая прыгает в воду» (Entretiens de Lin-tsi, с. 82).
54. См. «Риндзай-року», с. 331—32. Янагида отмечает использование этого выражения неоконфуцизнцами сунского времени. В «Чжу-цзы юйлэй» («Упорядоченные беседы Учителя Чжу», 1270 г.) упоминаются братья Чэн и несколько раз появляется выражение каппацу пацудзи.
55. В последнем предложении выражена хорошо известная аксиома школы Виджнянавада. Демьевиль по этому поводу замечает: «Какое принятие „идеалисти ческих" представлений в стиле школы Виджняптимагра! Эта форма часто повторялась наставниками в конце эпохи Тан» (Entretiens de Lin-tsi. с. 111). В философских тенденциях дзэнских монахов мы обнаруживаем несомненное проявление эпистеми-ологического идеализма. См. выше идеи Ма-цзу о тождественности сознания и Будды, гл. 9. прим. 41 и 42.
56 Стихотворение взято из .«Гимна во славу Махаяны» Бао-чжи (418—514); ср. Record, разд 67. 80. 115.
57. Entretiens de Lin-tsi. с 11; также см. раздел о Линь-цзи и Чжуан-цзы в «Риндзай-року». с. 308—09.
58. См приведенные выше цитаты из разд. 10 и 19 .•Бесед».
59. «Риндзай-року». с. 319. 331.
60. Entretiens de Lin-tsi. с. 106.
61. См, например, «Беседы», разд. 18
62. О реакции на них китайских конфуцианцев см. Entretiens de Lin-tsi. с. 118. В эпоху Эдо (1600—1868) японские конфуцианцы часто обвиняли буддистов 8 недо статочной сыновней почтительности.
63. «Беседы», разд. 22. Ср. комментарий у Демьевиля (Entretiens de Lin-tsi. с. I57ff) По-видимому, в «Риндзай-року.. содержится аллюзия на «Сутру о Вималакирти». Еще большее влияние на Линь-цзи оказал один из первых пропа гандистов сутр Мудрости в Китае — Сэн-чжао Парадоксальный поворот текста о пяти великих грехах, равно как и об убийстве Будд и патриархов, должно быть, является свидетельством влияния философии Мадхьямикз, часто прибегавшей к парадоксам.
64 «Риндзай-року». с. 332 Янагида считает эту «наготу» (хадака) — дух абсо лютной беззаботности, независимости, и непричастности — «отличительным признаком Риндзай-Дзэн». который является «буддизмом свободного человека», «совершенно голой религией» (с. 301)
65. «Беседы», разд. 16.
66. В этом отрывке также присутствуют отголоски выражения, использованного Сэн-чжао; см. Entretiens de Lin-tsi, с 73.
67. Демьевиль переводит термин дорю ка* ..адепты». Иероглиф рю буквально означает «поток» в значении «школа» или «приверженцы кзкого-то интеллектуального направления... В древнекитайской литературе_им обозначались различные школы, в том числе даосские. См. Entretiens de bn-tsi. с. 57. Выражение дзйгоку. которое так часто встречается в беседах Линь-цзи. взято из индийского буддизма и соответствует санскритскому термину бхаданга («великая добродетель»); См. Entretiens de Lin-tsi. с. 57-58.
68. Санскр. пра8раджита.
69. Во времена Линь-цзи это было'стандартным выражением, завершающим фразу. См. Entretiens de Lin-tsi. с. 78.
70. Монастырь Линь-цзи находился прямо на дороге, по которой паломники направлялись на гору Утай, священному местопребыванию бодхисаттвы мудрости Ман джушри. Многие из них заходили и в его монастырь
71. Линь-цзи часто называет себя «горным монахом». Сасаки. как и многие другие переводчики, используют просто местоимение «я» К сожалению, при таком переводе утрачивается важный аспект стилистики Линь-цзи.
72. Когда слов оказывалось недостаточно. Линь-цзи прибегал к «внетекстуальным.. приемам, используя психическую и физическую силу, например, крики и удары.
73. Янагида рассуждает о понятии «вхождения» в «Риндзай-року». с. 384—87. Истинное понимание, которое не столько указывает на достижение просветления, сколько на духовную готовность его достичь, позволяет «войти» во всякую реальность и увидеть пустотность всего сущего («Риндзай-року», с. 388).
74. Янагида поясняет, что тот. кто откликается на обстоятельства, достигает осуществления своих желаний. См. «Риндзай-року», с. 305.
75. См. комментарий Янагида к выражению догэн буммё (..проявление Глаза Дхармы»), «Риндзай-року», с. 338—41.
76. «Беседы», разд 17.
77. «Беседы.-, разд. 17.
78. Мир асура является одним из шести возможных форм перерождения.
79 Стихотворение взято из «Ракудокз» («Песнь восхваления Пути») ученика Пу-цзи, принадлежавшего к Северной школе. Не следует путать ее с «Ракудока», упоминавшейся в прим. 53 к гл. 9. См. Record of Lin-chi. с. 81. прим. 161 и с 73. прим. 76.
80. В Южный Китай школу Риндзай принес шестой представитель этой линии — Фзнь-ян Шань-чжао (947—1024), о котором подробней пойдет речь в следующей главе. О «Тэнсе котороку» см. Zen Dust. с. 412.
81 Entretiens de Lin-tsi. с. 18 Он объявляет Линь-цзи «одним из самых великих умов китайского буддизма, а возможно, и китайской религиозной мысли в целом» (прим. 36 на с. 436).
82. Entretiens de Lin-tsi. с. 455.
83 Entretiens de Lin-tsi. с. 450.
Глава 11
ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ «ПЯТИ ДОМОВ»
гонения на буддизм
Рассмотрев в двух предыдущих главах историю Дзэн от Хуй-нэна до Линь-цзи. мы дошли до второй половины девятого века. Несколькими десятилетиями ранее (в 845 г.) произошло самое значительное событие этого столетия — гонения на буддизм при императоре У-цзуне (841—846).1 которое, впрочем, не оказало большого влияния на историю Дзэн. Однако имеет смысл вспомнить о преследованиях У-цзуна. поскольку тогда мы сможем лучше понять то уникальное место, которое Дзэн занимал в китайском буддизме, Историки единогласно признают, что Дзэн оказался единственной буддийской школой, которая пережила эти гонения, не понеся значительного урона, что позволяет говорить о большой жизнестойкости этой школы в период Так
Хотя и в прежние века случались попытки гонений на новую религию, из-за размаха и силы компания проведенная императором У-цзуном получила название .великого преследования».2 Причиной этих гонений была ярая ненависть императора который сам был фанатичным привер женцем даосизма против буддийской религии, которую он стремился искоренить в своей стране. Несомненно, значительную роль в этих событиях сыграло и прочно укоренившееся предубеждение против буддизма Не смотря на то. что столетиями сторонники буддизма пытались приспособить его к китайской ментальности и обычаям, даже в период наивысшего расцвета при династии Тан, особенно в среде конфуцианских интеллек туалов, которые являли собой наиболее влиятельную часть официального окружения буддизм продолжал считаться необычной и чужеземной ре лигией.3
Для многих китайцев наиболее возмутительным в буддизме казался за имствованный из Индии обычай монашеского безбрачия Буддисты не соот ветствовали нормам китайской семейной традиции и не признавали принципа сыновней почтительности — основы конфуцианской этики. В довершение ко всему, недовольство вызывали и побочные обстоятельства монастырской де ятельности, в частности — освобождение монастырей от налогов и разные поблажки со стороны государства. Сколь бы ни были эти учения привлека тельны для китайцев, какой в них прок, если они наносят вред общественной структуре? Экономические факторы играли немаловажную роль в этих гоне ниях, поскольку буддийская община, если не считать школы Дзэн, почти никак не содействовала экономическому благополучию китайского общества. Дзэн-ские монахи сами обрабатывали свои поля: если информация, которой мы располагаем о Восточной Горе, верна, го они занимались этим с самого начала своего появления в Китае.
Следовательно, причины гонений императора У-цзуна вызревали в те чение уже долгого времени и объясняются общекупьтурными, религиозными и социально-экономическими факторами4. Вначале император выразил свое недовольство, отдав предпочтение даосскому духовенству перед буддий скими собратьями. Первые сильные гонения начались в 842 г. и предполагали возвращение монахов и монахинь в мир и конфискацию монастырской собственности. Те представители буддийских общин, которые считались попавшими в монастырь в нарушение правил, должны были покинуть мона-сгыри и вернуться к жизни в миру. К числу «нарушений» могли относиться уклонения от воинской повинности, преступное прошлое до вступпения на религиозную стезю, использование запрещенной магии, или же несоблюдение монастырского устава Мастная собственность, которая считалась несовме стимой с положением о нищенствовании монахов, была конфискована, а свобода их передвижения была ограничена. Вследствие подобных мер многие монахи и монахини были вынуждены отказаться от религиозной жизни и вернуться в свои семьи. Хотя антибуддийский характер подобных мер был очевидным, они никого не удивили, поскольку подобные гонения случались и ранее, но серьезного ущерба буддизму не нанесли. Более того, многие меры, принятые на раннем этапе гонений на буддизм, были вполне оправ данными.
Осенью 844 г. начался второй этап гонений. Один за другим издавались декреты, направленные на искоренение буддийской религии в рамках монашеского сообщества Все мелкие буддийские общины по стране подлежали безоговорочному роспуску, а их члены были обязаны вернуться в мир (исключение делалось для тех членов общины которые еще ранее заручились поддержкой правительственных учреждений). Эта чистка кос нулась, в основном, молодых монахов и монахинь (вначале до сорокалетнего возраста, а позднее — всех тех, кто был моложе пятидесяти). Этим монахам не позволялось вступать в правительственные монастыри: они объявлялись светскими лицами и были обязаны платить налоги. Во многих местах были разрушены буддийские памятники, уничтожены священные тексты и изображения. Гонения начались со столицы Чанъань. потом распространипись на другие крупные города и. в конечном счете, охватили всю страну. Трудно сказать, насколько глобальными были эти репрессии В одном официальном документе, датируемом восьмым месяцем 845 года, говорится:
По всей Империи было уничтожено более 4600 монастырей, и более 260 ООО монахов и монахинь были возвращены к мирской жизни и обложены двойным налогом; было разрушено более 40 ООО храмов и алтарей: было конфисковано несколько десятков миллионов цинов пло дородных земель: 150 ООО рабов было передано государству для обло жения двойным налогом.5
Этот документ завершается замечанием, что это было только начало реформы. Однако буря бушевала недолго. После того, как в третью луну следующего года император У-цзун сконча.ся. его наследник сразу же изменил политику и смягчил жесткие меры. Краткосрочность гонении является одной из причин, почему Дзэн так успешно смог их пережить Более всего пострадали монастыри в крупных городах и северных про винциях Дзэнские движения, которые, в основном, процветали на юге и в провинции, удачно избежали основного удара, Более того, в глазах религиозных властей дзэнские монастыри не представляли особого интереса Дзэнские наставники эпохи Тан старались держаться подальше от импе раторского двора и не были причастны к научной или общественной деятельности, которая могла бы привлечь к себе внимание. Поэтому Дзэн понес минимальные потери.
Гонения при династии Тан явились поворотным моментом в истории китайского буддизма. Основной всплеск гонений продолжался примерно около года Могла пи за столь короткий период широко разветвленная монастырская система пострадать настолько сильно, чтобы раны оказались неизлечимыми? Можно предположить, что после того, как буря стихла, у многочисленных храмов и монастырей, столь пюбимых простым народом, оказалось достаточно сип. чтобы воспрянуть А. может быть, буддизму — при всем его прекрасном фасаде и внушительных сооружениях, при усложненных учениях и впечатляющих ритуалах — был все же нанесен удар, после которого он утратил внутреннюю энергию? Не лишился ли он — по крайней мере, в некоторых монастырях — чего-то более важного, чем это казалось на поверхности? Не проникло ли вырождение и опустошение в самую суть буддизма?
Одного взгляда на дзэнское движение, которое именно в этот период завоевывало позиции в провинции и проводило безостановочную пропаганду, достаточно, чтобы опровергнуть эти подозрения6 Под твердой внешней обо лочкой вызревало семя, готовясь пробиться наружу. Гонения при династии Тан. равно как и волнения в период Пяти Династий (907—960). явились плацдармом для последующего взлета Дзэн при династии Сун. когда китайская культура, во многом обогащенная Дзэн-буддизмом, распространялась вширь и испы тывала необычайный подъем.
«пять домов»
Во второй половине династии Тан и в период Пяти Династий в рамках дзэнского движения сложились семейные традиции, которые известны в истории Дзэн как «Пять Домов». Впервые этот термин использовал Фа-янь Вэнь-и (885 —958) который в своем трактате «Сюмон дзикки-рон» (кит. Цзун-иэнь шигуй лунь) упоминает четыре из этих домов:
Когда стучит Цаодун (яп. Сото), ему сразу же отвечают: Линьцзи (яп. Риндзай) подобен дыханию людей, окликающих друг друга: Юньмэнь (яп. Уммон) — это встреча коробочки с ее крышкой: в школе Гуйян (яя Игё) единство светлого и темного, квадратного и круглого является тем острием, которое рассекает поток Все они являются отголосками криков из долины; они столь же едины, как сцепленные пальцы.7
Хотя здесь и приводятся основные признаки четырех домов (список был бы полным, если бы туда вошла шкопа Фаянь), их едва пи можно считать исчерпывающими характеристиками.8
Любые попытки определить временные рамки существования «Пяти домов» наталкиваются на бесконечные сложности. Жизнь и творчество некоторых из основоположников этих домов приходится на период Тан. когда и сложились основные направления китайского Дзэн «Пятью домами» они стали называться только в позднейших хрониках Более того, к началу династии Сун (а в случае со школой Гуйян. возможно, и раньше) три из этих домов уже прекратили свое существование. В период Сун только соперничающие школы Линьцзи и Цаодун сохраняли свои прочные позиции. Факт существования пяти домов отражен в популярном выражении «пять домов и семь шкоп», где под «семью школами» имеются в виду еще две новых линии: Ян-ци (яп Ёгн) и Хуан-пун (яп Орю). которые в начале династии Сун отделились от школы Линьцзи Хронологически через пять домов дзэнские наставники танского времени связаны с дзэнским движением периода Сун
В дзэнских хрониках сунского времени обильно представлен материал о «Пяти домах». Самым полным источником информации является сочинение «Ниндэн гаммоку» (кит. Жэнь-гянь янь-му). составленное Хуй-янь Чжи-чжао. монахом школы Линьцзи. который специализировался на истории «Пяти домов»9. Вполне естественно, что во главу своего списка он помещает дом Линьцзи. и посвящает ему два из шести томов своей истории: далее следуют описания домов Юньмэнь. Цаодун, Гуйян и Фаянь Порядок их расположения в дзэнской литературе бывает разным Мы будем ниже придерживаться следующего порядка, исходя из того, что дом Гуйян является самым ранним и вместе с домом Линьцзи принадлежит к традиции Ма-цзу. в то время как дома Юньмэнь. Цаодун и Фаянь принадлежат к традиции Ши-тоу. другого великого наставника в третьем поколении после Хуй-нэна. Из этих «пяти домов» Фаянь возник последним и может считаться наименее значительным.
Важно постоянно помнить, что эти «дома» не являются обозначениями разных школ или направлений, а скорей отождествляются с разными тради циями или стилями, которые естественным образом возникли у разных наставников и потом получили признание в среде их учеников. Стипь. имеющий отношение к двум домам, на которые оказала сильное влияние традиция Ма-цзу. определяется выражением «большие способности - большие де яния» (яп. дайки дзйю; кит. тайцзи даюй). Накопленный потенциал неизбежно прорывается через неожиданное, гротескное, но всегда значимое действие. Поэтому в школе Гуйян возникли разные способы выражения этого опыта: от простых историй в жанре коана до легко распознаваемой символики Намного богаче были возможности выражения в доме Линьцзи. где активно использовались диалектические формулировки. Дом Цаодун известен точ ностью и выверенностью формуя в которых даются четкие определения. В рамках эгого дома развилось учение о «пяти рангах». Упоминавшаяся выше метафора о коробочке с крышкой безупречно соответствует стилю дома Юньмэнь. Методы дома Фаяня предполагают психологическое применение концепций Хуаянь.
Ниже мы предлагаем изложение принципов дзэнской практики в «пяти домах», но при всех этих различиях — и это следует подчеркнуть - вовсе не значит, что мы не должны рассматривать дзэнское движение после Хуй-нэна как единое целое.
ГУИЯН: ОПЫТ В ДЕЙСТВИИ
Смысл жизни в дзэнском монастыре сводится к опыту — внезапному и непосредственному приобщению к конечной реальности. Пути же обретения подобного опыта могут быть самыми разными, и при этом могут выражаться в формах, которые бывают убедительными, часто шокирующими, а иногда — проникновенными. В доме Гуйян предлагается широкий спектр подобных средств Однако в характерном для этой школы стиле отдается предпочтение действиям и хранится молчание по поводу слов.
Дом Гуйян получил свое название от двух гор: Гуй (в провинции Хунань) и Ян (провинция Цзянси). где находились храмы двух его основателей. Гуй— шань Линь-ю (771 —853) получил назначение на пост настоятеля монастыря Дагуй от своего учителя Бай-чжана довольно необычным образом Учитель поместил перед учениками кувшин с водой и спросил' «Если вы не назовете это кувшином с водой, то как вы его назовете?». Гуй-шань опрокинул кувшин и вышел воя Этим безмолвным поступком он гтродемонстрировал свое про светленное состояние.10
Самыми выдающимися учениками Гуй-шаня были Ян-шань Хуй-цзи (807—883) и Сян-янь Чжи-сянь (ум. в 898), которые были сильно привязаны к своему учителю, а отношения между ними были почти братскими. В хрониках вообще восхваляется семейная атмосфера дома Гуйян. Это особенно отчет ливо видно в истории о просветлении Сян-яня. которая в силу ряда обстоя тельств относится к числу самых знаменитых дзэнских историй. Наставник Гуй-шань спросил Сян-яня кем он был до своего рождения Не зная что ответить, тот обратился к учителю с просьбой объяснить смысл этих слов, но учитель сказал что ответ Сян-янь должен найти сам Сян-янь тщетно пытался отыскать его в священных книгах Наконец он сжег все свои книги и стал отшельником, полагая, что таким образом сможет найти ответ на свой вопрос Однажды, пропалывая сад он услышал звук упавшей черепицы. От этого неожиданного звука он и достиг просветления.'1
Как сообщается в хрониках после этого Сян-ян вернулся в свою хижину, совершил омовение, возжег благовония и совершил поклон в направлении жилища учителя Гуй-шаня. Чтобы выразить свое состояние просветления, он сложил следующие строки:
От одного удара забыл все, что знал ранее.
Для этого не нужно прилагать никаких усилий.
Случайно открылся старинный путь.
И он свободен от всякой бездеятельности.
Нигде не остается следов.
Все. что я вижу и спышу, не подчиняется правилам.
Те. кто достигли просветпения
Объявляют это наивысшим действием12
Зто стихотворение, вместе с двумя другими строфами, которые по тому же поводу сочинил Сян-янь, включены в собрание высказываний Гуй-шаня.13 Соученик и собрат последнего в Дхарме. Ян-шань критиковал первое стихо творение за то. что в нем слишком сильно ощущается стиль учителя, потому оно и не может считаться непосредственным выражением личного опыта. Тогда Сян-янь сочинил следующие строки:
Моя нищета в последний год жизни не была подлинной нищетой. Но в этом году я в самом деле оказался в нужде. В прошлогодней нищете оставалось место для острого буравчика. А в нынешней нищете даже буравчика не осталось.14
Возможно. Сян-янь имел в виду философскую концепцию «пустоты», как она выступает в сутрах Мудрости. Во всяком случае, именно по этому случаю Ян-шань произнес знаменитые слова: «Возможно, ты и постиг Дзэн Совер шенного, но ты даже и во сне не видел патриаршего Дзэн»15 В ответ с уст Сян-яна сорвались стихотворные строки.
У меня есть своя тайна
И я взираю на тебя сверкающим взором.
Если тебе это не понятно.
То не называй себя монахом.
Как справедливо объясняет Чжан Чжун-юань. эти три стихотворения обозначают три разных уровня внутреннего понимания.16 Если в первом сти хотворении духовный опыт описывается в весьма изысканной, стилизованной форме, во втором уже появляются признаки интеллектуальной деятельности. В третьем же стихотворении намек на сверкающий глаз, что является выра жением внутреннего состояния, являет собой пример подлинного Дзэн, Ян-шань с огромной радостью сообщил наставнику Гуй-шаню. что его собрат Сян-янь наконец постиг патриарший Дзэн.
Дпя стиля дома Гуй^н характерны действие и молчание, которые нераз рывно связаны друг с другом. Это отчетливо проявляется уже при первой встрече Ян-шаня с учителем. На вопрос о том. кто он такой. Ян-шань. не произнеся ни слова, просто пересек зал с запада на восток, после чего остановился.17 Перемещение с запада на восток символизирует переход от возможностей тела к его функциям или действиям.18 В другом случае на вопрос, откуда он прибыл. Ян-шань ответил: «С попей». Когда же Гуй-шань поинтересовался сколько людей там было. Ян-шань вонзил свою мотыгу в землю и неподвижно застыл. Тогда Гуй-шань сказал: «Сегодня на южной горе много людей режет грзеу». Ян-шань взял свою мотыгу и вышел вон.15 Действие и молчание идут рядом в его способе выражения личного опыта. Гуй-шань с уважением относился к стилю своего ученика Ян-шаня, называя это «игрой с мечом»20
Примером связи между субстанцией (возможностью) и Функцией явля ется необычная беседа между наставником и его учеником во время уборки чая21 Гуй-шань сказал Ян-шаню: «Пока мы срывали чайные листья я весь день слышал твой голос но тебя самого до сих пор не видел. Покажи мне свою истинную сущность». Ян-шань потряс чайное дерезо. Учитель сказал: «Ты обрел функцию, но не обрел субстанции». Когда же Ян-шань спросил учителя, чего тот сам достиг, учитель хранил молчание. Тогда Ян-шань заметил: ••Вы. Учитель, обрели субстанцию, но не обрели функцию». Эта словесная перепалка предполагает единство возможности и действия, суб станции и функции.
Гуй-шань и Ян-шань символизируют собой практику дзэнского про светления Они оба осуществили прорыв: оба достигли просветления после чего пребывают в тесном единстве с трансцендентным миром. Когда они производят свои повседневные действия и исполняют монашеские обя занности, то и их молчание, и их действия выражают состояние просвет ления
Наряду с Гуй-шанем и Ян-шанем Сян-янь считается одним из самых выдающихся наставников своего временя и потому является персонажем многочисленных историй, из которых, вероятно, наиболее популярна история о «человеке на дереве». Высоко на дереве, вцепившись зубами в ветку, висит человек, и его спрашивают о смысле прихода Бодхидхармы с Запада, Этот образ, в котором с потрясающей точностью запечатлена безнадежность человеческого существования, в качестве коана попал и в сборник «Мумон кан».22
Дом Гуйян является сокровищницей многих* ценных традиция Одной из них было использование «совершенных отметок» (яя энсо: кит. юзньсян), которые представляли собой фигуры в форме круга. Круг неизменно поль зовался уважением у всех народов и во все времена, считаясь символом совершенства. По-видимому, в Дзэн этот образ первым начал использовать Нань-ян Хуй-чжун. ученик Хуй-нэна В «Кэйтоку дэнтороку» рассказывается об одном ученике, который вернулся к наставнику Нань-яну из странствий, нарисовал перед ним на земле круг, поклонился и замер в ожидании. Учитель сказал: «Ты хочешь стать Буддой или нет?». Ученик на это ответил: «Я не могу протереть глаза». И тогда учитель сказал: «Я тебе не ровня». Ученик ничего на это не ответил.23 В этом диалоге и учитель, и ученик в равной степени демонстрируют огромную скромность: ученик — потому что он не может устранить с глаз иллюзию, а учитель — потому что ставит себя ниже своего ученика. В самом центре этой истории находится круг.
В эпизоде, где говорится о Гуй-шане. хроника сообщает о похожей встрече:
Учитель спросил только что прибывшего монаха, как его зовут. Монах сказал: «Юэ-лунь [Полная Луна]». Тогда наставник начертил рукой в воздухе круг. «Ты можешь сравниться с ним?» — спросип он. Монах ответил; «Учитель, если вы так меня спрашиваете, то очень многие с вами не согласятся». Тогда учитель сказал: «Таков уж мой путь. А каков твой?». Монах спросип: «Вы все еще видите Юэ-пуня?». Учитель ответил: «Мо жешь считать, как тебе угодно, но здесь имеется очень много людей, которые с тобой не согласятся».24
Круг и полная пуна символизируют совершенное просветление, то изна чальное лицо, которое существовало еще до рождения, ипи космическое тело Будды. Ученикам прекрасно известно, что они еще далеки от подобного совершенства. Возможно, именно поэтому дзэнские наставники так любят рисовать круг, самый устойчивый и неуловимый среди дзэнских символов, очертания которого они набрасывают с неподражаемым мастерством, причем каждый раз именно так. чтобы мощный удар кисти никогда не возвращался точно в то место, откуда он начинался. Не означает пи это. что в каждом выражении всегда должно оставаться место дпя дальнейшего совершенст вования?
Как явствует из хроник. Ян-шань больше чем кто-либо другой придавал значение символическому использованию круга. В «Ниндэн гаммоку» расска зывается о том как Нань-ян Хуй-чжун передал Ян-шаню метод девяноста семи кругов, благодаря которым последний и достиг просветления. Там же приводятся подробные объяснения всех круговых фигур, в том числе и объ яснения иероглифов и черточек внутри кругов, которые придают им особое знзчение.2э
В «Кэйтоку дэнтороку» в биографии Ян-шзня говорится: «Когда наставник сидел там с закрытыми глазами, вошеп монах и спокойно остановился рядом с ним. Учитель открыл глаза и нарисовал на земле круг. Внутри круга он написал иероглиф .вода", после чего снова посмотрел на монаха Монах ничего не ответил».20 Нарисовав внутри круга один из четырех первоэлемен тов, наставник тем самым определил характер круга Несколько дальше в хронике говорится о гадании, хотя это не обязательно связано с предшест вующим эпизодом:
Однажды наставник спросип монаха что тому известно помимо буддизма. Монах сказал, что владеет искусством гадания по «Книге Перемен», Учитель поднял свой веер и спросил: «Какая среди шести десяти четырех гексаграмм является единственной?». Монах не смог ответить. За него ответил сам учитель: «Это великая потенциальная возможность грома и молнии, а теперь она превратилась в уничтожение земли и огня».27
В буддизме Махаяны символика круга приобрела самые разные формы. В данном случае едва ли можно говорить о заимствованиях Дпя Дзэн этот символ вполне закономерен. Круг использовался в качестве средства, веду щего к просветлению. Особое значение круг приобрел в школе Кэгон.28 Нам точно не известно, как именно использовали и истолковывали круг Ян-шань и его ученики. На более позднем этапе дзэнской истории круги полу чили широкое распространение, так что их использование даже встречало сопротивление. Подвергалось сомнению даже оправда-ность их использова ния в качестве «вспомогательных средств» {сзнскр.упайя-каушалья; яп. хобэн). ибо утверждалось, что круги могут причинять вред поскольку затмевают подлинную природу реальности — абсолютную пустоту и бесформенность всех вещей. Символ круга не получил признания в качестве законного средства, ведущего к дзэнскому просветлению.
В ранних источниках дом Гуйян представлен как подлинный Дзэн. Его основатель обрисовывал идеального просветленного человека в даосских тонах, которые были хорошо знакомы ганским наставникам, особенно Линь-цзи: «Он подобен осенним водам, прозрачным и спокойным, чистым и непотревоженным, бездействующим (кит. увэй\ яп. муи). неподвижным и глубоким, которым ничто не может воспрепятствовать: такой человек называется человеком Дао. человеком безмятежным (кит. уши: яп. будзиХ23
линь-цзи: троичная и четверичная ФОРМУЛЫ
Если довольно сложно определить надлежащее место «Пяти домов» в истории китайского Дзэн, то еще сложней оказывается установить место школы Пиньцзи (яп Риндзаи). Ее основатель Линь-цзи был выдающимся представителем дзэнского движения при династии Тан. При династии Сун подъем школы Дзэн в Южном Китае знаменовал собой совершенно новый этап в истории Дзэн. Промежуточный период охватывающий несколько поколений, покрыт мраком. Последователи Линь-цзи с третьего по шестое поколение сохраняли дух своего основоположника в Северном Китае, не привлекая к себе особого внимания. Отличительные черты этой школы — крики и удары — свидетельствовали о сохранении специфического стиля ее основателя. В предыдущей главе мы пытались дать представление о духе Линь-цзи. в основном, по «Риндзай-року», классическому трактату его школы Хотя это сочинение пронизано духом Линь-цзи. окончательную форму оно обрело только по прошествии значительного времени после его смерти. Многочисленные разбросанные по тексту диалектические и дидактические формулы очевидно, были добавлены редакторами в десятом и одиннадцатом веках Похоже, что над этим текстом особенно усердно поработали Фэн-сюэ Янь-чжао (896—973) и Фэнь-ян Шань-чжао (947— 1024). Не исключено, что многие их этих текстов возникли еще позже. В любом случае, для дома Линьцзи характерны троичные и четверичные формулы.
Самой важной для дома Линьцзи диалектической установкой являются •-четыре альтернативы» (яп сирёкэн. кит сы пяо цзянь\ которые описывают четыре типа возможных отношений между субъектом и объектом. Сообщается что 5J время одного из вечерних собраний Линь-цзи сказал:
Иногда я похищаю человека, но не похищаю внешних факторов: иногда ч похищаю внешние факторы, но не похищаю человека: иногда
я похищаю человека и внешние факторы; иногда я не похищаю ни человека, ни внешних факторов.30
Эти четыре альтернативы или взаимоотношения объекта и субъекта отождествляются со все возрастающими уровнями пост".\;ения реальности. В основе этой формулы лежат четыре известных принципа индийской логики: бытие, не-бытие. не бытие и не не-бытие, и бытие и не-бытие (санскр. чатушкотиха; яп. сику фумбэцу. кит. сыцзю фэньбе). В содержательном плане они соответствуют четырем уровням реальности (санскр. дхармадхату, яп. хоккай) в школе Кэгон.31 На первой и второй стадиях иллюзию преодолевают соответственно субъект и объект. Это означает, что осуждается всякая приверженность к субъективному интеллектуальному пониманию и к объек тивному миру.32 На третьей стадии отвергаются и субъект, и объект, но различие между ними еще сохраняется. Этот уровень отрицания соотносится с состоянием сознания в предельном сосредоточении. Только на четвертой стадии достигается отсутствие всяких противопоставлений между субъектом и объектом. Реальность осознается в ее окончательном единстве. В этой формуле сливаются воедино философия Срединного пути Мадхьямиков и метафизика школы Кэгон.
Когда далее один из монахов задает ему дополнительный вопрос Линь цзи предлагает для каждого из четырех утверждений конкретную метафору. Дпя первой он предлагает следующий образ:
Восходит весеннее солнце, заливая землю парчой; Свисают волосы ребенка — белые, как шелковые нити.
Природа распространяется повсюду. Белые волосы ребенка - очередной парадокс Второй образ совершенно иной:
Указы правителя распространяются по миру;
Военачальник оставил бранную пыль по ту сторону границы.33
Подобный образ имел экзистенциальное значение для самого Линь цзи. который проживал недалеко от границы Далее он предлагает третий образ:
Никаких известий из Бин и Фэнь:
Они совершенно отстранены от всего на свете.
Бин и Фэнь - названия отдаленных областей. На третьей стадии сосре доточение происходит в полном одиночестве. Наконец, представлен четвертый и основной образ:
Правитель поднимается на трон в драгоценном зале; Поют престарелые мужланы.
На высшем уровне сознания реальность предстает совершенной и всеобъемлющей. Эта метафора вызывает в памяти десятую картину зна менитой серииг «Поиски Быка», где просветленный человек получив то, что ему было дано, вступает на рыночную площадь и пребывает в самой гуще жизни. В полном соответствии с духом Дзэн, эти красочные образы придают большую конкретность четырем абстрактным утверждениям этой диалек тической формулы. Она является для нас не только наставлением, но и практическим пособием; подобно козну, она может стимулировать ищущее сознание.
Другая четверичная формула в «Риндзай-року» применяется к беседам или встречам между хозяином и гостем или же между учеником и учителем.34 Ее задача — научить правильному ведению беседы. Линь-цзи превыше всего ценил дидактические способности во время бесед.35 В предварительных замечаниях он говорит о самых разных и необычных ситуациях, которые могут возникнуть во время подобных бесед:
Следующие Пути! В школе Чань порядок жизни и смерти считается естественным.36 Последователи Чань должны тщательно к этому отно ситься
Когда встречаются хозяин и гость, они во время беседы вступают в контакт. Иногда, отвечая на вопрос они мсг\л проявить форму иногда же они могут проявить себя и всем телом:^7 или же, встретившись с хитроумными уловками, они могут проявить радость или гнев: иногда же они могут продемонстрировать только половину своего тела:38 или же они могут ехать верхом на льве [Манджушри] или же восседать на величественном слоне [подобно бодхисаттве Самантабхадра)39
Далее следуют четыре беседы, соответственно иллюстрирующие (1) превосходство ученика (2) превосходство учителя, (3) равенство обоих партнеров в умении контролировать ситуацию, и (4) растерянность обоих сторон.
1. Подлинный ученик издает крик и для начала протягивает липкий лакированный поднос Учитель, не подозревая, что таковы объективные обстоятельства,40 принимает поднос и выделывает с ним кульбиты. Ученик снова издает крик, но учитель не желает уступать. Эту болезнь не под сипам излечить ни одному врачу: она называется «гость испытывает хозяина».
2. Иногда учитель ничего не принимает, но в тот момент, когда ученик задает вопрос, грабит его. Ограбленный ученик усиленно сопротив ляется и не желает уступать. Это называется «хозяин испытывает гостя».
3. Иногда ученик приближается к учителю в состоянии чистоты. Учитель, распознав, что это является объективным обстоятельством, хватает его и бросает в яму41 «Какой великолепный наставник!» — восклицает ученик, на что учитель отвечает: «Да ты же даже не способен отличить хорошее от плохого!». Тогда ученик отвешивает низкий поклон. Это называется «Хозяин испытывает хозяина».
4. Или же ученик появляется перед учителем в колодках и опутанный цепями. Учитель надевает на него дополнительные колодки и цепи.42 Ученик пребывает в таком блаженном состоянии, что не способен сказать, что есть что.43 Это называется «Гость испытывает гостя».
Линь-цзи завершает свои рассуждения спедующим наставлением:
Благородные монахи! Все примеры, которые я вам привел, предназначены для того, чтобы различать бесов и выявлять еретиков, дабы вы могли распознать, что является ошибочным а что -правильным.
Модель «гость-хозяин» высоко ценилась в школе Риндзай. Она является иллюстрацией тех методов обучения, которые были популярны, когда происходила окончательная редакция «Бесед» Линь-цзи, и которые продолжали использоваться и много лет после того. На самом деле нам неизвестно, можно ли считать вышеприведенные формулы творением самого Линь-цзи. По мнению Демьевиля. в этих четырех альтернативах ощущается «привкус схоластики сунского времени».44 Янагида полагает, что еще одна формула «Гость-хозяин» в тексте — очень похожая, но изложенная более замысловатым стилем,- является позднейшим добав лением45
В первой книге «Ниндэн гэммоку». посвященной Линь-цзи. учитель ис пользует для описания четырех типов отношений между светом и деятель ностью (яп. сисёю) другую формулу, которая не встречается в «Риндзай-року». Иногда свет предшествует деятельности; иногда деятельность предшествует свету; иногда свет и деятельность проявляются одновременно: иногда они проявляются в разное время.46
«Четыре типа криков» (яп. сикацу) у Линь-цзи, перечисленные в «Ринд зай-року», являются вероятно, позднейшим добавлением.47 В известном от рывке говорится:
Иногда крик подобен драгоценному мечу Царя Ваджры: иногда крик подобен свернувшемуся на земпе зпатошерстному льву, иногда крик подобен опутанному водорослями шесту; иногда крик вообще не является криком.48
В каждом из четырех типов крика мы обнаруживаем признаки просвет пения Меч рассекает все ложные представления. Лев. свернувшийся в засаде, внезапно бросается на свою добычу. Подобно тому, как опутанный водорос лями шест используется для того, чтобы вспугнуть находящуюся у дна рыбу и привлечь ее. точно так же и наставник использует крик, чтобы испытать своих учеников.49 В четвертом крике присутствуют парадокс и трансцендентная сила.
