Саморазвитие, Поиск книг Обсуждение прочитанных книг и статей, Консультации специалистов: Рэйки; Космоэнергетика; Биоэнергетика; Йога; Практическая Философия и Психология; Здоровое питание; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй; Вредные привычки Эзотерика

Миллард Эриксон

Христианское богословие

ПОСВЯЩАЕТСЯ

Бернарду Рамму,

моему первому преподавателю богословия

Уильяму Хордерну,

научному руководителю по докторантуре

Вольфхарту Панненбергу,

богословская эрудиция которого воодушевляла меня в работе

Предисловие

Зa двадцать два года преподавания систематического богословия я часто мечтал о современном учебном пособии, написанном с евангельских позиций. Труды Чарльза Ходжа, Огастаса Стронга, Луи Беркхофа и других исследователей прекрасно послужили для своего времени, но эти авторы никак не могли предвидеть и тем более охарактеризовать произошедшие за последнее время изменения в богословии и других науках. "Христианское богословие" представляет собой попытку восполнить эту нужду в наши Дни.

Данная книга предлагается в качестве учебника для вводного семинарского курса по систематическому богословию. Она построена во взаимосвязи с трехтомником "Лекций по христианскому богословию", изданным мною ранее, но может использоваться и самостоятельно. Будучи просто учебным пособием, книга не претендует на глубокое исследование деталей и частностей, интересующих серьезных ученых, но она в то же время рассматривает вопросы, которые обычно задают прихожане выпускникам богословских учебных заведений.

Я решил не поддаваться искушению написать по целой книге на каждую тему, обозначенную в этих главах. Отрицательный результат этого решения - возможная поверхностность изложения. Положительный же результат лично для меня заключается в том, что я смогу написать еще несколько десятков книг. Я сознательно не включал в эту книгу слишком много библиографических сведений по каждому затронутому вопросу (хотя определенные указания на имеющуюся литературу даны). Но поскольку данная работа относится к систематическому богословию, в ней использованы результаты исследований многих ученых в области экзегетики. Таким образом, как правило, мы не будем вдаваться в детальную экзегетику в том виде, в каком она представлена, например, в "Церковной догматике" Карла Барта.

Книга предполагает знакомство читателя с содержанием Ветхого и Нового Заветов и с историей христианства. Предполагаются также элементарные знания греческого языка Нового Завета. Но даже если их нет, читатель все равно может пользоваться книгой, хотя в отдельных случаях ему придется обращаться к словарям. Знания древнееврейского библейского языка не требуется. Транслитерации основываются на системе, изложенной в "Богословском словаре Ветхого Завета"1.

Проницательный читатель быстро поймет, что по своему построению и по своим выводам эта книга принадлежит к разряду тех, которые считаются классическими. В "Христианском богословии", изданном Питером Ходгсоном и Робертом Кингом, рассматриваются некоторые традиционные учения систематического богословия в рамках их классической интерпретации, их современного восприятия и современных истолкований2. Сейчас в богословии человек, может либо полностью отказаться от признания современного мышления, либо учитывать, но не следовать ему, либо полностью его принять. Лично для себя я выбрал второй вариант. Полагаю, что богословам следует просто понять современное мышление как в богословском, так и в более широком культурном смысле, ответить на него и использовать его там, где оно применимо. Это мышление строится на предпосылках, которые я лично не принимаю и которые в отдельных своих чертах кажутся мне несостоятельными - в частности, во многих своих конечных проявлениях они просто не выдерживают критики.

Например, я пытаюсь рассматривать Писание с посткритических, а не просто с критических, докритических или некритических позиций. Сдержанное отношение к крайним формам критической методологии обусловлено не наивной библеистикой. Оно, скорее, основывается на изучении древней философии, а прежде всего на материалах курсов по философии Платона в Чикагском университете и по философии Аристотеля в Северо-Западном университете. В ходе изучения данных курсов оказывалось, что при использовании формально-критического подхода не удается произвести датирование и выстроить систему взглядов каждого из данных философов. Этот скептицизм еще больше укрепился после знакомства с трудами таких авторов (не являющихся учеными-богословами в прямом смысле), как Вальтер Кауфман3 и К. С. Льюис4.

Богословие автора этой книги - классическая ортодоксия. Кое-кто может рассматривать такую позицию как абсолютизацию одного периода развития богословия. Пауль Тиллих, например, характеризовал фундаментализм как голос из прошлого, пытающийся поднять нечто конечное и преходящее над непреходящей и бесконечной вечностью5. Более удачным представляется определение Кирсоппа Лейка: фундаментализм - это точка зрения, которая отражает взгляды библейских авторов и которой когда-то придерживались все христиане6. Именно на нем я и основываюсь в тех случаях, когда возникает необходимость сделать выбор для поддержания хрупкого равновесия между библейскими истинами и их современными толкованиями.

Обычно возникают серьезные разногласия по поводу использования "сексистского" или "несексистского" языка. Я разделяю озабоченность тех, кто возражает против исключения из повествования половины рода человеческого использованием определенных имен существительных или местоимений, но в то же время надо помнить, что в английском языке нет местоимения третьего лица единственного числа общего рода, а в некоторых случаях употребление таких слов, как "человеческое существо", выглядит просто неуклюжим. Кроме того, читателю надо уяснить, что с точки зрения автора грамматический род и половая принадлежность - не одно и то же. Есть языки, в которых они вообще мало связаны друг с другом. Как уточняется в некоторых юридических документах, "если нет указаний на обратное, мужской род распространяется и на женский, а единственное число и на множественное". Таким образом, местоимение третьего лица единственного числа мужского рода "он" и слово "человек" следует понимать как относящиеся исключительно к мужскому полу только в тех случаях, когда это с очевидностью явствует из контекста.

Чтобы воплотить эту книгу в реальность, свой вклад внесли многие. Я в громадном долгу перед богословами, чьи труды прочитал, и в первую очередь перед теми, с кем довелось работать лично. Трое из них оказали особое влияние на мое богословское образование. Бернард Рамм, в настоящее время профессор систематического богословия Западно-Американской баптистской семинарии в Беркли, Калифорния, был моим первым преподавателем богословия. На его занятиях интерес к богословию перерос у меня в любовь к предмету. Уильям Хордерн, ректор Лютеранской богословской семинарии в Саскатуне, Саскачеван, был моим научным руководителем при подготовке докторской диссертации в Северо-Западном университете и Гарретовской богословской семинарии (теперь Гарретовская евангельская богословская семинария). Он не только познакомил меня с тонкостями современного богословия - его открытость и внимание к мнению других людей помогли мне со всей честностью выработать собственные евангельские взгляды. Вольфхарт Панненберг, с которым мне посчастливилось работать в Мюнхенском университете после получения докторской степени, придал мне дополнительный стимул своими ясными, глубокими и основательными познаниями в области богословия. Эти три человека, представляющие в определенном смысле различные богословские взгляды, способствовали развитию моей богословской зрелости и стали для меня образцом ученых, преподавателей и просто личностей. Именно им прежде всего посвящается эта книга с выражением признательности за знания, полученные от них.