Неоднократно обсуждавшаяся тройная формула Линь-цзи, известная как «три утверждения» (яп. санку), появляется в «Риндзай-року» в связи с еще двумя троичными формулами: «три тайны» [сангэн) и «три принципа» (санъё\ Ни одна из этих формул в «Риндзай-року» не объясняется («Беседы», гл. 9). После провозглашения «трех утверждений» наставник только добавляет: «Каждое из утверждений должно заключать в себе врата „трех тайн", а врата каждой тайны должны заключать в себе „три принципа"». Доступные нам текстуальные свидетельства не помогают прояснить смысл этого заяв ления В английских немецких и французских переводах предлагаются совершенно разные объяснения. Как справедливо отмечает Рут Ф. Сасаки.
«Это одно из самых загадочных заявлений Линь-цзи. Точное содержание .трех утверждений' Линь-цзи не вполне ясно». Далее она говорит, что «три утверждения», «три тайны» и «три принципа» истолковываются по-разному: как Будда Дхарма и Дао (Путь): или как три тепа Будды — дхармахая. сзмбхогакая. нирманакая; или как три принципа китайской буддийской философии — ли («принцип») чти («мудрость») и юн («функция»).50 Янагида* приходит к выводу, что «значение .трех тайн" и .трех принципов" не вполне ясно», и упоминает многочисленные попытки их истолкования в позднейшей дзэнской литературе.51 Демьевиль считает «три утверждения» «предельно таинственными».52
Если выделить эти формулы и поместить их в самый центр, то мы получим совершенно неверную картину дома Линь-цзи. Дело в том. что, основываясь на метафизике Махаяны и собственной склонности к фило софским рассуждениям, изложенным в диалектических построениях. Линь цзи был. в первую очередь, озабочен конкретными результатами и непос редственным опытом Эти формулы служили только вспомогательными инструментами для практики В каком-то смысле, они представляли собой мостик между спонтанными взрывами дзэнских наставников танского времени и предельно формализованной практикой кознов при династии Суп. На основании доступных нам ныне исторических источников, отдельные этапы этого развития проследить невозможно. Превратившись в самую влиятельную школу своего времени, дом Линь-цзи внес значительный вклад в духовное пробуждение, которое произошло в эпоху Сун, и которое, в сущности, являлось последним взлетом китайской культуры, находившейся под влия нием буддизма.
цаодун: «пять рангов»
Дом Цаодун (яп Сото) берет свое название от первых иероглифов з именах двух его основателей: Дун-шань Лян-цзе (807-869) и Цао-шань Бэнь-цзи (840—901). первая часть имен которых является названием гор. на которых находились их монастыри.53 Нам точно не известно, когда этот дом впервые получил свое имя. хотя имеются указания на то. что это произошло вскоре после кончины Цао-шаня. Как и дом Линь-цзи. Цаодун выстоял и превратился в одну из самых влиятельных школ Дзэн-буддизма.
Дун-шаню не исполнилось еще и десяти пет, когда он покинул роди тельский дом и ушел в местный храм, начав тем самым вести беспокойную монашескую жизнь. Постигая основы буддийских учений, он проявил такие необычайные интеллектуальные способности, что его учитель решил направить его к опытному наставнику Лин-мо (747—818) одному из многочисленных учеников Ма-цзу. Приняв постриг в возрасте двадцати лет. Дун-шань короткое время был соучеником двух знэменитых наставников. Нань-цюаня Пу-юаня (748—835) и Гуй-шаня Лин-ю (771—853). — после чего стал учеником
Юнь-яня Тань-шэна (780—841 \ линию которого и унаследовал. От наставника Юнь-яня он научился «понимать проповеди неодушевленных вещей»: в Дзэн имеются в виду не чудесные способности буддийских святых которые, как считается могут слышать глазами и видеть ушами, а осознание неразделимого единства одушевленных и неодушевленных существ, обьединяющихся в со стоянии Будды. В дзэнской литературе сохранились многочисленные примеры бесед Дун-шаня с его наставником.
Закончив период ученичества. Дун-шань посетип многие храмы где познакомипся с многочисленными наставниками своего времени. В результате встреч с дзэнскими наставниками разных традиций он узнал о разнообразии дзэнских теорий и практических методов. Долгие годы странствий заверши лись после того, как в возрасте пятидесяти двух пет он посепипся на горе Дуншань. чтобы полностью посвятить себя наставлению учеников, среди ко торых самыми выдающимися были Цао-шань и Юнь-цзюй Дао-юн (ум в 902 г.).
Дун-шань был типичным представителем южнокитайского Дзэн Родив шись к югу от реки Янцзы (в пров. Чжэцзян). он всю жизнь провел в южном Китае, в мягком климате которого у него сложился темперамент совсем иной, чем у Линь-цзи. выросшего в суровом северном краю. Обладая литературным талантом, он и сам любил обучать при помощи поэзии Любовь к поэзии он разделял со своим учителем Юнь-янем который спросил Дун-шаня Лян-цзе. когда тот покидал монастырь:
— Когда ты вернешься назад?
— Когда у Вашего святейшества будет место для проживания, я вернусь.
— После того, как ты уйдешь, нам будет трудно встретиться— сказал учитель.
— Нам будет трудно не встретиться— возразил Лян-цзе.
Потом Лян-цзе сказал: — Ваше святейшество, если по прошествии ста лет кто-нибудь спросит меня: «Можешь ли ты нарисовать портрет своего учителя?», то что я должен ответить?
— Ответь ему. «Вот как раз оно»,- сказал Юнь-янь.
Некоторое время Лян-цзе молчал. Тогда Юн-янь сказал: — Зани маясь этим, ты должен быть предельно внимательным — У Лян-цзе еще оставались некоторые сомнения
Позднее, когда Лян-цзе переходил через ручей, он увидел в воде свое отражение, и в тот самый момент ему стал полностью понятен смысл слов Юнь-яня По этому случаю он сложил строки:
Запрещается искать его у других Поскольку тогда оно еще более удалится Теперь, когда я совсем один иду своим путем. Нет такого места, где бы я его ни встретил. Сейчас я как раз то. чем являюсь. Сейчас я совсем не го. чем являюсь. Достаточно только это понять. И будешь соответствовать Истинной Таковости.54
В типичном для Дун-ианя поэтическом стиле, в этом стихотворении он выразил махаянистскую концепцию единства и равнозначности реальности и Я. Также Дун-шань облек в стихотворную форму хорошо известную формулу «пяти рангов» (яп. леи; кит.у-вэй),55 которую ему якобы, в качестве тайного учения передал учитель Юнь-янь56 Среди учеников Дун-шаня эти драгоценные принципы сохранил Цао-шань. одновременно развив его и усовершенствоваа По характеру и своим интересам он принципиально отпичапен от другого ученика. Юнь-цзюн. поскольку ПЮбип ученые занятия. В раннем возрасте познакомился он с конфуцианским учением и продолжал свои штудии даже после того, как с разрешения родителей в возрасте восемнадцати пет ушел в буддийский монастырь. У Дун-шаня он учился только короткое время (с 865 по 868 г.). Сохранились только две его беседы с наставником: одна — в момент его прибытия а другая — во время ухода из монастыря Странствовал Цао-шань мало. В течение тридцати пяти лет он жил. занимаясь сосредоточением, з монастырях Цаошань и Хэюйшань, где направлял свой проницательный ум на постижение смысла «пяти рангов». В хрониках упоминаются имена девятнадцати его учеников. Однако уже через четыре поколения эта пиния прекратила свое существование.
Юнь-цзюй, другой известный ученик Дун-шаня. совсем или почти совсем не проявлял интереса к диалектике «пяти рангов». Все свои усилия он направлял на обретение непосредственного опыта псосветпения. который воплотил в морально безупречную жизнь. Прежде чем обратиться к Дзэн, он изучал монастырские уставы (Винайя). К Дун-шаню он пришел двумя годами ранее, чем Цао-шань. но, как свидетельствуют многочисленные записи их бесед оставался с ним значительно дольше. Юнь-цзюи пользовался большим уважением, чем любой другой ученик Дао-шаня. у него было много великолепных учеников, что, обеспечило ему репутацию одного из самых значите.-ьных и злиятепьных наставников своего времени. Благодаря ученикам и духовным наследникам школз Цао-шань долго сохранялась в Китае, и ее традиция была перенесена впоследствии в Японию.
«Пять рангов» дома Цаодун представляют собой вершину диалектической мысли китайского Дзэн. Наставник Хакуин усматривал в ней «главный принцип буддизма и основную дорогу к сандзэн [дзэнской практике^.57 В отличие от прочих пятеричных формул буддийской философии, в основе которых лежит онтологически-психологический анализ (на память приходят «Абхидхармако-ша» и учение виджняптиматра). все пять рангов школы Цаодун выражают разные аспекты одного и того же: основополагающего единства Абсолюта (или всеобъемлющего Единственного) с относительным (или феноменальным множеством). Формула «пяти рангов» восходит к метафизике махэяны, но облечена в китайскую форму. Учитывая ее близость с «И-цзин» («Книгой Перемен») можно считать, что в ней нашла отражение китайская философия. Основы этой теории заложил Дун-шань, который, в свою очередь, отталкивался от принципов, провозглашенных Ши тоу и прочими дзэнскими наставниками танского времени. Но только Цао-шань сумел ухватить суть учения и придать ему окончательную форму
Классическое изложение пятеричной формулы представлено в пяти строфах, восходящих к Дун-шаню и Цао-шаню.*в Первая строка каждого стихотворения содержит три китайских иероглифа которые выступают в качестве заглавия или обозначения основного содержания рассматриваемого ранга Это было сделано Дун-шанем. который, возможно, усвоил эти формулировки от своего учителя Юнь-яня. В трех последующих строках при помощи поэтических метафор, объясняются значения каждого из рангов. Результаты недавних изысканий позволяют приписать их авторство Цэо-шанг* Поскольку в каждой строфе выражается с разных позиций одна и то же точка зрения на просветление, их можно также называть «пятью рангами».59
Два ключевых понятия этой пятеричной формулы — чжэн и пянь (яа сё и хэн\ которые буквально означают «прямой» и «искривленный» Они соответственно указывают на то. что является абсолютным, единым, одинаковым и ноуменальным, и противопоставляют ему относительное, многослойное, различное, конкретное и феноменальное. Они связаны с соответствующими понятиями китайской философии: ли (яп. ри: абсолютный принцип) и ши (яа дж. его проявленность), которые ассоциируются с мраком и светом, что соответственно изображается в виде черного • и белого О кружков Дун-шань объясняет «прямое» следующим образом: «Существует некая вещь. Сверху она поддерживает небо, внизу она опирается на землю. Она черна как пак. и постоянно пребывает в движении и действии».60 «Прямое» также является основанием неба и земли, равно как и всего сущего. Однако этот Абсолют является динамичным, постоянно пребывает в движении Познающее сознание не способно ухватиться за «прямое» и воспринимать его в качестве объекта. В буддийских выражениях оно означает чистую пустоту, лишенную дуальности, которую провозглашает метафизика Совершенной Мудрости {праджняпарамита)
Абсолют проявляется в конкретных формах в «искривленном», или при помощи света Абсолют явпяется абсолютным в отношении к относитель ному, а относительное является относительным в отношении абсолюта. Поэтому относительное-феноменальное называется также «чудесным, бы тием» (яп. мёу\ потому чю оно неотделимо от «истиной пустоты» (ял. синкуХ Выражения «чудесное бытие истиной пустоты» ипи «истинное бытие чудесной пустоты» передают сущность просветленного восприятия реаль ности.
Ниже приводится перевод пяти строф, хотя он может дать только при близительное представление об их глубоком содержании:
1. Искривленное внутри Прямого \сётюхэн\. В третью ночную стражу. До того, как появится пуна. Неважно, когда мы встретимся, Мы не узнаем друг друга! И все же расцветает в сердце моем Красота быпых дней
2. Прямое внутри Искривленного \хэнтюсё\ Бабуля с сонмым взором
Смотрит на саое изображение а ааром зеркале. Она отчетливо видит свое лицо, Но не способна его узнать. С полным смятением в голове Пытается она узнать свое отражение.
3. Приход изнутри Прямого \сётюрай\. Имеется путь внутри небытия. Уводящий от мирской пыли Даже если вы соблюдаете запрет
На упоминание имени правящего императора. Вы превзойдете того краснобая. Который заставил всех прикусить язык
4. Приход в середину Искривленного [хэнтюси]. Когда скрещиваются два лезвия.
Не следует отстраняться. Опытный фехтовальщик подобен Лотосу, распускающемуся о огне. У такого человека внутри имеется Дух. пропитанный небом.
5. Достигнутое Единство [кэнтютё]. Кто осмелится сравниться с ним
Не упав при этом ни в бытие, ни в не—бытие!
Все стремятся избежать
Потока обычной жизни.
Но он, в конечном счете, возвращается.
Чтобы усесться среди углей и пепла.61
В обширной литературе, посвященной истолкованию значения «пяти ран гов» . можно выделить два подхода Один, в основном, связан с философским содержанием этого принципа а другой — с его психологическими и лите ратурными признаками С той поры, как Хакуин использовал тексты к «пяти рангам», чтобы завершить ими последнюю версию своего сборника коанов. эти диалектические формулы считаются вершиной достижения в литературе жанра коанов.62
Учитывая близкие исторические связи между «пятью рангами» в китайском Дзэн и философскими построениями школы Кэгон. концепции последней могут помочь нам понять духовное содержание пятеричной формулы в доме Цаодун63 Отправной точкой может послужить концепция четырех миров Дхармы {ял. сихоккэй). приписываемая четвертому патриарху Кэгон - Чэн-гуаню (737—838). Основные понятия его учения: ши (про явление) и ли (принцип) соответствуют ключевым словам пянь (изогнутое, отклоняющееся) и чжэн (прямое, истинное). В обоих случаях основным является положение о том что в цельности бытия происходит взаимопро никновение всех вещей. Различие заключается в том что школа Кэгон придерживается более философского подхода в то время как последо ватели Дзэн стремятся к постижению истины через практику. Но в обоих случаях не следует истолковывать этот принцип как пассивность. В каждой из этих формул сделана попытка представить струящийся поток бытия, выделяя а нем разные аспекты.
Философия Кэгон начинается с мира ши (яп дзи хоккай). в котором асе вещи (санскр. дхарма) существуют во взаимозависимости благодаря причинной обусловленности мира Дхармы (яп хоккай энги). Второй мир пи (яп. ри хоккай) — Принципа или Абсолюта — представляет собой реальность всех вещей. Сравнивая мир Дхармы с «пятью рангами», мы обнаружим, что первые два ранга соответствуют первому миру Дхармы - шиу* Равнозначность прямого (абсолютного) и искривленного (относительного), присутствующая в первых двух рангах дзэнской модели, рассматривается в двух аспектах Преж де всего, многообразие присутствует в одинаковости; самые разные вещи и события, в сущности, являются одинаковыми, бесформенными и пустыми. Ни какие субъективные факторы не нарушают пустоту. Уже на этом первом уровне присутствует эпемент просветления. Но при этом неизбежно делается акцент на дзэнской практике. Второй аспект «пяти рангов» заключается в том, что все сущее присутствует а каждой конкретной вещи: это означает, что многооб разие вещей пронизывается всеобъемлющим принципом. Японский буддолог Като Тоцудо следующим образом объясняет различие и взаимосвязь между этими рангами:
В первом ранге огромное многообразие вещей представляется про являющимся в рамках природного закона «бытия как оно есть»: с этой позиции (второй уровень) «бытия как оно есть» предстает проявляющимся в каждой отдельной вещи в феноменальном мире. Если на первом уровне происходит приближение к миру феноменов со стороны их истинной природы, то на втором уровне феномены используются для того, чтобы добраться до их истинной природы.65
Бинарность этих двух рангов отчетливо демонстрируется в зрительных символах: первый ранг представлен в виде кружка с заштрихованной верхней половиной ©, а второй — кружком, у которого заштрихована нижняя поповина ®.
Третий из «пяти рангов» — Приход изнутри Прямого — в системе Кэгон соответствует второму миру — пи. Относительное больше не упо минается. Абсолют предстает в своей неприкрытой абсолютности. В то же время, потенциальное присутствие относительного в абсолютном передается иероглифом «внутреннее». Подобно семени, готовому пустить побеги, в абсолютном присутствуют все возможности. Заглавные строки и содержание этого стиха допускают разные толкования66 Сосредоточивая внимание на абсопютной трансцендентности любых противоположностей, все оппозиции на этом уровне снимаются. «В полной абсолютности огонь и лед пребывают рядом, весенние цветы распускаются осенью, глиняная корова, может припечь, а деревянная лошадь может заржать».6/ Но даже и при таком подходе в абсолютном сохраняется потенциальная причастность к относи тельному. Динамичное содержание иероглифа пай («приход вторжение») является ключевым для понимания смысла третьей строфы. «Приход в Одинаковость» не является окончательной стадией; для этого «Прихода в Одинаковость» требуется одновременно «Уход из Одинаковости»: таким образом, должен существовать динамичный круг движения между «При ходом и Уходом из Одинаковости».68 Такое взаимопроникновение подтвер ждается и другими вариантами заглавной строки. «Приход изнутри Пря мого» — подчеркивает динамичный аспект. «Одинаковость в Середине»69 указывает на полное преодоление абсолютом всех противоположностей. Какое бы истолкование ни предлагалось, полная абсолютность третьего ранга неразрывно связана с присутствующей в ней потенциальностью. Символически она изображается в виде черного круга (абсолюта), окру женного белым ободком (потенциальностью) ©.
В традиционных текстах предлагается два варианта для четвертого ранга причем для обоих имеются достаточные основания. Мы приняли вариант чтения хэнтюси («Приход в Середину Искривленного»). Другой вариант — хэнтюси («Приход во Взаимное Единение») предполагает соединение вое дино одинаковости и различия. Любопытно, что второй вариант третьей заглавной строки в точности соответствует третьему миром Дхармы в кате гориях Кэгон, миру «беспредельного взаимопроникновения ли и ши» (яп. ридзи мугэ хоккай).
В основе варианта чтения хэнтюси лежит идея многообразия десяти тысяч вещей. Типичным признаком Махаяны является обозначение таким образом границ феноменального мира. И снова приведем высказывание Като Тоцудо по этому поводу:
Здесь самым важным оказывается принятие жизни во всем ее раз нообразии, как она есть, со всеми десятью тысячами противоположностей, и следование любым возникающим обстоятельствам, принимая вещи по собственному устремлению или руководствуясь случаем дозволяя вещам скорее быть, чем управлять ими, тем самым позволяя каждой конкретной вещи, каждому отдельному феномену следовать смыслу и цели, отличным от моих собственных70
Термина пи нет в заглавной строке четвертого стиха, но он, несомненно, присутствует в самом стихотворении. Подобно тому, как абсолютное не может существовать без потенциально присутствующего в нем относительного, так и относительное не может существовать без абсолютного. Рассматривая феномены, их взаимную обусловленность и сипу в присущей им относительной форме, мы видим, как в совершенно относительном проявляется абсолютное. Дун-шань уподобляет этот процесс двум фехтовальщикам с обнаженными мечами, из которых ни один не собирается уступать; или же цветку лотоса, спокойно распускающемуся в центре огня. На символическом уровне этот ранг изображается белым кружком — относительное находится внутри абсолют ного.
В заглавной строке «Приход в середину Искривленного» уже отчет ливо присутствует противопоставление между третьим и четвертым ранга ми. Хотя в заглавных строках этих стихотворений явно упоминается только одна из оппозиций: или абсолютное, или относительное,— вторая тоже подразумевается. Этот прием использован, чтобы придать максимальную заразительность симметричности формул.71 Во всех заглавных строках второй, т.е. средний иероглиф будет один и тот же — га?. Дпя двух первых рангов он переводится предлогом «в», указывая на взаимопроникновение между абсолютным и относительным. Для двух следующих рангов его лучше переводить как «середина», поскольку подразумевается, что обе категории проявляют динамизм, при помощи которого преодолеваются существующие оппозиции.
Всю схему венчает пятый ранг, указывающий на тождественность безграничного взаимопроникновения в котором снимаются все оппозиции. Этот ранг соответствует самому высшему миру Дхармы в учении Кэгон. а именно — миру взаимного проникновения принципов ли и ши. Пятый ранг также соответствует неограниченному взаимопроникновению всех феноменов {яа дзидзи мугэ хоккай). Здесь в полной мере проявляется присутствующая в Дзэн концепция Кэгон: «гармоничное взаимодействие между частностями, а также между каждой частностью и универсальностью, приводит к возникновению бпистатепьного мира»/2 В строфе пятого ранга указывается на «возвращение к слиянию».73 Тот. кто «не падает при этом ни в бытие, ни в не-бытие» — т.е. просветленная личность — «возвра щается, чтобы усесться среди углей и пеппа». Пятый ранг символизируется черным кругом •.
Основная формула претерпела в традиции дома Цаодун некоторые из менения, которые, однако, ни в коей мере не ослабили ее диалектического характера. Во всех случаях сохраняется диалектическое взаимодействие меж ду двумя категориями ли иши. Апьфонсо Верду исследует важные конкретные изменения, которые выражены в следующих трех формулах: «пять рангов достоинств» (кит. гунсюнь у-вэй; яп. кокун гой). «пять рангов взаимоотношений правителя и подданного» (кит. цзюнь-чэнь у-вэй; яп. кунсин гои). «тайное значение пяти рангов» (кит. у-вэй чжи-цзюу. яп. гои кэнкэцу). которая связана с формулой «проявления тайны пяти рангов» (кит. у-вэй сянь-цзюэ; яп гои кэнкэцу)?4
В формуле «пяти рангов достоинств», авторство которой приписывается Дун-шаню, предлагается новый подход, поскольку чисто абстрактная направ ленность изначальной формулы наполняется этическим и аскетическим со держанием Во всяком случае, не вполне ясно, присутствует ли понятие полного просветления уже в ранних рангах, ипи же появляется только на пятом ранге совершенствования.
Формула «пять рангов взаимоотношений правителя и подданного» предваряется пространным объяснением Цао-шаня. Вместо символов «пря мое» и «искривленное» дпя обозначения абсолютного элемента реальности (ли) и феноменального элемента (ши) использованы образы правителя и подданного. Третий ранг называется «правитель — один», а четвертый «подданный — один». Противопоставление этих двух рангов служит под тверждением в пользу того, чтобы читать название четвертого ранга как хэнтюси, хотя в нем и не испопьзовано слово дпя обозначения абсолюта. Впоследствии разные комментаторы предлагали немало интерпретаций для четвертого ранга.
Диалектическая структура третьей формулы значительно проще. В сред них рангах (третий и четвертый) потенциальность отсутствует: они просто служат указаниями на одинаковость и разнообразие. Все формулы пяти рангов или состояний ведут к одной цели — к обретению совершенного единства во всеобщем взаимопроникновении. Верду приходит к выводу. «Это типичный мир ли-ши у~ай (яп. ридзи мугэ\ в котором .форма" одновременно является пустотой, а пустота является „формой". Слово и не-слово — это всего-навсего аспекты различающего сознания которое само по себе является безупречной тождественностью».75
Предрасположенность китайцев к формулам и числовым схемам ни в коей мере не является исключительным достоянием Дзэн или даже буддизма, а восходит к древнекитайской традиция Главные символы для обозначения «пяти рангов» — светлое и темное, выраженные в форме кругов — встречается также и у теоретиков школы Кэгон.76 Однако подлинные корни этих диаграмм следует искать в «Книге Перемен», которая изучалась в Китае в течение нескольких веков и использовалась для самых разных целей. По-видимому, в случае «пяти рангов» Цао-шань, который является автором стихотворений к ним, сам же нарисовал и диаграммы. Такие символы составляют важный элемент дзэнской истории, являясь откликом на потребность в зрительных знаках и образах, на потребность, которая особенно сильно ощущалась в эпоху Сун, и которая породила великолепные художественные образцы в японском Дзэн
Влияние теории «пяти рангов» выходит далеко за пределы дома Цаодун. Выдающийся наставник Фэнь-ян Шань-чжао первым начал использовать теорию «пяти рангов» в доме Линьцзи Сочиненные им пояснительные стихо творения включены в его сборник коанов, составляющий второй том его трехтомного собрания сочинений «Фунё-року». которое издал его ученик Ши-шуан Чу-юань (986—1039)77 Это сочинение было первым значительным сборником коанов в китайской литературе,
О учениках Цао-шаня известно мало. В четвертом или пятом поколении его пиния вообще исчезла. Юнь-цзюй Дао-ин и его последователи продол жили традицию дома Цаодун. но к теории «пяти рангов» особого интереса не проявляли Только после возрождения школы в двенадцатом веке ее приверженцы снова обратили внимание на важность этой пятеричной фор мулы.'6 В результате появилось несколько весьма неравноценных коммента риев к ней.79 «Пять рангов» стали неотъемлемой частью общего дзэнского наследия.
ЮНЬ-МЭНЬ: «ПРЕГРАДЫ ИЗ ОДНОГО СЛОВА»
Подобно дому Цаодун. дома Юньмэнь и Фаянь восходят к линии Ши-тоу. из которой уже в первом поколении начали выделяться ответвления. Если дом Цаодун сформировался вокруг его ученика Юэ-шань Вэй-яня. то вторая пиния вела через Тянь-хуана Дао-у (748—807). Лун-тань Чун—синя и Дэ-шань Сюань-цзяня (782—865) к Сюэ-фэн И-чуню (822—908). выдающемуся наставнику конца эпохи Так Дома Юньмэнь и Фаянь оба восходят к Сюэ-фэну. Они являются типичными для дзэнского движения в период Пяти Династий (907—960). образуя своеобразный мост к после дующей эпохе Сун.
В период Пяти Династий на севере страны шли военные действия а на юге царили мир и порядок. Многие политически независимые провинции превратились в маленькие царства и процветали, что нередко сопровождалось высоким уровнем развития духовной культуры. Создавшаяся политическая и социальная ситуация оказалась во многом благоприятной для домов Юньмэнь и Фаянь.
Юнь-мэнь Вэнь-янь (864—949) был одним из самых ярких дзэнских представителей своего времени.80 В дзэнской литературе ему отводится видное место, и он явпяется персонажем многочисленных историй в дзэнских хрониках и сборниках коанов (только в «Хэкиган-року» содержится 18 свя занных с ним историй, и 5 — в «Мумонкан»). Юнь-мэнь родился в провинции Цзясин (к югу от Шанхая) и в раннем возрасте приобщился к религиозной жизни, постигая и соблюдая буддийские монашеские правила (Винайя), после чего, стремясь постичь высшую мудрость, начал вести бродячий образ жизни. Он достиг просветпения когда пребывал у Чэнь Цунь-су (Му-чжоу Дао-цзун. или Дао-мин), эксцентричного ученика Хуан-бо. который практиковал в Му-чжоу предельно жесткий стиль Дзэн. Юнь-мэнь трижды просил своего учителя объяснить ему смысл высшей истины. Нз третий раз Му-чжоу (его так называли по месту, в котором он жил), вышвырнул его за ворота и так резко и сильно и< захлопнул, что сломал Юнь-мэню ногу. Испытав страшную боль. Юнь-мэнь достиг просветления
Му-чжоу направил его к Сюэ-фэну. самому знаменитому дзэнскому наставнику того времени.81 Проведя с этим учителем несколько лет. Юнь-мэнь стал его наследником Дхармы. После этого он стал странствующим монахом, посетил ряд известных дзэнских наставников и, наконец, поселился в Шаочжоу, городе на юге провинции Гуандун, где после падения династии Тан власть принадлежапа губернатору из рода Лю. Юнь-мэнь чувствовал себя под за-щиюй могущественного Лю в полной безопасности. После кончины настоятеля Жу-миня правитепь настоял, чтобы Юнь-мэнь встал во главе монастыря Рэйдзюин (кит. Линшуюань). Позже другой правитепь из рода Лю построил для него монастырь Котайдзэн-ин (кит. Гуантэй чань-юань) на горе Юньмэнь. Этим объясняется и его имя: название горы распространялось на монастырь и на его первого настоятеля который вошел в дзэнскую историю под именем Юнь-мэнь. Находившийся под властью дома Лю район в Южном Китае, известный как царство Наньхань. был местом крупных культурных и художе ственных достижений. В такой атмосфере дом Юньмэнь процветал, и именно тогда в нем были созданы многие из самых величественных творений китай ского Дзэн.
Вокруг наставника на горе Юньмэнь собралось множество учеников, которых он вел по пути к просветлению. Поскольку ему самому пришлось дорогой ценой заплатить за свое просветление, не щадил он и своих учеников Он регулярно лупил их посохом и пугал внезапными криками. Особенность его стиля состояла в кратких резких ответах известных как «преграды из одного слова».82 Дзэнскэя литература изобилует подобными
«односложными» ответами, которые особенно часто встречаются в собрании речений Юнь-мэнь (яп. Уммон-рокуР3 и в «Ниндэн гаммоку». Приведем следующие примеры:
«Что такое Дзэн?» — «Это — оно»
«Что такое Путь?» — «Ухвати его».04
«Что такое меч Юнь-мэня7» — «Патриарх»85
Или же. отвечая на вопрос монаха спрашивающего о столь остром мече, который рассек бы упавший на него волосок, он дает краткий ответ: «Кости».86
Три следующих примера взяты из «Ниндэн гаммоку»:
«Что такое глаз Истинной Дхармы7» - «Все».
«Тот. кто убил своих отца и мать, признается в этом перед Буддой. Но перед кем признается тот. кто убил Будду и патриархов?» — «Оче видно».
«В чем смысл прихода Патриарха с запада?» — «Наставник».
Не все ответы Юнь-мэня передаются только одним иероглифом; их может быть иногда два три или даже больше. Но все ответы непременно являются многозначительными и резкими. Более того, на один и тот же вопрос он мог давать совершенно разные ответы.
Широта и сущность содержательных ответов Юнь-мэнь отчетливо про ступает, если сравнить ответ в коане из «Мумонкан»:
«Что такое Будда?» — «Палочка для подтирания зада»67
с другим в сборнике речений Юнь-мэня:
«Что такое чистое тело Дхармы?» — «Клумба пионов».83
В последнем примере нашло отражение эстетическое отношение Юнь-мэня. способного увидеть чистоту космоса через красоту природы. При всем том подлинный дзэнский наставник не проводит различия между «чистым» и «нечистым». Когда Юнь-мэнь говорил 'о феноменальной природе Будды, он умел находить выражения которые в своей конкретности не уступают образам у Линь-цзи
Чеканные ответы Юнь-мэнь должны были помочь адепту, вызвать у него прозрение, и тем самым способствовать постижению им высшей истины. Не только его односложные возгласы, но и более пространные рассуждения и истории стали использоваться в качестве коанов. Юнь-мэнь обнаружил клас сический способ выражения для вечного Сейчас — вневременного просвет-пения Прекрасной иллюстрацией этому может служить шестой случаи из «Хэкиган-року».
Юнь-мэнь обратился к собравшимся и сказал: - Я не спрашиваю вас о днях до пятнадцатого числа этого месяца. Но что вы скажете о днях после пятнадцатого? Подойдите и сообщите мне об этих днях
И он снова сам ответил за них: — Всякий день — это хороший день.89
Этому коану давалось много разных толкований. Несомненно, что его основное содержание весьма прозрачно и понятно всякому, а не-только последователям Дзэн. Но в нем затрагивается и более глубокая, сокровенная тайна — тзйна времени. Японский наставник Ясутани Хакуун объяснял, что пятнадцать предыдущих дней означают время практики от первого пробуж дения желания познать истину до времени окончательного постижения ее через личный опыт. «Сейчас» пробуждения столь же совершенно, как полная пуна в самой середине лунного цикла Подобно тому, как луна идет на убыль, пока не станет темной, точно также и в течение пятнадцати дней после просветпения ощущение пробуждения, которое продопжает присутствовать в сознании, начинает бледнеть и исчезает. И тогда просветление означает «каждый день», а «каждый день» означает просветление. Поэтому само разделение между «до» и «после» объявляется бесполезным. Реальность — это исключительно Сейчас «Всякий день — это хороший день». В хорошем дне нет ничего особенного90 Гундерт рассуждает: «Есть пи в серости обы денной повседневности, в которой не содержится ничего особенного, нечто весьма особенное? И снова, не может пи это нечто весьма особенное само быть повседневным?».9' Возникает ощущение, что этот коан напоминает собой драгоценную жемчужину.
Дун-шань Шоу-чу (ум. в 900 г.) был самым известным из учеников Юнь-мэня. Продолжая традицию использования «преград из одного слова», он делал различие между «мертвыми словами» и «живыми словами», не скованными здравым смыслом92 Самый известный из его кратких ответов представлен в случае 18 в сборнике «Мумонкан». На вопрос монаха «Что такое Будда?» он отвечает: «Три фунта льна». Момент достижения Дун-шанем просветления также отражен в коане. В случае 15 из «Мумонкан» приводится следующая, история:
Когда Дун-шань пришел для беседы с Юнь-мэнем, тот спросил его. откуда он прибыл, «Из Чаду, учитель»,— поспедовап ответ. «В каком храме ты останавливался для „летнего затворничества*» (гэ)? — спросип Дун-шань— «В Баоцзы. в Хунани».— ответил Дун-шань. «А когда ты ушел оттуда?» — «В двадцать пятый день восьмой пуны»— ответил Дун-шань. «Ты получишь шестьдесят ударов палкой!» — воскликнул Юнь-мэнь. На следующий день Дун-шань пришел снова и сказал: «Вчера вы всыпали мне шестьдесят ударов папкой, а я даже не знаю, в чем моя вина»,— «Ах, ты. мешок с рисом! Только и знаешь, что шляться от Цзянси до Хунани!» — вскричал Юнь-мэнь. При этих словах Дун-шань достиг просветпения.
Из текста не вполне ясно, действительно ли Дун-шань получил удары папкой Мнения комментаторов по этому моменту расходятся Однако издатель сборника У-мэнь Хуй-кай (1183-1260) осуждает Юнь-мэня за слишком мягкое обращение с Дун-шанем. и в подобных проявлениях слабости усмат ривает причину последующего упадка дома Юньмэнь.93
Дом Юньмэнь внес значительный вклад в китайскую культуру. Его осно вателя называют «самым красноречивым из всех чаньских наставников».94 Парадоксально, что этот наставник, который испытывал страх перед словами.
благодаря своему просветлению «мог стоять спокойно в самом центре пла мени»95 Он излучал «сеет», о котором сам говорил, что «у всех людей он сокрыт глубоко внутри, но когда они его ищут, то оказываются во мраке».96 В этом веч но настоящем, динамичном сеете и коренится тайна могучего языка Юнь-мэня. На раннем этапе династии Сун дом Юньмэнь процветал, и вместе с домом Линьцзи оказал сильное влияние на высшие спои китайского обще ства.
Вершину этого развития представляет поэт Сюэ-доу Чун-сянь (980— 1052). автор ста стихотворений к коанам «Хэкиган-року»97 Наследник Юнь-мэня и собственный учитель Сюэ-доу — Чжи-мэнь Шуан-цзу (ум; в 1031 г.) также был поэтом. Мы уже упоминали, как Фэнь-ян. наставник из дома Линьцзи использовал поэзию для выражения просветленной мудрости В сфере поэзии Сюэ-доу превзошел всех своих предшественников. Он пользовался известностью и как наставник' у него было много учеников Среди его сочинений имеется собрание около 250 стихотворений.98 Его творчество наиболее ярко проявилось в стихотворениях которыми он сопроводил самим им выбранные случаи, по преимуществу из «Кэйтоку дэнтороку» и из сборника высказываний Юнь-мэня. Он стремился передать в поэтической форме суть слое и деяний великих наставников. Тем самым он заложил основы для сборника «Хэкиган-року». который, выражаясь словами одного из китайских последователей Дзэн, является «самым выдающимся сочинением, излагающим принципы нашей веры».99 В этом сборнике коанов мы обнаруживаем вершину поэтического достижения дзэнской литературы Своими сочинениями Сюэ-доу значительно способ ствовал восстановлению позиций дома Юньмэнь. который в то время пребывал в состоянии упадка1 м Однако этот дом так никогда и не смог вернуть прежние позиции в качестве нэзависимой школы. В эпоху Сун его окончательно поглотила могущественная школа Линьцзи
фаянь:
взаимопроникновение свойств
Фаянь, последний из Пяти Домов, существовал только короткое время. Название Фаянь связано с посмертным титулом его основателя, которое дал ему друг и покровитель Ли Цзин (916—961) правитель области в Южном Китае. Основатель этого дома — Фа-янь Вэнь-и (885—958) сосредоточил свою деятельность на важном в политическом и культурном отношении центре Южного Китая, в районе нынешнего Наньцзина. Мно гочисленные ученики стекались в храм Сэйрёдзи (кит. Цинпянсы\ чтобы послушать наставника, столь начитанного и в китайских и в классических буддийских произведениях: они с готовностью вверяли себя его надежному и нежному руководству. Широко были известны его психологическая проницательность и мудрое красноречие.
Несмотря на высокий уровень его интеллектуальной подготовки Фа-янь придерживался подлинно дзэнского стиля, который передал и своим поспе довагепям. Хотя он не нападал на своих учеников и не бил их посохом, но отвечал на их вопросы с необычайной точностью и силой. Самый излюбленный его метод — чисто дзэнский и состоит в повторении слов вопроса или замечания бе'. ksss г-;5о объйСтегдай. лириш^й иллюстрацией его метода будет пример из «Кэйтоку дэнтороку». Фа-янь спросип своего напарника Шао-сю. что означает древнее высказывание: «Небольшое различие поиводит к разделению, подобному расстоянию между небом и землей»? Наставни< ответил. «Какой прок может быть в твоем истолковании?» Шао-сю спросип «^ что прес стааляет собой твое толкование?». Наставник ответил: «Небольшое оазличие приводит к разделению, подобному расстоянию между небом и землей».101 В дзэнских сочинениях до нас дошли многочисленные подобные примеры, равно как и поразительные ответы в типично дзэнском духе. Напри мер:
— Что следует депать в течение двенадцати часов днем и ночью'
- «каждым шагом ты должен попирать этот вопрос».102
Предлагая ученикам такие объяснения и ответы, наставник Фа-янь следовал лучшим образцам дзэнской традиции.
В доме Фаянь мировоззрение Кэгон занимало еще более видное "9стс-. -tc" z Ядом дзэнских школах Его основатель Фа-янь сам усердно изучал писания Кэгон и заставлял своих учеников читать сочинения патриархов Ду-шуня (557—640) и Фа-цзана (643—712). Фа-янь прекрасно понимал истолкование шести признаков бытия: всеобщность и разделен --ость одинаковость и разнородность, становление и исчезновение. В этих п:изна<ах, иллюстрируемых при помощи круга, представлены аспекты реальности, которые пс Являются ни одинаковыми, ни разными. Фа-янь объясняет:
Смысл шести признаков Кэгон состоит в том. что внутри одинаковости имеется разнородность. Однако то, что разнородность отлична от одина ковости, ни в коей мере не явпяется целью всех Будд Цепь всех Будд заключена во всеобщности и разделенности. Как могут существовать одновременно и одинаковость, и разнородность'7 Когда мужское тело вступает в самадхи. женское тело безразлично к нему. Когда имеется безразличие, происходит выход за пределы этих понятий. Когда десять тысяч проявлений становятся совершенно ясными, то нет ни реальности (ли), ни ее проявлении (ши).103
При помощи созерцания круга, в который вписаны шесть этих признаков можно постичь это учение о всеобщем единстве
Основной принцип шкопы Кэгон заключается в «разнообразии в одина ковости», что подтверждается эпизодом из жизни Фа-яна изложенном в типично дзэнском стиле, и впоследствии превратившемся в один из коанов сборника «Мумонкан»:
Монахи собрались в зале, чтобы послушать, как великий Фа-янь из Цинляна произносит тэйсё [наставления в учении] перед полуденной пищей. Фа-янь указал на бамбуковые занавеси. И тогда два монаха подошли к занавеси и одновременно начали их сворачивать. Фа-янь сказал: -Одному это удалось а другому — нет» (случаи 261
По этому поводу Юнь-мэнь замечает, что. возможно, наставник потерпел неудачу, этим замечанием Юнь-мэнь стремился направить своих учеников к более глубокому пониманию коана. Если на поверхности предстает «разнообразие в единственности», то на дне в нем присутствует «единст венность в разнообразии». Главное же заключается в том что дуальность преодолена104
Фа-янь усвоил методы дзэнских наставников танского времени. Он обожал парадоксы и любил подводить учеников к внезапному просветлению. Поэтому невозможно отрицать его причастность к дзэнскому наследию Более того, даже краткий обзор истории его школы свидетельствует о том. что в ней содержались семена для последующего развития китайского Дзэн-буд дизма
Наследником Дхармы Фа-ння был Тянь-тай Дэ-шао (891 —971,. который тоже стоял во главе дома Фаянь. но не придерживался строго дзэнской линии. После того, как он достиг просветления и обрел многочисленных последо вателей, он обратился к учению школы Тяньтаи. которая после смутного периода Пяти Династий значительно утратила свою популярность. Используя благосклонность местного правителя Тянь-тай Дэ-шао получил назначение на должность наставника южного государства У-юэ, основного центра куль турного развития и мощного катализатора для интеллектуального подъема при последующей династии Сун.105 Два его ученика — Юн-мин Янь-шоу (904—975) и Дао-юань по-разному, но сыграли важную роль в дальнейшей истории Дзэн.
Деятельность Юн-мина принесла плоды только значительно позже.1ПЛ Этот «знаменитый и восторженный сторонник синкретизма»10' обогнал свою эпоху в попытке объединить все существующие буддийские учения. Свои идеи он изложил в объемистом сочинении «Сугёроку» (кит Цзунцзин пу\ Он читал проповеди по «Сутре Потоса» и сочетал практику произнесения имени будды Амитабха (яп. ншбуцг. кит. нянь-фо) с практикой Дзэн. Благородный и образованный Юн-мин. который в эпоху Сун был объявлен первым патриархом школы Чистой Земли, может считаться пионером синкретического движения соединившего традиции Дзэн и нэмбуцу. которое впоследствии заняло ведущее положение в китайском буддиз ме.108
Напротив, сочинения Дао-юаня явились краеугольным камнем в истории подлинно китайского Дзэн. Составленная им хроника «Кэйтоку дэнтороку», в которой подробно рассказывается о жизни дзэнских наставников и их идеях, знаменует собой завершение определенного периода в истории становления и распространения Дзэн в Китае. Одновременно она представляет обильный материал для дзэнских коанов, которые вскоре после этого начали возникать. Большинство коанов в сборниках прямо или косвенно заимствовано из хроники Дао-юаня К сожалению, нам очень мало известно о его непосредственной деятельности В доме Фаянь. особенно благодаря труду его основателя «Сюмон дзикки-рон», период Пяти Домов получил отчетливое окончательное самоосознание. Фа-янь оказался таким страстным защитником своего дома, что даже влиятельный конфуцианец Чжу Си. вовсе не симпатизировавший буддизму, не мог не удостоить его безоговорочной лохвапы.,оэ
Корни «пяти домов» китайского Дзэн уходят в переходный период - ко второй половине эпохи Так Это было время великих и неповторимых дзэнских наставников, которые и заложили основы «пяти домов». Не привнося каких-либо принципиальных изменений, эти дома обладали конкретными отличи тельными признаками, которые оказали влияние нз дальнейшее развитие Дзэн. «Пять домов» также явились мостом ко второму расцвету Дзэн при династии Сун
ПРИМЕЧАНИЯ
1. См. Отел Budchism щ China, с 226—233 Э.Рейшауэр рассказыгае-. как высокопосявленный японский буддист Эннин (793—864) был свидетелем гонений ма буддизм во время своего пребывания в Китае. См Е.Reishauer. Ennin's Travels in Tang China New York 1955. особенно главу «Гонения на буддизм,, (с 217—71).
2. В гл. 6 Рейшауэр упоминает четыре волны гонений, и на основании правитель ственных документов подробно рассматривает пагубные последствия великого пресле дования 845 г.
3. Типичным примером является памятная записка выдающегося литератора Хань Юя. датируемая 819 г. Рейшауэр полностью приводит текст этого документа (Ennin's Travels, с 221—24). а Чэнь цитирует оттуда наиболее важные места (Chen. Buddhism in China, с 225-26).
4. В своем повествовании Рейшауэр особое внимание уделяет экономическим факторам.
5. Ennin's Travels, с. 227.
6. Янагида сравнивает сетования Эннина с кратким сообщением в дзэнской хронике «Содосю». См. «Тюгоку дзэнсюси», с. 66—67.
7. Цит по «Тюгоку дзэнсюси», с. 84. Названия домов приводятся мной в китайском произношении, поскольку эти линии считались «домами» только в Китае.
8 Термин «пять домов» встречается уже в «Дэмбо сесюки» (кит. Чуань-фа чжэнцзун цзи) Ци-суна. опубликованном в 1064 г. (Т. 2С78'. Б^о-расии сс-оватегей «пяти домов» включены в «Кэйтоку дэнтороку» и другие дзэнские хроники.
9. Т. 2006. Предисловие датировано 1188 Г, См. Zen Dust, с. 365 Подробная ино>ормация о «пяти домах., содержится в последней из дзэнских хроник «Гото эгэн» (кит. У-дэн куй-юанк) в 20 кн., опубликованной в 1253 г. В текст под названием «Гокэ сёсюсан» (кит. У-цзя чжзн-цзун цзань), составленном Си-coy Шао-танем в 1254 г включено 75 биографий наставников «пяти домов». В «Гокэ гороху» (кит. У-цзя липу), о-убликованном в 1632 г., говорится исключительно о «пяти домах». В Японии Торэй Эндзи (1721 — 1792) издал сочинение под названием «Подробное исследование основных принципов пяти домов» (Гонз сансё ёромои). Об этих сочинениях см. Zen Dust с 359-60 426—30. Также см. Lu Kuan Yu (Charles Luk). Chan and Zen Teaching, и Chang Chung-yuan. Original Teaching of Chan Buddhism New York. 1969. В Двух последних трудах приводятся многочисленные сведения из китайских дзэнских хроник.
10. Эта история включена в «Мумонкан... случай 40. Несомненно, чю во время эгого происшествия Гуй-шань пребывал в просвеченном состоянии.
11. История о просветлении Сян-яня, приводимая в «Кэйтоку дэнтороку» (гл. 11). воспроизведена в книге Chang Chung-yuan Original Teaching of Chan Buddhism, c. 219-23
12 Chang Chung-yuan. Original Teaching of Ch'an Buddhism, c. 189.
13 Собрание высказываний Гуй-шаня содержится в Т. 1989: см. эти три стихо творения в I. 47. с. 580Ь,С- Первое и третье стихотворения также включены в «Кэйтоку дзнгороку»; см. Chang Chung-yuan. Original Teaching, с. 220 и 215.
14 Chang Chung-yuan. Original Teaching, c. 190. 15. См. выше прим. 4 к гл. 9.
16 Chang Chung-yuan. Original Teaching, с 189-90.
17. «Кзйтоку дэнтороку». Т. 2076, I. 51. с. 284а
18. См. lu Kuan-yC. Ch'an and Zen Teaching, с. 69. прим. 2
19 Lu K'uan-yu. Chan and Zen Teaching, c. 71. Среди многочисленных примеров молчаливого действия, свидетельствующего о достижении просветления, в хрониках особенно часто упоминается поднятие веера.
20. Chang Chung-yuan. Original Teaching of Chan Buddhism, с 196ff.
21. Этот эпизод приводится также в гл. 11 «Кэйтоку дэнтороку»; см. объяснение в кн. Chang Chung-yuan. Original Teaching, с. 188, Lu K'uan-yu. Chan and Zen Teaching, с 62
22. Случаи 5.
23 Гл. 6. Т. 2076. т. 51. с. 246D.
24. Гл. 9, Т. 2076, т. 51, с. 256Ь. В переводе этого текста возможны разные нюансы, См Chang Chung-yuan. Original Teaching, с. 188 и Lu K'uan-yu. Ch'an and Zen Teaching, c. 65. Последний усматривает в круге и шаре символ космического тела Будды или дхариакая (прим 1).
25. Т. 2006. т. 48. с. 321с-322Ь 26 Гл. 11. Т. 2076, т. 51. с. 283 Ь
27. Т. 2006, т. 48, с. 283. См. Chang Chung-yuan. Original Teaching of Ch'an Buddhism, c. 216..
28 См. статью о круге — «Энсо» в словаре Мотидзуки. «Буккё дайдзитэн». т. 1. с. 306—07. Впоследствии эта практика активно использовалась в эзотерическом буд дизме [мнккё).
29. См. собрание высказываний Гуй-шаня Лин-ю. Т 1989. т. 47. с 577Ь.с.
30. «Беседы», разд 10. См английский перевод Ruth F Sasaki. Record of Lin-dn.
с. 6.
31. См. статью «Сихоккай» в словаре Мотидзуки, «буккё дайдзитэн», т. 2, с. 1993-94.
32. См. комментарий Демьевиля к его французскому переводу этой формулы: Demieville. Entretiens de Lin-tsi, с 52<f.
33 Китайский оригинал довольно туманный. Я следую переводу Рут Сасаки (Record of Lin—chi. с. 6). Демьевиль истолковывает это предложение иначе (Entretiens de Un-tsi, с. 5). Японские переводчики также расходится в своих толкованиях.
34. Метафорическое противопоставление гостя и хозяина несколько раз встречаете? в «Риндзай-року... начиная с разд. 4 «Бесед» Сасаки называет это «учительским приемом» (Record of Lin—chi. прим 27 на с. 66)
35. Обычно эта формула («Беседы», разд. 18) называется -Четыре ситуации с гостем и хозяином... Демьевиль говори! о «четырех типах взаимоотношений между гостем и хозяином» (Entretiens de Lin-tsi. с. 112, 126). Далее в тексте собеседники определяются как «обучающийся» или «ученик» (яп. гакунин) и «учитель». Последний обозначается термином дзэнтисихи (санскр. хзпьянзмнтра), заимствованным из древ-небуддийской литературы выражением, обозначающим хорошего друга или приятеля, который ведет к добру. В Дзэн под этим предполагаются отношения учителя и ученика. При переводе этого слова как .учитель» подчеркивается дидактический аспект.
36. Демьевиль ссылается на Конфуция, восхвалявшего упорядоченность во время беседы (Entretiens de Lin-tsi. с. 127).
37. Демьевиль предлагает два возможных объяснения либо имеется в виду состояние личности в целом, либо подразумеваются разнообразные физические дей ствия, например, удар, внезапное вскакивание с места и т.п. (Entretiens de Lin-tsi. с. 127)
38. По мнению Сасаки. дзэнский наставник обнажает половину своего тела, когда «при помощи загадочных слов или жестов он частично приоткрывает глубокую истину таким образом, что она остается сокрытой от всех, кроме того, кто обладает подлинно проницательным взором» (Record of Lin-chi, прим. 117 на с. 77).
39. Record of Lin-chi, с. 27.
40. Яп. кё. внешние объекты, не обладающие подлинным бытием. Учитель буквально проглатывает наживку.
41. Гундерт считает, что речь идет об ученике (Bi-yan-lu II, с. 111). Из текста не вполне ясно, что имеется в виду, поэтому возможен и вариант перевода, как у Сасаки (такой же точки зрения придерживается и Демьевиль). которая считает, что в яму бросают «какой-то предмет», а не ученика.
42. В переводе Акидзуки Рёмина стоит «наручники и кандалы». См. его комментированный перевод «Риндзай-року» в «Дзэн-но гороху», т. w. Токио. 1967. с 112
43. Это место объясняют и переводят по-разному. Мы сохранили вариант Сасаки. но Гундерт предлагает перевод: «один не может различить другого» (Bi-yan-lu И, с 111).
44. Entretiens de Lin-tsi, с. 127.
45. Демьевиль солидарен в этом с Янагидой (Entretiens de Lin-tsi. с 113).
46. Т. 2006, i. 48, с 3040
47 Делая это утверждение. Демьевиль (Entretiens de Lin-tsi. с 196) ссылается на авторитет Янагиды.
48. Record of Lin-chi. с. 47.
49. Такое истолкование этой сложной метафоры дает Сасаки (Record of Lin-chi, прим. 200 на с. 84)
50. Record of Lin-chi. с. 69—70, прим. 37 и 41.
51. «Риндзай-року... с. 67.
52 Entretiens de Lin-tsi. с 44. Хотя Демьевиль считает эти формулы «предметом для бесконечного комментирования», он сам предлагает некоторые интерпретации.
53. Второе возможное объяснение состоит в том. что первый иероглиф (дао) взят от Цаоци — места проживания шестого патриарха Хуй-нэна В таком случае выбор этого иероглифа служит указанием на происхождение-зтой школы от Шестого Патриарха (Zen Dust, с. 166): там же (с. 296—99) см. подробный рассказ о Ду-шане Лян-цзе.
54. «Кэйтоку дэнтороку.., Т. 2076, г. 51, с. 321с. Приводимый перевод (с незна чительными изменениями) взят из Zen Dust, с. 306—07. Также см. перевод в кн. Chang Chung-yuan. Original Teaching, с. 59—60. и lu Kuan-yti. Chan and Zen Teaching, с 131—32. Янагида приводит текст стихотворения по варианту в собрании высказывании Дун-шаня (Т. 1986. т 47 с. 508а.ьУ. см его издание «Риндзай-року». с. 78 Зеркальное отражение на поверхности воды — это «он», что служит указанием на «Я», и в то же время — «оно», поскольку это нечто внешнее и обьективное, выступающее в роли стимула.
55. См поэтический текст «Хокё дзаммай.. (кит. Бао-цзт саньиэи) в конце собрания речений Дун-шаня (кит Думшамь Пян-цзе чаньши юйлу яп Тодзач Penan дзэндзи гороху). Т. 1987. т 47. с 515а.Ь Там же (с 525с) можно найти и стихотворение о «пяти рангах», кроме того, оно включено в собрание высказывании его ученика Цао-шаня (кит. Фучжоу Цао-шань Бэнь-цзи чаньши юйлу, яп. Буао Содзан Хондзяку-дзэндзи гороху). Т 1987, т 47, с. 532с-533а, и в «Ниндэн -ачмоку.. (кит ЖЭНЫЯНЬ янь-uy). Т. 2006. Т. 48. с. 314а. В последнем из этих источников содержится и более длинная поэма, также озаглавленная «Хоке дзаммай» (с. 321а.Ь).
56. Вполне возможно, что он, в свою очередь, получил эту формулу от учителя Юэ-шань Вэй-яня. который был прямым учеником Ши-тоу.
57 Японский наставник Хакуин из школы Риндзай придавал «пяти рангам., пер востепенное значение. Перевод его комментария, откуда мы и приводим цитату, можно найти в Zen Dust, с 63—67. Обстоятельным анализ -пяти рангов» в школе Сото дан в работе A Verdu. Dialectical Aspects in Buddhist Thought: Studies in Sino-Japanese Mahayana Idealism. Kansas City, 1974. c. 115—87 Он полагает, что диалектику «пяти рангов» следует рассматривать с позиций метафизики Махаяны и философии Кэгон. Он отмечает структурные параллели между пятеричной схемой в школе Кэгон и «пятью рангами». Он усматривает особенность «пяти рангов» в том. что «они представляют собой попытку представить эксплицитно в зрительных образах^пять важнейших аспектов, которые имплицитно присутствуют в просветленном сознании., (с. 117) Как отмечает Верду. этим объясняется преобладающее значение диалектических элементов в дзэнской системе познании мира.
58 В той форме, как они дошли до нас. «пять рангов» были зафиксированы Цао-шанем Бэнь-цзи. учеником Дун-шаня (см Zen Dust, с 309—10). Согласно одной из традиций, сам Дуи-шань получил эти стихотворения от своего наставника Юнь-яня, кроме того, их авторство приписывают также или Дун-шаню. или Юэ-шаню, учителю Юнь-яня. См. прим. 303 к изданию текста «Ниндэн гаммоку» в собрании «Кокуяку иссайкё. сёсюбу», т. 6. Токио. 1937. с. 365. Таким образом этот текст оказывается близок традиции Ши-тоу. Как отмечают Миура и Сасаки (Zen Dust, с 307). сочинении ни Юнь-яня. ни Юэ-шаия не сохранилось.
59. Такой точки зрения придерживаются Миура и Сасаки (Zen Dust, с 309) Гундерт использует похожий термин «die Fiinf Standorte.. (Bi-yan-lu II. с 193. 208ff,). Чжэн Чжун-юань говорит о них как о «пяти отношения» между частичностью и всеобщностью» (Original Teaching of Chan Buddhism, с 46). а Верду обычно называет их «пятью ступенями диалектики в дзэнской школе Сото» (A. Verdu. Dialectical Aspects in Buddhist Thought, с 115) В немецком переводе структурного анализа текста СХисамацу использовано выражение «die Funf Stande- (Ryosuke Ohashi & Hans Brockard. Die Funf Stande von Zen-Meister Tosan Ryokai Pfullingen. 1980)
60. Собрание высказываний Дун-шаня, цит. по Dumoulin. The Development of Chinese Zen. c. 26. 74
61. Цит. no переводу e Zen Dust, a 67—72
62 Литература, имеющая отношение к этим стихам, сама по себе имеет долгую историю. Характерным примером является вольный, поэтический перевод Гундертэ (Bi-yan-lu II, с. 206(f). Издатели немецкого перевода труда Хисамацу о «пяти рангах», Охаси Ресукэ и Ханс Брокард, приложили немало усилий, чтобы придать этим стихам литературную форму Они предлагают следующие переводы заглавных строк этик стихов: .Искривленное в Прямом». «В Искривленном Прямое». .Удаление от Прямого». ••Прибытие к Упорядоченному» ..Пребывание в Упорядоченном» (с 9—10: см выше прим. 59).
63. См. общий обзор этой теории в кн. Chang-chung Yuan. Original Teaching of Chan Buddhism, c. 41—57.
64. См. габл. в кн. Chang. Original Teaching of Chan Buddhism, с 53.
65. Цит. no Bi-yan-lu II. с 208-09.
66. См объяснение смысла третьей строфы в приложении в книге AVerdu Abstraktion und Intuition als Wege zur Wahrheit in Yoga und Zen. Munchen, 1965, с 268ff
67. Verdu. Abstraktion und Intuition, c. 287.
68. Verdu. Abstraktion und Intuition, c. 288. прим. 1.
69. Verd-. Abstraktion uno Intuition, с 287 В своей песгедней рабс-е Верду подчеркивает элемент динамичности, переводя эти заглавные строки как ..приход из середины равенства» (A.Verdu. Dialectical Aspects in Buddhist Thought, c. 124) Ox.ic.im. и Фауст предлагают перевод: «выход из одинаковости» (Ohasama & Faust Zen: der lebendige Buddhismus in Japan, с 125).
70. Цит. no Bi-yan-lu II. c. 210-11.
71. Гундерт подчеркивает то обстоятельство, что четвертый ранг является «диа метрально противоположным» третьему (Bi-yan-lu II. с 210) Миура и Сасаки высоко оценивают «всеобьемлемось. совершенную симметэ.«—ось и беэу-эг*-ую красоту» э-сй формулы (Zen Dust, с. 63)
72 Chang-chung Yuan. Original Teaching of Chan Buddhism, c. 42.
73. Ohasama & Faust. Zen. с 125.
74. См. китайский текст формулы «пяти рангов достоинства» в Т 1986. т. 47. с. 525с (ср. с. 516а) «Пять рангов взаимоотношений между правителем и подданным» см. в Т. 1987, т. 47, с. 527а: см -Тайное значение пяти рангов» на с. 533Ь.с: .проявление тайны пяти рангов» на с. 531Ь. Также см. Verdu. Dialectical Aspects in Buddhist Thought, с 140—77.182—87. Эти диалектические формулы по сей день используются в качестве коанов. Однако это вовсе не означает, что адепт при этом осознает присутствующую в них диалектику высшего уровня Эти формулы предназначены для того, чтобы научить адептов снимать все оппозиции и познавать свею собственную природу
75. Verdu. Dialectical Aspects, с. 177.
76. См. Н. Nakamura. Ways of Thinking of Eastern Peoples India, China. Tibet. Japan. Honolulu, 1964, c. 182ff. Накамура рассматривает символические изображения в разных буддийских школах, обращая особое внимание на Дзэн и «пять рангов». Наряду с •И-цэин» («Книгой Перемен.), буддийские диаграммы оказали влияние на неоконфу цианство в эпоху Сун. Верду, особенно в своей книге Dialectical Aspects in Buddhist Thought, приводит многочисленные диаграммы и рисунки, чтобы проиллюстрировать диалектику Махаяны и теорию «пяти рангов».
77. Т. 19926 т. 47; см. Zen Dust. с. 355-56.
78. Анализируя..пять рангов». Верду "ризодит обьйс-е-.-ядвух наставников Сото — Цзи-инь Хуй-хуна (XII в.) и Юн-цзюэ Юань-сяня (1578—1657). В одном месте он рассматривает истолкование ..пяти рангов», предложенное Цзи-инем на основе «Хокё дзаммай» и попытку опровержения этого толкования Юзнь-ся»ем (Verdu. Dialectical Aspects In Buddhist Thought, c. 130—39).
79. Хакуин критиковал «извращение пяти рангов» за то, что 8 них «одна услож ненность нагромождается на другую» (Zen Dust, с 64).
80. См. его краткую биографию в Zen Dust, с. 160—61.
81. Дома Юньмэнь и Фаян0 ведут свое происхождение от Сюэ-фэн И-цуня (822—908). Перевод его биограо>и из «Кэйтоку дэнтороку» (гл. 16) приводится в книге: Chang Chung-yi.an. Ongina Teachings of Chinese Ek-dchism с 275—82
82. Крик кан! , в отличие от ставшего впоследствии обычным крика кац/. передается на письме иероглифом, означающим «преграда», «застава».
83. Полное название этого сборника — «Уммон кёсин дзэндзи короку» (Т. 1988; кит. Юнь-мэнь Куан-чжзнь чаньши гуанлу). или «Уммон-осё короку.., хотя обычно используется сокращенное название «Уммон-року» (кит. Юнь-мэнь пу) Оно состоит из трех томов и впервые было опубликовано в 1076 г.
84 «Уммон-року». Т. 1988. т. 47. с 546с
85. «Уммон-року». с 546а.
86. «Уммон-року». с. 546а. Три следующих примера взять из сочинения «Ниндэн гаммоку» (т. 2). Т. 2006. т. 48. с. 312с.
87. Случай 21. Точно такое же выражение встречается в «Риндзай-року» Отно сительно того, кому принадлежит пальма первенства, см. прим 50 к гл 10.
88. Т. 1988. т. 47, с. 552с.
89. Случай 6. См. Sekida. Two Zen Classics, с. 161.
90. Из лекции Ясутани. хота возможно, он основывается на каких-то более ранних авторах.
91. Bi-yan-ki I. с. 161.
92. См. Chang Chung-yuan. Original Teachings of Chinese Buddhism, с 271.
93. «Мумонкан», случай 15. См. объяснение этого коана: Dumoulm. Mumonkan. c73ff
94. J.C. H.Wu. The Golden Age of Zen, с 214,
95. J.С. H.Wu. The Golden Age of Zen. c. 214.
96. «Хэкиган-року». случай 86. См. «Дзэнгаку дайдзитэн... т. 1. с. 78.
97. См. его краткую Сио1рафию в Zen D^st. с 159—60, В.-уа- lu I с. 11 — 14.
98. По-японски этот сборник называемся «Соэйсю».
99. Цит. no Bi-yan-lu I, с. 96.
100. См. Zen Oust, с 159—60. К дому Юньмэнь принадлежал также Ци-сун (1007—1072), знаменитый составитель сочинения «Дэмбо сёсюки» (кит. Чуань-фа чжэнцэун цзч), которое появилось в 1064 г. (Т. 2078. т. 51). В этом сочинении дом Юньмэнь представлен в качестве единственной «истинной школы», в которой сохраняется Дхарма Бодхидхармы. Кроме того. Ци-сун составил комментарий к классической конфуцианской книге «Чжун юн» («Учение о середине»), см. Е. 2215. т. 52.
101. Т. 2076. т.51. с. 3990. Перевод цит. по Lu K'uan-yu. Chan and Zen Teaching, с 224. Иной перевод предлагается в кн. Chang Chung-yuan. Original Teachings of Chinese Buddhism, c. 246. В том же самом источнике присутствует знаменитая история.
построенная на обыгрывании терминов «указывание пальцем» и «луна»: «Монах спросил у наставника: «Я спрашивал об указыаании. почему же вы говорите о луне?». Учитель ответил: «Потому что ты спрашивал об указываиии» Т. 2076. т. 51. с. 398с: перевод цит. no Lu К'иап-уи. Ch'an and Zen Teaching, с. 219: также см. Chang, с. 242.
102. Т. 2076. т51. с. 399а
103. «Ниндэн гаммоку» (т 4) Т. 2006. т. 48. с. 324а Круг с его шестью признаками здесь превращен в текст.
104. Случай 26. См. комментарий У-мэня и стихотворение, равно как примечания к немецкому переведу (Dumoulin Mumonkan, с, 104—05). 6 связи с этим коаном Чжан Чжу—юань пишет, что д.-я Дзэ- «прот.-во~о.-ожности являются естестве-н.-м^. фено менами», и для того, чтобы достичь не-дуальности. необходимо преодолеть дихотомию между ними (Chang Ch^ng yuan. O'igral Teac" "gs о' С" -esr rLfich.sm с. 233).
105 См Янагида. Ри-дзай-року. с. 89—90.
106. О Юн-мине см. Chang Chung-yuan. Original Teachings of Chinese Bucchism с 250—53 (приводится перевод на английский биографии Юн-мина в «Кэйтоку дэнтороку... гл. 26); также см Wu. The Golden Age of Zen. с 240—41.
107. Zen Dust. c. 175. Существует мнение, чю синкретические тенденции ускорили упадок дома Фаянь (Wu The Golden Age of Zen. с 241)
108. См Ch en Buddhsm in China, с 404-05
109 Это подтверждается непосредственными цитатами из Чжу Си. приводимыми у Wu. The Golden Age of Zen. с 242—45
Глава 12
ЭПОХА СУН — ВРЕМЯ ЗРЕЛОСТИ
ДЗЭН И ДУХ ВРЕМЕНИ
Эпоха Сун представляет собой один из самых ярких периодов в истории развития китайской культуры. После того, как страна (достаточно быстро) оправилась от потрясений переходного периода Пяти Династий, основатель династии Сун (бывший генерал) Чжао Куан-имь стал во главе империи, которую подчинил и объединил. Ради этого ему пришлось пойти и на некоторые уступки Оказалось невозможным сохранить политическую власть династии Тан в преж них масштабах. Если такские императоры принимали послов с дарами из дальних стран, то сунский Китай сам был вынужден платить все большую дань набиравшему сипу воинственному кидакьскому государству Пяо. Эпоха Сук делится на два периода: Северную Сун (960-1126) и Южную Сун (1127— 1279). При Южной Сук брат императора (который вместе со своим отцом. Хуй-цзуном, оказался в плену на севере) провозгласил на Юге династию Сун. Утрата северных провинций не нанесла значительного ущерба культурному благосостоянию Империи: политические неудачи компенсировались экономи ческим подъемом и интеллектуальным обновлением.
В эпоху Сун китайская цивилизация достигла вершин, которые знала только во времена классической древности Можно с полным правом говорить о «ренессансе», тем более, что общий культурный подъем сопровождался возвращением к наследию классиков. При этом процветали науки, и всеобщая тяга к знаниям, в свою очередь, питала изящные искусства и ими же осве щалась.
Этому возрожденческому движению во многом содействовало основное интеллектуальное движение того времени, известное на Западе как неокон фуцианство. Оно пыталось приспособить натуралистические и рационалисти ческие установки классиков к современности. Наступил золотой век буддизма, когда метафизические построения разработанные ритуалы и мистицизм его многочисленных школ привлекали к себе значительную часть населения. Хотя неоконфуцианцы сунского времени обнаружили для себя в буддийской ме тафизике полезные идеи и включили их в свои философские системы, боль шинство их отвергало буддизм, несмотря на тот огромный стимул, который он дал китайской мысли.
После великих гонений на буддизм при императоре У-цзуне (845 г.) выжило только два направления- школа Дзэн и популярная преимущественно у простого народа школа Чистой Земли. Именно в дзэнских монастырях того времени буддийское наследие было представлено на высоком уровне, и именно оттуда проистекали интеллектуальные и художественные потоки, обо гатившие культуру периода Сун. Откликаясь на «дух времени», Дзэн сумел выработать и свою собственную специфику.
До сунского времени Дззн бы;:, в основном, представлен Пятью Домами ко к началу династии Сук школы Гуйян и Фаянь уже прекратили свое суще ствование. Во второй поиовине сунского периода широким признанием шли пользоваться наставники школы Юньмэнь. К числу наиболее прославленных наставников того времени относятся Сюэ-доу Чун-сянь и Ци-сун1 Дом Цаодун после стремительного взлета в эпоху Тан начал быстро приходить в упадок и. видимо, в начале эпохи Сун влачил весьма жалкое существование. Впрочем, с течением времени линия Цаодун постепенно восстановила свои позиции
Самой влиятельной среди дзэнских школ сунского времени была школа Линьцзи. В начале династии Сун во главе этой школы, получившей под именем Риндзай распространение и в Японии стоял Фэкь-ян Гань-чжао (947-1024) Его наследником был Ши-шуан Чу-юаиь (986—1039). два ученика которого — Ян-ци Фан-хуй (992—1049) и Хуан-лун Хуй-нань (1002—1069) — положили начало двум направлениям, долгое время сохранявшимся внутри школы Рин дзай.
Хотя дзэнское движение ограничивалось двумя ипи тремя школами, это ни в коей степени не сказалось на численности приверженцев. Скорей, на против: когда по всей стране возникли монастыри школы Риндзай. заметно возросло и число монахов. Однако этот количественный рост не всегда со провождался стремлением к более глубокой и искренней религиозной прак тике. Скорей, стремительный численный рост и явился причиной внутреннего вырождения, что, в конечном счете, и привело Дзэн к кризису. Использование коанов в качестве основнот о метода подготовки к просве-пению допжно было помочь выйти из кризиса, когда внутреннее убожество скрывалось под маской внешнего великолепия.
Бодхидхарма и великие наставники танского времени старались оста ваться подальше от столицы и настойчиво отказывались от предложений императорского двора. В сунский период напротив, дзэнские монастыри под держивали со двором дружественные отношения, нередко оказывались вов леченными в политические интриги и играли ведущую роль в общественной и культурной жизни. Поскольку число последователей Дззн росло, это неиз бежно привело к качественному упадку. Этот численный рост представлял опасность еще и потому, что до той поры в Дзэн не существовало ни упорядоченного учения ни систематических методов обучения — основным считалась непосредственная передача сознания Будды через личный опыт.
Другая опасность заключалась в том, что в то время интеллектуализм развился сильнее, чем когда-либо, и под влиянием изначально присущих буддизму синкретических тенденций произошло смешение Дзэн с прочими буддийскими школами. Несомненно, многие наставники танского времени были весьма начитаны в сутрах и шастрах. но они были уверены что освобождение достигается только личным опытом и убеждали своих учеников, что достиг нутое просветление стоит выше любых знаний, содержащихся в сутрах Однако в эпоху Сун многие пытались совместить учение сутр с дзэнским просветле нием
Когда речь шпа только об «Аватамсака-сутре», опасность была не слишком большой, поскольку эта сутра непосредственно связана с Дзэн и являет собой ключ к его мировосприятию. Однако попытки совместить Дзэн с весьма разнородными теоретическими положениями школы Тяньтай оказались для Дзэн совершенно неприемлемыми.2 В результате проти востояния этой школе дзэнское неприятие сутр иногда выражалось в полном отрицании всех священных текстов. Поэтому, учитывая фунда ментальные различия этих двух традиций, на первый взгляд может показаться странной связь между Дзэн и амидаизмом Но и из этого становится ясно, насколько прочно Дзэн привязан к главной буддийской традиции — за ее пределы можно выйти при помощи просветления но отрицать ее нельзя.