Коллеги из моей семинарии и из других учебных заведений также оказывали мне помощь и поддержку. Крайне полезными для меня оказались два совета Кларка Пиннока, профессора систематического богословия Макмастеровского богословского колледжа в Гамильтоне, Онтарио: "не становитесь рабом стремления охватить все" и "пусть книга поется как гимн, а не читается как телефонный справочник". Я постарался обстоятельно рассмотреть все области богословия, но не вдаваясь в излишние детали и не излагая все существующие точки зрения. Кроме того, я попытался показать возможности применения фактического материала на практике и сочетать его с элементами славословия. С благодарностью принимая советы и помощь этих людей, я в то же время сознаю, что несу полную ответственность за все недочеты этой книги.

Хочу также поблагодарить других людей, которые содействовали изданию книги. Администрация и члены правления Вефильского колледжа и семинарии предоставили отпуск, в течение которого мне удалось написать значительную часть книги. Хочу особенно поблагодарить факультет богословия Эдинбургского университета и, в частности, его декана д-ра А. К. Росса и библиотекаря Дж. В. Ховарда за предоставленные мне возможности для работы летом 1983 года.

Лори Дирнбергер отпечатала большую часть рукописи частей 1 - 4, в этом ей помогала Лоррен Суонсон. Алетта Уиттейкер сделала компьютерный набор частей 5 - 8, она же вместе с Пэт Крон отпечатала рукопись частей 9 - 12.

Придать законченную форму книге помогли и студенты, в частности своими вопросами на занятиях. Мой классный помощник Дэн Эриксон прочитал рукопись целиком. Марк Моултон прочитал части 9 - 12. Брюс Колленберг провел самостоятельные учебные занятия по темам, изложенным в частях 1 - 4, а Рэнди Расс - по темам частей 5 - 8. Все четверо высказали свои замечания методического плана, что помогло мне предусмотреть реакцию студентов и внести соответствующие коррективы. Особенную помощь и молитвенную поддержку при подготовке частей 1 - 4 рукописи оказали мне три студента: Дэвид Мак-Куллум, Стэнли Олсон и Рэнди Расс.

Особую благодарность выражаю Баптистской церкви Креста Славы в Хопкинсе, Миннесота, где я замещал пастора, когда писал части 5 - 8. Эта чудесная поместная церковь служила мне лабораторией для разработки богословских концепций. В частности, во время воскресных вечерних обсуждений и на собраниях по изучению Библии по средам меня поражали широта богословских интересов и компетентность прихожан. Это помогло мне отточить формулировки и лучше выразить свои мысли в этом разделе книги.

Издательство "Бейкер Бук" в очередной раз оказало неоценимую помощь. В частности, хотелось бы поблагодарить Рея Виерсму, посвятившего почти два года редактированию этой огромной книги. Его основательность и аккуратность во многом способствовали точности изложения и удобочитаемости.

Семья тоже поддерживала меня в реализации этого непростого проекта, выказывая понимание, когда крайние обстоятельства делали необходимыми изменения обычного распорядка. Жена Джинни ободряла меня в периоды сомнений, которые могут понять только те, кто брался за выполнение подобного рода задач.

Вся Вефильская богословская семинария, готовящая кадры ученых, выступала как группа поддержки во времена, когда требовались настойчивость и терпение.

Усилия, затраченные на подготовку этой книги, окупятся, если она станет инструментом, благодаря которому принявшие Иисуса Христа Господом будут ходить в Нем, "будучи укоренены и утверждены в Нем и укреплены в вере, как... научены, преуспевая в ней с благодарением" (Кол. 2:7). Апостол Павел написал Тимофею слова увещевания, которые я воспринял как руководство при подготовке "Христианского богословия" и которые я напоминаю читателям: "И что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить" (2 Тим. 2:2).

Арден-Хиллз, Миннесота

Часть первая. Изучение Бога

1. Что такое богословие

Природа религии

Человек - удивительное и сложное существо. Он может решать встающие перед ним задачи в физическом мире, он обладает абстрактным мышлением и производит на свет необычайные по красоте творения живописи и музыки. Помимо этого, человек неисправимо религиозен. Где бы человек ни находился - независимо от культурной или географической принадлежности, с незапамятных времен до наших дней, - он всегда ищет религию.

Религия - казалось бы, всем известная вещь, но лишь немногие могут дать ей правильное определение. Но если возникают разногласия или, по крайней мере, даются разные определения той или иной сферы деятельности, сразу же встает вопрос, что либо этот предмет недостаточно изучен, исследован или обсужден, либо он слишком богат по содержанию и сложен, чтобы его можно было свести в рамки какого-то одного конкретного определения.

В различных определениях религии просматриваются общие черты. Прежде всего, вера в кого-то более высокого по сравнению с человеческим существом. Это может быть личный бог, или целый набор сверхъестественных существ, или силы природы, или какие-то определенные ценности, или человеческая раса как целое (человечество). Обычно проводится разграничение между святым и мирским (или светским). Это разграничение может распространятся на людей, на вещи, на места или обряды. Степень разграничения зависит от конкретной религии и преданности ей ее последователей7.

Религия обычно подразумевает наличие определенного взгляда на жизнь и на мир, то есть перспективу картины реальности в целом и концепцию соотношения человека с этой реальностью. Ритуальное и этическое поведение человека зависит от конкретной религии. Проявление таких чувств, как страх, вина, или отношение к таинственному предопределяются принадлежностью к той или иной религии. Восприятие реальности и реакция человека на нее превосходят его собственное понимание и выражаются в таких вещах, как преданность, поклонение и молитва8. Наконец, часто, но не повсеместно наблюдаются явления социального характера. Нередко возникают группы того или иного толка, объединяющиеся на основании общей религиозной или общественной принадлежности9.

Предпринимались попытки найти во всех религиях одну общую сущность. Например, в средние века на Западе религия рассматривалась как вера или догма. От иудаизма и индуизма христианство отличал иной набор верований. После Реформации считалось, что протестантское христианство от римско-католического отличается своими учениями (или догматами). Даже различия между протестантскими исповеданиями рассматривались в свете их концепций о роли божественного вмешательства и человеческой свободы, крещения, церковных структур и других подобных тем.

Вполне естественно, что в течение всего периода от раннего средневековья вплоть до XVIII века главными считались вероучительные вопросы. Философия была твердой и авторитетной дисциплиной, поэтому на первый план выдвигалась мировоззренческая сторона религии. И коль скоро бихевиоральные науки находились еще в зачаточном состоянии, относительно мало говорилось о религии как о социальном институте и о психологических аспектах религии.

Но с начала XIX века понимание положения религии начало смещаться. Фридрих Шлейермахер в своей работе "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" отверг представление о догме или этике как об основе религии. Шлейермахер писал, что религия есть чувство, причем как чувство вообще, так и чувство зависимости от бесконечного10. Эти взгляды получили развитие в феноменологическом анализе таких мыслителей, как Рудольф Отто, который писал о чувстве священного (the numinous) - осознании божественной силы11. Эти тенденции нашли продолжение и в религиозной мысли XX века, отвергающей логические категории и "рационализм" . "Религия Иисуса", получившая распространение в 70-х годах, была ярким примером упора на чувства.

Формулировки Шлейермахера явились в значительной степени ответом на труды Иммануила Канта. Хотя Кант был скорее философом, чем богословом, три его критические работы - "Критика чистого разума" (1781), "Критика практического разума" (1788) и "Критика способности суждения" (1790) - оказали огромное воздействие на философию религии12. В первой из них он отвергает возможность получения теоретических знаний о предмете без их воздействия на органы чувств. Тем самым у религии не остается возможности для приобретения истинного познания и она лишается когнитивного фундамента в обычном понимании13. По мнению Канта, религия, скорее, располагается в области практического разума. Он полагал, что Бог, законы и вечная жизнь необходимы как постулаты, без которых моральные нормы не могут функционировать14. Таким образом, религия переносится в область этики. Такой взгляд на религию применительно к христианскому богословию развил Альбрехт Ритчль, который писал, что религия есть сфера нравственных суждений16.

Как же нам относится к религии? Пo моему убеждению, религия вмещает в себя все - веру и догму, чувства и отношения, образ жизни и нормы поведения. Христианство отвечает всем этим критериям религии. Оно - образ жизни, нормы поведения, жизненные устои. И все это относится не просто к уровню личного опыта отдельных индивидуумов, - это объединяет социальные группы. Христианство предполагает также определенные чувства, такие как чувство зависимости, любви, полноты жизни. И, разумеется, христианство включает в себя набор учений, определенней взгляд на реальность и на себя и такое мышление, в котором жизнь обретает смысл.

Чтобы стать настоящим членом группы, названной по имени ее лидера, человек должен принять учение этого лидера. Например, последователь Платона так или иначе придерживается концепций Платона, марксист разделяет теории Карла Маркса. Более того, если образ жизни какого-то конкретного лидера неотделим от проповедуемого им учения, последователи обычно стремятся воспроизводить его черты. Но здесь надо различать внутренние (неотъемлемые) и внешние (случайные) признаки. Чтобы быть последователем Платона, не обязательно жить в Афинах и говорить на классическом греческом языке. Марксисту не обязательно быть евреем, работать в Британском музее или кататься на велосипеде.

Равным образом, христианину не обязательно ходить в сандалиях, носить бороду или жить в Палестине. Но люди, называющие себя христианами, должны верить в то, чему учил Иисус, и действовать согласно Его заповедям, например: "возлюби ближнего твоего, как самого себя". Если мы принимаем Иисуса Господом, это означает, что Он становится высшим авторитетом, управляющим всей нашей жизнью. Кто же такой христианин? Хорошее определение дал Джеймс Орр: "Тот, кто всем сердцем верит в Иисуса как Сына Божьего и тем самым предан многому другому. Он верен взгляду на Бога, на человека, на грех, на Искупление, на Божью цель в творении и истории, на человеческое предназначение - взгляду, который присущ только христианству"16.

Таким образом, можно вполне обоснованно считать, что верность принципам, которым учил Иисус, - неотъемлемая черта христианина, или последователя Христа. А изучение этих принципов - конкретная задача христианского богословия. Вера - еще не все христианство. Есть еще целый ряд эмоциональных переживаний, таких как любовь, смирение, поклонение. Есть установленные обычаи как нравственного порядка, так и обрядовые или чисто религиозные. В христианстве есть и социальные аспекты, связанные со взаимодействием с другими христианами в том, что обычно называют церковью, и с нехристианами в мире. Эти стороны христианства являются предметом исследований других дисциплин. Главная же задача христианского богословия - изучать, истолковывать и систематизировать учение Того, Чье имя носит эта религия.

Конкретный жизненный и религиозный опыт, в том числе приверженность догматическим верованиям, относится к первичному уровню сознания. Но есть и уровень размышлений над тем, что происходит на первичном уровне. Богословие - именно та дисциплина, которая занимается описанием, анализом, рассмотрением и систематизацией вероучительных положений. Таким образом, богословие по отношению к религии находится на втором уровне. С религией оно соотносится так же, как психология с человеческими чувствами, эстетика с произведениями искусства, политология с политикой.

Определение богословия

Учение или наука о Боге - хорошее предварительное или базовое определение богословия. Но Бог христианства - активное существо, поэтому такое определение сразу же требует расширения и включения в него Божьих дел и Его связи с ними. Следовательно, богословие должно также стремиться понять смысл Божьего творения, в частности человека, и Его искупительных дел в отношении человечества.

О том, чем занимается эта наука, можно сказать еще многое. Поэтому мы предлагаем более полное определение богословия: дисциплина, цель которой заключается в том, чтобы стройно и последовательно изложить учение христианской веры, основываясь прежде всего на Писании, в рамках общекультурного контекста" на понятном и современном языке, в связи с конкретными жизненными вопросами.

1. Богословие основывается на Библии. Его основной источник - канонические Писания Ветхого и Нового Заветов. Из этого не следует, что оно некритично черпает все свои тезисы из поверхностного понимания Писания. Оно пользуется методами библейского исследования. Но оно учитывает и другие проявления истины в рамках общего Божьего откровения.

2. Богословие носит систематический характер. Оно основывается на Библии в целом. Оно использует не отдельные изолированные тексты в отрыве друг от друга, а наоборот, старается увязать разные места между собой, объединить различные положения в гармоничное, единое целое.

3. Богословие не отгораживается от науки и культуры. Свои представления о творении, например, оно пытается соотнести со взглядами современной науки (точнее, с такими дисциплинами, как космология), свои представления о человеческой природе - с пониманием личности современной психологией, свою концепцию о провидении со взглядами философов-историков.

4. Богословие должно быть современным. Хотя оно изучает вопросы, относящиеся к вечности, язык, понятия и мышление должны иметь смысл в контексте современности. Но здесь кроется опасность. Некоторые богословские течения, пытаясь дать ответы на проблемы современности, представляют библейские материалы в таком виде, что фактически искажают их. Поэтому мы слышим предостережения об опасности модернизации Иисуса"17. И эта опасность вполне реальна. Но с другой стороны, попытки не уподобляться в изображении Иисуса либералам XIX века нередко приводят к тому, что Его послание преподносится в такой форме, что человеку XX века надо обладать мышлением первого века, чтобы понять его. В результате нашего современника учат решать проблемы, которых давно уже не существует. Следовательно, надо избегать и противоположной опасности - "опасности архаизации самих себя"18.

Для донесения послания имеет значение не просто использование современного мышления. Христианское послание должно относиться к вопросам и проблемам сегодняшнего дня. Но и здесь надо проявлять осторожность и не слишком связывать себя приверженностью только к определенным вопросам. Если настоящее отличается от прошлого, то и будущее будет отличаться от настоящего. Богословие, слишком привязанное к непосредственному настоящему ("сегодняшний день" и ничего больше), подвержено опасности преждевременного старения.

5. Наконец, богословие должно быть практическим. Под этим мы имеем в виду не практическое богословие в техническом смысле (то есть, как проповедовать, наставлять, евангелизировать и т.д.), мы имеем в виду, что богословие связано с жизнью, а не только с верой. Христианская вера может помогать нам в практических заботах. Павел, например, заверив во втором пришествии, затем говорит: "Итак утешайте друг друга сими словами" (1 Фес. 4:18). Но следует отметить, что богословие в первую очередь должны интересовать не практические стороны. Практические результаты применения учения - следствие его истинности, а не наоборот.