Для сунского времени характерно проявление типичной для китайцев любви к письменному слову. Поражает обилие созданных в то время выда ющихся произведений. Дзэн тоже не смог избежать этой тенденции. В эпоху Сун появилось множество дзэнских сочинений, в которых предлагается подлинное дзэнское выражение понимания реальности. В этих сочинениях мы сталкиваемся с парадоксальностью мистических предписаний. Подобно тому, как мистику, ошеломленному невыразимостью своего мистического опыта, все же требуется облечь этот опыт в новые формы выражения точно так же и Дзэн периода Сун, несмотря на спорадические иконокластические тенденции, оставил Китаю богатейшее наследие в виде буддийской лите ратуры. Подлинными дзэнскими сочинениями являются хроникя которые должны были содействовать сохранению традиции, и сборники высказываний и коанов. в которых нашла образцовое выражение сила слов и деяний древних наставников. В отдельных случаях последователи Дзэн также писали комментарии к буддийским сутрам и китайским классическим произведениям. Хот» в подлинно дзэнских сочинениях непрестанно подчеркивается тщетность любых человеческих слов, в них отчетливо проступает привязанность их авторов к литературе. Многие из этих произведений не только обучают и вдохновляют, но и поражают читателя своим изяществом и стилем. Конец эпохи Сун был временем всеобщего социального и культурного упадка, которого не смог избежать и Дзэн Мы больше уже не встречаем крупных творческих личностей, которыми так изобиловал «дзэнский лес» при династии Тан. Для сунского времени была характерна привязанность к методу и системе, что находило отражение, прежде всего, в том. как использовались дзэнские коаны
практика коанов и сборники коанов
Хотя практика использования коанов окончательно оформилась в эпоху Суя своими корнями она восходит к более ранней истории Дзэн «Необычные слова и странные поступки» дзэнских наставников эпохи Тан запечатлены в дзэнских хрониках и сборниках речений сунского времени и представляют собой основу для всех классических коанов. Исторические источники коанов довольно поздние и весьма ненадежные. Их авторы с огромной легкостью интерпретировали ошарашивающие ответы и выходки последователей Дзэн, придавая их словам и рассказам ту форму, которая нам ныне известна — с
той поры коаны и превратились во вспомогательные инструменты, помогающие достичь просветления
Слово коан (кит. гун-ань) состоит из иероглифоа которые буквально означают «оповещение», или «публичное объявление». Поэтому коан поед ет авляет собой одновременно вызов, приглашение со всей серьезноаью отнестись к тому, о чем оповещается, попытаться это осмыслить и прореаги ровать надлежащим образом Но в силу особого характера этого «оповеще нии» читатель ипи слушатель сталкиваются с головоломной загадкой Одни теряются, и чем больше пытаются отыскать ответ и решение, тем в большем смятении оказываются. Сущность коана состоит а том, что рационально решить его невозможно, он уводит к иррациональному. Коан требует от нас отказаться от привычного логического мышления, выйти за пределы нашего обыденного сознания, чтобы окунуться в новые, неведомые бездны В этом и состоит основная задача всех коаноа независимо от их содержания или литературного оформления
Оозор истории коанов можно начать с наставника Нань-юань Хуй-юна (ум 930 г.). который перзым начал использовать коаны ошеломляя учеников словами древних наставников чтобы таким образом подвести их к внезапному просветлению. Примерно в то же самое время, или несколько позже, привер женцы Дзэн начали собирать многочисленные истории из жизни изобрета тельных и высокочтимых наставников прошлого, которые умели приводить учеников к просветлению при помощи единственного слова, удара или стран ного жеста. Впоследствии эти истории были упорядочены снабжены соответ ствующими комментариями и украшены стихотворениями
Самое раннее собрание коанов встречается в сочинениях Фэнь-яна Шань-нжас.-» во многом содействовавшего возрождению духа Линь-цзи основателя школы к которой сам принадлежал. В хрониках он предстает как впечатляющая и открытая личность Среди многочисленных учеников получавших его наставления, был Ши-шуан (Цы-мин) Чу-юань,4 который прошел сложный пуь обучения, прежде чем был ооъявлен наследником Дхармы Фэнь-яна Ши-шуан издал сочинения Фэнь-яна в трех томах под названием «Фунье-року» (кит. Фэнь-ян пу\ Из этого произведения становится ясно, насколько предан он был идеалам великого наставника
11ИНЬ-ЦЗЫ.
Сочинения Фэнь-яна изобилуют парадоксальными и диалектическими утверждениями: также в них присутствует много мотивов позаимствованных из «Риндзай-року». В первую книгу вошли лекции и практические наставления а в третью — религиозные стихотворения Во второй книге мы обнаруживаем три группы коанов — по сто в каждой — из которых наиболее важной •"влчется перзан серия где предлагаются сто историй из жизни древних наставников — дзюко, завершающиеся комментариями и стихами Фэнь-яна Там встречаются истории, связанные с Бодхидхармой. Шестым Патриархом и со многими известными наставниками танского времени Во вторую серию входят сто коанов в форме вопросов, называемые кицумон (кит. цзевзнь) сформулированных самим Фэнь-яном, и в которых отчетливо проступает его творческий талант. В ста последних примерах Фэнь-ян предлагает свои собственные ответы (яа бэцуго) на загадки прежних времек= Нет ничего
2БЗ
удивительного, что у самых истоков практики коанов мы встречаем такое большое копичество историй. Считается, что всего в дзэнской традиции существует 1700 коанов. И нет ничего необычного, что наставник Фа-янь сам явпяется автором многих из них Даже и сегодня дзэнские наставники продолжают составлять новые коаны на основании личного опыта и общения со своими учениками.
При наследнике Фэнь-яна — Ши-шуане популярность школы Риндзаи значительно возросла а сам учитель пользовался большим уважением при императорском дворе. Составленное чиновником Ли Цунь-сюем сочинение «Тэнсё котороку». которое знаменует собой начало золотого века Риндзаи при династии Сун. появилось еще при его жизни {1036 г.)6 В этой хронике, одной из пяти основных общепризнанных дзэнских истории сунского времени, содержится много коанов Ян-ци и Хуан-лун. которые были учениками Ши-шуана, в полной мере унаследовали дух учения Линь-цзы
Хуан-лун Хуй-нань. вокруг которого собрался густой «лес» учеников, отличался необычайной приверженностью к парадоксам, свидетельством чего являются его известные -три заставы» (яп сзнкан). Приведенные ниже обмены вопросами и ответами позднее превратились в коан:
Вопрос В соответствии с принципом причинности у всех людей есть родное место. А каково твое родное место?
Ответ: Рано утром я ел белую рисовую кашу: теперь же снова ощущаю голод
Вопрос Чем мои руки похожи на руки Будды?
Ответ: При свете пуны играют на лютне.
Вопрос Чем мои ноги напоминают ноги оспа?
Ответ: Когда цапля стоит на снегу, они у нее разного цвета/
Но хотя к ученикам Хуан-луна принадлежали такие известные наставники, как Хуй-тан Цзу-синь (1025—1100) и Доу-шуаи Цун-юэ (1044—1092),8 к концу династии Сун эта ветвь Дзэн в Китае прекратила свое существование. В Японию ее принес монах по имени Эйсаи (1141-1215).
Наивысшего расцвета в Китае достигла дзэнская линии Ян-ци. Ян-ци Фан-хуй. мягкий человек, у которого было множество учеников, является персонажем многих историй. Выдающееся место занимает его ученик во втором поколении У-цзу Фа-янь (1024— 1104).9 При нем и его непосредст венных последователях практика коанов пользовалась в сунское время наи большей популярностью.
Первая часть имени Фа-яня — У-цзу (из-за чего его часто путают с другим наставником с тем же самым именем) означает «пятый патриарх». Он получил это имя. потому что более тридцати лет жил на знаменитой Восточной Горе з области Желтая Слива — которая после смерти Пятого Патриарха Хун-жэня стала называться «Горой Пятого Патриарха». Свое учение он про поведовал в типично дзэнском стиле. Четыре связанных с ним коана в «Му монкан» обладают неповторимым очарованием. В одном из них он ставит ученика перед ситуацией, из которой нет выхода:
Если зам повстречается человек, причастный к Дао. то не приветст вуйте его ни ошвами, ни молчанием. А теперь ответьте мне. как вы будете его приветствовать? (случай 36)
Ипи:
Его слугами являются Шакьямуни и Майтрея А теперь скажите мне, кто он такой? (случай 45).
Можно было бы ответить, что .что «подлинный человек, не имеющий ранга». Далее он предлагает своим ученикам очередной случай для раз мышлений:
Приведу вам пример: это подобно буйволу, проходящему через окно. Его голова, рога, и четыре ноги прошли свободно. Почему же не проходит его хвост? (случай 38).
В основе другого вопроса лежит народная легенда, которая является для ученика стимулом к метафизическим размышлениям:
Цянь-нюй и ее душа разделены что из них является истинным? (случай 35).
Вместе с У-цзу Фа-янем мы попадаем в самое сердце мира коанов.
Центральной фигурой среди сторонников коанов в сунское время оказывается Юань-у Кэ-цинь (1063—1135* главный ученик Фа-яня.10 Получив воспитание в конфуцианской семье. Юань-у отличался необы чайной любознательностью и феноменальной памятью. Некоторое время он постигал учение в местном буддийском храме, после чего решил стать монахом и отправился в длительное паломничество, которое завершилось у наставника У-цзу Фа-яня. Но полностью заручиться доверием наставника ему удалось только после первоначальной неудачи, когда после пред сказанной учителем серьезной болезни он смог смирить непомерную гордыню. Под руководством У-цзу он обрел прочный и основательный опыт просветпения
После краткого периода служения при храме Юань-у вернулся в родную провинцию Сычуань, чтобы там ухаживать за бопьной престарелой матерью. Затем он оказался в монастыре Рзйсэн-ин (кит. Линцюань-юань), где читал лекции разьясняя слова и поступки древних наставников Ис пользовавшиеся им примеры легли в основу знаменитого собрания «Хэки ган-року». У него имелись многочисленные ученики, и он пользовался благосклонностью северосунского императора Хуй-цзуна (пр. 1101—1125). который обожал искусство, но в политическом отношении был слабым. Император даровал ему фиолетовое ппатье и титул «Дзэнский наставник Плода Будды» (яп. Букка-дзэндж кит. Фого-чзньши). После гибели северной империи он бежал на Юг. где некоторое время проживал вместе со своим учеником и наследником Дхармы Да-хуй Цзун-гао (1089—1163) в монастыре Синнё-ин (кит. Чжэньжу-юань). Там его и навестил юный Хун-чжи Чжэн-цзюэ (1091—1167) из школы Сото, чтобы воздать почести и получить от него наставления Именно тогда молодой гость мог впервые повстречаться и с Да-хуем который впоследствии оказался его идейным противником
Император Южной Сун — Гао-цзун (пр. 1127—1162) также высоко ценил Юань-у и наградил его титулом «Дзэнский наставник Полного Просветления» (яп. Энго-дзэндлг. кит. Юань-у чаньши). под которым он и вошел в историю Дзэн. Последние годы жизни он провел в окружении учеников в маленьком монастыре в Сычуани Ощущая приближение смерти, по просьбе учеников он сложил следующие строки:
Все мои груды ускользнули и ночь.
Не могу послать вам приятной песенки.
Час пробип; Я должен уходить.
Так прощайте же! Будьте осмотрительны!11
Юань-у Кэ-цин никогда не достиг уровня творческой оригинальности великих дзэнских наставников танского времени, но его талант нашел соот ветствующее воплощеьие в сборнике коанов. одним из соавторов которого он являлся и которому он придал окончательную форму — «Хэкиган-року». или «Записки Лазурной Скалы».12 Он высоко ценил случаи и стихотворения, собранные Сюэ-доу из дружественной школы Юньмэнь. и положил их в основу своего собрания В результате тщательного и обстоятельного подбора и истолкования этих случаев появилось самое значительное собрание коанов в истории Дзэн. В этот сборник включено сто случаев. Две основные категории текстов — сами случаи (эпизоды или рассказы о событиях которые приводили к просветлению) и стихотворения к ним были заимствованы у Сюэ-доу. Юань-у снабдил все тексты своими замечаниями и комментариями. Таким образом, каждый коан в «Хэкиган-року» состоит из семи частей: введение, сам случай, замечания, комментарии к случаю, стихотворение, замечания и комментарии к стихотворению.
В стихотворениях Сюэ-доу продемонстрировал свой поэтический талант. Замечания Юань-у — резкие, часто ироничные, и всегда попадают в точку; они неизменно привлекают к себе интерес Показательно, что им было отобрано сто случаев. Они отличаются богатством содержания и разнооб разием способов выражения, являясь воплощением сущности Дзэн. При этом они не подчиняются никакой систематизации, поскольку это противо речило бы вольному духу Дзэн. В самом начале предлагается несколько образцовых историй: встреча Бодхидхармы с императором У-ди. заверша ющаяся стихотворением Сюэ-доу: «Священная истина беспредельно от крыта!» (случай 1); замечание Чжао-чжоу по поводу начального стиха в «Синдзинмэй»: «Истинный Путь нетруден, но он избегает избирательности и привязанности» (случай 2); а третий случай связан с великим наставником танской эпохи Ма-цзу. Если внимательно прочесть «Записки Лазурной Скалы», руководствуясь при этом духом и воображением присутствующими в комментариях Гундерта. можно приобщиться — хотя это и непросто — к одному из самых выдающихся произведений мировой религиозной литературы
Не вполне ясно, что произошло с «Хэкиган-року» в Китае. Когда сборник был впервые опубликован еще при жиз»и Юань-у (в 1128 г.), он пользовался большой популярностью, и только позже погиб от руки его наследника Да-хуй Цзун-гао, который сжег все обнаруженные им копии сочинения и уничтожип печатные доски. В конечном счете, почти на двести пет это сочинение выпало из обращения, пока, наконец, в 1300 г. мирянин Чжан Син-юань не собрал все уцелевшие печатные доски и не осуществил новое издание. Точно не известно, какими были причины поступка Да-хуя. Миурз и Сасаки предполагают, что, очевидно, он считал, что это произве дение слишком многое объясняло и потому являлось препятствием для дзэнской практики.13 Гундерт также отвергает какие-либо «фундаменталь ные основания» для его поступка и осуждает решение Да-хуя, считая его поведение неуравновешенным и неоправданным. Как мы уже видели, «неприятие письменной традиции, составляет сущность Дзэн».14 Не иск лючено, что именно «изящность стиля» данного сочинения и предопределила его гибель в огне.15 Во всяком случае, как ни было бы нам трудно понять причины происшедшего, это было очередным подтверждением того, что Дзэн не признает письменных сочинений, сколь бы глубокими и утонченными они ни были, отдавая предпочтение практике. Последующее издание «Хэкиган-року» стимулировало появление многочисленных комментариев по-китайски и по-японски.
Наши сведения о применении коанов в школе Сото весьма ограниченны. Диалектическая структура «пяти рангов» была включена в практику коанов и стала все чаще использоваться в Дзэн. Линия Цао-шань Бэнь-цзи. в которой традиция «пяти рангов» получила наиболее отчетливое проявление, исчезла довольно быстро. Во главе школы Сото встал Юнь-цзюй Дэо-ин (ум. 902 г.), ученик Дун-шаня, хотя, согласно традиции, учитель не посвятил его в тайну «пяти рангов». Имя Юнь-цзюй происходит от монастыря, в котором он провеп более тридцати пет в окружении многочисленных учеников. В его традиции важное место уделялось случаям достижения просветления учениками под его руководством. Нам не известно, выступали ли его первые последователи против использования коанов в школе Сото. Такие наставники школы Сото, как Тоу-цзы И-цин (1032—1082) и Дань-ся Цзу-чунь (ум. в 1119 г.) были издателями сборников коанов. в каждый из которых было включено по сто историй.16
В эпоху Сун спаву школе Сото принес Хун-чжи Чжэн-цзюэ (1091-1175). Выше упоминалось о том. что Хун-чжи посещал Юань-у. и это, по крайней мере, свидетельствует о том, что в юные годы он не выступал против использования коанов в школе Риндзай. В результате успешной деятельности по укреплению монастырской дисциплины, которая в предыдущем веке сильно ослабла, он получил известность под именем «Возрождающий Пат риарх с горы Тяньтун». Он прожил на этой горе более тридцати пет.17 и потому в некоторых источниках он выступает под именем Тянь-тун Чжэн-цзюэ. О его литературных талантах свидетельствуют два сборника, в каждом из которых содержится по сто историй, сопровождаемых стихами: «Дзкжо хякусоку» (кит. Сунь-гу байцзв) и «Нэнко хякусоку» (кит. Нянь-гу байцзе\ которые быпи весьма популярны в его школе,18 Он совсем по-иному понимап смысл дзэнской практики, чем его коллега из школы Риндзай Да-хуй Цзун-гао, который обрушивался на него с резкими нападками. До сих пор не ясно, расходился пи Чжэн-цзюэ во взглядах только со своим идейным противником или же он вообще отвергал принципы великих наставников эпохи Так
Другой крупнейший сборник коанов сунского времени известен под со кращенным названием «Сее-року» (кит. Цунжун ,ту\ Этот сборник появился примерно через сто пет после «Хэкиган-року». и был составлен по его образцу.19 Составителем сборника был наставник школы Сото Вань-сун Син ею (1166—1246), который принадлежал к пинии Юнь-цзюя, но не являлся непосредственным наследником Хун-чжи. В основу его сочинения было по ложено сто историй и стихотворений из труда «Дзюко хякусоку» Хун-чжи. В маленьком монастыре Сеё-ан он толковал сочинение Хун-чжи. Между текстом историй и стихами к ним он вставил свои промежуточные замечания, в ре зультате чего каждый коан состоит из пяти частей. Пять случаев взято из сутр, но большая часть историй в собрании восходит к наставникам танского времени и Пяти Домов Поэтому в собрании Вань-суна нередко встречаются те же самые эпизоды и слова, что и в других сборниках коанов. Нередко источником для него являлась хроника «Кэйтоку дэнтороку». Этот сборник в великолепной редакции Вань-суня впервые появился в 1224 г. почти через столетие после «Хэкиган-року». Случаи, представленные в сборнике «Сее-року». стали неотъ емлемой частью дзэнской традиции коанов
..Мумонкан» — собрание «сорока восьми случаев просветления будд и патриархов», появился в конце династии Сун (1229 г.) и является самым совершенным из сборников коанов20 Этот сборник поражает своей ориги нальностью, и отличается от всех прочих сочинений этого жанра. Хотя для этого сборника характерно пренебрежение литературной формой, во всех историях использованы краткие, неприкрашенные утверждения, которые по зволяют непосредственно прикоснуться к основному, к тому, что и делает коан неповторимым. Каждый случай состоит только из трех частей (не считая названия); основного текста критических замечаний наставника У-мэня и стихотворения которое представляет собой не поэтическое творение, а. скорей, пару небрежно зарифмованных строк Многие из эпизодов бесед и заявлений, появляющихся в этих сорока восьми эпизодах хорошо известны в дзэнской истории.
«Мумонкан» является творением одного издателя. У-мэнь Хуй-кая (1183—1260). который был наследником У-цзу Фа-яня из традиции Ян-ци. Однако он принадлежал не к известной линии, которую возглавили прослав ленные наследники У-цзу Фа-яня — Юань-у Кэ-цинь и Да-хуй Цзун-гао. а к линии Юэ-ань Шань-го,21 историческое существование которой весьма туманно, поскольку она известна только по упоминанию в «Мумонкане». Как нам сообщает наставник У-мэнь,~его глаза сверкали как кометы, а деяния были словно молнии (случай 8)
В лице У-мэнь Хуй-кая, который унаследовал Дхарму от Юэ-линь Ши-гуаня (1143—1217), мы встречаем еще одного внушительного представителя традиции Линьцзи. Методы У-мэня основывались исключительно на исполь зовании коанов. Напряженность его собственного просветления достаточно очевидна из следующих строя которые он сочинил после того, как испытал это состояние;
Удар грома под чистым голубым небом!
Все живущие на земле раскрыли свои очи.
Все под солнцем разом поклонились.
Гора Сумеру подпрыгнула и исполняет танец саньтай?2
В сочинении У-мэни нашел отражение его личный опыт. В предисловии он сообщает о том. насколько тесно связан этот священный текст с его собст венной жизнью;
В лето первого года Шао-дин [1228] я Хуй-кай. возглавлял общину монахов в монастыре Лунсян в Дунцзя Монахи попросили меня дать им наставления И тогда я взял коаны древних наставников и использовал их в качестве кусочков черепицы, которыми стучат в ворота Тем самым я стремился наставлять монахов в соответствии с их способностями и осо бенностями характера Я записал все эти коаны. и теперь из них неожи данно получился сборник Ныне их всего сорок восемь, и я не стал их упорядочивать. Это собрание я назвал «Застава без ворот» (Мумонкан).23
В своем послесловии У-мэнь Хуй-кай объясняет название «Застава без ворот», ссылаясь на дзэнского наставника Сюань-ша Ши-бэя (835—9081. ученика Сюэ-фэн И-цуня жившего в конце эпохи Тан «Разве вы не Слышали.— пишет он— что сказал наставник Сюань-ша: .Отсутствие ворот и является вратами освобождения; отсутствие сознания и является сознанием человека, следующего Дао"».24 Освобождение и самозабвение — два основных понятия, которые наиболее характерны дпя дзэнского мировос приятия в «Мумонкан», Дпя последователя Дзэн, приверженного неличностной, спонтанной практике, они являются несуществующими ворогами, которые ведут к освобождению. В момент публикации «Мумонкан» Хуй-кай был необычайно популярен. Из его биографии нам известно, что а последние годы жизни он проживал в различных монастырях Он удостоился также знаков почести от императора Южной Сун. в том числе и титула «Дзэнский Наставник Глаза Будды».
Сборник «Мумонкан», который явпяется ярким и лаконичным шедевром, привлек к себе большое внимание и на Западе.25 Хотя «Мумонкан» значительно отличается от «Хэкиган-року», оба этих произведения считаются наиболее показательными собраниями дзэнских коанов26 Сложная задача их перевода на другие языки облегчается благодаря существованию подробных японских комментариев, а которых объясняются непонятные выражения и разговорные словечки. Эти сборники лингвистические корни которых глубоко уходят в китайскую почву, представляют для профессиональных синологов — по край ней мере, для тех, чьи интересы не ограничиваются исключительно китайской классикой,— весьма любопытные образцы литературы,27 Японские дзэнские наставники пользуются коанами довольно свободно, истолковывая их на ос новании своего конкретного понимания Дзэн.28 Пожалуй, никакие другие произведения дзэнской литературы не рассматривались и не анализировались столь тщательно и с самых разных позиции, как эти сборники коанов. в результате чего исследователям удалось углубить и обогатить наше пони мание сути Дзэн.
ОСОБЕННОСТИ МЕТОДА КОАНОВ
При рассмотрении практики коанов следует постоянно помнить, что речь идет о методе, помогающем достичь просветления но не о самом просвет-пении. Здесь будет уместным напомнить о различии, которое японский буддолог Уи Хакудзю. говоря о развитии Дззн. проводил между -доктриной» и «вспомогательными средствами» на пути к просветлению. Под «доктриной» он понимал теоретические рассуждения, содержащиеся в сутрах, а под «вспомогательными средствами» — парадоксальные слова и поступки, удары и крикк а таюке использование коанов.29 Он считает, что оба этих аспекта изначально присутствуют в Дзэн. До Ма-цзу и великих наставников Танскои эпохи больше внимания уделялось доктрине, а не вспомогательным сред ствам, но с течением времени ситуация резко изменилась. Однако, по мнению Уи. было бы неверным оценивать Дзэн только на основании соотношения этих двух аспектов поскольку оба они представляют только относительную ценность в дзэнской системе ценностей. Важность вспомогательных средств часто чрезмерно подчеркивается последователями Дзэн именно потому, что они представляются типично дзэнскими. В результате же можно легко прийти к недооценке основного буддийского учения И наконец. Уи отмечает, что оба этих аспекта ни в коей мере не являются взаимоисключающими, каждый из них на самом деле обусловливается другим: вспомогательные средства уходят корнями в буддийское учение и представляют собой его основание, в то время как многие доктринапьные положения используются в качестве коанов.
Практика коанов стала основным элементом самопознания Дзэн Она считалась не просто одной из многочисленных практик: коаны выступают на первое место наряду с «сидячей медитацией» (дзадзэн). И в прошлом, и ныне многие дзэнские наставники даже утверждали., что без коанов невозможно обрести глубокое понимание бытия Но хотя в практике коанов воплощена сущность Дзэн, она не применялась ганскими наставниками, а возникла в эпоху Суя когда уже начали отчетливо проявляться признаки ослабления энергии Дзэя Если ранние дзэнские наставники достигали просветления спонтанно в результате личного опыта, то впоследствии в Дзэн появился удобный и эф фективный метод при помощи которого всякий почти гарантированно мог достичь просветления. Д Т. Судзуки дал четкую характеристику произошедших перемен:
На смену некогда аристократическому Дзэн пришел демократи ческий, систематизированный и. до некоторой степени, механистический Дзэн. В этом несомненно, присутствовали некоторые признаки вырож дения: но без этих нововведений Дзэн вымер бы значительно раньше. Мне представляется что именно практика коанов позволила Дзэн сохраниться в качестве неповторимого элемента дальневосточной куль туры.30
Для ответа на вопрос что такое коан, лучше всего привести несколько характерных примеров Выше мы уже упоминали самые разные коаны — случаи просветления беседы, необычные события парадоксальные вы оказывания дзэнских наставников, равно как и диалектические формули ровки — и отмечали характерные дпя этой литературной формы особенности. Задача коанов — служить средством на пути к просветлению. Сами по себе они не представляют ценности и не претендуют на то. чтобы выражать невыразимое. Как заявляет учитель У-мэнь в своем предисловии к «Мумонкан», коан — это «кусок черепицы, которым стучат в ворота».31 Такое функциональное назначение коанов не исключает возможности дать им определение. Следует только помнить, что самым важным является их функция, и что она может быть выражена самыми разными способами.
Это происходит примерно следующим образом: наставник дает ученику коан, над которым тот должен задуматься, решить его и потом высказать свое мнение учителю. Когда вначале ученик пытается решить коан при помощи интеллекта его сосредоточение возрастает. Однако эти первона чальные усилия не приносят успеха поскольку рационально решить коан невозможно. В сущности, он представляет собой своего рода насмешку над человеческим интеллектом Сосредоточенность наряду с иррациональ ностью и создают особую психологическую ситуацию, в которой происходит борьба ученика с козном Когда настойчивые попытки интеллектуального сосредоточения становятся невыносимыми, возникает беспокойство. Сознание и психика ученика полностью заполняются одной -единственной мыслью. Осуществление поиска напоминает борьбу со смертельным врагом или попытку прорваться через кольцо огня.32 Подобные попытки взять приступом крепость человеческого разума неизбежно приводят к утрате веры в любые рациональные принципы И это гнетущее сомнение, которым сопровожда ются безуспешные поиски выхода, переходит в состояние предельно напряженного устремления к освобождению. Это состояние может сохра няться в течение нескольких дней, недель и даже лет. но. в конечном счете, напряжение должно исчезнуть.
Этот психический процесс можно уподобить стрельбе из туго натянутого пука Юджин Херригель в своей известной книге «Дзэн в искусстве стрельбы из пука» приводит верное психологическое описание этого процесса Он объясняет свои проблемы наставнику:
Когда я натягиваю лук то наступает момент, когда я ощущаю: если я сейчас не выстрелю, то не смогу больше выдерживать напряжение. И что же после этого происходит? Я просто больше не выдерживаю. Поэтому я отпускаю тетиву, независимо от того, хочу того или нет. потому что больше держать ее уже не в сипах
На это учитель отвечает:
Правильный выстрел в нужный момент происходит не потому, что ты не выдерживаешь. Ты не стремишься к достижению цепи, а смиряешься перед неудачей. Пока это будет продолжаться, у тебя не остается иного выбора кроме как взывать к чему-то. что должно происходить независимо от тебя и пока ты будешь продолжать к нему взывать, твоя рука не будет отпускать тетиву в нужный момент — она будет подобна руке ребенка Твоя рука не лопнет, подобно кожице созревшего плода33
Как при стрельбе из лука, так и при решении коанов все зависит от правильного отношения Только когда пристальное сознание расслаблено, свободно от приверженности цепи и Я, полностью направлено на решение единственной задачи, оно может раскрьлься.
В своих ранних сочинениях Судзуки описывает этот психологический процесс через категории накопления вызревания и взрыва.34 Хотя психо логические принципы этой модели могут показаться отчасти устаревшими, она помогает уяснить суть этого процесса и обнаружить подстерегающие опасности. Накопление и вызревание, когда это происходит в состоянии предельного напряжения сами по себе могут нанести сильный вред Еще большую опасность представляет преждевременный взрыв, скорей напоми нающий взрыв бомбы, чем попание кожуры созревшего плода И в прошлом, и ныне имеются многочисленные примеры, свидетельствующие о том. как практика коанов может привести к печальным последствиям. У дзэнских наставников есть все основания высказывать предостережения Подавление разума может привести к нарушению уравновешенной психической жизня Как и в терапевтических методах современной психиатрии, незыблемое достоинство личности предопределяет границы использования коанов. Между обоими этими процессами есть нечто общее. В Дзэн существует практика «личных встреч» {докусзн\ во время которых ученик сообщает наставнику о своих успехах, и при этом часто возникают ситуации, напоминающие те. которые могут иметь место в кабинете психиатра Нередко ученик бормочет отрывочные, несвязные слова или производит какие-то спонтанные дейст вия.35
Структура коанов позволила К. Г. Юнгу отождествить «великое освобож дение» в Дзэн с раскрепощением бессознательного.36 Вследствие огромного психологического напряжения при попытке решить неразрешимый коан до стигается просветление, являющееся предвестием новой реальности, в которой исчезают границы между сознательным и 5ессоз»а:е,-ь«ым. так что созна тельное и бессознательное в равной степени оказываются раскрытыми. По следователь Дзэн постигает всеобщность человеческой природы в ее пер воначальном единстве, когда еще не существует никаких разделений и раз личий. Анализ Юнга помогает пролить свет на психологическую структуру практики коанов.
Именно благодаря своему психологическому содержанию дзэнские методы использования коанов привлекли к себе большое внимание, когда стали известны на Западе. В истории Дзэн периодов Тан и Сун имеются многочисленные примеры, подтверждающие подобную психологическую интерпретацию. Конечно, мы не можем быть окончательно уверенными, насколько сами дзэнские наставники осознавали или учитывали психологи ческое воздействие своих методов. Их основная задача состояла в том. чтобы помочь ученикам обрести подлинный опыт, а этот опыт неизменно предполагал выход ученика за пределы обыденного сознания. Но настав никам было прекрасно известно, что их ученики пребывают в плену у окружающего их материального мира, отдавая дань наивному реализму и будучи убежденными, что познающий субьект ощущает и постигает объ ективный мир. Производимая коанами встряска может вывести ученика из этого состояния сознания и подтолкнуть к внезапному просветлению, что позволит ему перейти из мира множественности в мир Единственного. Поэтому, по своей сути, коаны основываются на типичном дпя Махаяны видении мира как единого целого.
Изначально присутствующая связь коанов с философией Махаяны впос ледствии была в школе Хакуина (1658—1768) еще более разработана и усилена за счет систематизации случаев по категориям. По этому поводу Р. Ф. Сасаки замечает:
Коан — это не головоломка, которую может решить сметливый ум. Это и не словесный инструмент психиатра, цепь которого — шокировать ученика, чтобы привести в единство его неупорядоченное Эго. На мой взгляд это и не парадоксальное заявление, разве что только для того, кто смотрит на него со стороны После того, как коан решен, становится очевидно, что это простое и ясное утверждение, произведенное в состоянии сознания, которому оно помогло пробу диться.37
В этом состоянии сознания постигается единство реальности, каким оно понимается в учении Махаяны. Задача практики состоит в том. чтобы очистить сознание от любых признаков дуальности. Таким образом, метафизическая и религиозная роль коана в Дзэн-буддизме не менее важна, чем его психо логическая структура.
На раннем этапе истории Дзэн не существовало четко определен ных методов использования коанов. В дошедших до нас сообщениях сунского времени содержатся указания о начале этого процесса, равно как о появлении стандартных образцов и о стилизации коанов. Например, можно отметить, что разные наставники по-разному расставляли акценты в соответствии с собственными стилями. Часто выделялся какой-то аспект, который и ставился во главу угла, чтобы привлечь к себе внимание и энергию адепта. Коан может быть сжат до одного слова, на которо му ченики могут сосредотачиваться постоянно проворачивая его в своем сознании Классическим примером является слово ничто (яп. му. кит. у) в первой истории в «Мумонкан», задачей которого было вывести ученика за пределы объективных размышлений и подвести к конечной реальности.
Важную роль в Дзэн играют беседы учителя с учеником, свидетельст вующие об их близости Этот тип отношений является неотъемлемой частью всей азиатской религиозной культуры. В Индии большим влиянием пользо вался духовный наставник — гуру в древнем Китае все практические жиз ненные советы давал мудрый учитель. Поэтому и в Дзэн с самого начала предполагались тесные отношения между учителем и учеником. Особенно очевидными стали эти отношения при династии Сун. когда получипа развитие практика использования коанов. Со времен Хакуина и его учеников в школе Риндзай неотъемлемой частью обычной практики коанов стали «личные беседы» между учителем и его учеником, которые получили название сандзэн, а впоследствии стали называться докусзх38 Эти беседы проводи лись в рамках определенного ритуала, в определенные периоды бывали ежедневными, а иногда даже и чаще. Обычно во время этих интимных бесед ученики рассказывали о своем опыте, как положительном, так и отрицатель ном Поэтому они служили своеобразными предостережениями против опас ных отклонений.
Отношения учитель-ученик в Дзэн произвели сильное впечатление на Мартина Бубера. который обратил особое внимание на те коаны. сюжет которых строится на взаимодействии учителя с учеником. Глубина прозрения, которую он обнаружил в этих коанах. позволила ему сравнить их с -забавными легендами» в хасидизме.39 На самом же деле сходство исключительно внеш нее. Коан предполагает прежде всего сосредоточение, иррациональность и не-дуальность. а еврейские раввины стремятся заставить своих учеников осознать другое, потаенное Ты. И литературные жанры, и их задачи в обоих случаях совершенно разные.40
Использование коанов в Дзэн представляет собой исключительный фе номен в истории религии: в других религиозных традициях ничего похожего не существует. Возникнув в Китае, коаны являются типичным проявлением китайской менгальности. особенно отражая ее проявление в повседневной жизни. Если Дзэн можно считать китайским вариантом буддизма, то коаны можно назвать самыми китайскими из аспектов Дзэн. Конечно, существуют разные способы истолкования практики коанов. причем каждый отдельный коан допускает разные интерпретации. Свидетельством тому являются сами последователи Дзэн сунского времени, вся жизнь которых вращалась вокруг коанов. и которые страстно спорили друг с другом по вопросу их правильного применения.
два основных направления дзэн
Две фигуры особо выделяются в эпоху Сун: Да-хуй Цзун-гао41 из школы Риндзаи, унаследовавший Дхарму у Юань-у и являвшийся страстным привер женцем использования коанов. и Хун-чжи Чжэн-цзюэ.42 стоявший во главе школы Сото. Хотя они были друзьями, но понимание сути Дзэн было у них совершенно разным Хун-чжи обладал незаурядным поэтическим талантом и оставил крупные литературные сочинения. Он любил заниматься сидячей ме дитацией и был страстным приверженцем именно этой практики. Отредакти рованный им сборник коанов свидетельствует о том, что он знал и ценил практику коанов,43 хотя в своих проповедях и сочинениях отстаивал принципы, для которых коаны не нужны. Когда его метод приобрел широкую популяр ность, и у него появилось множество последователей это вызвало сопротив ление со стороны Да-хуя. который предупреждал против этого «отклонения», которое называл «Дзэн молчаливого озарения» (яп мокусё дзж кит мо-чжао чань). В устах Да-хуя в подобном названии присутствует презрительный при вкус, поскольку, как последователь Пинь-цзы. он отвергал любые формы неподвижной сидячей медитации.
Хун-чжи откликнулся на его нападки. В кратком, чеканном сочинении, состоящем всего из 288 иероглифов под названием «Печать молчаливого озарения» (яп. Мокусёмэй; кит. Мо~чжао мим)44 он изложил свое понимание дзэнского Пути. Он считал, что молчаливое озарение является наиболее точным отражением традиции, унаследованной от Будд и патриархов: для того, кто в молчании забывает слова, реальность проявляется в полной мере.45 Уже в этой фразе, встречающейся в самом начале сочинения, мы обнаруживаем иероглифы, означающие «молчание» и «озарение». Молча ние — это тишина, на которой покоится просветленное сознание, естест венная способность которого «сиять» проявляется через молчание. Для сидящих в молчаливой медитации действительность проявляется без того, чтобы они смотрели на вещи как на объекты, постижимые разумом. Просветление подобно зеркальным свойствам просветленного и великолеп ного сознания Будды:
Тот, кто достиг молчаливого озарения, принадлежит к дому нашей традиции: молчаливое озарение вздымается высоко в небеса и проникает глубоко в бездну.46
В своих доводах Да-хуй быт категоричным:
С недавних пор в дзэнском лесу начал произрастать ложный Дзэн (яп. дзядзэн\ Путая болезнь с лекарством, его приверженцы отвергают опыт просветления. По мнению этих людей, метод просветления является просто искусственной надстройкой, и поэтому они относятся к нему как к чему-то второстепенному, как к ветвям и листьям на дереве. Поскольку они сами еще не достигли просветления, то им кажется, что и другие тоже не достигли его. Они упрямо утверждают, что полная тишина и темная сторона бессознательного являются изначальным миром абсо люта. Они считают, что два раза в день есть свой рис и сидеть в медитации не имея никаких мыслей, и означает полное умиротворе ние.47
В этом известном отрывке, явно направленном против «Дзэн молчаливого озарения» Хун-чжи. Да-хуй выступает с критикой пассивности, которую считает совершенно неверной формой практики. Он возражает, заявляя, что последователи Дзэн не должны проводить свои дни в безжизненном состоянии, подобному «остывшей золе или засохшему дереву». Пустота дзэнской медитации — не мертвая, безжизненная пустота. Насколько он мог, Хун-жи отвергал эти несправедливые обвинения. В пыпу спора он презритепьно называл одностороннюю практику Да-хуя — «Дзэн всматри вания в коаны» (яп. канна-дзэн; кит. кань-хуа чань).Ав Хотя оба обозначения: «Дзэн молчаливого озарения» и «Дзэн всматривания в коаны» изначально и несли в себе уничижительный оттенок, со временем они стали воспри ниматься в дзэнской традиции просто как обозначения двух противопо-пожных направлений.