Расположение систематического богословия на богословской карте

"Богословие" - широко распространенный термин. Следовательно, нам надо точнее определить смысл, который мы в него вкладываем. В самом широком смысле данное слово охватывает все предметы, изучаемые в богословских школах. В этом значении оно включает в себя такие разные предметы, как изучение Ветхого Завета, Нового Завета, церковной истории, систематическое богословие, проповедь, христианское воспитание и наставничество. В более узком смысле этот термин означает предметы, связанные с конкретным догматическим характером христианской веры. Это такие дисциплины, как библейское богословие, историческое богословие, систематическое богословие и философское богословие. В это определение не входит изучение истории церкви как института, истолкование библейского текста или методы христианского служения. Из этого набора богословских предметов (библейское богословие, историческое богословие и т.д.) мы можем выделить систематическое богословие. Именно в этом смысле термин богословие и будет использоваться в данной книге (если нет иных указаний). Наконец, систематическое богословие включает в себя различные дисциплины - библеистику, антропологию, христологию и собственно богословие (или учение о Боге). Дабы избежать путаницы, в случаях, когда имеется в виду последняя из перечисленных дисциплин, мы будем использовать выражение "учение о Боге". Рис. 1 дает наглядное представление о взаимосвязи между различными разделами богословия.

Рис. 1. Разновидности богословия

Систематическое богословие и библейское богословие

Рассматривая отношение систематического богословия к другим вероучительным дисциплинам, мы обнаруживаем тесную взаимосвязь между систематическим и библейским богословием. Богослов-систематик зависит в своей работе от экзегетов.

Следует различать три значения выражения "библейское богословие". Библейское богословие можно рассматривать как движение под этим названием, возникшее в 40-х гг., достигшее апогея в 50-х гг. и сошедшее на нет в 60-х гг. нашего века19. У этого движения было много сходных черт с неоортодоксальным богословием. Многие его основополагающие концепции подвергались резкой критике, в частности со стороны Джеймса Барра в книге "Семантика библейского языка"20. Закат движения библейского богословия описан Бревардом Чайлдзом в книге "Кризис библейского богословия"21. Сейчас становится ясным, что несмотря на название, движение это не всегда было истинно библейским. Фактически, в некоторых своих проявлениях оно было абсолютно небиблейским22.

Второе значение библейского богословия - богословское содержание Ветхого и Нового Заветов или богословие, которое извлекается из библейских книг. К этому определению библейского богословия существует два подхода. Первый подход - чисто описательный - отстаивает Кристер Стендаль23. Это просто изложение богословских взглядов Павла, Иоанна и других авторов Нового Завета. В том смысле, что такой подход систематизирует религиозные воззрения первого века, его можно рассматривать как систематическое богословие Нового Завета. (Те, кто видит у этих авторов большие расхождения, говорят о "богословиях" Нового Завета.) По сути, это то, что Иоганн Филипп Габлер назвал библейским богословием в широком смысле или "подлинным" библейским богословием. Габлер писал также об ином подходе, а именно о "чистом." библейском богословии, которое заключается в выделении и изложении неизменных библейских учений, пригодных для всех времен. При таком подходе эти учения очищаются от случайных напластований, с которыми они представлены в Библии24. Сегодня мы можем назвать это различием между описательным и нормативным библейским богословием. Следует, однако, отметить, что ни один из этих подходов нельзя считать вероучительным или систематическим богословием, поскольку в их рамках не предпринимается попыток изложить эти неизменные истины в форме, доступной для понимания в наши дни. Бревард Чайлдз высказал мысль, что именно в этом направлении библейское богословие должно двигаться в будущем25. Именно это второе значение библейского богословия, будь то в "подлинном" или "чистом" варианте, следует иметь в виду, когда выражение "библейское богословие" будет встречаться в этой книге.

Последнее значение выражения "библейское богословие" - это просто библейское богословие, основанное на библейских учениях и верное им. В этом смысле правильное систематическое богословие и есть библейское богословие. Оно не просто строится на библейском богословии, оно само - библейское богословие. Наша цель - систематическое библейское богословие. Наша цель - "чистое" библейское богословие (во втором значении), приведенное к требованиям наших дней. Богослов-систематик пользуется плодами работы библейских богословов. Библейское богословие - это сырье, с которым работает богослов-систематик.

Систематическое богословие и историческое богословие

Историческое богословие - это изучение развития богословия за века церковной истории. Если богословие Нового Завета считать систематическим богословием первого века, то историческое богословие, в свою очередь, занимается исследованием систематических богословии, которые разрабатывались и отстаивались различными учеными в ходе церковной истории. Историческое богословие может строиться на двух основных принципах. Первый подход - изучение богословия определенного периода, определенного богослова или богословской школы по главным вероучительным вопросам. Таким образом, богословие каждого века или периода рассматривается поочередно26. Такой метод можно назвать синхронным. Второй подход заключается в изучении истории определенного учения (или нескольких учений) за весь период церковной истории27. Этот метод можно назвать диахронным. Например, можно изучить историю догмата об Искуплении с библейских времен до наших дней. Затем таким же путем можно рассмотреть учение о церкви. Этот последний метод организации исследований в историческом богословии часто называют историей догматов, а первый подход - историей христианской мысли.

Богослов-систематик извлекает большую пользу от изучения исторического богословия. Прежде всего, это развивает самоосознание и самокритичность, помогает лучше видеть собственные пристрастия. Библию (или любой другой материал) все мы изучаем с собственных позиций, зависящих от исторических и культурных условий, в которых мы находимся. Если мы не сознаем этого, то все пропускаем через фильтр своего понимания (или предрасположенности). Истолкование наступает уже на уровне восприятия. Вопрос заключается в том, как контролировать эту предрасположенность и направлять ее в нужное русло, чтобы она не искажала материал с которым мы работаем. Если мы знаем о своих пристрастиях, мы можем сознательно перебороть их. Но как узнать, что наше восприятие истины - это всего лишь наша предрасположенность, а не сама истина? Один из методов - изучение различных истолкований и объяснений в различные эпохи церковной истории. Оно показывает, что существуют альтернативные варианты восприятия тех или иных вещей. Оно помогает также понять, как культурная среда воздействует на мышление человека. При изучении христологических формулировок IV и V веков можно увидеть влияние греческой метафизики на их разработку и развитие. Но в то же время человек может видеть это и все равно не понимать, что его собственное истолкование библейских материалов о личности Христа (равно как и его собственное истолкование христологии IV века) подобным же образом предопределяется современной интеллектуальной средой. В таком случае это уже интеллектуальная близорукость28. Изучение влияния культурной среды на богословское мышление в прошлом должно привлечь наше внимание к тому, что происходит с нами сейчас.

Вторая ценная сторона исторического богословия заключается в том, что оно помогает нам проводить богословские изыскания, используя опыт ученых прошлого. Применение Фомой Аквинским метафизики Аристотеля для формулировки учения о христианской вере весьма поучительно в том смысле, что показывает пример, как мы можем использовать современные идеологии для выражения богословских концепций. Богословские изысканий Жана Кальвина, Карла Барта или Августина могут служить хорошей моделью и вдохновлять нас в работе.

В-третьих, историческое богословие может помочь в оценке той или иной современной концепции. Зачастую бывает трудно сразу разглядеть скрытый смысл определенной теории. Но нередко у идей, кажущихся сегодня новыми, были уже предвестники в ранние периоды церковной жизни. Например, при анализе воззрений свидетелей Иеговы на личность Христа полезно обратиться к учению Ария в четвертом веке, чтобы увидеть, к чему оно привело. История - богословская лаборатория, в которой можно проверять принимаемые или рассматриваемые теории29. По словам Джорджа Саянтаны, люди, не желающие учиться на ошибках прошлого, неизбежно повторяют их. При внимательном рассмотрении некоторых "новых" идей в свете церковной истории мы обнаруживаем, что они - всего-навсего старые концепции, облаченные в новые одежды. Человеку не обязательно быть приверженцем теории циклического развития истории30, чтобы согласиться с автором книги Екклесиаста, что нет ничего нового под солнцем (Ек. 1:9).