В основе их противостояния лежал принцип кознов. Да-хуй требовал использования коанов от любого ученика, считая их наиболее надежным средством на пули к просветлению, и потому требовал от своих учеников] настойчиво придерживаться практики коанов:
Продолжайте же в каждый момент своей жизни придерживаться] коанов. Если у вас возникает мысль, не пытайтесь подавить ее сознатель-i ным усилием, но продолжайте непрерывно держать в своем сознании! коан. Идете вы или сидите, пусть ваше внимание будет неотрывно на-1 правлено на него* Когда вы почувствуете, что начинаете окончательно! утрачивать его призкус зто означает, что приближается решающий мо-1 мент, и тогда постарайтесь его не упустить. И когда внезапно в вашем! сознании произойдет вспышка, ее сеет озарит весь мир. и вы увидите, кап духовный край Просветленного проявится перед вами на кончике волоска] и вы узреете. как в крошечной песчинке вращается великое колесе] Дхармы.49
Ни один другой китайский дзэнский наставник не понимал так полно! этот метод и не настаивал так сильно на использовании коанов. как! Да-хуй. Коан являлся той осью, вокруг которой вращалось все его учение.] Да-хуй считал, что коан действительно позволяет сомнениям прорваться' наружу:
Тысяча и десять тысяч сомнений, которые теснятся в вашей груди,! на самом деле являются только одним сомнением, и все они разрешатся,' когда сомнение в коане будет рассеяно. До тех пор. пока коан не решек! вы должны заниматься исключительно им. Если вы откажетесь от своего коана, и у вас появится другое сомнение по поводу слов или писаний, или же по поводу какого-то учения, изложенного в сутрах, или же г,о поводу коана древних наставников, или же если вы позволите проявиться сомне-" нию о каких-то мирских делах — все это означает, что вы оказываетесь причастными к злому духу. При этом вы не должны с легкостью согла шаться с обретенным вами решением коана. и не должны продолжать! об этом думать и проводить различия Направьте же свое внимание туда куда не способно проникнуть различающее мышление. Убедитесь, что вы1 не позволяете своему сознанию мчаться прочь, подобно мыши, которая убегает на рог быкаэ0
Просветление обретает значение и ценность именно от сомнений:
Ныне многие из учеников ни в чем не сомневаются, но они вызывают сомнения у других. Потому-то и говорят: «В великом сомнении неизбежно коренится и великое просветление»?1
В коанах важны не литературные красоты или глубокие интеллектуальные парадоксы Основу коана составляет сомнение. Сомнение зарождается в со знании адепта и ведет его к просветлению.
Да-хуй отдавал предпочтение коану про «ничто», который, по его мнению, способен вызывать большее сомнение, чем любой другой коан. Он предуп реждает против сознательного стремления к просветлению и настаивает на устранении всяческого воображения и дискурсивного мышления чтобы, в конечном счете, предложить коан про «ничто»:
Один монах спросип наставника Чжао-чжоу. «Обладает ли собака природой Будды?». Чжао-чжоу сказал: «Му!« (кит. у\
Да-хуй поясняет:
Этот единственный иероглиф и является папкой, при помощи которой до самого основания разрушаются все ложные образы и мысли. К нему не нужно добавлять никаких суждений о бытии и небытии, никаких доводов, никаких жестов, вроде поднятия бровей или моргания глаз. Для слов здесь не остается места При этом не следует выбрасывать этот иероглиф в ничто пустотности, или пытаться искать его в приходах и уходах сознания, или же пытаться выявить его истоки в письменных источниках Нужно только сосредоточенно и постоянно вращать этот коан по часовой стрелке. Сидите вы или лежите, идете или стоите, но вы должны постоянно вопрошать себя: «Обладает ли собака природой Будды7», и ответ- на это будет — «Му». Не отстраняясь от повседневной жизни, продолжайте упорствовать, продолжайте всматриваться в этот коан!52
Подчеркивая важность сосредоточения над коаном про «Му». Да-хуй взывал к авторитету У-цзу Фа-яня, наставнику своего собственного учителя Юань-у Кэ-циня, Да-хуй проявлял интерес к этому наставнику, который сжег «Хэкиган-року». творение собственного учителя, после чего решительно на стаивал на использовании коанов. Скорей всего, он уничтожил этот текст, потому что решил, что его литературное изящество мешает ученикам вести ожесточенную борьбу с коаном про «ничто», который он считал единственно верным.53
Причина того, что этот коан про абсолютное ничто природы Будды, которая выходит за пределы бытия и не-бытия. приобрел в Дзэн такое огромное значение, в немалой степени объясняется простым обстоятель ством, что У-мэнь Хуй-кай поместил его первым в сборнике «Мумонкан». В своем предисловии и послесловии У-мэнь говорит о своей привязанности к отрицанию. Этот первый коан который он озаглавил «Собака Чжао-чжоу». является одним из немногих коанов. которые он снабдил своим коммен тарием. Предлагая убедительное обоснование собственного истолкования коанэ, У-мэнь видит его сущность, прежде всего, в том. что он способен вызывать сомнение. Как он объясняет, иероглиф му является «заставой без
ворот для школы Дзэн.....А вы не желаете пройти через эту заставу?» В
таком случае
сосредоточьтесь на этом «Му» всеми 360-ю костями и 84 ооо-ми пор. и пусть ваше тело станет единым великим вопрошающим органом Ни днем, ни ночью не расставайтесь с ним. Не пытайтесь давать ему нигилистических или дуалистических толкований. Это все равно что дер жать во рту раскаленный железный шар: вам хочется его выппюнуть. но не получается.
Так как же следует прилагать усилия? Проникнитесь же полностью этим «Му» и станьте «Му». Если не остановитесь и не проявите колебаний в своих усилиях, ю помните: когда зажжена свеча Дхармы, она сразу же осветит мрак.54 J
Учение Да-хуя о том. что сомнение составляет основу коана. с эпохи Сун, являлось основным в китайском Дзэн. Об этом чувстве сомнения говорит' Гао-фэн Юань-мяо (1238-1295). почтенный наставник деятельность кото рого, в основном, приходится на эпоху Юань (1260—1368). в своем прослав ленном трактате «Основы Дзэн».55 Три основных принципа Дзэн: «великий корень веры» (яп. дайсинкон), «великая целеустремленность» (яп. дайфунсн), и «чувство великого сомнения» (яп. дайгидзё). Он сравнивает это чувство с волнениями преступника пребывающег о в смятении, обнаружат ли его мерзкое преступление или нет. Все эти три принципа незаменимы для успешной прак тики Дзэн.
R период Сун самой влиятельной школой китайского Дзэн была школа Риндзаи. К концу эюго периода она поглотила все прочие дома и менее значительные направления, за исключением школы Сото, в которой еще сохранялось влияние Хун-чжи. Историки Дзэн обычно противопоставляют методы Да-хуя и Хун-чжи. Возникает соблазн рассматривать их противо стояние как продолжение конфликта между Северной и Южной школами. И в самом деле, многие оскорбительные места в нзпадках Дэ-хуя на неподвижную медитацию напоминают критику Шэнь—хуем «квиетизма» Се верной школы. И все же попытки разделить всю историю Дзэн со времен Бодхидхармы до наших дней на два основных противостоящих потока представляются сомнительными. Реальность оказывается значительно более многогранной.
Во-первых имеющиеся в нашем распоряжении источники слишком! односторонние, чтобы предоставить какую-то надежную информацию об | учениях и практиках Северной школы. С другой стороны, мы располагаем несравненно более ясными и полными сведениями о школе Дзэн при династии Сун. Хун-чжи оказывается принадлежащим к школе Цаодун и стоит в одном ряду с ее основателями — Дуи-шанем Цао-шанем и Юиь-ци. В свою очередь, эти три наставника продолжают непрерывную традицию великих наставников танского времени. Сама школа Сото осознавала себя принад лежащей к Южной школе китайского Дзэн, и. как все прочие дзэнские школы, с почтением относилась к Шестому Патриарху. «Дзэн молчаливого озарения» Хун-чжи своими корнями прочно уходит к подлинной дзэнской традиции.
Невозможно отрицать существование различий в конкретной практике между школами Риндзаи и Сото, которые снова и снова проявлялись в противостоянии Да-хуя и Хун-чжи. равно как и в последующих напряженных отношениях между этими направлениями. Последователи Риндзаи осуждают школу Сото за ее чрезмерную приверженность пассивности. От длительной сидячей медитации, утверждают они. сознание утрачивает способность дей ствовать и погружается в сонный сумрак. Такое иногда бывает, возражают приверженцы Сото, но разве должно это быть непременно так' Подлинные наставники Сото настаивают на предельно напряженной и безобъектной форме медитации. Более того, в школе Сото используются и коаны. хотя и не столь динамичным образом, как в школе Риндзай. Способ медитации в Сото более спокойный, но он ни в коей мере не исключает возможность достижения просветления.
Вторым основанием для обвинений Да-хуя против Хун-чжи явпяется опыт просветпения (яп. сатори\ достигаемого в Дзэн. Школа Риндзай стремится к обретению внезапного опыта, который приводит к глубокому изменению. Самым быстрым и самым надежным способом обрести подобный опыт явпяется предельное напряжение в состоянии сомнения, к которому подводят коаны. Последователи Риндзай утверждают, что и коанам. и сатори в школе Сото не уделяется надпежащего внимания Эти утверждения не вполне справедливы. Школа Сото также допускает возможность внезапного просветления, для чего может быть весьма полезной практика коанов: немало наставников этой шкопы испытали подобный мощный, сотрясающий опыт. Но при этом и сатори. и испопьзование коанов понималось в этих школах совсем по-разному. В школе Сото основное внимание уделяется практике медитации. Кроме того, она настаивает на глубоком опыте, который дости гается в результате повседневной деятельности и который ни в чем не уступает внезапному сатори. Самым ярким примером подобного подхода явпяется шкопа Догэна (1200—1253). японского наставника, который сам испытал великое просветление, увидел во время дзадзэн фигуру Будды и наставлял других как можно привнести этот опыт в повседневную жизнь. Избегая любых форм пассивности. Догэн был постоянно привержен транс цендентному отрицанию, благодаря которому он достигал все более совер шенно! о понимании абсолюта.
Несмотря на все различия и противоречия, обе школы: «Дзэн молча ливого озарения» (иокусё-дзэн) и «Дзэн всматривания в коаны» (канна-дзэн) признавали другую тоже истинной формой Дзэн-буддизма Из документов того времени мы узнаем, что между Хун-чжи и Да-хуем существовали дружеские, теплые отношения. Когда Хун-чжи скончался в монастыре на горе Тяньтун, который благодаря его неустанным усилиям превратился в один из самых влиятельных центров Дзэн. Да-хуй поспешил туда, чтобы успеть на похороны своего почтенного соперника и можно не сомневаться что и Хун-чжи немедленно воздал бы такие же почести Са-хую.
Два направления Дзэн, олицетворяемые фигурами Да-хуя и Хун-чжи, были перенесены из Китая в Японию, Один мостик тянется через Да-хуя, Хуй-кая и Гао-фэна к японской школе Риндзай. где почти через поптысяче-петия Хакуин обратился к учению о Великом Сомнении и Великом Просветлении и придал окончательную форму практике коанов. Другой мостик тянется от Хун-чжи к Догэну. который, отстаивая принципы своего учения и стремясь заложить основы столь им почитаемой школы Дзэн, обрел опыт Великого Пробуждения под руководством своего наставника Тянь-тун Жу-цзина (1163-1228).
В той или иной форме тенденции к плюрализму характерны дпя всех периодов дзэнской истории. Иногда их источником являлась сама личность влиятельных наставников; нередко же это было следствием особой ориен тации конкретных групп ипи исторических обстоятельств. За долгие века выработались самые разные виды практик и типов релжиозного омыта Эгс| процесс продолжается и является особенно плодотворным в нынешни) времена; трудно представить, куда он заведет нас в будущем. Но на| разнородным пейзажем Дзэн возвышаются школы Риндзаи и Сото, вопло щением которых являются две великие личности — Линь-цзы и Догэц| Многочисленные последующие ответвления и новые формы в той или иной степени попадают в одну из этих двух категорий, представляющих собо|| две основные тенденции в Дзэн. Это расхождение, корни которого уходяу в Китай, стало еще более отчетливым и ярким в Японии.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. О Сюз-тоу Чун-сяне см. выше, гл. 11. прим. 98: о Ци-суне см. ниже в эта| главе.
2. Подобные попытки особенно часто встречаются в доме Фаянь. См. прим К к гл 11. равно <сх. ?> посгекние разде.-ы это/ 'гаъы
3. См биографию Фэнь-яна в Zen Dust, с 158—59.
4. См. краткую биографию Ши-шуана Чу-юаня в Zen Dust. с. 212—13.
5. См. описание этого сборника коанов в Zen Dust, с 335ft.
6. См. раздел ..Линь-цзи и его школа., в гл. 10; Zen Dust. с. 412
7. «Ниндэн гаммоку... т. 2: Т. 2006. т. 48. с. 3100 Составителем эта шестигомного сочинения был Хуй-янь Чжи-чжао из линии Я-—ци. См Zen Dus с 365.
8. См. его краткую биографию в Zen Dust, с. 265—66. также см. случаи 47 «Мумонкан».
9. См. его биографию в Zen Dust, с. 283ff: также см. мое предисловие к немецком;] переводу «Мумонкан».
10. См. его краткую биографию в Zen Dust, с 161ft.
11. Перевод сделан по немецкому изданию: Gundert Bi-yan-lu I, с. 20
12. Т. 2003, т. 48. Полное название этого десятитомного сборника — «Букк Энго дзэндзи хэкиган-року» (кит. Фого Юань-у чаньши бтнь-пу). Немецк перевод В Гундерга в трех томах включает 68 случаев с пояснениями к ним. Десят случаев приводятся в книге: S. Ohasama & A. Faust. Zen: der lebendige Buddhismus ii Japan. Имеется перевод на английский в трех томах, подготовленный Клири (Т. an J.C. Cleary. London, 1977); имеется издание в одном томе с комментариями Сзкид! К.: K.Sekida. Two Zen Classics.
13. Zen Dust. c. 357
14. Bi-yan-lu I. c. 24. Судзуки полагает, что Да-хуй сжег ..Хэкиган-року... потому] что ощущал, что «оно не способствует правильному пониманию Дзэн. Хотя не совсе» «но. как именно он поступил, но, по-видимому, это сочинение на время исчезло и обращения» (Essays II. с. 217).
15. Такой точки зрения придерживаются Клири во введении к т. 2 своего перевод (см. выше прим. 12). с. xxii.
16. См. Zen Dust с 171—72
17. См. краткую биографию Хун-чжи Чжэн-цзюэ в Zen Dust. с. 170—71. Cpj «Дзэнгаку дайдзитэн». т. 1. с 532.
18. Два этих сочинения представлены во внушительном собрании трудов Хун-чжи — «Ванси дзэндзи короку» (кит. Хун-чжи чаныам гуан-пу). составленном его учениками. Они находятся в тт. 2 и 3 этого сборника. См. Т. 2001. т. 48: ср. Zen Oust. С. 171-72.
19. Т. 2004, т. 48; по поводу эюю собрания см, Zen Dust, с 425—26.
20 Т. 2005, т. 48. Есть немецкие переводы: W. Lieberthal. Wu-men Kuan, с его предисловием и комментариями; и мои перевод H.Dumoulm. Mumonkan' Die Schranke ohne Tor Master Wu-mens Sammlung der achtundvierzig Koan. Имеется несколько переводов на английский Zenkei Shbayama. Comments on the Mumonkan. Koun Yamada. Gateless Gate. Los Angeles. 1979: Katsuki SekkJa. Two Zen Classics; H.H. Blyth. Zen and Zen Classics, vol 4 Tokyo. 1966: N. Senzaki A Paul Reps. Zen Flesh, Zen Bones Tokyo. 1957; Sonaku Ogata. Zen for the West. London. 1959. c. 79—134. Краткая биография У-мэнь Хуй-кая приводится в Zen Dust. 203ff. Также см. историческое введение к моему переводу, с. 12—32, а также прилагаемый к нему список японских комментариев (с. 171), который с тех пор пополнился несколькими новыми'названиями
21. См. Dumculin. Mumonkan. с 57—58; также СМ. с. 17.
22 Саныай — это китайский народный танец. Эти строки появляются в позднейшей дзэнской хронике «Гото Гэнто» (кит. У-дэм ямь-тум). о которой см. Zen Dust, с, 430-32
23. Shibayama. Zen Comments on the Mumonkan, с 9.
24. Как отмечает Либенталь, используя выражение мумон («без ворот..), У-мэнь пародировал выражения типа «врата, ведущие к сэмадхи». «категории пустоты» и «лекарства», которые, начиная с эпохи Тан, были предметами постоянного обсуждения Он использовал принцип парадокса — двери нет. но именно отсутствие двери ведет к освобождению. См Lieberthal. Wu-ymen-kuan. с 20ff.
25. Об этом свидетельствуют многочисленные переводы памятника на европейские языки. Совсем недавно Бан Тэцупо подготовил современное японское издание текста «Гэндай Мумонкан». Токио. 1980. 699 с. В этом обьемистом труде известный совре менный дзэнский наставник пь-ается на легкопонятном современном языке показать вневременной характер этого сборника коанов.
26. Охасама и Фауст (Zen- der lebendige Buddhismus) и Судзуки (Essays III) ставят два этих сборника в один ряд.
27. В этом смысле показателен перевод Либенталя. опытного синолога, который пользовался только китайскими источниками и сумел продемонстрировать присутству ющий в них типично китайский аромат.
28 Многочисленные подтверждения этому можно обнаружить в трудах Сибаяма Дзэнкэй, Ямадз Коун. Бан Тэцугю и других
29. См. Уи. «Дзэнсюси.., III. с. 308-20.
30. Essays II. с. 90-91.
31. Dumculin. Mumonkan.-с 35.
32. См. Suzuki. Essays II, с 71-72.
33. Е Herrigel. Zen in the Art of Archery. New York.' 1971. c. 33-34.
34. На этом раннем этапе творчестгэ Судзуки на первый план выступали его психологические интересы. В этом отношении типичным является описание им практики коанов в Essays II.
35. В историях о достижении просветления ранними дзэнскими наставниками, например, Линь-цзи, говорится о динамичных ситуациях. Упоминания о «личных беседах» относятся к более позднему времени.
36. См. предисловие Юнга к книге Suzuki. Introduction to Zen Buddhism; оно также вошло в его собрание сочинений: С G.Jung. Collected Works, vol. 11. London, 1969. с. 538-57.
37. Эти замечания приводятся в предисловии к книге Miura Isshu & R. F. Sasaki. The Zen Koan. New York, 1965, c. xi-xii. Предисловие, которое воспроизведено также и в Zen Dust, там было несколько видоизменено, а цитируемое место опущено. Хотя приведенные слова и не решают всех связанных с коанами проблем, но все же заслуживает внимания
38. См. Zen Dust. с. 15. 28ff.
39. См. М. Buber. Schriften zum Chassidismus, в т. 3 его собрания сочинений (МОпспеп. 1963. с 993ff).
40. См. споры между Гершомом Шолемом и Мартином Бубером. особенно в книге Sholem, Gershom. Judaica. Frankfurt. 1963. с 205—06.
41. См. его краткую биографию в Zen Dust, с. 163ft.
42. См. выше при. 17 и 18.
43. О двух составленных им сборниках коанов см. выше прим. 18.
44. Т. 2001, т. 48, с. 100aj3. Этот текст почти полностью воспроизведен у Мотидзуки, «Буккё дайдзитэн». т. 5. с. 4870. Кайтэн Нукария включил текст «Мокусёмэй» в главу о Хун-чжи. См. «Дзэнгаку сисоси» [История дзэнской мысли], т. 2. Токио, 1923. с. 355-62.
45. «Мокусёмэй». Как считает Нара Ясуаки. дзадззн в школе Сото, в отличие от индийской дхьяны, является безобъектным и вневременным. «Я в своей .таковости" присутствует здесь и сейчас. Практика, которая была направлена, прежде всего, на то. чтобы позволить Я проявиться в его таковости. называлась в Китае .Дзэн молчаливого озарения" (мокусё-дзэн)». По мнению Нара, дзадззн у Догзна следует понимать как аналог категории «молчаливого озарения» у Хун-чжи Чжзн-цзюэ. См. Нара Ясуаки. Дзэнею [Школа Дзэн] в серии исследований по японскому буддизму «Нихон буккё кисо кодза», т. 6. Токио. 1979. с. 55.
46. Цит. по «Мокусёмэй».
47. Цит. по собранию изречений Да-хуя «Дайэ гороку» (кит. Да-хуй юйлу), Т. 1998, т. 47. с. 901с. Описание этого собрания текстов в 30 томах приводится в Zen Dust, с 409—10. Янагида приводит это знаменитое место в японском переводе («Тюгоку дзэнсюси», с. 99—100). Также см. весьма вольный перевод у Судзуки, Essays ft, с. 25-26.
48. Слово канне состоит из иероглифов кан со значением «видеть» и на. являющееся сокращением от аато, одного из наименований коанов. См. Dumoulin. The Development of Chinese Zen, с 40.
49. Цит. no Essays II. C. 103-04. 333-34.
50. Цит. по собранию его речений. Т. 1998. т. 47, с. 930а; японский перевод приводит Янагида в «Тюгоку дзэнсюси». с. 99. См. вольный перевод у Судзуки. Essays II, с 333-34.
51. Т. 1998, т. 47, с. 886а; «Тюгоку дзэнсюси». с. 100; также см. Essays II. с 102-04.
52. Т. 1998, т. 47, с. 921 с; «Тюгоку дзэнсюси», с. 101—02.
53. Янагида приводи! отрывок из собрания высказываний У-цзу (яп. Госо Хоэн горок/, кит. У-цзу Фа-янь юйлу. Т. 1995, т. 47), где наставник обращается к ученикам со следующими словами: «Каким же образом вы обычно используете коаны? Я полагаю, что достаточно со всей серьезностью непрестанно повторять «у. Как только вы усвоите этот простой иероглиф, никто на свете не сможет отобрать его у вас. Есть ли среди вас кто-то способный это сделать? Если есть, пусть он выйдет вперед и ответит мне! Я не требую, чтобы вы говорили „да" или .нет". И я не требую, чтобы вы говорили, что нет ни бытия, ни не-бытия Что вы мне на это скажете?» (Т. 1995. т. 47, с 665Ь: цит по. «Тюгоку дзэнсюси,. с. 102).
54 Shibayama. Zen Comments on the Mumonkan, с 38.
55. См. «Тюгоку дзэнсюси». с. 103—04. См. английский перевод этого отрывка в Zen Dust, с. 246—47. Излюбленное дзэнское выражение «шар сомнения., (яп. гидан; кит. и-туань) появляется еще в стихах о просветлении По-хай Гуй-чэня (867—928),' ученик которого Фа-янь Вэнь-и был основателем дома Фаянь. 8 момен! достижения им просветления По-хань Гуй-чэнь написал: «Перепугавшись, шар моего сомнения с грохотом упал на землю» (Zen Dust С. 247).
Глава 13
ИЗМЕНЕНИЯ В КУЛЬТУРЕ И ОБЩЕСТВЕ
«ПЯТЬ ГОР» И «ДЕСЯТЬ ХРАМОВ»
Дзэм-буддизм достиг вершины своего культурного развития при дина стиях Северная Сун (960—1126) и Южная Сун (1127—1279). Вся страна покрылась дзэнскими монастырями, в которых имелись крупные монашеские общины и которые привлекали к себе многочисленных посетителей. Как мы уже видели, наиболее распространенной в них религиозной практикой были коаны. И по причине сильного религиозного воздействия на население, и из-за их культурного значения монастыри пользовались покровительством импера торского двора и правящих классов. Уже на раннем этапе китайский буддизм поддерживал тесные отношения с правящими кругами. На-.иная с эпохи Шести Династий (265—580), при династии Суй (581—618). и до середины династии Тан (618—907) благодаря защите и контролю со стороны властей наблюдалось бурное и энергичное процветание школ Тяньтай, Саньлунь и Хуаянь, равно как эзотерического буддизма и культа Амитабхи. Однако смятение, вызванное мятежом Ань Пу-шаня. значительно ослабило все эти школы, а столетием позже они были практически сметены в результате великих гонений на буддизм в 845 г. Напротив, из раннем этапе мы только изредка встречаем упоминания о каких-либо особых контактах между императорским двором и отдельными дзэнскими монахами или буддийскими общинами, как это было, например, во время конфликта Северной и Южной школ,. Патриарший Дзэн вполне про цветал и без правительственного покровительства а великолепные дзэнские наставники второй половины эпохи Тан своим внутренним динамизмом стиму лировали дзэнское движение.
В эпоху Сун ситуация кардинально переменилась По мере увеличения монастырей и числа монахов в них все более желанными стали блага и помощь со стороны двора1 Уже при Северной Сун были изданы некоторые положения которые даровали определенные привилегии некоторым монастырям в им перской столице и в других крупных городах Провинциальные храмы возни кали вокруг крупных городских центров. После падения династии Северная Сун Да-хуй и его учитель Юань-у переместились из северных монастырей на Юг. Да-хуй который был самой крупной фигурой Дзэн-буддизма при Южной Сун. начал пользоваться значительным влиянием при императорском дворе.
В то время Дзэн достиг привилегированного в политическом отношении положения, которое, при всей значительной гарантии стабильности, подразу мевало и определенную степень государственного контроля Привилегии так же являлись частью уникального для истории Дзэн учреждения — оформ ленной юридически системы Пяти Гор и Десяти Храмов (яп. горлан дмссэцу)? Янагида приводит описание одного монаха, жившего при династии Мин:
Для желающих изучать Дзэн при династиях Суй и Тан не сущест вовало специально отведенных мест для обучения. Они быпи вынуждены проживать на территориях монастырей школы Винайя. При династии Северная Сун были построены некоторые весьма впечатляющие дзэнские монастыри. Однако тогда еще не было разделения монастырей по ка -тегориям хотя столичные монастыри и пользовались особыми привиле гиями. Разделение по рангам появилось только при династии Южная Сун. когда возникла система Пяти Гор и Десяти Храмов.3
Все пользовавшиеся привилегиями храмовые комплексы, вместе с под чиняющимися им монастырями меньших размероа принадлежали к линии Ян-ци школы Риндзай. Категории и ранги этих монастырей давали им большие преимущества: поскопьку в них проживало множество монахов это повлекло .за собой и многочисленные негативные последствия Сильная бюрократизация пагубно сказалась на характере Дзэн. Однако все это не преуменьшает того факта, что культурные достижения эпохи Сун принадлежат к числу самых великих в истории Китая, и что благодаря открытости духу времени Дзэн внес весомый вклад в эти достижения
ДЗЭН-БУДДИЗМ И НЕОКОНФУЦИАНСТВО
Как мы уже видели, принятие буддизма Китаем — одно из самых нео бычных и поразительных явлений в истории религии — во многом объяснялось, чпи даже было обусловлено, поразительной совместимостью китайской ду ховной традиции и привнесенной из Индии религии. Принципиальная ориен тация этих двух религий была разной, но их сближало глубинное, сокрытое родство, которое и обусловило относительно быстрое включение буддизма в духовный мир Китая. Конечно, не все элементы буддизма могли быть усвоены в равной степени. Оказалось, что махаянистская интерпретация буддизма значительно ближе китайскому уму и чувствам, чем более сложная и разно родная ..Малая Колесница» (Хинаяна).
Естественно, за несколько векоа которые потребовались на усвоение буддизма в недрах самого буддизма произошли радикальные изменения Уже при первом поколении местных буддистов начался процесс китаизации буд дизма который в период между пятым и девятым веками завершился появ лением великих китайских школ Махаяны В течение короткого времени буд дизм являлся самым влиятельным направлением в религиозной жизни Китая. К концу периода Тан великолепие его достижений поблекло, но при династии Сун произошла вторая значительная встреча китайской традиции с буддизмом Еспи на первом этапе принятие буддийских идей и ценностей в значитель ной степени облегчалось благодаря существованию учения Лао-цзы. то воз можность взаимодействия на втором этапе объясняется появлением неокон фуцианского учения. Может показаться странным, что вообще мог произой ти пподотворный обмен между двумя стопь разными религиозными традици ями, каковыми являются конфуцианство и буддизм, учитывая, что они принад-лежат к совершенно разным сферам Исследователи китайской культуры неоднократно отмечапи эти различия и подробно их описали. Тем не менее, при династии Сун произошла подлинная встреча этих двух традиции, которая оказалась благотворной для обеих сторон. Для понимания этой удивительной встречи необходимо принять во внимание два кардинальных изменения ко торые произошли в предыдущие столетия и которые повлияли на отношения между буддизмом и конфуцианством
Мы уже отмечали что на первом этапе распространения в Китае буддизм воспринимался последователями Дао с большой симпатией и пониманием Напротив, конфуцианцы, убежденные, что эта чужеземная религия никоим образом не может быть принята китайской душой, относились к буддизму с большой сдержанностью, если не с откровенной враждебностью. Но можно ли считать буддизм в Китае сунского времени чужеземной религией? Разве не обрел буддизм, после нескольких веков китаизации. совершенно новую форму? Как мы пытались показать, дзэнские школы представляли собой типично китайскую форму буддизма. Духовные истокя восходящие к великим махаянистским сутрам, в немалой степени способствовали формированию китайского характера Дзэн, который тесно связан с типично китайской школой Хуаянь В школе Хуаянь процесс китаизации буддизма достиг своего апогея Поэтому дзэн-буддисты, с которыми приходилось встречаться неоконфуци анцам, были совершенно китайскими по образу мыслей и чувствам. Они были китайскими буддистами, проникнувшимися духом философии Хуаянь. и ничем не походили на буддийских последователей палийского канона.
Второе заслуживающее внимания изменение связано с духовным клима том в Китае в целом. Подобно тому, как после своего появления в Срединной Империи буддизм претерпел сильные изменения, то же самое можно сказать и о традиционных китайских верованиях и установках которые до опреде ленной степени были обусловлены или, по меньшей мере, подверглись буд дийскому влиянию. Эти потребности, которые можно считать метафизическими, довольно долго игнорировались конфуцианцами. Теперь же, стимулируемые успешным ростом идей Махаяны в их собственной среде, конфуцианцы начали, наконец, проявлять интерес и к метафизическим проблемам.
Некоторые конфуцианцы танского времени, в особенности Хань Юй (768— 824) и ГЫ Ао (ум 844). могут считаться предшественниками неоконфуциан-ства.5 Твердо придерживаясь своих конфуцианских взглядов, оба мыслителя были противниками буддизма, хотя у Хань Юя имелось немало друзей среди буддистов. Бопее того, по причине своих мистических наклонностей, он из всех классиков отдавал предпочтение -Мэн-цзы». Ли Ао особенно интересовался антропологическими проблемами, и в своих философских объяснениях отно шений между человеческой природой и человеческими чувствами пришел к выводам, в которых отчетливо ощущается привкус буддизма.6 Рассматривая взгляды этого мыслителя. Фэн Ю-лань отмечает у него явные буддийские влияния Если Ли Ао и жаловался, что sec см о ученые собратья «пропитаны даосизмом и буддизмом-, это объяснялось, прежде всего, тем что их интересы носипи метафизический характер. Ли Ао и его школа были убеждены, что конфуцианство позволяет дать ответ на все насущные метафизические воп росы, в том числе и на «жгучий вопрос» о возможности достижении состояния Будды. Здесь уместно напомнить замечание Фэн Ю-ланя: «Целью конфуци анцев было убедить людей следовать конфуцианским методам воспитания что позволило бы им стать .конфуцианскими Буддами"»/'
Было бы столь же ошибочным пытаться объяснить сдвиг в сторону метафизики внутри конфуцианства не принимая во внимание буддийское влияние, как и пытаться понять процесс становления Дззн. не учитывая мета физическую основу махаянистских сутр. Если предшественники неоконфуци анской философии испытали влияние окружающего их мира Махаяны. то основные буддийские импульсы в период Сун поступали от Дзэн. В то же время все значительные неоконфуцианские мыслители сунского времени под держивали более или менее постоянные контакты с последователями Дзэн
Новое направление, возникшее в рамках конфуцианства в эпоху Сун, на Западе получило название неоконфуцианства. В Китае же оно известно как Шкопа Изучения Дао.8 Западное наименование этого философского направ ления подчеркивает его связь с Конфуцием и ранними конфуцианцами, а китайское обозначение указывает на то, как прочно его корни уходят в китайскую традицию. Разумеется стимулы к возникновению новой школы поступали и от даосизма и от буддизма Как отмечает Фэн Ю-лань: «Нео-конфуцианство. возникло в результате соединения конфуцианства с буддиз мом».^ Контакты новою религиозното движения с буддизмом не вызывают сомнений, а вернее — они представляют собой отдельные нити в ткани неоконфуцианства, при помощи которых новые философы оказываются свя занными с конкретными элементами Дзэн-буддизма.
Мы сосредоточим внимание на пяти мыслителях которые известны как •?пять философов., эпохи Сун: Чжоу Дунь-и (1017-1073). ^жа^ Цай (1020— 1077). Чэн Хао (1032-1085). Чэн И (1033-1108) и Чжу Си (1130-1200).10 Начнем наш обзор с Чжой Дунь-и, который считается основоположником новой конфуцианской философии сунского времени11 Хотя исходным пунктом его философии является «Книга перемен», созданная им диаграмма «Великого Предела» (гайцзи) основывается на даосских принципах12 В его идеях от четливо ощущаются буддийские влияния, особенно в том. как он обращался к Дзэн дпя удовлетворения своих метафизических интересов В источниках упоминаются пять дзэнских наставников, с которыми он поддерживал друже ские отношения13 Хотя некоторые называли его «большим почитателем буд дизма».14 младший из братьев Чэн окрестил его «жалким дзэнским после дователем».15 Свидетельством его необычайной любви к природе является рассказ о том, как он отказывался срезать траву под своим окном, поскольку испытывал сострадание ко всему живому.15
Чжан Цай был родственником братьев Чэн а из его биографии явствует, что он долгие годы занимался изучением даосизма и буддизма Можно предположить, что он изучал также и Дзэн, хотя явных подтверждений тому не имеется. Можно также допустить, что его тревожные жалобы на «нео бычайную притягательность буддийских теорий» являются следствием его непосредственного личного опыта.17 Однако наибольшую опасность он усматривал в процветающем дзэнском учении. Чжан Цай решительно вы ступал против буддийских учений, которые казались ему пронизанными пессимизмом и нигипизмом. Он, несомненно, имел в виду буддистов, когда писал: «Что же касается рассуждающих о нирване, то они имеют в виду уход [из этого мира) туда, откуда нет возврата».18 Твердый противник всего, что может подорвать вогтю к жизни, он был привержен конфуцианскому принципу «При жизни н буду неустанно трудиться, когда же придет смерть, я буду спокоен».19 Причина его резкого неприятия буддизма объясняется влиянием братьев -зн
В годы своего уеничества старший брат — Чэн Хао, известный под ппгырртным именем Мин-дао.20 был ближе к Дзэн, чем какой-либо другой неоконфуцианский мыслитель В возрасте пятнадцати или шестнадцати пет отец послал его вместе с младшим братом в школу Чжоу Дунь-и. Знаменитый ученый произвел на Чэн Хао сильное впечатление, которое он сохранил на всю жизнь, хотя это ни в коей мере не ослабило его готовность воспринять Дзэн, В силу своей религиозной предрасположенности и склонности к интуи тивному, он обнаруживал в Дзэн много притягательных моментов Имеются бесспорные свидетельства тому, что он около десяти лет изучал буддизм и даосизм В частности, упоминается что среди махаянистских сутр он читал «Аватамсака-сутру» и «Нирвана-сутру». Значительное место в его обучении занимал и Дзэя К сожалению, нам не известны имена его учителей хотя в то время не было недостатка в способных дзэнских наставниках Впоследствии некоторые из учеников Чэн Хао обратились к Дзэн. Следует упомянуть и о некоторых более непосредственных контактах Чэн Хао с Дзэн. После кончины его матери он принимал участие в погребальной службе в дзэнском храме и вышел оттуда, глубоко потрясенный возвышенной серьезностью религиозных устремлений Дзэн. Он часто посещал дзэнские храмы, и можно предположить хотя это и не бесспорно), что он занимался и сидячей медитацией Простран ные пб».яги(»ния на тему Дао, которые проводили два брата Чэн и их дядя Чжан Ц.ай в буддийском монастыре, убедили присутствующих в их привер женности учению Конфуция.21
В философском сочинении авторами которого считаются оба брата «трудно провести различие между их учениями».22 Их философские взгляды, и основном совпадали, особенно по поводу «Принципа» (ли). «Основная огэигииальнзя идея братьев Чэн состояла в том. чтобы поместить Принцип в основ/ своей философии».23 Знаменитое высказывание Чэн Хао: «Мудрец приспосабливается к Принципу»24 в сжатом виде отражает убеждения обоих братьев. И все же между ними были некоторые непринципиальные различия. Вин-цзит Чань отмечает их разное отношение к Принципу, сит Чэн И подчеркивал, что единый Принцип может проявляться а разных формах Чэн Хао больше внимания уделял «идеи производства и воспроизводства как главной характеристики этого мира. Во всех вещах он усматривал признак жизни»25 В этом контексте Вин-цзит Чань поясняет, в чем проявлялась близость Чэнь Хао к буддизму «Подобно буддистам, он почти исключительно подчеркивает значение сознания Для него „Принцип и сознание — одно и
тг> жр*».26
По мнению Нэн Хао, следус! отказаться от любого противопоставления внутреннего и внешнего. Вин-цзит Чань считает, что метод призывающий к преодолению любых оппозиций, автоматически ведет к квиетизму. Остается неясным объясняется пи эта приверженность принципу не-дуальности влия нием Чжоу Дунь-и или Дзэн-буддизма Далее Вин-цзит Чань говорит:
Однако не следует забывать, что Чэн Хао считал учение Чжоу Дунь-и о спокойствии слишком неуравновешенным и лишенным серьезности Более того, для него мир являет собой великий поток созидания. Поэтому, какой бы квиетизм ни был ему присущ, не может идти и речи о буддийской пустоте и молчании, а только о жизненном — сколь бы нежным и спо койным он ни был — процессе.27
Эти замечания помогают пролить свет на вечный, яростный спор по поводу квиетистских ипи динамичных форм медитации в Дзэн, о чем уже немало говорилось выше. Для последователей школы Риндзай. которые, скорей всего, и были оппонентами Чэн Хао. «пустота» оказывается равнозначной жизненному и динамичному потоку становления, который и составляет суть реальности.