Систематическое богословие и философское богословие

Систематическое богословие пользуется также разработками философского богословия31. По мнению богословов, философия или философия религии оказывает им помощь по трем основным направлениям: 1) придает богословию содержание, 2) защищает богословие или устанавливает его истинность, 3) критически исследует его концепции и аргументы. В XX веке Карл Барт подверг резкой критике первое из этих положений и в значительной степени второе. Его реакция относилась к тому типу богословия, которое практически стало философией религии или натурбогословием. В то же время влиятельная школа аналитической философии ограничила свою работу лишь третьим направлением. Именно в этом заключается наибольшая ценность философии для богослова: в тщательном анализе смысла терминов и положений, используемых в богословских работах, в критическом разборе аргументации и в придании посланию большей ясности. По мнению автора этой книги, философия в определенной мере выполняет и вторую функцию, давая оценку истинности положений, выдвигаемых богословием, и подводя определенный фундамент для принятия послания. Таким образом, философия в какой-то степени помогает решению задач, стоящих перед богословием32. В то же время, хотя философия, наряду с другими научными дисциплинами, может вносить свой вклад в понимание богословских концепций с точки зрения общепринятых воззрений, этот вклад несоизмерим с откровением, которое мы находим в Библии.

Потребность в богословии

Но, в сущности, есть ли особая потребность в богословии? Я люблю Иисуса, разве этого мало? Действительно, у богословия есть определенные недостатки. Оно усложняет христианское послание, делая его запутанным и трудным для восприятия простым человеком. Оно вроде бы даже затрудняет донесение христианской истины, а не помогает этому. Разве богословие не разделяет тело Христово, церковь, вместо того чтобы объединять его? Сколько произошло конфессиональных разделений из-за разного понимания и разных взглядов по несущественным вопросам. Итак, нужно ли богословие и приносит ли оно пользу? Исходя из некоторых соображений, ответ на эти вопросы - "да".

1. Богословие необходимо, поскольку правильные вероучительные представления крайне важны для взаимоотношений между верующим и Богом. Одно из этих представлений относится к бытию и характеру Бога. Автор Послания к евреям, имея в виду людей, угодных Богу, подобных Авелю и Еноху, пишет: "А без веры угодить Богу невозможно, ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает" (Евр. 11:6). Этими словами автор не хочет сказать, что приходящий к Богу будет отвергнут из-за недостатка веры, это означает, что нельзя даже пытаться приблизиться к Богу без веры в Него.

Вера в Божественность Иисуса Христа также крайне важна для этих отношений. Когда Иисус спросил учеников, что люди думают о Нем, Он задал и другой вопрос: "А вы за кого почитаете Меня?" Петр ответил: "Ты - Христос, Сын Бога Живого". Этот ответ удовлетворил Иисуса (Мф. 16:13-19). Теплого, положительного чувства к Иисусу недостаточно. Человек должен обладать правильным пониманием и верой. Равным образом, важно и понимание человечности Иисуса. Иоанн восстал против тех, кто заявлял, что Иисус не стал настоящим человеком. Эти "докетики" утверждали, что Иисус лишь казался человеком, что Его человечность была только внешней. Иоанн же отстаивал важность веры в человечность Иисуса Христа: "Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога" (1 Ин. 4:2-3). Наконец, в Рим. 10:9-10 Павел напрямую связывает веру в воскресение Христа (которое, следует отметить, является как историческим событием, так и догматом) со спасением: "Ибо, если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься; потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению". Это всего лишь некоторые примеры, показывающие, насколько важно сохранять истинную веру. Поэтому богословие, определяющее и устанавливающее истинную веру, имеет очень большое значение.

2. Богословие необходимо, поскольку истина и опыт взаимосвязаны. Кое-кто может отрицать эту взаимосвязь или, по крайней мере, ставить ее под вопрос, но в долгосрочном плане она так или иначе даст о себе знать. Отпавший человек может кричать перед каждым окном на своем пути: "Я хороший", - и даже думать о себе так, но в конечном счете конкретные факты приведут его к осознанию реальности. Мы можем вести счастливую жизнь часами или днями, не зная, что любимый нами человек умер, но истина все равно предстанет перед нами. Наш опыт в конечном счете предопределяется истинами христианской веры, поэтому нам надо научиться тому, как держаться за них.

3. Богословие необходимо, поскольку в наше время существует множество его заменителей. Есть много мирских суррогатов, в том числе гуманизм, представляющий человека высшей ценностью, есть и научный метод, пытающийся найти истину без божественного откровения. Марксизм во множестве своих проявлений и со своими поползновениями удовлетворения наиболее насущных человеческих потребностей открыто противостоит христианскому мировоззрению. Когда-то казавшуюся незыблемой западную цивилизацию подрывают теперь и другие религии. Речь уже идет не только об экспорте с Востока в США автомобилей, электроники и других товаров. Восточные религии начинают захватывать то, что раньше казалось исключительным владением христианства. Ислам тоже подрывает веру западных людей. Поднимают голову и многие квазирелигии. Появляются бесчисленные системы психологической помощи. Разновидности культов уже не ограничиваются известными названиями (свидетели Иеговы, мормоны и т.д.). Появились группы, которые буквально воздействуют на психику и промывают мозги, привлекая последователей для борьбы с христианством. Наконец, разногласия и противоречия существуют и в самом христианстве.

Решение этого вопроса состоит не просто в определении того, какие взгляды являются ложными и как с ними бороться. Государственное казначейство учит своих сотрудников распознавать поддельные банкноты, не заставляя их изучать фальшивки, а предоставляя им возможность работать лишь с настоящими деньгами. Кассиры смотрят на них, изучают их, ощупывают их. И когда им попадается фальшивка, они сразу же видят ее.

Точно так же правильное понимание основополагающих учений христианства помогает разобраться в путанице, создаваемой людьми, просто декларирующими свою веру.

Исходный пункт богословия

Богослов, ставящий перед собой задачу систематического анализа христианского богословия, очень скоро сталкивается с дилеммой, относящейся к исходному пункту богословия. Начинается ли оно с определения представления о Боге или с изучения природы и способов нашего познания Его? Применительно к нашей задаче вопрос звучит так: с чего следует начинать - с догмата о Боге или с догмата о Писании? С одной стороны, если мы начинаем с Бога, встает вопрос: как мы можем сказать о Нем что-либо определенное, не рассмотрев природу откровения о Нем? С другой стороны, если мы начинаем с Библии или с другого источника откровения, то это заведомо предполагает существование Бога и подрывает ее значение как откровения. Дилемма, с которой сталкивается богословие, не отличается, в сущности, от философской проблемы приоритета метафизики или эпис-темологии. С одной стороны, нельзя проводить исследование предмета, не определив метод познания. С другой стороны, метод познания в значительной степени зависит от природы изучаемого объекта.