Как отмечает Фэн Ю-лань. у истоков движения называвшегося «Школой Изучения Сознания», стоит Чэн Хао. Подлинным же основателем школы яв пяется Лу Цзю-юань (Лу Сян-шань, 1139—1193). чьи философские взгляды сформировались в его противостоянии Чжу Си.28 Склонность Чэн Хао к теории интуитивного знания проложила дорогу этой школе, известной своим идеа лизмом. Предшественником другой традиции — школы рационалистов, кото рую возглавил Чжу Си, являлся младший брат Чэн И, в своих поисках мета физической истины, как и все неоконфуцианцы в цепом, он находился под сильным буддийским влиянием Отличаясь от старшего брата и темпераментом и взглядами Чэн И оставался верным конфуцианским принципам и придер живался этического идеала. При этом он являлся убежденным, сторонником логики и был любителем точного анализа. В глазах учеников это был вели колепный учитель, который требовал к себе уважения но в конечном счете быт вынужден, к своему огромному прискорбию, признать, что «почти все его ученики подпали, хотя бы на некоторое время, под очарование чуждых уче ний».29
В юности Чэн И прочно усвоил даосские и буддийские учения от своего первого учителя Чжоу Дунь-и, и вероятно, вместе с братом — непосредственно от некоторых даосских и буддийских наставников. В- своих сочинениях он вступает в полемику с даосизмом и буддизмом. Хотя он и признавал за буддизмом некоторую ценность, но его окончательный приговор был отри цательным:
Нельзя утверждать, что в учениях буддизма отсутствует мудрость, поскольку они далеко лродгзинулись в сферы, которые могут считаться возвышенными и глубокими. И все же при окончательной оценке оказы ваем, что они попадают в тенета эгоизма и самодовольства. Почему я считаю так? В этом мире там где есть жизнь, есть и смерть: где существует радость, существует и печаль. Но всюду, где присутствует буддизм, нам приходится искать необъяснимое. Когда буддизм утверждает, что сумел вырваться за пределы жизни и смерти и избежать страданий, он. в конечном счете, приходит к эгоизму,30
Если верить тому, что сообщают нам буддийские источники. Чэн И и в поздние годы поддерживал письменные и личные контакты с дзэн-будди стами, особенно со знаменитым наставником Хуй-тан Цзу-синем (1025—1100) и его наследником Дхармы Лин-юань Вэй-цином (ум. 1117). принадлежав шими к традиции Хуан-лун школы Риндзаи.31 Сообщается что он занимался пзэнской практикой под руководством этих наставников. Говорится даже о. том. что во время медитации вместо обычной в Дзэн позы дзадзэн (киь цзочань) он принимал позу сэйдза (кит. цзин-цзо). Эту же форму медитации мы встречаем и у других неоконфуцианцев, даже у Чжу Си?'
Несколько десятилетий отделяют время кончины младшего из братьев Чэн от Чжу Си — мыслителя который обеспечил наивысший расцвет неокон фуцианской философии. Период между ними заполняют ученики братьев чэн,* которые и составили так называемую школу Чэн. Среди многочисленных1 учеников Чэн И особенно выделяются четыре, из которых по словам Чжу Си, трое особое внимание уделяли изучению Дзэн-буддизма.33 Три этих пред ставителя школы Чэн: Се Лян-цзо (1050—1103). Ян Ши (1053—1135) и Ю Изо (1053—1123) не внесли особого вклада в развитие неоконфуцианства, но благодаря им становится очевидно, сколь тесные связи существовали в то время между неоконфуцианством и Дзэн.
Се Лян-цзо учился вместе с братьями Чэн. и старший из них настойчиво приучал его заниматься медитацией Кроме того, Се вел долгие и глубокие беседы с дзэнскими наставниками, которых знал Чэн И. особенно с Хуи-тан Цзу-синем. Чжу Си давал высокую оценку Ян Шя человеку твердого и решительного характера.34 Ян поддерживал тесные отношения с дзэнским наставником Дунь-линь Чуань-цзуном (1025—1091). с которым любип обсуж дать вопросы о природе и сознании — две темы, которые были особенно дороги его сердцу. Он относился с глубоким уважением к учению Мэн-цзы об изначальной доброте человеческой природы, по этом вопросу дзэнские монахи и неоконфуцианцы были единодушны Ю Цзо получил философское обучение у младшего из братьев Чэн, а на склоне пет посвятил себя изучению Дзэн. Сообщается что он поддерживал тесные отношения с дзэнским на ставником Кай-фу Дао-нином (1053-1 >13). учеником знаменитого У-цзу Фа-яня. принадлежавшего к пинии Ян-ци.
Благодаря приверженности к медитации и стремлению поддерживав личные контакты школа Чэн создала атмосферу, в которой стало возможным сближение двух ведущих духовных движений того времени. Всматриваясь внутрь себя, эти неоконфуцианские мыслители пытались понять природу и сознание' они читали буддийские сочинения, а при общении с дзэнскими. наставниками впитывали их идеи Однако при всем этом они оставались верны неоконфуцианским философским принципам, отчетливо изложенным братьями Чэя Продолжали они и критиковать буддизм33
В лице Чжу Си философия сунского времени достигла своего расцвета Этот философ-систематизатор и видный знаток классиков свел воедино взгля ды четырех конфуцианских ученых одиннадцатого века которые он считал подлинными, и на их основе выстроил конфуцианское учение, которое многие, века считалось образцовым и знание которого было обязательным при госу дарственных экзаменах на должность36 Чжу Си называли вторым Конфуци ем37 не только потому, что он обобщил все китайское интеллектуальное наследие, но и потому, что ему удалось осуществить синтез этого наследия с творческими импульсами на раннем этапе неоконфуцианства. Своими ин теллектуальными корнями его учение восходит к школе Чэн. но буддийские, в особенности — дзэнские элементы, являвшиеся важной составной частью атмосферы эпохи Сук также оказали влияние на его концепции.
Рассказывают, что в детские годы наставником Чжу Си по конфуцианству был дзэнский монах — никто иной как знаменитый Юань-у Кэ-цинь.38 Ос нования для подобного утверждения представляются весьма сомнительными, но нам известно, что в юности Чжу Си был ревностным приверженцем буддизма и хорошее усвоил принципы Махаяны, усиленно читая буддийские сочинения Это обучение, которое продолжалось около десяти лет. заключалось не только в том. что Чжу Си сам читал буддийские произведения и получал непосред ственные наставления от буддийских наставников, но и в его пичных контактах с дзэнскими монахами39 Самыми известным среди его дзэнских приятелей был Кай-си Дао-цянь. наследовавший Дхарму у Да-хуя. Мы располагаем надежными историческими свидетельствами об отношениях Чжу Си с этим наставником.40 Однако нам не известно, был ли он лично знаком со знаменитым Да-хуй Цзун-гао.т' Во всяком случае, он. несомненно, мог познакомиться с идеями Да-хуя через его ученика. Не исключено, что он занимался и меди тацией под руководством Дао-цяня и даже мог познать опыт просвещения42
Когда Чжу Си вступил в школу Ли Туна (Ли Янь-пина. 1088—1158}.43 который некогда был соучеником к тому времени уже покойного отца Чжу Си. в его интеллектуальном развитии произошел резкий поворот. Через своего учителя — Ло Цун-яня (1072—1135) Ли Тун был связан с Ян Ши, принадле жавшим к школе Чэн. Будучи убежденным конфуцианцем. Ли Тун увел юного ученика, который был беззаветно ему предан, от соблазнов буддизма обратно в тенета конфуцианства При всем том, в интеллектуальной и личной жизни Ли Туна присутствуют элементы, которые можно назвать дзэнскими. Он регу лярно занимался медитацией в позе сэйдзэ и стремился очистить свое со знание. Эти пристрастия он передал и своему ученику Чжу Си. Приверженность этого великого философа к медитации хорошо известна, и дзэнские элементы присутствовали в его стиле жизни даже на склоне пет. когда он предпринимай решительные и резкие нападки на буддизм вообще и на Дзэн — в частности На протяжение всей жизни Чжу Си восхвалял спокойствие медитации и вел простой, почти монашеский образ жизни.44
В своих интеллектуальных усилиях Чжу Си оставался непоколебимым и убежденным противником буддизма Как уже говорилось, его осведомленность о буддизме основывалась не только на книгах но и на личных контактах прежде всего — с последователями Дзэн традиции Да-хуя Остается не вполне ясным, испытывал ли он личную неприязнь по отношению к буддистам. Нам известно, что он уважительно высказывался о таком великом дзэнском наставнике периода Тан, как Линь-цзи. Показатепьна его оценка истории буддизма в Китае:
Буддизм появился в Китае в правпение Мин-ди при династии Хань. Чуский князь Ин всецело принял эту веру, но его понимание было недостаточным. При династиях Цзинь и Южная Сун учение буддиз ма распространилось широко и глубоко. Те. кого привлекала новая религия первоначально испопьзовали выражения известные от Лао-цзы и Чжуан-цзы_ Когда в период между 516 и 534 г. в Китай прибыл Бодхидхарма. то казалось, что все прочие школы начали увядать Его новый метод обучения буддизму заключался в сосредоточении сознания и отказе от использования текстов. В этот период конфуцианство не изучалось и пришло в забвение. Поверхностность школы Лао-цзы в значительной степени способствовала успешному распространению уче ния Бодхидхармы. Он говорил так мудро, что никто не мог сравниться с ним Ученые мужи были им очарованы Я видел много портретов патриархов школы Дзэн, и могу заключить что они. по-видимому, были необычными людьми45
Даже из этих кратких замечаний ясно, что для Чжу Си буддизм, в основном, ассоциировался со школой Дзэн. Он не упоминает о крупных махаянистских учениях Тяньтай, Чжэньянь школы Чистой Земли и прочих хотя прекрасно знал их сутры. Его осведомленность о буддизме, в основном, проистекала из школы Риндзаи.46 где упор на важности ментального сосредоточения напо минал ему об учении Бодхидхармы. Именно против него он и обращает острие своей критики.
Для буддистов, утверждал Чжу Си. разум — это только сознание. Пока они продолжают отождествлять сознание с природой, они не видят его подлинной сущности:
Буддисты только измельчают и растирают это сознание, чтобы до браться до его тончайшей сущности, словно бы это был кусок какого-то вещества. Содрав один слой кожи, они принимаются за другой, пока не доберутся, наконец, до того места, когда уже более нечего сдирать. И уже после того, как они достигают самой сокровенной сущности сознания, ее-то они и объявляют природой.47
Буддийское учение о тождественности природы и сознания, понимаемое в категориях теории «только-сознания», совершенно несовместимо с основным положением Чжу Си о том что единый Принцип (ли) является общим для Вселенной и человеческой природы. «Для Чжу Си сознание является функцией человеческой природы, а человеческая природа тождественна Принципу».48 Принцип же представляет собой конкретную реальность
В понимании Чжу Си философствование означает «исследование вещей» (кит.гэ/. на кэкубуцу)^ а не «обоснование сознания» или прыжок в глубины пустоты. Его реализм никак не соотносится с буддийской метафизикой «пус-тотности». Но при этом мир Принципа, каким он его себе представлял, является «чистым, пустым и безбрежным. Он не привязан к определенному месту, нет у него ни формы, ни тела». Поэтому он даже признавал, что «у буддистов имеются определенные основания для их теории .пустоты Однако в собственных философских построениях Чжу Си места для буддийских пред ставлений не оставалось Он противопоставляет две эти традиции в следующих выражениях:
Те [буддисты] считают, что сознание является «пустым» и не обладает Принципом. Эти же [конфуцианцы] убеждены что хотя сознание и может быть «пустым», внутри него пребывают мириады различных Принципов.01
Ли присухcreyei в каждой отдельной вещи в качестве духовного принципа, соединенного с материальной пневмой (ци); а в человеческой личности принцип пи явпяется его природой. Его невозможно приравнять к космосу, он является также принципом бесформенного метафизического мира Он присутствует в разуме и заключает в себе все этические понятия
Следует сказать несколько дополнительных слов о современнике Чжу Си — конфуцианском философе Лу Цзю-юане.52 Чжу Си ставил философские взгляды своего коллеги в один ряд с Дзэн-буддизмом и обрушивался на него со столь же гневными нападками, как и на последователей Дзэн. Необычайная близость Лу Цзю-юаня к Дзэн объяснялась не столько прямым или косвенным влиянием Дзэн, сколько его личным опытом в юные годы. Если можно доверять тому, что говорится в его биографии, одаренный Лу Цзю-юань начал приоб щаться к тайнам бытия в возрасте трех четырех ипи пяти лет. Ему было только восемь пет, когда он прочел «Беседы и суждения» (кит. Луньюй: яа Ронго) Конфуция. В возрасте тринадцати лет у него было видение, когда он осознал свою причастность всему сущему и постиг тождественность человеческой природы и Вселенной.53 И хотя по своему темпераменту он склонялся к идеям Чэн И. но его более привлекали идеи старшего брата Чэн. Поэтому, в то время как Чжу Си развивал и совершенствовал учение Чэн И. Лу Цзю-юань при держивался традиции Чэн Хао. В эпоху Мин (1368—1644) философские идеи Лу Цзю-юаня были развиты Ван Ян-мином (или Ван Шоу-чжэнем. 1472— 1529). Два противостоящих направления получили соответственно названия школы Чэн-Чжу и школы Лу-Вана.54
В учении Лу Цзю-юаня центральное место отводилось сознанию Он стремился не анализировать вещи а постичь суть сознания В его понимании сознание, котооое одинаково для людей и Вселенной, оказывается тождест венным Дао.5э В то время как в философии Чжу Си реальность объясняется через четко определенные категории, такие, как Принцип (ли), материя ипи пневма (ци), природа (смн) и сознание (синь) для Лу Цзю-юаня все сливается в едином сознании Дпя Чжу Си подобные идеи представпяпись сумбурными. Он даже считал, что без Принципа и понятийного размежевания фипософия вообще невозможна В одном особенно показательном отрывке он критикует Лу Цзю-юаня и его главного ученика Ян Цзяня (1140-1226). равно как буддистов и дзэн-буддистов, причем делает это не столько при помощи философских доводов сколько обвиняя их в совершенно иной духовной и интеплектуальной установке. Он пишет:
Лу Цзю-юань убеждает своих учеников всецело предаваться за нятиям медитацией, чтобы не утратить своего сознания Он считает, что не имеет никакого смысла заниматься чтением спорами или изысканиями. Путь Лу весьма простой и прямой, поэтому он привлекает к себе молодых людей. Лу считает, что сознание состоит из чувствительности, реагиро вания и осознэвания. Если по своей природе сознание заключается только в чувствительности, реагировании и осознавании. то его функция ничем не отличается от того, на что способны животные. Это Шунь и называет «человеческим сознанием», противопоставпяя его «сознанию Дао». Лу смешивает оба этих понятия, в результате чего совершает ту же самую ошибку, что Гао-цзы [философ, который спорил с Мэн-цзы1 который утверждал, что природа человека является врожденной. Такую же ошибку совершают и буддисты, которые считают, что все живые существа обладают природой Будды; или же последователи Чань. которые считают, что носить воду или рубить хворост рэвнозначно медитации. Такая же путаница присутствует и в учении Ян Цзяня, где утверждается, что сознание смешано с человеческой природой, а фи зическое — с метафизическим. Ян Цзянь полагает, что небо (гянь). Путь (Дао) или Благая Сипа (дэ). хотя называются ло-разному. но являются одним и тем же. Это смешение понятий свидетельствует о том. что в школе Лу не признается исследование вещей или поиск знания Иными словами, он использует весы без отметок на них или мерную палку без делений на ней.56
При всех столь очевидных философских расхождениях оба мыслителя поддерживали между собой дружеские отношения. После встречи в 1175 г. в Храме Гусиного Озера Лу Цзю-юань сложил следующие строки:
Ребенок знает, как любить и уважать других пока он растет. Сознание передается мудрецами. Если есть такой фундамент, на нем можно построить дом. Чрезмерный интерес к комментариям ведет на тернистую тропу. Чрезмерное внимание к мелочным вопросам и тонкостям Заставляет вас потеряться, как в море.'7
Или же:
Работа легкая и простая, в конечном счете, является великой. Действия, з которые возгече». в конеч-ом счете, являются бесцельны ми и неокончательными.58
Чжу Си не мог до конца принять эти стихи. Двое этих людей принадлежали к разным мирам. В непринужденном подходе Лу Цзю-юаня к жизни ощуща ется налет даосизма, а он сильно напоминал дзэнский Конфуцианцы часто укоряли его за дзэнские наклонности и даже обвиняли в том. что Лу является последователем Дзэн в конфуцианском обличье. Имелись пи вообще осно вания для подобной критики?
Философскую основу учения Лу Цзю-юаня составляет его теория созна ния. Если сознание и мир едины, то оказывается трудно отделить свои взгляды от положений дзэнских наставников. Единственное различие заключается в том. что дзэнские наставники говорят не о Дао, а о Будде или о природе Будды. В дзэнском учении Дао равнозначно Будде. Поэтому в учении Лу Цзю-юаня отчетливо заметно влияние буддизма, в особенности Дзэн. Однако при своем рассмотрении «изначального сознания» Лу непременно ссыпается на Мэн-цзы, одного из своих любимых авторов, которого цитирует даже чаще, чем Конфуция. Когда ученик Ян Цзянь спросил его об изначальном сознании. Лу ответил: «Это познающее сознание и является твоим изначальным созна нием».99 Совершенно очевидно принципиальное различие между этим утвер ждением и дзэнским мировоззрением.
Лу Цзю-юань высоко ценип личный интуитивный опыт. Он «исповедовал простой, легкий и непосредственный метод восстановления изначально доброй природы человека...60 Чжу Си высказывается прямо противоположно: «Знания Дао невозможно достичь при помощи внеззпного превращения. Оно подсту пает шаг за шагом, от примитивного — к глубокому, от близкого — к отда-пенному..61. Вероятно, произнося эти слова. Чжу Си имел в виду своего идейного противника. Лу Цзю-юаня. Однако нет никаких оснований считать, что Лу разделял дзэнское учение о внезапном просветлении. Он общался с дзэнскими монахами, но нам известно имя только одного из них — Фо-чжао Дэ-гуана (1121 —1203). ученика Да-хуя. с котором у него был краткий контакт в возрасте уже пятидесяти пет. Не исключено, что именно Фо-чжао посвятил его в дзэнскую практику62
Ни один другой неоконфуцианский мыслитель сунского времени не по дошел столь близко к дзэнскому учению, как Лу Цзю-юань. Туда его привпекпи как исторические обстоятельства, так и его собственный темперамент. Но. при всем том. он был твердо привержен конфуцианской традиции, которая в то время, под напором буддийской метафизики, переживала возрождение. При всех его буддийских и даже дзэнских качествах он остается конфуцианцем до мозга костей.63 Особенно сильно это заметно в его критике буддийской этики. Ниже приводится суть его учения в изложении Вин-цзит Чаня:
Я использую два слова: справедливость и выгода, чтобы тем самым отделить буддизм от конфуцианства. Я также прибегаю к выражениям «общественная духовность» и «себялюбие», хотя, в сущности, они озна чают спразедливость и выгоду. С точки зрения конфуцианцев, живущий в этом мире человек намного умнее, чем мириады вещей. На этом положении и-зиждется конфуцианское учение. Поэтому мы и называем конфуцианцев справедливыми и обладающими общественной духовно стью. Напротив, буддисты считают живущего в этом мире человека связанным цепью рождений и смертей, вовлеченным в колесо перерож дений и подвергающимся влиянию разных страстей. На этом основы ваются все буддийские учения. Поэтому мы и называем их ищущими выгоды и себялюбивыми. Мы. конфуцианцы, ради справедливости и общественной духовности стремимся привести мир в порядок, буддисты же ради выгоды и себяпюбия отдаляются от мира. Все те. кто следуют буддизму, являются человеческими существами. А поскольку они являются человеческими существами, как могут они отбросить нашу конфуциан скую гуманность и справедливость? Хотя они и отказываются от семьи, но все же стремятся воздавать за четыре благодеяния (по отношению к родителям, правителю, учителям и благодетелям). Таким образом, в своей повседневной жизни они иногда тоже придерживаются этого принципа, который прочно сидит в человеческом сознании и не может быть оттуда устранен. Однако их учения возникли совсем не дпя того, чтобы соблюдать этот принцип. Буддисты жалеют людей за го, что им не удалось избежать колеса перерождений, и они продолжают быть во влеченными в цепь рождений-смертей, воспринимают их как погружа ющихся и всплывающих в море жизни и смерти. Неужели конфуцианские мудрецы и достойные люди просто плывут и тонут в этом море жизни и смерти? Наши мудрецы и достойные люди свободны от того, о чем сокрушаются буддисты- Если посмотреть на исходные точки происхож дения этих двух учений, то мы обнаружим, что между конфуцианцами и буддистами существует четкое различие: с одной стороны — обще ственная духовность и справедливость, а с другой — себялюбие и выгода, которые совершенно несравнимы.64
8 этом отрывке содержится главное обвинение, которое присутствует во всех конфуцианских нападках на буддизм. Мы снова и снова слышим все те же доводы: отношение буддистов к этому миру является одновременно не верным и пагубным: отрицание ими этого мира мешает им увидеть добро детели в обществе, и тем самым они подрывают основы человеческого общежития. Столь отрицательное отношение, утверждают конфуцианцы, ко ренится в основе буддийского учения и прежде всего — в теории о беско нечных перерождениях Таким образом, в своей критике буддизма Лу Цзю-юань был полностью солидарен с Чжу Си и всеми прочими неоконфуцианскими направлениями своего времени. Впоследствии японские конфуцианцы периода Эдо (1603—1867) направляли против буддизма точно такие же критические выпады.65
Встреча буддизма с конфуцианством в эпоху Сун была не просто любо пытным историческим событием. Она также знаменовала конец процветания Дзэн в Китае. Благодаря своим многочисленным контактам с Дзэн неокон фуцианцы сумели уловить те вдохновляющие и творческие элементы, которые Дзэн привнес в китайскую религиозную атмосферу. При этом они не допустили, чтобы эти влияния коренным образом повлияли на их мировосприятие. Однако неоконфуцианцы многим обязаны буддизму за то. что получили возможность исследовать новые метафизические области, хотя свои открытия они исполь зовали для того, чтобы создать новую и более устойчивую конфуцианскую систему, которой суждено было оставаться религиозной и интеллектуальной основой Китая в грядущие века. Не в силах соперничать с этим возродившимся конфуцианством, буддизм опустился на уровень простонародной религиозно сти. В результате встречи с конфуцианством глубины духовности и сила медитативного опыта Дзэн достигли невиданного уровня, но. в конечном счете, дружественные отношения между Дзэн и неоконфуцианством в Китае не принесли желанных плодов. Намного более впечатляющим это продолжаю щееся взаимодействие оказалось в Японии.
ДЗЭНСКОЕ ИСКУССТВО
В полной мере расцвет дзэнского искусства произошел в Японии в эпоху Муромати (1336—1573), хотя корнями оно уходило в китайскую традицию.
Китайские иероглифы представляли собой удачный материал для разви тия искусства каллиграфии. Дзэнские монахи тщательно пестовали это искус ство и довели его до уровня совершенства, применяя для этого способности
I
к сосредоточению, обретенные вследствие занятий медитацией. Каллиграфия пыла одним из самых ранних достижений китайского искусства, и впоследствии пполне успешно привилась и в Японии.
В период Сун своей вершины достигла и монохромная живопись. Японцы научились подражать, но никогда не смогли превзойти своих учителей.66 Монохромная живопись столь же обязана своим происхожде нием Дзэн-буддизму, как и пейзажная живопись, но по мере того, как Дзэн в период Сун начал все шире распространяться в китайском обществе, когда дзэнские монахи начали бывать при императорском дворе и под держивать отношения с ведущими художниками того времени, они все большую привязанность испытывапи к монохромной живописи. Дзэнских художников поражапо безупречное совершенство этих картин, и они ис пытывали определенную внутреннюю близость к формам их художественного выражения.
Дитрих Зекель уловил суть этой близости Дзэн и монохромной живописи, когда говорит о дзэнской живописи как о «документе духовной традиции» и о «свидетельстве лично пережитого видения мира и прозрения».07 При по мощи кисти и туши дзэнские художники сумели придать традиции зримую форму, которая позволяла им смотреть насквозь и выходить за пределы феноменального мира. Этого они достигали, зрительно воплощая эпизоды, забавные события или вдохновляющие примеры из дзэнской истории — те сцены, которые представлялись наиболее впечатляющими, поскольку на них присутствовали выдающиеся дзэнские персонажи, патриархи и наставники. Все определялось опытом художника и его уверенностью в богатстве и глубине его традиции.
Не вся монохромная живопись сунского времени была создана исклю чительно последователями дзэн, и не все произведения дзэнской монохром ной живописи были созданы только дзэнскими монахами. Дзэнская моно хромная живопись включает в себя и произведения художников, которые были близки Дзэн или вдохновлялись дзэнскими идеями. Томас Хувер вы деляет три отчетливых темы в китайской дзэнской живописи: 1) картины «дзэн в действии» (яп. дзэнкига), темами для которых являлись притчи, ситуации и значительные события дзэнской истории. 2) портреты, и 3) пей зажи.68
Одна из самых старых известных дзэнских картин тушью принадлежит к первой категории.69 На ней изображен Второй Патриарх — Хуй-кэ, причем это не просто портрет, а «приведение сознания в порядок» — типичный вид дзэнской деятельности. Ее создатель — художник Ши Кэ жил и творил в период Пяти Династий или в самом начале династии Сун. Из его биографии нам известно, что он отказался от высокой должности в официальной Академии Живописи, поскольку предпочитал более свободную и не скованную обяза тельствами жизнь. Можно предположить, что выбор типично дзэнского сюжета был для него не совсем случайным; это только подтверждает, насколько сам он был пропитан дзэнским духом.
Лян Кай, который жил в первой половине тринадцатого века и был членом официальной академии художеств, также был знаком с Дзэн. Он, наряду с дзэнским монахом Му-ци. жившим в конце династии Сун. считается одним из
самых выдающихся дзэнских художников своего времени. Особенно высоко оценивались его работы в Японии. Картина «Шакьямуни, спускающийся с гор», являющаяся одним из самых ранних образцов, на которых запечатлена эта излюбленная сцена известна «безупречностью своей композиции, а ее впе чатляющая асимметричность покоится на скрытом равновесии вокруг цент ральной фигуры».7" Это произведение можно отнести к категории картин «дзэн в действии». На ней изображен достигший просветления Будда, чье платье развевается под порывами ветра; он стоит возле скалы молчаливый и собранный, устремив взор перед собой, несомненно, созерцая то, что ему предстоит совершить. Другая картина «действия» Лян Кая «Шестой Патриарх срубает бамбук» выполнена в иной — более юмористической манере. На ней изображен патриарх, занятый повседневной деятельностью, и она может служить для всех приглашением к действию.71 На этих более легких «картинах действия» нередко главным персонажем является какая-то образцовая лич ность.
Чжи-вэн, который был. вероятно, монахом и учеником наставника Ян-ци Гуан-вэня (ум 1263). также изобразил Шестого Патриарха в действии, когда он, еще юным мирянином отправляется собирать хворост.72 На другом произведении, озаглавленном «Момент просветления»,73 изображена фигура, сидящая перед наставником, внимающая его словам и пребывающая в состоянии просветления. Согласно традиции, эта фигура изображает миря нина. Важные события дзэнской истории представлены на таких картинах, как «Бодхидхарма на тростинке» Ли Яо-фу. где изображен патриарх пе ресекающий реку Янцзы;74 «Шестой Патриарх разрывающий свиток» Лян Кая;75 и «Дань-ся сжигает деревянное изображение Будды» художника некитайского происхождения, известного под именем Индра.76 Здоровым юмором пропитаны многочисленные картины, на которых изображены два популярных в дзэнской традиции бродяги: Хань-шань и Ши-дэ (яп. Кзндзан и Дзитоку), жившие при династии Тан. Картины с изображениями этих двух монахов попали и в Японию, где пользовались огромной популярностью. Такой же человеческий аспект просветленности присутствует в картинах на которых изображен бродячий монах Пу-тай (яп. Хотэй), чья пышнотелая фигура источает дружелюбие. Дзэн вполне уживается с миролюбивым бе зумием и безудержным смехом. Благодаря даосскому влиянию эти качества пользовались популярностью в Китае.
Знаменитые картины Поиска Быка также возникли в Китае. В форме притчи на них изображаются разные стадии просветления — иными словами, представлен типично дзэнский процесс Существует четыре разных известных набора этих картинок Самая впечатляющая их этих серий в десять картин была нарисована наставником Го-ань Ши-юанем (яп. Какузн Сион), расцвет деятельности которого приходится на время около 1150 г. Эти рисунки, дошедшие до нас в копиях знаменитого японского дзэнского художника Сибуна (ум, ок. 1460).79 воплощают в себе суть Дзэн. В самом начале мы видим две отдельные фигуры: бык и пастух которые постепенно должны будут спиться воедино. Бык означает глубины собственного Я, а пастух сим волизирует собой человека самого по себе. События на картинках развора чиваются следующим образом:
Пастух потерял своего быка и стоит одиноко на просторном пастбище (первая картина), но разве может человек утратить свое Я? Он продолжает искать и обнаруживает следы быка (вторая картина); для этого он ис пользует такие вспомогательные средства, как сутры и монастырский опыт. Направляясь по следам, он обнаруживает быка (третья картина); но это еще только очень отдаленное, рассудочное знание о быке. Он усмиряет животное (четвертая картина) и отправляет его пастись, пристально за ним присматривая (пятая картина). Два этих этапа предполагают занятия в зале для дзэнской медитации: суровая и мучительная практика, до тех пор, пока не будет достигнуто просветление, и не будет обретена необ ратимая практика просветленного. Адепт обретает полную уверенность: пастух усаживается на спину быка и, играя на флейте, торжественно возвращается домой (шестая картина). Радость пастуха отражается и на морде быка, которая уже более не наклонена, чтобы щипать траву, что свидетельствуют о достижении состояния совершенной свободы. Теперь двое становятся одним: свободному пастуху более не нужен его «бык» и он забывает о нем. подобно тому, как в знаменитой притче Чжуан-цзы ловушки и капканы становятся ненужными, после того как рыба и зайцы пойманы. Пастух стоит один, без быка (седьмая картина). Далее и пастух и бык вообще исчезают во всеобъемлющей пустоте круга (восьмая картина). Когда пастух появляется снова, все вокруг него оказывается таким, какое оно есть (девятая картина) — такова повседневная жизнь просветленного. И тогда пастух вступает в город и появляется на рыночной площади, оповещая всем благовестие (десятая картина).80
Эта символика по-иному истолковывается на другой серии картин с быком, которая первоначально состояла из пяти картин дзэнского наставника Цин-цзюя (яп. Сэйкё), и к которым впоследствии была добавлена шестая картина Цзу-дэ (яп. Дзитоку, XII век). Недавно дзэнский наставник Сибаяма Дзэнкэй сделал модификацию этих картин применительно для Запада.81 В этом случае основу символизма составляет перемена цвета от светлого к темному. Согласно толкованию Сибаяма. бык представляет собой «безупречно чистого и безукоризненно белого Быка», «вечное Сознание-Быка, которое никогда не может быть испачкано черным или заблудиться в глуши».82 В результате неведения, заблуждения и разочарований он попадает в жалкое состояние, обозначаемое темным цветом. Постепенное изменение его цвета в процессе приручения свидетельствует о пробуждении истинного Я и достижении состояния изначальной природы-сознания. Этому процессу по могают «привязь веры» и «погоняющая палка», удары которой подгоняют быка-сознание. Все картинки заключены в круг, чтобы тем самым подчеркнуть духовную природу этого процесса. Эта история разворачивается следующим образом:
ПЕРВАЯ КАРТИНА: ПРОБУЖДЕНИЕ ВЕРЫ
Впервые хороший учитель дает наставление, отчего пробуждается вера. Пробудившаяся мысль о вере является основанием грядущего пути. Поэтому на голове быка и видно белое пятно.
ВТОРАЯ КАРТИНА; ПЕРВОЕ ВСТУПЛЕНИЕ
После того, как вера пробудилась, она каждый момент оттачивается. Внезапно подходит к прозрению, и радость проявляется в сознании. Вначале это происходит сверху; поэтому теперь голова совсем седая.
ТРЕТЬЯ КАРТИНА: ПОКА ЕЩЕ НЕ ВПОЛНЕ ИСТИННАЯ
Прозрение уже достигнуто и постепенно очищается. Мудрость — ясная и чистая, но пока еще не вполне истинная Теперь уже половина тела стала белой.
ЧЕТВЕРТАЯ КАРТИНА: ИСТИННОЕ СОЗНАНИЕ
Заблуждений больше не осталось — только одно истинное сознание. Чистое, безупречное, строгое: все тело стало полностью белым.
ПЯТАЯ КАРТИНА: ОБА ЗАБЫТЫ
И человек, и Дхарма забыты: и мальчик, и бык спят. Они пребывают за пределами всех форм, где есть только великая Пустота. Это называется Великим Просветлением, и Жизнью Будд и Патриархов.
ШЕСТАЯ КАРТИНА: ИГРА
Источник жизни иссяк, и оживляется от смерти.
Предполагая, что все формы соответствуют условиям и забавляясь
повсюду, где оказывается; Его суть изменилась, но он делает то же самое.83
Во второй серии выступают новые темы, особенно символика цвета. Для обоих серий характерен пустой круг. Шестая картина — «Игра» — отсылает назад к последней картине из серии Го-аня. Все завершается достижением просветления. Притча о быке и пастухе довольно показательна для Дзэн сунского времени; эти картинки воспроизводились снова и снова с минималь ными изменениями, сначала в Китае, а потом и в Японии.