Первого варианта - начинать исследование с Бога, а не с Писания - придерживаются многие традиционные богословские течения. Некоторые из них начинают с того, что просто используют Писание для определения сущности Бога, не формулируя учения о самом Писании. Возникающие при этом проблемы вполне очевидны. Более распространенный подход заключается в установлении бытия Бога на основе небиблейских источников. Классический пример тому - систематическое богословие Огастаса Хопкинса Стронга33. Свое богословие он начинает с Бога, но не представляет доказательств Его существования. Вместо этого он выдвигает идею, что Бог есть изначальная истина. Понимание этого - рациональная интуиция. Это не знание, записанное в душе, а допущение, причем настолько сильное, что все остальное знание основывается на нем. Оно проникает в сознание в результате чувственного восприятия, но не исходит от этого восприятия. Оно есть у каждого человека, его невозможно опровергнуть, его нельзя осознать или доказать с помощью каких-то доводов. В других своих проявлениях этот подход использует более эмпирические формы натурбогословия. Фома Аквинский утверждал, что существование Бога может быть доказано чистым разумом без помощи какого-то внешнего авторитета. На основе своих наблюдений он сформулировал пять доказательств бытия Бога (например, доказательство, основывающееся на движении и изменении, доказательство, исходящее из наличия порядка во вселенной и т.д.). Эти доказательства были сформулированы независимо от библейского откровения и не основывались на нем34.

Обе разновидности этого подхода - рациональная и эмпирическая - следуют обычно такой схеме:

1. Бог существует (этот факт либо принимается как изначальная истина, либо устанавливается эмпирическими доказательствами).

2. Бог особым образом раскрыл Себя в Библии.

3. Это особое откровение можно исследовать для познания того, что раскрыл Бог.

Но такой подход связан с некоторыми проблемами. Прежде всего, второе утверждение не обязательно вытекает из первого. Должны ли мы верить, что Бог, в Чьем существовании мы убеждены, раскрыл Себя? Деисты так не думали. Настоящим аргументом может быть не просто бытие Бога само по себе, но и то, что Он обладает такими чертами, которые дают нам полное основание ожидать от Него откровения о Себе.

Другая проблема относится к личности этого Бога, существование Которого установлено. Считается, что это тот самый Бог, раскрывший Себя в Писании. Но так ли это? Многие другие религии заявляют, что бог, существование которого устанавливается таким образом, это бог, раскрывший себя в их священных писаниях. Кто прав? Бог, бытие которого определено в пяти доказательствах Фомы Аквинского, - тот же самый, что Бог Авраама, Исаака и Иакова, или нет? Ведь у Последнего налицо ряд качеств и черт, которыми первый не обязательно обладает. Разве не очевидна необходимость еще одного доказательства, а именно, что бог, бытие которого установлено, и Бог Библии - одна и та же личность? И кроме того, является ли бог, чье существование доказывается различными аргументами, одним и тем же существом? Может быть, пять доказательств Фомы Аквинского относятся не к одному богу, может быть, каждое из этих доказательств относится к разным богам - творцу, конструктору, движителю истории и т.д. Таким образом, при обычной схеме, когда сначала устанавливается бытие Бога, а затем представляются доказательства сверхъестественного характера Библии, возникает логический разрыв.

Альтернативный подход заключается в рассмотрении сначала особого откровения - Библии. Сторонники этого подхода обычно скептически относятся к возможности любого другого познания Бога, кроме как через Библию и явление Христа: без особого откровения человек не может знать, что Бог существует, и понять, каков Он. Так, Карл Барт отвергал любой тип натурбогословия. Свою "Церковную догматику" сразу после предисловия он начинает с рассмотрения Слова Божьего, а не с догмата о Боге. В первую очередь его занимает вопрос, что есть Слово Божье, и лишь затем, - как познается Бог в свете этого откровения. Он начинает не с Бога и не относит откровение, обусловленное Его природой, на второй план35. Современный пример такого подхода можно найти в книге Дейла Моуди "Слово истины". Введение в основном представляет собой исторический обзор богословия. Значительная часть книги посвящена откровению. Определив природу откровения, Моуди рассматривает вопрос о том, каким раскрыл Себя Бог36.

При таком подходе проблема заключается в трудности определения сути откровения без предварительного определения сущности Бога. Откровение трансцендентного Бога может значительно отличаться от откровения имманентного Бога, действующего в мире через "естественные" процессы. Если Бог - верховное существо, держащее все под Своим контролем, Его откровение будет иным по сравнению с тем случаем, если Он допускает определенную степень человеческой свободы. В первом случае каждое слово Писания надо рассматривать как абсолютную Божью волю, во втором же случае все можно воспринимать не столь буквально. Иными словами, истолкование Библии может строиться на понимании Бога.

Следующая проблема этого подхода - можно ли вообще рассматривать Писание как откровение? Если мы еще не определили сущность Бога, есть ли у нас основания считать Библию чем-то более высоким по сравнению с обычной религиозной литературой? Если мы так или иначе не доказали сверхъестественное происхождение Библии, ее можно рассматривать просто как сборник религиозных воззрений различных авторов. Ведь вполне возможно построить целую науку на вымышленных мирах или лицах. Можно, например, заняться детальным изучением Страны Чудес Льюиса Кэрролла. Но существуют ли реально такие места и такие люди? Можно предпринять и глубокое исследование единорогов на основании существующей литературы о них. Но вопрос в том, есть ли вообще такие существа. То же относится к богословию, которое, не установив предварительно существования Бога, начинает изучать то, что Библия говорит о Нем, и рассматривать другие богословские вопросы. У этих вопросов может не быть никаких объективных оснований и никакой реальности за пределами данной литературы (Библии), в которой одной они и обсуждаются. Систематическое богословие в данном плане ничем не отличается от систематического исследования единорогов.

Есть ли выход из этого тупика? Мне кажется, что есть. Надо начинать не с Бога или Библии, не с объекта познания или средства познания, надо начинать сразу с того и другого. Надо не пытаться доказывать поочередно одно или другое, надо сразу принять оба основополагающие положения, а затем разрабатывать вытекающие из них знания и устанавливать истину.

На этой основе Бог и Его откровение становятся неразрывными, - то есть самораскрытие Бога принимается как исходное допущение. Такого подхода придерживается ряд консервативных исследователей, рассматривающих намеренное или достаточное Божье откровение, не строя предварительно натурбогословских доказательств Его бытия. Итак, исходным пунктом может быть нечто вроде этого: "Существует любящий, всемогущий, святой, всеведущий триединый Бог, раскрывший Себя в природе, истории, человеческой личности и в тех словах и делах, которые записаны в каноническом Писании Ветхого и Нового Заветов"37. Исходя из этого постулата, мы можем начать разработку целой богословской системы, основываясь на содержании Писания. И эта система в свою очередь станет фундаментом мировоззрения, которое, как и все другие, должно пройти испытание истиной. Даже если отдельные ее части нельзя доказать безотносительно ко всему остальному, система в целом может быть испытана и проверена.

Богословие как наука

Можно ли богословие считать наукой, и если да, то что это за наука? Иными словами, относится ли богословие к сфере знаний и в каком смысле?

До XIII века слово наука на богословие не распространялось. Термину scientia (наука) Августин предпочитал термин sapientia (мудрость). Науки рассматривают мирские понятия, мудрость же относится к вечности, прежде всего к Богу как к высшему ее проявлению. Наука и знание могут вести к мудрости. Но для этого истины, приобретенные какой-либо наукой, должны соответствовать высшей цели. Таким образом, мудрость, в том числе философская или богословская, служит организующим началом для приобретения знания38.

Благодаря Фоме Аквинскому богословие начали рассматривать как царицу наук. Сам он утверждал, что это производная наука. Есть науки, основывающиеся на принципах, постигаемых природным умом, например математические дисциплины. Есть также науки, основывающиеся на более высоких принципах. Сочинение музыки, например, имеет в своем основании простые арифметические принципы. В силу того же критерия богословие - это наука, поскольку оно основывается на принципах, раскрытых Богом39. Но оно выше других наук. Обычная наука носит частично умозрительный и частично прикладной характер. Богословие превосходит другие науки своей большей надежностью, поскольку оно основывается на свете божественного знания, которое нельзя затуманить, в то время как другие науки исходят из природного человеческого разума, склонного к заблуждениям. Его суть относится к вещам, превосходящим человеческое понимание, поэтому оно стоит выше всех других умозрительных наук, рассматривающих вопросы, доступные человеческому уму. Оно выше всех практических наук, поскольку ведет к вечному счастью, к которому ни одна из других наук не может даже приблизиться40.

По мере развития того, что мы называем естественными науками, стало постепенно видоизменяться и само понимание науки - для возведения какой-либо дисциплины в ранг науки стали применяться более строгие критерии. В частности, наука теперь сводится к изучению объектов, доступных разумному познанию, с применением "научного метода", который подразумевает экспериментальную проверку чисто индуктивной логики наблюдением и опытом. В таком понимании богословие вряд ли может считаться наукой, поскольку имеет дело с сверхчувственными понятиями41. Но в таком же положении находятся и многие другие науки. Психоанализ Зигмунда Фрейда ненаучен, поскольку никто не может оценить или измерить такие понятия, как "я" или "оно". Пытаясь выглядеть научными, многие гуманитарные дисциплины стремятся стать бихевиористскими, основывая свои методы, цели и выводы на наблюдениях, оценке и опыте, а не на интроспективном познании. От всех научных дисциплин ожидают подчинения таким нормам.

Таким образом, перед богословием стоит дилемма. Ему надо либо совершить переоценку, чтобы соответствовать критериям науки, либо заявить о своей уникальности, не отвечающей научным нормам, тем самым отказавшись от претензий на научность и практически от претензий на обладание знанием объективной реальности (то есть реальности, существующей независимо от исследователя).

Карл Барт твердо выступал за автономию богословия. Он указывал на шесть критериев Генриха Шольца, которым должно отвечать богословие, чтобы быть Wissenschaft42. 1) Богословие должно быть свободным от внутренних противоречий; 2) в его тезисах должны быть четкость и единство; 3) его положения должны быть проверяемыми; 4) в нем не должно быть ничего, противоречащего физическим и биологическим законам; 5) оно должно быть свободным от пристрастий; 6) его положения должны поддаваться разбивке на аксиомы и теоремы и доказываться на этой основе. Первый из этих критериев Барт принимал частично, остальные же просто отвергал. Он писал: "Нельзя отступить ни на йоту, не предав богословие". Но оно все равно должно называться "наукой", поскольку, как и все науки, богословие: 1) представляет собой человеческое усилие по достижению знания; 2) следует определенному поступательному пути к знанию; 3) объяснимо и понятно для всех, кто делает усилие по его изучению и готов следовать этому пути43.

"Что же нам сказать о богословии как науке? Во-первых, следует отметить, что определение, сводящее науку практически только к естественным дисциплинам и ограничивающее знание наукой, выглядит слишком узким.

Во-вторых, если мы принимаем традиционные взгляды на природу познания, богословие выглядит вполне научным. 1) У богословия есть определенная область изысканий - прежде всего откровение Бога о Себе. 2) Богословие занимается вполне объективными вопросами. Оно не просто выражает субъективные чувства богослова или христианина. 3) У него есть определенная методология исследования своей темы. 4) У него есть метод проверки своих предположений. 5) Между отдельными его положениями существует взаимосвязь.

В-третьих, богословие в определенной мере исповедует те же принципы, что и другие науки. 1) Богословие основывается на определенных принципиальных положениях или аксиомах. В частности, оно принимает те же каноны логики, что и другие дисциплины. 2) Оно подразумевает взаимопонимание между учеными. Мысли, наблюдения и исследования одного богослова воспринимаются другими. 3) Богословие, во всяком случае в определенной мере, использует методы других наук. По своей методологии оно особенно схоже с исторической наукой, поскольку рассматривает исторические события, и с философией, поскольку связано с метафизикой. 4) Его тематика перекликается с объектами исследования других дисциплин. Следовательно, те или иные его положения могут быть подтверждены или опровергнуты естественными, бихевиоральными или историческими науками.

В то же время у богословия свое неповторимое положение. Оно занимается уникальными исследованиями или исследованиями обычных вещей, но уникальным образом. Как и у многих других наук, предмет его исследования - человек, но оно смотрит на человека совершенно в ином свете. Оно рассматривает Божье откровение о человеке, это его собственная тема. Оно изучает также человека во взаимосвязи с Богом, то есть в тех рамках, в которых этим не занимается ни одна другая наука.

Почему Библия?

Следует, однако, задаться вопросом, почему Библия должна быть первоисточником и критерием нашего понимания христианского богословия или даже самого христианства. Для этого надо глубже рассмотреть природу христианства.

Любая организация или ассоциация имеет свои цели, задачи и основополагающие принципы. Обычно они формулируются в уставе или ином подобном документе, регламентирующем форму и функции организации и устанавливающем требования к ее членам. Если речь идет о юридически зарегистрированной организации, эти нормы действуют до тех пор, пока они не изменяются людьми, имеющими для этого права и полномочия.

Христианство - не организация как таковая. Хотя оно принимает организационные формы, движение, известное под названием христианства, остается все же движением, а не организацией. Поэтому, хотя местные церкви могут устанавливать требования для своих членов, вселенская церковь должна следовать другим принципам.

Из самого названия явствует, что христианство - движение последователей Иисуса Христа. Таким образом, по логике, для установления, во что верить и что делать, - иными словами, что значит быть христианином, нам надо обратиться к Нему. Но, кроме Библии, у нас очень мало другой информации относительно того, чему Иисус учил и что Он делал. Исходя из предположения о надежности Евангелий как источника исторической информации (об этом мы поговорим позже), сведения о жизни Иисуса и Его учении мы должны черпать из них. Книги, которые Иисус признавал (те книги, которые мы называем Ветхим Заветом), следует рассматривать как еще один источник верных сведений. Если Иисус учил, что истина будет продолжать раскрываться, это также надо принимать во внимание. Если Иисус называл Себя Богом и если это так, то, разумеется, ни один человек не обладает властью отменить или изменить Его учение. Определяющими для нас являются положения, выдвинутые Самим Иисусом при основании движения, а не то, что говорят или чему учат другие люди, пусть даже называющие себя христианами.

Это относится и к другим учениям. Хотя могут быть отдельные переистолкования или переосмысления концепций основателя какой-либо школы, все же есть границы, за которые эти изменения не могут выходить, не теряя права носить то же имя. Например, томисты - это те, кто в целом придерживается учения Фомы Аквинского. Но когда в это учение вносится слишком много изменений, то такие взгляды называются уже неотомизмом. Обычно эти движения "нео" не выходят за пределы основного течения и духа вероучения основателя, но вносят в него значительные коррективы. На определенной стадии изменения могут стать настолько сильными, что движение уже нельзя рассматривать даже как "нео"-вариант оригинала. Посмотрите на споры марксистов о том, кто из них - подлинные марксисты, а кто - ревизионисты. После Реформации в лютеранстве произошел раскол между собственно лютеранами и последователями Филиппа Меланхтона.