Вторая группа картин сунского времени — портреты — явпяется красно речивым свидетельством серьезности дзэнского опыта той поры.34 Хотя тща тельно выполненные портреты встречаются в Китае и в других буддийских школах, этот вид искусства достиг наивысшего расцвета именно в Дзэн, особенно при династиях Южная Сун и Юань. Наряду с хрониками и генеа логическими таблицами, эти портреты патриархов и наставников представляют собой осознание Дзэн своей истории в период его зрелости. Особенно от четливо это проявляется в так называемых генеалогических портретах {яп. рэссо-дзо), на которых изображался ряд патриархов или наставников либо на одной картине, либо на серии картин. Наибольшей популярностью пользо вались первые шесть китайских патриархов.85 Конечно, серия портретов в сунское время не ограничивалась только Хуй-нэном и Линь-цзи. Патриархи и наставники почитались как хранители исторической традиции — передачи сознания Будды вне письменных источников, что и составляет сущность Дзэн. Эти портреты являлись иллюстрациями к историям в хрониках и отмечали тот или иной важный эпизод в дзэнской истории. Таким образом, историческое прошлое представляло значение и для настоящего. Бпагодаря этим картинам последователи Дзэн могпи ощущать себя причастными к истории прошлых поколений
Для отдельных последователей Дзэн историческая традиция обретает конкретность во взаимоотношениях с наставником. Поэтому в возникновении и последующем развитии дзэнской живописи особое значение имела портретная живопись.86 На многих портретах имеется надпись наставника (яп дзисан), или иногда — его печать {яп, инка), которая служила под тверждением просветленной зрелости ученика На этих портретах наставник мог предстать перед своими учениками в своем подлинном обличье и пребывать вместе с ними. В этом находит максимальное проявление функция портретов в их историческом контексте. В дзэнской традиции историю создают конкретные лица, которые действуют, производят впечатление и оказывают влияние. Дзэнские художники пытались зрительно представить этих почтенных патриархов и наставников в их неповторимом и, одновре менно, идеализированном облике: при этом они делали это не только из соображений исторического характера, но и из чувства глубокой призна тельности, которое они. как художники, испытывали к этим просветленным мудрецам, Благодаря дзэнской портретной живописи, ..историческая личность и конкретное лицо стали основным объектом осмысления во всем дзэнском движении».87
Среди выполненных в периоды Южная Сун и Юань портретов дзэнских наставников, некоторые из которых были созданы китайскими, а некоторые — японскими художниками, самыми известными являются портреты Сюй-тан Чжи-Ю (1185-1269). У-чжуиь Ши-фаня (1177-1249) и Чжун-фэн Мин-бэня (1263—1323).88 Все трое принадлежали к одной и той же традиции, восходящей к мало известному наставнику Ху-цю Шао-луну (1077—1136), ученику Юань-у Кэ-циня. Эта линия была известна как Ми-ань — по имени Ми-ань Сянь-цзе (1118—1186), ее представителя в третьем поколении. Она была весьма популярна в тринадцатом и четырнадцатом веках Именно такие наставники, как трое вышеупомянутых и возвели мост, позволивший заложить основы Дзэн в Японии, Сюй-тан, «один из самых ярких пред ставителей китайского Чань в тринадцатом веке»89 известен рядом вели колепных автопортретов, которые и сегодня можно видеть в монастырях Мёсиндзи и Дайтокудзи в Киото.90 Своим официальным наследником он назначил японского ученика Нампо Дзёмё (более известного под посмертным именем Дайо-кокуси, 1235—1309). который последние годы своей жизни был настоятелем монастыря Кэнтёдзи в Камакура, В сборнике бесед Сюй-тана. озаглавленном «Кидо ооё гороку» (кит. Сюй-тан хэшан юйлу) содержится материал, который и ныне используются в школе Риндзаи в качестве коанов.91
Наставник У-чжунь Ши-фань. который был современником Сюй-тана, также в немалой степени содействовал внедрению Дзэн в Японию — прежде всего, через своих учеников Энни Бэнъэна (1201—1280), одного из самых влиятельных деятелей эпохи Камакура (1185—1333). У-чжунь был учеником По-ань Цзу-сяня (1136—1211). основного представителя ветви Ми-ань пинии Ян-ци школы Риндзаи. Самый ранний портрет У-чжуня.
выполненный в цвете кистью на шепке, считается «лучшим, и. возможно, самым прекрасным среди китайских портретов-.92 Ныне он хранится в монастыре Тофукудзи в Киото. Этот портрет У-чжуня равно как и другие произведения того времени неоднократно воспроизводился и ныне широко известен.
Чжун-фзн Мин-бэнь жил при династии Юань, когда еще продолжался расцвет дзэнской живописи, и значительно усилились культурные контакты между двором и интеллектуалами.93 Чжун-фзн был близким другом таких известных современников как поэт Фэн Цзу-чэнь (1257—1327) и художник Чжао Мэн-фу (1254—1322). При этом он был человеком эксцентричным и вел вольный, не скованный условностями образ жизни. На рисунках он представлен человеком грузным, слегка неуклюжим.94 Среди его учеников было несколько японцев, которые стремились распространить Дзэн у себя на родине. Далее мы подробней остановимся на вопросе о проникновении Дзэн в Японию.
Историки искусства отмечают близость между дзэнскими портретами патриархов и наставников и рисунками, изображающими архатов (кит лохань: яп, рахан\ раннебуддийских святых которые достигли своей цели при помощи строгой монастырской дисциплины, и которые пользовались боль шой популярностью у последователей Дзэн.95 Если признать наличие такого сходства, то, очевидно, причина ее состояла в том, что Дзэн-буддисты подчеркивали человеческие качества этих святых и почитали их как образцовых подвижников, подобно тому, как почитали и своих собственных наставников Как отмечает Зекель, архаты «являлись для последователей Дзэн изначальным образцом, почему и превратились в излюбленную тему дзэнского искусства. Они воплощают собой и символизируют внутренне свободных и духовно сильных людей стремящихся сразу перейти из этого мира сансары в трансцендентный мир нирваны».96 До нас дошли много численные изображения архатов, относящиеся* эпохе Тан (а еще больше — к эпохе Сун). Дзэнские художники любили изображать их группами по шестнадцать, восемнадцать и даже пятьсот человек. Этот жанр дзэнской живописи впоследствии получил распространение и в Японии. Архат. являясь символом homo reUgiosus.9' воплощает собой религиозные устремления дзэнских учеников, стремящихся к достижению этого величественного идеала
8 пейзажах — третьей категории дзэнской живописи - дзэнские ху дожники в сунское время больше всего приблизились к светской живописи того времени. Пейзажная живопись, каноны которой сложились, в основном, еще при Тан. продолжала процветать и при Сун. Особенности этого жанра анализировались во многих великолепных исследованиях и несравненная техника этих мастеров получипа всеобщее признание. В эпоху Сун худож никами Императорской Академии были установлены жесткие -правила для пейзажной живописи.98 На художников-академиков, которые с восторгом восприняли дзэнское вдохновение, оказали влияние и дзэнские художники. Это особенно ощущается в случае двух ведущих художников: Ма Юаня (1190—1224) и Ся Гуя (ок 1180—1230). чьи творения в Японии причисляются к дзэнской живописи. Монохромная живопись тушью достигла своего рас цвета в Китае в произведениях дзэнского монаха Му-ци (ок. 1210—1288). пучшие картины которого сейчас хранятся в японских собраниях. По мнению Зекепа его картина «Плоды каки.. «наполнена невероятной тишиной, которая говорит сама за себя Возможно, это самая чистая и самая ошарашивающая из дзэнских картин».99
И в Китае, и в Японии именно в живописи дзэнское искусство достигло своего апогея. Некоторые дзэнские монастыри превращались з центры культурной жизни только потому, что там проживали монахи-художники. Короче говоря, дзэнская монохромная живопись восходит к трансценден тному. Благодаря многомерности, достигаемой при помощи полутеней и простых ударов кисти, которые могут варьироваться от нитей толщиной в волосок до необычайно толстых и тяжелых пиний, зритель начинает понимать, что всякое знание — только преддверие чего-то более глубокого и великого. Зекель вместе с Карлом Ясперсом, называет картины тушью «зашифрованной трансцендентностью». Простые конкретные вещи а них пронизаны безвременным настоящим и абсолютной реальностью. Зекель считает, что подобные дзэнские картины подводят зрителя к границе,
после которой уже невозможно ничего сказать. Возможно, главное достоинство этих картин состоит в том. что они делают видимыми и осознаваемыми пределы феноменального мира, и таким образом позволяют предположить, что можно выйти за их пределы. И тогда мы оказываемся у последних границ, чтобы оттуда взглянуть на реальность, которая безгранична и не подвержена никакой объекти вации.
Благодаря эмпирическому осознанию реальности через личные и неповторимые утверждения дзэнская монохромная живопись стремится выйти за пределы и личного, и реального — в трансцендентный мир.100
СИНКРЕТИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ И УПАДОК ДЗЭН
В самом начале дзэнское движение почти не осознавалось как таковое. Однако, излагая его раннюю историю, невозможно представлять Дзэн просто как скромную группу монахов, притаившихся в укромном уголке в сени строений других, весьма впечатляющих буддийских школ. После Хуй-нэна Дзэн осознал свою специфику и вступил в первую фазу своего золотого века. Отличительные характеристики Дзэн быстро приобрели известность. Эпоха Сун может считаться вторым золотым периодом для Дзэн. Хотя именно тогда и начали проявляться первые признаки упадка Дзэн, его обращение к культуре и к светской жизни в то время само по себе не означало непременно упадка. Возрастающий интерес к новым влияниям извне отвечал здоровым духовным потребностям. Нужно попытаться не предубежденно понять эти меняющиеся обстоятельства и направления развития Дзэн.
впервые изменения происходившие в то время с Дзэн, отчетливо про явились в фигуре Гуй-фэна Цзун-ми.101 В эпоху Тан он не только символи зировал собой связь между Дзэн и Кэгон (Хуаянь), но и (что намного важнее) готовность образованных приверженцев Дзэн признать ценность знания, ос новывающегося на письменном слове, В юности Цзун-ми занимался изучением китайской философии, в особенности конфуцианства В возрасте двадцати семи лет он повстречал дзэнского монаха из школы Катаку102 и решил стать последователем этой школы. Он сразу же принял буддийские обеты от на ставника Винайи. Однако его решающий дзэнский опыт явился результатом не медитации, а случайного чтения буддийской сутры. Одно место в «Энга-ку-кё» (кит. Юань-цзюэ цзин: санскр. Пурнабуддха-сутрз)юз настолько его потрясло, что он разрыдался Его мучительные поиски истины, которые были исключительно личными, но, в то же время, принципиальными, получили свое завершение. Он писал: «Этот текст обладает огромными литературными до стоинствами, богатым философским содержанием. Он воистину не блистает поверхностным изяществом, но ни один другой текст не может сравниться с сутрой .Юань-цзюэ цзин", которая обращается к сущности и заставляет людей уступить буддийским наставлениям».'04
Как о том свидетельствует и история его жизни. Цзун-ми бып более обеспокоен расширением и углублением своего знания, чем дзэнского опыта. Благодаря изучению сутр у него широко открылись глаза на учение Кэгон, Как нам известно по его переписке с четвертым патриархом Кэгон — Чэн-гуанем (который сам был в то время одной из центральных фигур китайского буддизма). Цзун-ми являлся учеником этого патриарха, а позднее стал и его наследником. Широта его исследовательских интересов рас пространялась практически на все основные ветви китайского буддизма того времени. Цзун-ми был плодовитым автором, и к числу его сочинений относятся комментарии к «Алмазной сутре» литературы Праджняпарамиты и к одному из основных текстов традиции Йогачара.105 подробный комментарий к «Сутре Совершенного Просветления».106 исследование пра вил Винайи и ритуала Улпамбана. а также размышления над его из любленным текстом «Пробуждение веры в Махаяне» (яп. Дайдзё кисин-рон; санскр. Махаяна-шраддха-утпада-шастра: кит. Дз-шэн цисинь лунь)?07
Сочинения Цзун-ми свидетельствуют о том. что он был убежденным сторонником основополагающего единства между Дзэн и учениями, осно вывающимися на сутрах Он считал, что дзэнский путь к просветлению нуждается в метафизическом обосновании, которое дают священные тексты. Разумеется, подобное утверждение несовместимо с настойчиво подчерки ваемым в Дзэн принципом о передаче сознания от Бодхидхармы и Хуй-нэна к дзэнским наставникам танской поры. Поэтому неудивительно, что «с того момента, как Цзун-ми прекратил занятия Чань и посвятил себя ученым изысканиям и сравнительным исследованиям, он постоянно оказывался объ ектом критикир>.108 Хотя он принадлежал к школе Катаку. которая вскоре после его смерти сошла на нет. его нельзя считать в полной мере дзэнским наставником. Скорей, он является представителем китайской Махаяны. наи высшее интеллектуальное проявление которой можно видеть в школе Кэгон
творческой личностью не являлся. Более правильным будет считать его эрудитом, человеком терпимым и добрым, стремящимся к гармонии и синтезу. Его последователи — представители синкретизма в китайском буддизме — имели все основания обращаться к нему как к высшему авторитету; в рамках буддизма он выполнял роль примирителя и всегда демонстрировал свое дружественное отношение к другим традициям, таким как конфуцианство и даосизм.
К суждениям Цзун-ми о других дзэнских школах всегда следует под ходить с его собственных позиций. Для него самые разные тенденции и направления в рамках Дзэн, в сущности, были одинаковыми В своем главном труде о происхождении Дзэн он особо подчеркивает соотнесение принципов Дзэн с сутрами и шастрами.109 Тем не менее, он был убежден, что наивысшая форма буддизма представлена во всеобъемлющем учении Кэгон. В любо пытном кратком трактате «Гэннин-рон» (кит. Юзнь-жэнь пунь) он описывает Кэгон как пятую и наивысшую ступень учения, которая ..ведет все прочие, несовершенные учения к их подлинным основам».110
Духовные наследники Цзун-ми в эпоху Сун не могут сравниться своей проницательностью и динамичностью с этим великим проповедником синкре тизма. Тянь-гай Дэ-шао, наследовавший традицию основателя дома Фаянь, поддерживал контакты с тяньтайскими буддистами. С горы Тяньтай. являв шейся оплотом этой некогда могущественной школы, он содействовал не только распространению собственного дзэнского учения, но и возрождению школы Тэндай.111 Два его ученика направили свои стопы в разные стороны. Дао-юань, составитель самой знаменитой из дзэнских хроник — ..Кэйтоку дэнтороку».— остался верным традиции древних наставников, и ныне считается одним из основных творцов ортодоксальной дзэнской истории: его собрат Юн-мин Янь-шоу был одной из самых ярких фигур, которые в эпоху Сун содействовали развитию синкретических тенденций внутри Дзэн. Как отмечает Янагида. Юн-мин разделял убеждение Цзун-ми о совместимости Дзэн и изучения сутр.112 Провозглашенное им единство докгринального буддизма и Дзэн (яп. кёдззн ипи) получило восторженный отклик в разных кругах и стало в тот период популярным лозунгом. Юн-мин составил стотомное сочинение «Согё-року» (кит. Цзун-цзин лу). в котором представлен систематический обзор разных синкретических учений.113 Дпя удовлетворения своих интел лектуальных запросов немало дзэнских наставников при династии Сун обра тились к изучению махаянистских сутр, и в первую очередь — к метафизи ческим учениям шкоп Кэгон и Тэндай.
В своем синкретизме Юн-мин дошел до того, что начал пропаганди ровать практику нэмбуцу (киг. нянь-фо). ипи произнесения имени Будды Амигабха. В сущности, это не было чем-то совершенно новым, поскольку три ученика Пятого Патриарха: Фа-чжи (635—702) со своим учеником Чжи-вэем (646 —722). соответственно четвертый и пятый патриархи школы Бычьей Головы, равно как Чжи-шэнь (609—702).— еще и раньше практи ковали нэмбуцу наряду с дзэнской медитацией. Шкопа Бычьей Головы вскоре исчезла, и с той поры ничего не было слышно о соединении в период Тан практики Дзэн с нэмбуцу?14
8 эпоху Сун. иногда с благословения наставников, а иногда против их воли, нэмбуцу стало все шире практиковаться в дзэнских монастырях Процесс смешения религиозных практик продолжался и в период Юань, а особенно широкое распространение получил при династии Мин. Одновременная практика Дзэн и нэмбуцу стала обычным явлением. При оценке всего этого процесса не следует забывать о внутренней близости двух этих практик. Психологиче ское воздействие самозабвенного повторения святого имени близко по своему характеру дзэнской медитации.115
Ци-сун (1007—1072) из дома Юньмэнь являет собой еще один пример межрепигиозных контактов, которые наблюдались в то время. Мы уже говорили о воздействии Дзэн на неоконфуцианскую философию, но не следует забывать и об обратном: неоконфуцианство также оказало влияние на Дзэн. Ци~сун, известный в основном своим сочинением «Передача Дхармы в Истинной Школе» (яп. Дэмбо сёскжи: кит. Чузнь-фа чжэн-цзун «л»}.116 обратился к усердному изучению конфуцианства и написал трактат об «Учении о середине» (кит. Чжун-юн\ одном из четырех китайских классических сочинений.117 Мно гие дзэнские наставники того времени проявляли большой интерес к конфу цианской духовности; позднее в Японии конфуцианская этика внедрилась в Дзэн-буддизм еще сильнее.
8 Китае синкретические тенденции и движения сунского времени про должали пользоваться широким признанием. В рамках Дзэн линия Ян-ци школы Риндзаи поглотила все прочие направления в том числе — в эпоху Мин — и школу Сото. В дзэнских монастырях возглашение имени Амитабхи практиковалось наряду с сидячей медитацией. Более того, в период Мин мы наблюдаем полное слияние всех школ и сект китайского буддизма. Интел лектуально ориентировавшиеся школы Тэндай и Кэгон, равно как и школа Винайя, составили единое целое, где определяющими факторами были в основном Дзэн и нэмбуцу. Этому процессу объединения содействовали многие известные дзэнские наставники. Наиболее преуспел высокоуважаемый монах Лянь-чи Чжу-хун (1535—1615). который, приняв монашеские обеты от дзэн-ского наставника, провозглашал единство практики Дзэн и нэмбуцу}^ Этот высокообразованный человек оставил после себя множество сочинений. Хзнь-шань Дэ-цин (1546—1623) самый известный дзэнский наставник конца пе риода Мин. также сочетал дзэнскую практику с поклонением Будде Амитабха, который, как считают, явился ему, когда тот провозглашал святое имя.119
Это синкретическое смешение, которое было характерно для всех школ и сект китайского буддизма, следует рассматривать, исходя из стремления к гармонии, типичного для всей религиозной истории Китая. Идея «единства трех учений» (санкё итти) — трех великих религиозных потоков, каковыми являются конфуцианство, даосизм и буддизм — в Китае была известна «с древних времен»120 На одной фреске встречается изображение трех святых: Конфуция, Лао-цзы и Шакьямуни. Рассуждения о единстве трех религий «с середины эпохи Тан пользовались широкой популярностью среди последо вателей Дзэн».121 К этому периоду относится и высказывание Цзун-ми; «Кон фуций, Лао-цзы и Шакьямуни-Будда были совершенномудрыми».122 Его интересы выходили за пределы буддизма и распространялись также на две великие китайские религии.123
Не поздней, чем в эпоху Мим. история Дзэн в Китае, представлявшаяся как передача сознания вне письменных источников от Бодхидхармы, подошла к завершению. Правда, и после Сун встречались первоклассные дзэнские наставники, которые вели своих учеников к просветлению по проверенному пути. Мы уже упоминапи имена некоторых из них Но в целом упадок бып очевидным. При отсутствии подлинно творческих личностей все движение начало хиреть. Причины политического и социального характера, которыми историки объясняют общий угадок буддизма в Китае, в значительной степени распространяются и на Дзэн.124 В простонародном буддизме последующих веков, где основное место отводилось культу Будды Амида. Дзэн — в сипу своей несколько эпитарной природы — мог продолжать существовать только за счет отказа от некоторых из своих принципов.
Тем не менее, Дзэн продолжал оставаться движущей силой в рамках буддизма благодаря тому, что своевременно распространился из Китая в другие страны. Янагида завершает свои обзор истории школы Дзэн в Китае краткой главой, озаглавленной: «Дзэн перелетает за море».'25 На самом же депе из трех упоминаемых им стран только Япония отделена морем от материка: Корея и Вьетнам находятся на азиатском континенте. Дзэн, вместе с другими направлениями буддизма, пустил корни в этих странах и пользовался большим успехом, особенно в сунскую эпоху. Несравненно более длительным и сильным были позиции Дзэн в Японии. Там начинается второй этап истории Дзэн, не менее значительный, чем его история в Китае, и именно оттуда в наши дни от японских берегов начал он распространяться по всему свету История Дзэн в Японии заслуживает сама по себе особого и пристального рассмотрения
ПРИМЕЧАНИЯ
1. См. Buddhism in China, с. 403: «Тюгоку дзэнсюси... с. 95
2. Концепция «Пяти Гор» (ипи монастырей) восходит к пяти монашеским центрам в Индии времен Шакьямуни. Полный список «Пяти Гор и Десяти Храмов., с указанием их точного географического положения можно найти у Мотидзуки Буккё дайдзитэн. т 2. с. 1182—83; и в «Дзэнгаку дайдзитэн... т.1. с. 340. О «Пяти Горах» см. W.E Soothill and LHodous. A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, с 117 Янагида также приводит названия «Пяти Гор и Десяти Храмов» и утверждает, что систематический контроль со стороны государства достиг вершины при династии Юань. см. «Тюгоку дзэнсюси», с 96—97. Мотидзуки приводит в качестве варианта японского чтения этих иероглифов гоазан дзюсацу.
3. См. «Тюгоку дзэнсюси». с. 97 Этого монаха звали Сун-лянь (1310—1381).
4. См Graf. ОЫ Tao und Jen: Sein und Soilen m Sungchmesischen Monismus Wiesbaden. 1970. «Если и был какой-либо народ полностью приверженный реализму этого мира, и который в силу своей природы не смог принять взгляды и стиль жизни, которыми отмечена духовность шуньявадинов или мадхьямикавадинов. то это были китайцы в целом, и конфуцианский мир — в частности» (с. 227). Граф ссылается на точку зрения Макса Валлезера. что «трудно представить встречу между более разными духовными традициями чем индийская и китайская» (с. 227) Граф считает что от встречи сунского неоконгфуцианства с буддизмом, и. в первую очередь, с Дзэн, неоконфуцианцы получили «решительный толчок», несмотря на то, что их реакция «в конечном счете... была скорей оборонительной» (с. 228)
5. Согласно Фэн Ю-ланю, Хань Юя «можно с полным правом считать первым подлинным предшественником неоконфуцианства». См. Chinese Philosophy II. с. 408—09: также см. разделы о Хань Юе и Ли Ао на с. 408— 22 Кларенс Б.Дэй включает Ли Ао «в число предтечей неоконфуцианства» (Day, Clarence Burton. The Philosophers of China. New York. 1962. c. 182).
6. Chmese Philosophy II. c. 423—24. 414.
7. Chrtese Philosophy II. c. 419. Все это место заслуживает особого внимания.
8. Chinese Philosophy II. с. 407.
9. Chinese Philosophy II. с 427.
10. Шестым был Шао Юн (1011—1077), о котором подробно пишет Фэн Ю-лань (Chinese Philosophy II. с. 451—76) Неоконфуцианской философии сунского времени отводится значительное место во всех общих работах по китайской философии. Помимо образцового |руда Фэн Ю-ланя, особо следует отметить две работы: Chang. Carsun. The Development of Neo-Confuoan Thought New Haven 1963 и VYmg-tsit Chan. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton. 1963. Граф считает Вин-цзит Чаня «лучшим из ныне живущих специалистов по сунской философии.. (Graf Tao und Jen. с. 358г. работа самого Графа также Заслуживает внимания. В некоторых японских работах рассматри вается неоконфуцизнская философия и ее связь с буддизмом Как отмечает Вин-цзит Чань. японские авторы склонны переоценивать похожесть этих двух традиций (A Source Book in Chinese Philosophy, с. 577) Дпя нашего анализа данной проблемы особенно полезной оказалась недавно опубликованная книга Кусумото Бунъю. Содай дзюгаку-но дзэнсисо кэнкю | Исследование дзэнских идей в конфуцианстве эпохи Сун) Кусумото подходит к этой проблеме с дзэнских позиций и использует многочисленные буддийские источники (хотя не все они вполне надежны).
11. Граф считает «излишне высокой.. (Tao und Jen. с 6) оценку, которую дает Карсун Чжан (The Development of Neo-Confucian Thought, vol 1. с 140—41. 158) Чжоу Дунь-и в качестве основоположника новой философии сунского времени Также см. С Burton Day The PMosophy of China с 186.
12 Карсун Чжан соглашается с точкой зрения, что эта диаграмма впервые появилась в даосской школе, см The Development of Neo-Confucian Thought, с. 141—42. Фэн Ю-лань тоже говорит о даосском происхождении этой диаграммы (Chinese Philosophy II, с. 438lf).
13. См. «Содай дзюгаку», с. 76—97
14. A Source Book in Chinese Philosophy, с. 462.
15. Кит. won-чань-хэ: яп. кюдззнкаку См A Source Book in Chinese Philosophy.
С 462.
16 A Source Book in Chinese Philosophy, с 435 Фэн Ю-лань заимствует этот анекдот из книги J. P. Bruce. Chu Hsi and His Masters London 1923
17. Graf Tao und Jen. с 212. Граф приводит поразительное замечание из сочинения Чжан Цая «О различении ложных учений»: «Всякий, кто хочет тщательно изучить буддийское учение, чтобы выявить, что в нем есть ложного, несомненно, станет учеником Будды задолго до того, как при помощи исчерпывающего постижения его учения достигнет своей первоначальной цели».
18. Chinese Philosophy II. с 497.
19. Chinese Philosophy II, с. 496 Цитата взята из «Западной надписи., Чжан Цая
20. См. у Кусумото главу о жизненном пути Чэн Мин-дао и его отношении к Дзэн («Содай дзюгаку», с 132—50). Изложение материала дается с критической осторожностью в отношении источников. Далее следует еше более подробное изло жение на тему «Идеи Мин-дао и Дзэн», в которых отчетливо проявляется личная позиция автора (с. 150—95).
21. Согласно Кусумото («Содай дзюгаку», с. 140—41). это происходило в дзэнском монастыре.
22. Graf. Tao und Jen, с. 8. .Граф подчеркивает, что «братья были едины и телом, и душой» (с. 9) Данное сочинение «Эр-Чэн и-шу» [Сохранившиеся сочинения двух Чэн) значится под их обоими именами и содержит произведения обоих братьев.
23. A Source Book in Chinese Philosophy, с. 518ff. цитата на с. 521
24. Цит по Chinese Philosophy II. с. 509
25. A Source Book in Chinese Philosophy, с. 521.
26. A Source Book in Chinese Philosophy, c. 522.
27. A Source Book in Chinese Philosophy, с 522.
28. См. Chinese Philosophy II, c. 500 Фэн Ю-лань противопоставляет Школу Изучения Сознания {синь сюэ; яп сингаку) Школе Изучения Принципа (пи сюэ: яп. ригаку) Чжу Си, тем самым возводя истоки обеих школ к братьям Чэн. Карсун Чжан считает, что «склонность Фэна преувеличивать доктринзльные различия между братьями Чзн приводит... к неверным толкованиям» (The Development of Neo-Confucian Thought, с. 193). Граф не обнаруживает различия в их философских позициях, но отмечает «разницу в темпераментах» (Tao und Jen. с. 8). Об этом следует постоянно помнить когда Фэн явно пытается приписать старшему из братьев Чэн большую интеллекту альную близость к буддизму.
29. Graf. Tao und Jen. с. 212. Кусумото упоминает некоторых учеников братьев Чэн. которые, по меньшей мере, обратились к Дзэн («Содай дзюгаку», с. 146—47. 261-67),
30. Chinese Philosophy II, с. 509.
31. Кусумото подробно рассматривает взаимоотношения Чэн И с дзэнскими наставниками См. «Содай дзюгаку», с 204—211.
32. О усиленных занятиях Чэн И медитацией в позе сзйдза см. «Содай дзюгаку.,, с. 216 Также см. The Development of Chinese Zen, с. 34. прим 71 Относительно «важности позы сзйдза в неоконфуцианской традиции» см статью. J. Gernet Techniques de recueillement. religion et philosophie: a propos du jingiuo (seiza) Neo-Confuceen — ..Bulletin de I'Ecole Francaise d'Extreme-Orient». 69 (1981), с 289—305 Неоконфуцианцы отвергали буддизм, в том числе и Дзэн, но это не исключает «центрального места» которое «занимала практика сосредоточения и в неоконфуцианстве, и в буддизме» (с. 298). Как считает Жерне. «сзйдза является той формой, которую чаще всего исполь зовали монахи при занятиях медитацией». В данном случае мы имеем дело с «типично неоконфуцианским сочетанием заимствования с неприятием» (с. 292. 298).
33. Об этих трех деятелях см. The Development of Neo-Confucian Thought, с. 236 и Кусумото «Содай дзюгаку», с 286. Чжан приводит четвертое имя Лу Да-линя. хотя Кусумото упоминает два других имени. Также см. у Кусумото глдау о братьях Чэн («Согаку дзюгаку... с. 286—312). где приводится материал, имеющий отношение к нашему последующему изложению
34. Цит. по «Содай дзюгаку», с. 301.
35. Хотя их обращение в Дзэн-буддизм состоялось, три основных последователя школы Чэн предпочитали хранить верность неоконфуцианским принципам своих учи телей.
36. Он положил начало ортодоксальной традиции неоконфуцианства и дал описание четырех классических книг. См. A Source Book in Chinese Philosophy, с. 589.
37. The Development of Neo-Confucian Thought, c. 245. Специалисты no истории китайской философии расходятся 8 своей оценке Чжу Си.
38. Кусумото черпает информацию из буддийских источников; см. «Содай дзюгаку». с. 333.
39. Кусумото («Содай дзюгаку», с. 334ff) называет троих: Ху Цзи-си (1086—1162), Лю Бай-шуя (1091 — 1149) и Лю Пин-шаня (1101 — 1147). О занятиях Чжу Си буддизмом см. Graf. Tao und Jen, с. 212. Генрих Хакманн также говорит о занятиях Чжу Си буддизмом и даосизмом, к которым его приобщили друзья отца — Ху Цзи-си и Лю Пин-шань. «В частности, второй из них... полагал, что обрел у буддийских философов ценное дополнение к конфуцианству». (Hackmann. Heinrich. Chinesische Philosophie. Munchen. 1927. С. 324—25).
40. См. цитаты из сочинений Чжу Си в работе Кусумото. «Содай дзюгаку». с. 340—41. Араки Кэнго также считает существование этой связи несомненным фактом; см. «Буккё то дзюкё», Киото. 1976. с. 194.
41. Араки («Буккё то дзюкё». с. 194—95) считает, что информация о переписке между Да-хуем и Чжу Си, о которой сообщается в предисловии к собранию речений Да-хуя, является легендой.
42. Такова точка зрения Кусумото, «Содай дзюгаку», с. 336.
43. Мнения по вопросу о продолжительности учебы Чжу Си у Ли Туна расходятся. Вин-цзит Чань (A Source Book in Chinese Philosophy, с. 558) считает, что это произошло в 1160 г. Карсун Чжан утверждает, что Чжу Си учился под руководством Ли Туна в течение десяти лет до самой смерти последнего в 1163 г. (The Development of Neo-Confucian Thought, с. 247). Хакманн также указывает 1163 г. в качестве даты смерти Ли Туна, и полагает, что Чжу Си мог начать учиться у него в 1151 г. (Hackmann. Chinesische Philosophie. с. 325)
44. Кусумото выделяет пять этапов в жизни Чжу Си. Его отношение к буддизму было особенно непримиримым в зрелые годы, в возрасте от 24 до 42 или 43 лет. В последующие годы он. вероятно, стал относиться к буддизму, особенно к Дзэн, более терпимо. В главе, посвященной Чжу Си. Кусумото стремится перечислить все друже ственные контакты с Дзэн на протяжении жизни Чжу Си, особенно в старости («Содай дзюгаку», с. 349—56). Жерне приводит описание занятий Чжу Си сидячей медитацией и упоминает об одном тексте, s котором этот философ дает конкретные практические рекомендации (Gernet. «Technique de recueillement». с. 292—93). В то же время. Чжу Си предупреждал, что при замене неоконфуцианской позы сзйдза на дзэнскую дзадзэн 8 конфуцианство легко могут проникнуть присущие буддизму квиетические тенденции (с. 294).
45. Цит. no The Development of Neo-Confucian Thought, с. 276—77.
46. О резких выступлениях Чжу Си против Да-хуя см. Араки. «Буккё то дзюкё». с. 194ff. 288.
47. Цит. по Chinese Philosophy II, с. 569—70. См. The Development ot Neo-Confucian Thought, с. 277—78. 1
48. A Source Book in Chinese Philosophy, c. 572—73.
49. Cm. Chinese Philosophy II. с 529.
50. Chinese Philosophy IL с 568
51. Chinese Philosophy II. с 568.
52 О Лу Цао-юане говорится во всех историях китайской философии (Chinese Philosophy II. с. 572—79). Карсун Чжан посвящает целую главу полемике Чжу Си с Лу Цзю-юанем (The Development of Neo-Confucian Thought, с. 285-307). то же самое делает и Джулия Цзин: Ching, Julia. То Acquire Wisdom: The Way of Wang Yang-mmg. New York, 1976. c. 12—19. В главе, посвященной Лу Цзю-юаню. Кусумото подробно рассматривает его отношения с Дзэн («Содай дзюгаку». С. 399-458).
53 Олаф Граф пишет: «То. что Лу Изю-юамь уже в тринадцатилетнем возрасте пытался решить проблему реальности внешнего мира, и пришел к такому же выводу, что шестью веками позже — Кант, хотя и подходил к этому вопросу с иных позиций, стремился отыскать причины и дать прочное обоснование этой проблемы, представляет собой уникальное явление в истории философии» (Tao und Jen. с. 344). В случае обладавшего талантом интуиции Лу Цзю-юаня эта проблема решалась не при помощи разума, а. скорей, через интеллектуальное озарение.
54 См. Chinese Philosophy II. с. 500. см. выше прим 28
55. Фэн Ю-лань приводит слова Лу Цзю-юаня: «Вселенная является моим сознанием, а сознание является моей Вселенной», и «Вселенная никогда не отделялась и не отграничивалась от человека, это человек отграничивается и отделяется от Вселенной» (Chinese Philosophy II. с. 587. 585)
56. Цит по The Development of Neo-Confucian Thought, с 296—97
57. The Development of Neo-Confuaan Thought, с 297—99: также см статью Julia Chug. «The Goose Lake Monastery Debate (1175)».— -Journal of Chinese Philosophy-. 1 (1974), с 161-78.
58. Chinese Philosophy II. c, 579.
59. The Development of Neo-Confucian Thought, t 287. Вин-цзит Чань подчер кивает разницу между двумя философскими утверждениями Лу Цзю-юаня и спон танным опытом дзэнских наставников: «Например, в его учении о сознании нет никакой глубокой дзэнской тайны. Он подчеркивал важность размышления, сомнения и суждения, а это не имеет ничего общего с Дзэн» (A Source Book in Chinese Philosophy, с. 577).
60 A Source Book in Chinese Philosophy, c. 573
61 Cm The Development of Neo-Confuoan Thought с 301
62. Так утверждает Кусумото. «Содай дзюгаку». с. 401-02. 423.
63. См. The Development of Neo-Contucian Thought, с. 301 ff. ср. A Source Book m Chinese Philosophy, c. 577.
64. A Source Book in Chinese Philosophy, с 575ff.
65. Например. Огю Сорай и Дадзай Сюндай, см. Dumoulin. Kamo Msbuchi: Em Beitrag zur |apanischen Religions- und Geislesgeschichte. Tokyo. 1943. с 158—59
66. По этому поводу см фундаментальные исследования: D.Seckei. Buddhistische Kunst Ostasiens. Stuttgart. 1957. и D. Seckei The An of Buddhism. New York. 1963 Также см. K. Brasch. Zenga (Дзэнская живопись] Tokyo. 1961. Yasuiotn Awakawa. Zen Painting. Tokyo. T970. 0. Kummel Die Kunst Ostasiens Bertn. 1921. Hoover, Thomas Zen Culture. London. 1978. 1
67. EkJddhistrsche Kunst Ostasiens c. 228 В этой работе имеется великолепная глава о дээнском искусстве. Зекель выделяет китайскую живопись сунского времени и японскую живопись периода Муромати как два наивысших всплеска Дзэн
68. Hoover. Zen Culture, с 116.
69. См. Awakawa. Zen Painting, рис. 1 и 2; См. с 181 о художнике Ши Кэ
70. Зекель посвятил этой картине специальное исследование ..Shakyamunis ROckkehr aus den Bergen: Zur Oeutung des Gemaldes von Liang Как— AS, 19 (1865), с 35—72. Приведенный отрывок цитируется им на с. 37.