Этим мы не хотим сказать, что учения должны поддерживаться в тех же самых формах выражения, в каких они излагались в библейские времена. Верность Библии не означает, что надо просто повторять слова Писания точно так, как они были записаны. Более того, даже точное повторение слов Писания может сделать послание небиблейским. Библейская проповедь должна состоять не просто из набора цитат Писания. Она должна истолковывать, пересказывать, анализировать и синтезировать материалы применительно к конкретной ситуации. При донесении библейского послания надо показывать, что Иисус (Павел и т.д.) сказали бы сегодня в этой ситуации. Ведь и сами Павел и Иисус не всегда передавали свое послание одинаково. Они учитывали характер аудитории и вносили небольшие изменения. Пример тому находим в посланиях Павла к римлянам и галатам, посвященных по сути одной теме, но написанных несколько по-разному.

Рассматривая Библию как главный и высший источник знания, мы тем самым не исключаем другие источники. В частности, Бог раскрыл Себя также в таких сферах, как природа и история (о чем учит сама Библия), поэтому мы с большой пользой можем исследовать и их для лучшего понимания основного откровения. Но по отношению к Библии это вторичные источники.

2. Богословие и философия

Среди всех научных дисциплин философия, пожалуй, была более других связана с богословием за все годы церковной истории. Богослов и философ часто становятся партнерами по диалогу. Для этого есть ряд причин, но основная, по-видимому, заключается в их сходстве. Например, совпадают некоторые сферы их интереса. Они изучают невидимые, или трансэмпирические объекты, по крайней мере в традиционном понимании философии. Их исследования носят оценочный характер. Во всяком случае, их внимание частично направлено на человека.

Это сходство было особенно заметным на ранних этапах истории философии, когда от нее еще не отделились многие ее отпрыски. Ведь когда-то многие вопросы, которыми теперь занимаются другие дисциплины, являлись частью философии. В частности, мы видим это на примере разнообразия тематики в собраниях работ Аристотеля: математика, психология, политические науки и так далее. Но когда эти дети выросли, они один за другим покинули отчий дом и создали свои семьи. В то же время, хотя психология, социология и другие бихевиоральные науки давно вылетели из философского гнезда, они все равно продолжают изучать ключевые философские и богословские вопросы, относящиеся к природе и цели существования человека, во всяком случае в связи с этикой. Кроме того, как философия, так и богословие пытаются найти целостный подход к реальности и пониманию смысла жизни. А коль скоро программа совпадает хотя бы частично, неизбежно происходит взаимообмен.

Формы взаимосвязи между богословием и философией

1. Взаимосвязь между богословием и философией принимала различные формы. Первая форма - отрицание вообще какой-либо взаимосвязи между ними, когда богословие полностью отделялось от философии. Этот подход выразил еще Тертуллиан (ок. 160 - 230 гг. по Р.Х.). Обратите внимание на эти известные строки:

Что общего между Афинами и Иерусалимом? Что общего у Академии и Церкви? Что общего у еретиков и христиан?44

Такой подход подразумевает, что философия не может внести никакого вклада в развитие христианского богословия. Более того, цели их настолько различаются, что христианину советуют полностью избегать контактов и диалога с философами. Вера возникает не благодаря философии или другим наукам, а фактически вопреки им. Такая точка зрения проявлялась и в средние века, в частности в воззрениях аверроистов, которые практически проповедовали теорию о двойственной истине: истина богословия и истина философии - совершенно различные и самостоятельные вещи45. Мартин Лютер, выступая против схоластической католической философии Фомы Аквинского, по сути отрицал и философию в целом. В "Беседах за столом" Лютер писал: "Пусть философия остается в своих рамках, как это установлено Богом, давайте смотреть на нее как на персонаж комедии"46.

2. Следующая точка зрения была высказана Августином, который считал, что философия может сделать богословие более ясным. Он подчеркивал приоритет веры и незыблемость признания библейского откровения, но также полагал, что философия помогает нам лучше понять христианское богословие. Он принял философию Платона, которую, по его мнению, можно использовать как средство выражения богословия. Августин считал, например, что образ Платона о разделительной полосе у входа в пещеру помогает лучше понять христианскую метафизику с ее концепцией о сверхъестественном мире Бога и сотворенном мире, который исходит и зависит от этого сверхъестественного мира. С одной стороны расположены невидимые Идеи, они более реальны, чем осязаемые вещи на другой стороне. Осязаемые вещи - всего лишь тень, отбрасываемая этими Идеями47. Платоновская теория о знании также была принята богословием Августина. Платон учил, что все наши знания исходят от Идей, или чистых Форм. В своем предсуществовании душа находилась в контакте с этими Идеями (чистота, истина, образы предметов и т.д.), что позволяет нам распознавать их в эмпирических частностях современного бытия48. Эту часть философии Платона Августин приспособил к своему учению об освещении: свет, просвещающий человека, входящего в мир (Ин. 1:9), - это способ, которым Бог помещает Формы в человеческий разум49.

3. Богословие иногда обосновывается философией. Когда христианское богословие начало сталкиваться с язычеством и нехристианскими религиями, появилась необходимость в независимом теоретическом базисе, подтверждающем истинность послания. Фома Аквинский нашел этот базис в аргументах Аристотеля в пользу бытия Бога50. В этом случае философия смогла придать богословию больше основательности. Кроме того, метафизика Аристотеля, основанная на категориях субстанции и акциденции, стала основой для формулировки некоторых ключевых учений, например о действительном присутствии Христа в вечере Господней.

4. Философия может также давать оценку богословию. Из предпосылки, что богословие можно логически вывести посредством философии, последовал логический вывод, что богословие, дабы быть принятым, должно быть доказано философией. Деизм принимает только те догматы религии, которые можно проверить и доказать разумом61.

5. В некоторых случаях философия вкладывает даже в богословие свое содержание. Георг Гегель, например, рассматривал христианство в свете своей идеалистической философии. Результатом стал полностью рационализированный вариант христианства. В истинах христианства он видел лишь примеры универсальной истины, диалектическую схему, которой следует история. Возьмем, например, Троицу. Как чисто абстрактное понятие, Бог - это Отец, а как вечно выходящий в мир - Сын, а как возвращающийся из мира и обогащенный этим опытом - Святой Дух. Тем, что учение христианства вписывается в общую триаду истории (тезис, антитезис и синтез), его истины принимаются и удостоверяются, но как универсальные истины, а не конкретные факты. Таким образом, понимание христианства меняется, поскольку его содержание приспосабливается к философии, считающейся истинной52.

Некоторые философские течения XX века

На этом этапе исследования нам следует кратко рассмотреть некоторые из основных философских движений XX века. Их идеи могут в определенной степени воздействовать на наше мышление, пусть даже на уровне подсознания, поэтому нам надо уметь различать и оценивать их позитивные и негативные стороны.

Прагматизм

Прагматизм, пожалуй, - чисто американское философское направление. В первой четверти XX века он стал самым распространенным философским течением в США53. Благодаря влиянию Джона