71. Awakawa Zen Painting, рис. 5 и а
72. Awakawa. Zen Painting, рис. 15. О художнике Чжи-вэне см. с. 174.
73 Awakawa. Zen Painting, рис.14. «Когда этот мирянин попросил наставника открыть ему сокровенные тайны Дзэн, то в ответ услышал. .Облака в небе и вода в бу1ыли",— после чего сразу постиг истину» (с. 61)
74 Awakawa. Zen Painting, рис. 17. Надпись (яп. сам) на картине сделана знаменитым дзэнским монахом И-шань И-нином (1247—1317) и гласит. «Под ногами глубоко и прозрачно» (с. 64).
75 Эта картина воспроизведена в книге Судзуки Essays II. с. 224
76. Essays II, рис. 2 после с. 225 0 художнике по имени Индра (кит. Инь-то-по. возможно он был родом из Центральной Азии), работы которого получили известность в период Юань, см. Awakawa. Zen Painting, с. 184
77. Хань-шань был поэтом, и его часто изображают со свитком в руках. Его приятель Ши-дэ. помогавший при кухне в монастыре, изображается с метлой См Seckel Buddhistisehe Kunst Ostasiens. с. 238. рис 145 Также см воспроизведение картин у Awakawa. Zen Painting, рис. 21. 95 и 96
78 Пу-тай был исторической гимюстью: см. Seckel. Buddhistisehe Kunst Ostasiens. с. 238—39, рис. 144: Awakawa. Zen Painting, рис 22 и 97
79. Запад впервые познакомился с картинами о поисках быка через Д. Т. Судзуки (Essays in Zen Buddhism I, с 249—336). Репродукции были подготовлены для издания дзэнским настоятелем храма Тэнрюдзи в Киото Сэки Сэйсэцу. Судзуки воспроизвел эти рисунки а их оригинальной форме в своем Manual of Zen Buddhism, с. 128ff. Эта серия картин известна и в Германии, прежде всего, благодаря книге Der Ochs und sen Hirte. впоследствии переведенной на английский The Ox and His Herdsman. Tr. by Tsujimura Koiehi & Hartmund Buchner. Tokyo. 1969. В этой книге содержатся объяснения наставника Дайдзокуцу Р.Оцу и японские рисунки пятнад цатого века. Та же серия воспроизведена в книге: Reps Paul Zen Flesh. Zen Bones. A Collection of Zen and Pre-Zen Wntings. с 165—87. (На самом деле на картинах изображен не бык. а буйвол, но на Западе эти картины ныне известны как «поиски быка»).
80. См. Dumoufm. Zen Enlightenment. Origins and Meaning, tr by John С Maraldo New York. 1979. с 155
81. Shibayama Zenker A Flower Does Not Talk. Rutland. 1975. с 152—203. В Manual of Zen Buddhism Судзуки приводит серию из десяти картин (с 135—44) по китайскому изданию с предисловием 1585 г.. в основу которого были положены рисунки Цин-цзюя и Цзу-дэ (см. Suzuki. «Preliminary.., с 127—29). Эта серия заканчивается кругом. Четыре рисунка включены в серию из шести, которая воспроизводится у Сибаяма Он же приводит и краткую биографию Цзу-дэ (с. 167—68) и упоминает «Десять картин с белым быком» неизвестного автора (с 157)
82 Suzuki Manual of Zen Buddhism, c. 158—59.
83 Shibayama A Flower Does not Talk. 170. 175. 181. 187. 193. 1997
84. См. великолепную работу. H Bnnker. Die Zen-buddhistische Bildmsmalerei in China urid Japan von den Anfangen bis zum Ende des 16 Jahrhunderts: Eine Untersuchung zur Ikonographie. Typen und Entwicklungsgeschichte. Wiesbaden, 1973 Также см. раздел ..Portrait Art in Zen Buddhism., в моей статье -The Person in Buddhism: Religious and Artistic Aspects... tr. by Jan Van Bragt— .Japanese Journal of Religious Studies-.. 112-3 (1984)! с 143—67. Хувер no поводу дзэнских портретов говорит, что «их следует отнести к самым прекрасным портретам в мировой живописи» (Zen Culture, с. 116)
85 См. Brinker. Zen-buddhistische Bildnismalerei, с. 65ff. 101ff.
86. Зекель пишет: «Приверженцы школы Чань (Дзэн), в которой придавалось огромное значение религиозным личностям, с особым усердием создавали портреты архатов. патриархов и священников, чтобы тем самым осуществлять контакты между наставником и учениками, а также сохранять традицию передачи от сознания к сознанию» (D. Seckei. The Art of Buddhism, с. 254: также ем Buddhistische Kunst Ostasiens. с. 239)
87. См. Bnnker. Zen-buddhistische Bildnismalerei. c. 18.
88. Бринкер в четвертой части своего исследования обращает особое внимание на портреты китайских наставников У-чжунь Ши-фаня (е. 160—63) и Чжун-фзн Мин-бэня (с 163—66). Также он дае1 объяснения к нескольким великолепным рисункам Сюй-тан Чжи-юя (рис 46. 47; ср. отс. 26. 27).
89. См. Brinker. Zen-buddhistische Bildnismalerei. с.117.
90. См. Brinker. Zen-buddhistische Bildnismalerei. рис. 46 (хранится в Мйсиндзи) и 47 (в Дайтокудзи) Краткая биография Сюй-тэна приводится в Zen Dust, с 206-07
91. Т. 2000. т. 47; см описание этого десятитомного сборника в Zen Dost, с 361-62.
92 Цит. по См. Brinker. Zen-buddhistische Bildnismalerei. с. 160. Там же имеется краткая биография У-чжунь Ши-фаня. Бринкер дает подробное объяснение портрета этого наставника (рис. 99) и некоторых копий с этого портрета (рис. 100—03 на с 160-63)
93. См биографические подробности о Чжун-фэн Мин-бэне в кн_' Brinker. Zen-buddhistische Bildnismalerei, с 163ff. Р. Ф. Сасаки приводит любопытное опреде ление слова коан из бесед Чжун-фэна Подобно тому, как публичное слушание дела а суде предполагает соблюдение соответствующих процедур, считает он. так и ..коан не является отражением частного мнения отдельного человека, а представляет собой высший принцип,... который соответствует духовному источнику, совпадает с таинст венным значением, уничтожает жизнь-смерть, и выходит за пределы страстей Логикой понять его невозможно: передать его словами невозможно; объяснить его на письме невозможно: оценить при помощи разума невозможно.. Так называемые достойные дззнские наставники являются главными чиновниками судебной управы при мона стырской общине, а их слова о передаче Дзэн и собрания их речений представляют собой записи наиболее важных дел... Слово гун или .общественный" означает, что коан кладет конец личностному пониманию: слово ань, ипи .записи о делах" означает, что им гарантируется согласование действий с Буддами и патриархами...». Текст завершается восхвалением козна как «факела мудрости, который освещает тьму чувства и различения.. Подробная цитата этого места из бесед Чжун-фэна (кит. Чжун-фэн кэшам гуанпу. яп. Тюхо осё короку) была впервые опубликована в статье РФ Сасаки <Jhe History of the Koan in Rinzai Zen., (см гл. 12, прим 36). а потом — в Zen Dust, с 4—7.
94. Brinker. Zen-buddhistische Bildnismalerei. рис. 104—06.
95. Картины с изображениями архатов появились раньше, чем школа Дзэн По мнению Зекеля (Buddhistisehe Kunst Ostasiens, с. 237, The Art of Buddhism, с 250ff), в них присутствуют даосские элементы. Также см. Brinker. Zen-buddhistisehe Bildnismalerei. с 61; Brasch. Zenga, с 14—15. В дзэнском искусстве традиции изображения архатов соответствует мотив Бодхидхармы.
96 Buddhistisehe Kunst Ostasiens. с 237
97. Зекель пишет: «Манера изображения... yxeaiweaei самую сущность духа личности и воссоздает глубоко впечатляющие картины внутренне освобожденного homo religiosus, нередко поднимаясь до почти гротескного уровня- (Buddhistisehe Kunst Ostasiens, с. 237). Также см. The Art of Buddhism, с. 248
98. Hoover. Zen Culture, с 132.
99. Buddhistisehe Kunst Ostasiens. с 253—54. См. подробное объяснение этой картины в кн. Seckel EinfGhrung in die Kunst Ostasiens Munchen. 1960. с 345ff
100. Seckel. Einfuhrung in ale Kunst Ostasiens Munchen 1960. с 246. 248-49, 251.
101 Подробнее о нем см Jan Yun-hua. «Tsung-mi: His Analysis of Ch'an Buddhism..,— TP, 58 (1972), с 1—54; также см. A. Verdu Dialectical Aspects in Buddhist Thought: Studies in Sino-Japanese Mahayana Idealism, a 77—113
102. Дао-юань. О взаимоотношениях Цзун-ми со школой Катаку см. гл. 9. прим. 20—22. Точная генеалогия линии Цзун-ми не известна. Жань Юнь-хуа не признает упоминавшуюся выше линию наследования, которую Янагида считает вполне вероятной. См Jan Yun-hua. «Tsung-mi: His Analysis of Chan Buddhism... c. 9-10
103. T. 842, т. 17. Неизвестно, существует ли санскритский оригинал этого китайского текста Эту сутру, имеющую большое значение для китайского буддизма, в Кэгон принес Цзун-ми. См. Jan Yun-hua. «Tsung-mi», с. 8 В указателе к «Трипитаке» Эта сутра названа апокри<ром. См. P. Demieville. H.Durt & A.Seidel. Tasho daizokyo. Repertoire du Canon Bouddhique Smo-Japonais. Pahs. 1978. c. 78
104. Цит. no Jan Yun-hua. «Tsung-гпь., c. 9. Там же приводится китайский текст, с которого сделан перевод. Два последних иероглифа присутствуют в названии сутры, которую и восхваляет Цзун-ми.
105. «Тримшика-виджняптиматра-карика». Комментарий Цзун-ми к этому сочи нению не сохранился, см. Jan Yun-hua. «Tsung-mi,.. с 13
106 В двенадцати томах, см. выше. гл. 9. прим 20
107 Т. 1666. т. 32: имеются английские переводы: D Т Suzuki Asvaghos: on the Awakening of Faith. Chicago. 1900 и Yoshito S.Takeda Asvaghosa: The Awakening of Faith. New York, 1967.
. 108. К такому выводу приходит в конце своего исследования Жань Юнь-хуа (Jan Yun-hua. «Tsung-mi.>. с 36).
109. «Дзэнгэн сёдзэнсю тодзё« (кит. Чань-юань чжуцюаньцзи дусюй). Т. 2015. I. 48: имеется японский перевод этого трактата, сделанный Уи Хакудзю (Токио. 1943). Подробный анализ приводимых в этом сочинении терминов сделан в работе A. Verdu.
Dialectical Aspects in Buddhist Thought, c. 79-103. См. критический анализ в работ Jeffrey LBroughton. Kuei-feng Tsung-mi: The Convergence of Chan and Scriptures (PhD diss.). Columbia University, 1975.
110. Верду также анализирует и ..Гзннин-рон,. (Dialectal Aspects, с. 103—06. также см. прим. 103 и 106 на с. 113). См. выше прим. 39 к гл. 10.
111. «Тюгоку дзэнсюси... с. 89.
112. «Тюгоку дзэнсюси.. Янагида обращает внимание ча его близость Цзун-ми,"
113. Т. 2106, т. 48: Nj. 1489.
114. О произнесении имени (яп. нэмбуцу. кит. нянь-фо) Амида в школе Чистой Земли и приспособлении этой практики к Дзэн см. Zen Dust. с. 172—76.
115. На это часто обращает внимание Судзуки. см. например, вторую часть его рассуждений об использовании коанов в гл. 8 книги An Introduction to Zen Buddhism. 'i
116. T. 2078, т. 51. В заглавии впервые говорится о Дзэн как об «истинной школе». Впоследствии император южносунской династии Гао-цзун даровал этот титул школе Риндзай.
117. См. Chinese Philosophy II. с. 424.
118. Согласно его биографии в словаре Мотидзуки, «Буккё дайдзитэн.., т. Z.\ с. 2455—56. Лянь-чи Чжу-хун (яп Рэнти Скжо). принял монашеские обеты от J дзэнского наставника, усердно практиковал нэмбуцу. проповедовал соединение дзэнской медитации с произнесением имени Амитабхи (в результате чего он большое внимание придавал учению Чистой Земли) и написал множество сочинений. В «Дзэнгаку дайдзитэн» говорится, что он сочетал Дзэн с Амидаизмом (яп. дззнщё, или), разбирался в конфуцианстве и способствовал распространению Дзэн (т. 1. с.' 503). Как утверждает Чэнь, он был издателем «Цзы-чжи лу» (яп. Дзитироку), авторство которого японские источники также приписывают ему. Чзнь один раз называет его буддийским монахом (Ch'en 8uddhism in China, с. 437). после чего говорит о нем как об одном из самых выдающихся религиозных деятелей эпохи^ Мин (с. 443). В другой работе говорится, что Лянь-чи Чжу-хун был близким другом Хань-шань Дэ-цина (Y. Н. Ku. History of Zen. Philadelphia. 1979). Поскольку последний был дзэнским наставником, можно и Чжу-хуна отнести к дзэнским монахам (с. 87). Подробное исследование жизни и идей Чжу-хуна см. в работе: Yu Chun-fang, The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis. New York. 1981.
119. Лу Куань-юй перевел комментарий Хань-шаня к «Алмазной сутре» и его «Откровенные беседы об Алмазной сутре» (Lu Kuan-yu. Chan and Zen Teaching, c. 146—220). Также см. Chen. Buddhism in China, c. 446—47; Ku. History of Zen, с 87.
120. Так говорится о санкёдзу (.«диаграмма трех учений») в словаре Мотидзуки. «Буккё дайдзитэн,.. т. 3. с. 1479.
121. Мотидзуки. «Буккё дайдзитэн». т. 3. с. 1479.
122. Цит. по Jan Yun-hua, «Tsung-mi... с. 22.
123. Цзун-ми не только обладал глубокими знаниями о небуддийских религиях Китая, но и тянулся к ним. «По своей природе я склонен к сравнительным изысканиям»,— говорил он о себе (Jan Yun-hua. «Tsung-mi». с. 35). Поэтому он свел конфуцианство и даосизм в единое синкретическое религиозное учение, которое изложил в «Трактате о происхождении человечества». (Гзннин-рон). Даже если Цзун-ми и считал, что конфуцианство и даосизм ничего не говорят о происхождении людей, прежде чем
перейти к изложению пяти стадий этой теории в рамках буддийского учения, в первой главе своего сочинения он все же рассматривает конфуцианство и даосизм. По мнению Верду, Цзун-ми освещает этапы буддийских идей «при помощи хорошо известного приема перехода- от отрицания к отрицанию отрицания» (A. Verdu. Dialectical Aspects in Buddhist Thought, c. 103).
124. В последней главе своей книги «Буддизм в Китае», где рассматриваются причины упадка буддизма (с. 389—408) Чэнь вначале описывает моральный упадок и усиление светских тенденций в монастырской жизни. Зависимость от правящего режима привела к широкому распространению практики торговли монастырскими удостоверениями и должностями. Критический запал неоконфуцианской философии, и в первую очередь — резкие нападки величайшего философа того времени Чжу Си, нанесли буддизму тяжелый удар. К этому следует добавить признаки внутреннего ослабления, вызванного, прежде всего, синкретическими тенденциями, наподобие тех. о которых говорилось выше. Янагида («Тюгоку дзэнсюси». с. 104—05) рассматривает соответствующие политические обстоятельства при династиях Юань. Мин и Цин. К числу пагубных черт Дзэн, которые были перенесены из Китая в Японию, следует отнести не только синкретические тенденции, но также и пренебрежение буддийскими заповедями и монастырскими обычаями.
125. «Тюгоку дзэнсюси», с. 104ff.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
При рассмотрении периода, на котором мы закончили свое повествование, японские историки восхищаются буддийскими монахами, которые ..отправля лись е империю Сун в поисках Дхармы» (яп. гухо нюсо). В этих двух аспектах — поисках Дхармы и путешествии в Сунскую империю — отчетливо присутствуют связи, которыми буддизм скрепил Японию и Китай. Японские буддийские монахи отправлялись в Китай, чтобы там обрести истинный путь Будды. Пла вание по морю было сопряжено с трудностями, но это не мешало им стремиться к поставленной цели. В средние века путешествие в Китай было рискованным предприятием, для которого требовались мужество и выносливость. Нам не известно, сколько судов погибло от внезапных тайфунов, и сколько паломников нашли свой конец в морских глубинах В дневнике тэндайского монаха Эннина приводятся душераздирающие подробности о тяготах морского путешествия и ситуациях на грани жизни и смерти, в которых он оказывался. Устремляясь на поиски Дхармы, эти монахи руководствовались религиозными целями.
Наряду с Буддой и монашеской общиной (санскр. сангха: яп. со) Дхарма входит в число «трех драгоценностей» (санскр. триратна; яа самбо) и оли цетворяет собой суть буддизма Это не просто набор истин, но также мудрость и Путь, просветленное понимание. Когда японские монахи отправлялись в сунский Китай в поисках Дхармы, они, скорей всего, имели в виду Дзэн как воплощение процветавшего в Китае буддизма Японцы обнаружили истинную Дхарму в образе жизни дзэнских наставников и в их строгих монастырских общинах и поэтому с риском для жизни стремились на континент, чтобы навести мосты для проникновения Дзэн-буддизма к себе на родину. Дхарма сунской поры — китайский Дзэн — послужила основой для приобщения Япо нии к Дзэн.
Выражение гухо нюсо не только отражает важный этап в истории Дзэн, но и указывает на основные характеристики дзэнского пути к просветлению, Вместе с японскими буддийскими монахами, которые, руководствуясь жела нием обрести Дхарму, отправлялись в сунский Китай, мы попадаем на родину Дзэн-буддизма туда, где Дзэн достиг невиданного духовного и культурного подъема. Завершая этот том. мне хотелось бы высказать несколько личных замечаний по поводу значимости этого факта.
Давайте обратимся к истокам. Когда японские монахи отправлялись в Сре динную Империю (а это было для них паломничеством к истокам), их привлекали в китайском Дзэн не его культурные или художественные достижения, и даже не особый метод медитации, а прежде всего, то обстоятельство, что именно там они могли найти Дхарму. Поэтому и историю китайского Дзэн лучше всего рас сматривать с этих позиций. Осознание того, что Китай обладает истинной Дхар мой, многие века являлось животворным элементом в этой необычайно богатой и удивительно разнообразной истории. Китайские дзэн-буддисты считали себя непосредственными наследниками учения основателя — Шакьямуни. который, согласно традиции, передал свое сознание Кашьяпе. первому индийскому пат риарху Дзэн. В дзэнской системе ценностей индийские и китайские патриархи, равно как и их последователи, считаются наследниками Дхармы. В дзэнской тра диции даже рядовые ученики, которые продолжали традицию и достигли про светления под руководством наставника, называются наследниками Дхармы.
Кроме того, важно помнить, что привнесение буддизма в Китай привело к появлению типично китайской (и при этом не уступающей индийской) формы буддизма, что ощущается во всех китайских школах. Особенно отчетливо эта особенность китайского буддизма проявилась в Дзэн: школе, наиболее успешно сумевшей приспособиться к китайской культуре. Уникальность китайского буд дизма объясняется, с одной стороны, влиянием китайских идей,— прежде всего, даосской мудрости, а с другой стороны — влиянием индийской Махаяны. Иск лючительная религиозность Махаяны. нашедшая отражение в сутрах включает в себя трансцендентность и сотериопогию. Эти две основных характеристики отчетливо ощущаются и в Дзэн, в особенности в высших формах его проявления в Китае — в ••Алтарной -сутре Шестого патриарха» и в творческой активности наставников танского времени — прежде всего, в личности Линь-цзы. Эти клю чевые фигуры китайского Дзэн черпали вдохновение в сутрах Махаяны. Благо даря им религиозное содержание сутр обрело китайскую окраску.
В буддийской традиции трансцендентность обычно выражается через отрицание. Это характерно и для раннего индийского, и для дальневосточного буддизме. В китайском Дзэн отношение к отрицанию принципиально иное, чем в индийском буддизме. Хотя му, которое звучит в дзэнских монастырях по всей Восточной Азии, перекликается с нет нет мудреца Яджнявалкья в Упани-шадах и с пустотностью (шуньятз) философов Срединного Пути, в Китае это слово всегда было наполнено конкретным содержанием опыта адепта, при лагающего предельные усилия избавиться от любых проявлений своего Я. В этом, несомненно, ощущается причастность традиции отрицания, поскольку ученики, придерживающиеся этого принципа, настаивают на погружение в «ничто» до полного растворения в нем. Дзэнский опыт лучше всего передавать исключительно в отрицательных терминах например, в форме высшей муд рости (пзрзмартха) в философии Мадхьямиков. Стихотворения, написанные по случаю просветления, и беседы в духе коанов в'Дзэн часто обнаруживают лингвистическое сходство, и даже совпадают по содержанию с определениями Срединного Пути у Нагарджуны. Таким образом, весь ряд доводов, исполь зуемых в философии Мадхьямиков для определения трансцендентности, впол не может быть применен и к Дзэн, В своей практике, равно как и в образе жизни, последователи Дзэн стремятся к трансцендентному. В их непосредст венном опыте трансцендентное представлено более отчетливо, чем в интел лектуальных построениях философии Махаяны. Впрочем, в подлинной Махзяне никогда не было недостатка и в постижении через личный опыт.
Последователи Дзэн направляются по пути паломника к достижению Аб солюта. Эквивалентом ранее упоминавшегося выражения гухо («стремление к Дхарме») является гудо («стремление к Пути»). Путь, следовать которому стре мятся буддисты,— это Путь спасения Будды, который и ведет к окончательному освобождению. Китайские буддисты, которых наставники называли «ищущими Путь» \дррю\ ощущали себя обязанными придерживаться пути Будды, В жизни дзэнского монастыря, как она сложилась с эпохи Тан. монастырская дисциплина! сочеталась с внутренней свободой. В основном, благодаря наличию этого иде ала свободы. Дзэн и приобрел известность на Западе. Вся серьезность дзэн ского опыта теряется, когда эту свободу подменяют экстравагантностью. вь-| чурностью или даже распущенностью. Последователи Дзэн непременно руко водствуются религиозными устремлениями. Под чутким руководством учителя они стремятся жить в той свободе, которая присуща человеческим существа** как это представлено в буддийском учении о спасении.
Сотериологический аспект китайского Дзэн в значительной степени объ ясняет причины притягательности Дзэн. Прекрасный пример жизни в дзэиско». стиле являет собой Пан Юнь. буддист-мирянин танского времени.1 О егс детстве и юности мало что известно. Хотя он был человеком образованные'! Пан не-стая по примеру отца, государственным чиновником. Он оставался а миру, женился имел двоих детей — сына и дочь. Однако это не мешало ему проявлять религиозные и поэтические наклонности. Будучи знакомым с не сколькими дзэнскими наставниками — в том числе и с двумя самыми выда ющимися наставниками своего времени — Ши-тоу и Ма-цзу. он усердно занимался медитацией и достиг просветления. Под руководством Ма-цзу онЦ испытал великое просветление, которое оказало на него неизгладимое впе--чатление. По этому случаю он сложил следующие строки:
Люди всех десяти сторон составляют единое собрание — Каждый из них постигает принцип у-вэй. Это подходящее место, чтобы выбрать Будду Сдав экзамен, я возвращаюсь с пустым сознанием.
Такие крупные знатоки Дзэн, как Рут Сасаки, Ирия Еситака и Дана Фрезере переводчики на английский речений Пана предлагают следующий коммен тарий к этим стихам.
В буддизме у-вэй означает «необусловленное», а в даосизме — «не деяние», спонтанное, бесцельное действие, которое совершается в cooi-ll ветствии с Дао. Вероятно, в данном случае присутствуют оба значения.*- А
По мнению этих исследователей, Пан соприкасался с Необусловленным! с миром Абсолюта. |
В дзэнской литературе Пан предстает как аналог Вимапакирти — мирянинД достигший наивысшей стадии мудрости. Сообщается, что он отказался сменить1 свои белые мирские одеяния на черную монашескую рясу. На склоне лет! после того как он покинул дом и утратил все свое имущество, когда его судног затонуло в реке, он долго странствовал по стране, вместе с любимой дочерью Лин-чжао. которая зарабатывала на жизнь, плетя изделия из бамбука. Пан оставил более трехсот стихотворений, из которых сохранились лишь немногие^ Кроме того, сохранилось много его бесед с последователями Дзэн, которые свидетельствуют о высоком уровне его просветления. В одной из хроник приводится впечатляющий рассказ о его смерти:
Мирянин Пан собирался умереть. Он обратился к Лин-чжао со словамиа «Посмотри, высоко ли сейчас солнце и сообщи мне. когда настанет полдень».!
Лин-чжао тотчас же ответила: .. Солнце уже пребывает в зените и начинает опускаться». Когда мирянин Пан направился к двери, чтобы выглянуть наружу. Лин-чжао села в кресло отца и. почтительно сложив ладони, скончалась.
Мирянин Пан улыбнулся и сказал: «Моя дочь опередила меня».
Он отложил свой уход из мира на семь дней.3
Далее в хронике приводятся его последние слова «Все подобно теням и эху». Он попросил после смерти себя кремировать, а пепел рассеять над реками и озерами. Хроника завершается сообщением о том как скорбели по нему монахи и миряне и объявили, что «приверженец Дзэн мирянин Пан был настоящим Вималакирти».
Люди, наподобие мирянина Пана, не попадают ни в одну из категорий: они просто являются частью сокровища Дзэн. Со многими похожими фигурами мы встретимся, когда будем рассматривать историю Дзэн в Японии.
Те последователи Дзэн, которые отправлялись в сунский Китай на поиски Дхармы являются связующим звеном между японскими дзэнскими школами и китайскими. Связь между культурами и религиями этих двух стран, проявляюща яся в самых разных сферах в случае Дзэн оказывается вообще неразделимой. В китайском Дзэн содержались все те элементы которые получили дальнейшее развитие на японской почве и сохранились там в то время как в Китае остались только документы и памятники, представляющие чисто исторический интерес Японский Дзэн никогда не смог разорвать свои связи с Китаем Уже в силу своей природы он покоится на китайском фундаменте. Даже и сейчас это китайское влияние на японский Дзэн ощущается не менее сильно, чем тогда, когда семена Дзэн были впервые принесены в Японию, чтобы дать всходы на новой почве.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Вероятно, собрание речений Пана {Пан цзюйши юйпу, яп, Хо-кодэи гороху) было составлено после его смерти (в августе 808 г) его другом Юй Ди, губернатором Сяньяна, который с большой симпатией относился к Дзэн. Последние годы жизни Пан провел в окрестностях Сяньяна. Самый ранний из сохранившихся текстов этого сборника (в 3 тт.) относится к минскому периоду. На деревянных досках, с которых оно было отпечатано, стоит дата 1637 г. но в это издание не вошли триста стихотворений, приписываемых Пану. Минскому изданию соответствуют примерно три японских издания, также отпечатанные с ксилографических досок и датированные 1652.1668 и ок. 1692 г. Текст сборника включен в издание «Дайнихон дзоку дзскё» (Z. II, 25,1. с 28—41) Английский перевод избранных текстов содержится в издании The Recorded Sayings of Layman Pang; A Ninth-Century Classic New York, 1971. Перевод был подготовлен Рут Ф, Сасаки, Ирия Еситака и Даной Р. Фрезер. В предисловии (с. 11—36) рассказы вается о жизни Пана, а также о происхождении и изданиях этого сборника.
2. The Recorded Sayings of Layman Pang, c. 27,
3. The Recorded Sayings of Layman Pang. c. 75—76
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
AM — Asia Major.
AMG — Annales du musee Guimet Paris. AS — Asiatische Studiea Bern.
Bi-yan-lu l-lll — W.Gundert Bi-yan-lu: Meister Yuan-Wu's Niederschrift dei SmaraRdenen Felswand. Bd. 1—3. Munchea 1964—1973.
Ch'en. Buddhism in China — Kenneth K.S. Chen. Buddhism in China: A Historical Study. Pnncetoa 1964
Chinese Philosophy II — Fung Yu-laa- A History of Chinese Philosophy, vol 2. Pnnceton, 1953.
EB - The Eastern Buddhist Kyoto
Entretiens de Lin-tsi — Entretiens de Lin-tsi. tr. par Paul Demievile. Paris. 1972. Essays l-lll — D.T.Suzuki. Essays in Zen Ekjddhisrn. ed. by Ch Humphreys. Vols.
1 -3. London, 1970. JA — Journal Asiatique. Paris. • JAOS — Journal of American Oriental Society. MN — Monumenya Nrppomca Tokyo. MS — Monurnenta Senca SLAugustia
Nj. — A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Canon of the Buddhists in China and Japan, by Nanjo Bunyii. Oxford, 1083; repr. Tokyo. 1929
NOAG — Nachrichten der Deutschen Geselischaft fur Natur- und Volkerkunde
OsLstans.
Record of Lin-chi — The Recorded Sayings of Chan Master Lin-chi Hui-chao of
Chen Prefecture. Tr. by Ruth Fuller Sasaki, Kyoto, 1975. S — Saeculum: Jahrbuch fur Universalgeschichte, Freiburg im Breisgau & Munchen. SPSR - The Social and Political Science Review.
The Development of Chinese Zen — H Dumoulin. The Devetopment of Chinese Zen after the Sixth Patriarch, in the Light of the Mumonkan Translated and annotated by Ruth Fuller Sasaki. New York, 1953,
TP — Toung Pao, Leiden.
Yampolsky — Philip Yampolsky. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch: The Text of the Tun-huang Manuskipt with Translatioa Introduction and Notes. New fork. 1967.
Zen Dust - IsshG Miura & Ruth Fuller Sasaki Zen Dust: The History of the Koan
and Koan Study in Rinzai Zen. New York. 1966 ZMR — Zeitschrift fur Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, Munster.
Да — Дайнихон дзокудзокё. Т. 1-75. Киото. 1905-И 2. ДзБ — Дзэн бунка (Дзэнская купыура). Киото.
Дзоку косодэн — «Продолжение жизнеописаний достойных монахов». Т. 2060, т. 50. Nj. 1493.
Дзэнгаку дайдзитэн — Дзэнгаку дайдзитэн (Дзэнская энциклопедия), изд
Универистета Комадзава Т. 1 —з. Токио. 1978. Дзэнгаку дзитэн — Дзэнгаку дзитэн (Словарь Дзэн), изд Дзимбо Нётэн и
Иноуэ дзисаку. Киото. 1944. Дзэнсюси I-III — Уи Хэкудзю. Дзэнсюси кэнкю (Исследование по истории Дзэн)
Т. 1-3. Токио. 1939-43.
Косодэн — «Жизнеописания достойных монахов» (Гао сэн чжуань),— Т. 2059, т. 50. Nj. 1490.
Мотидзуки. «Буккё дайдзитэн» — Мотидзуки Синко. «Буккё дайдзитэн» (Эн циклопедия буддизма). Т. 1—10. Токио. 1932—36.
Мумонкан — Mumonkan: Die Schranke ohne Tor. Meister Wu-men's Sammlung der achtundvierzig Koan, с предисловием и комментарием Mainz, 1975. Английские цитаты в тексте основываются на переводе в кн.: Shibayama Zenkei. Zen Comments on the Mumonkan. New York 1974.
Риндзай-року — Риндзай-року (Беседы Линь-цзи) с предисловием и ком ментариями Янагида Сэйдзан. В «Буттэн кодза» (Лекции по буддизму), т. 30, Токио. 1972.
Сёки - Янагида Сэйдзан. Сёки дзэнсю сисо-но кэнкю (Исследование по
ранней истории школы Дзэн). Киото, 1967 СК — Сюкё кэнкю (Изучение религии), Токио.
Содай дзюгаку — Кусумото Бунью. Содай дзюгаку-но дзэнсисо кэнкю (Ис следование дзэнских идей в конфуцианстве при династии Сун) Нагоя, 1980.
Т. — Тайсё синею дайдзокё (Китайская Трипитака), изд. ДзТакакусу. К Вата-набэ. Г. Оно и др. Т. 1—85 Токио. 1922—1933. Ссылки на Трилитзку сопровождаются номером цитируемого сочинения в каталоге и номером тома, в котором оно находится
Тюгоку дзэнсюси — Янагида Сэйдзан. Тюгоку дзэнсюси (История школы Дзэн в Китае). - т. 3 в «Дзэн-но рэкиси» (Истории Дзэе), изданной Д Т. Судзуки и КНиситани. Токио, 1974, с 1—108.
Эно кэнкю — Эно кэнкю (Исследование о Хуй-нэне). изд Ассоциации по изучению Дзэн при Университете Комадзава Токио, 1978.
СОДЕРЖАНИЕ
Лингвистические принципы з
Введение 5
Методы научного подхода и их ограниченность 5
Позиция Д. Т. Судзуки 7
Азиатский и западный способы познания мира 9
Примечания 12
Часть I. ИСТОКИ И КОРНИ ДЗЭН В ИНДИИ
Глава 1. Шакьямуни, просветленный 1 з
Личность Будды 1 3
Великий жизненный опыт 1 6
Передача опыта просветления 1 8
Шакьямуни в глазах Дзэн-буддистов 2 1
Примечания 22
Глава 2. Элементы йоги в буддизме 24
Практика медитации в индийском "буддизме 26
Нирьана: конечная цель буддийского пути 30
Корни Дзэн н йоге 3 2
Примечания 3 4
Глава 3. Основы Махаяны 39
Истоки Махаяны 39
Идеал бодхисаттвы 4 1
Буддология 4 5
История буддизма Махаяны 4 6
Примечания 49
Глава 4. Махаянистские сутры и Дзэн 5 3
Духовный и интеллектуальный контекст Дзэн 5 3
«Праджняпарамита» — сутры совершенной мудрости 5 3
Аватамсака (хуаянь) — учение о всеобщности Внмалакнрти: ответ молчанием Психологические перспективы: Лапкаватара-сутра Примечания
ЧАСТЬ II. ПОЯВЛЕНИЕ И РАСЦВЕТ ДЗЭН В КИТАЕ
Глава 5. Созревание китайского
буддизма 5 3
Понимание Дзэн в исторической перспективе 7 3
Восприятие буддизма в Китае 74
Кумараджива и школа «Срединного Пути» 79
Сэн-Чжао 81
Дао-Шэн 84
Примечания 88
Глава 6. Ранний период 95
Бодхидхарма: история и легенда 95
Образ Бодхидхармы в истории Дзэн 101
Хуй-Кэ и Сэн-Цань 106
Дао-Синь и Хун-Жэнь 1 1 0
Примечания 114
Глава 7. Раскол между Южной
и Северной школами 120
«Внезапность» Южной школы
и «постепенность» Северной школы 120
Северная школа 12 1
Претензии Южной школы 124
Школа «Бычьей Головы» 128
Примечания 13 1
Глава 8. Сутра Шестого Патриарха 136
Дуньхуанский текст и его источники 137
Биография Хуй-Нэна 142
5 8 62 64
6 8
Внезапное просветление как постижение
своей природы 1 5 о Учение Махаяны о не-сознании
и природе Будды 155
Примечания 160
Глава 9. Школа Дзэн после Хуй-Нэна 169
Истоки «Патриаршьего Дзэн» 173
Школы и направления 1 7 3
Два основных направления китайского Дзэн 175
Странные слова и необычайные деяния 180
Жизнь в монастырях 184
Примечания 1 8 7
Глава 10. Линь-Цзи 193
Предшественники традиции 1 93
Из жизни Линь-Цзи 19 4
Основные темы в «Риндзай-Року» 203
Поиски человека 204
Истинный человек без ранга 205
Характеристики «истинного человека» 208
Ученики Дао • 212
Линь-Цзи и его школа 2 17
Примечания 2 1 8
Глава 11. Основные характеристики
«Пяти Домов» 226
Гонения на буддизм 226
«Пять Домов» 228
Гуйян: опыт в действии 23 0
Линь-Цзи: троичная и четверичная формулы 234
Цаодун: «Пять рангов» 238
Юнь-Мэнь; «Преграды из одного слова» 246
Фаянь: Взаимопроникновение свойств 250
Примечания 25 3
Глава 12. Эпоха Сун —
время зрелости 260
Дзэн и дух времени 260
Практика коанов и сборники коанов 262
Особенности метода коанов 270
Два основных направления Дзэн 274
Примечания 280
Глава 13. Изменения в культуре
и обществе 284
«Пять гор» и «Десять храмов» 284
Дзэн-буддизм и неоконфуцианство 285
Дзэнское искусство 296
Синкретические тенденции и упадок Дзэн 3 1 1
Примечания 316
Заключение 326
Примечания 329
Список сокращений
330
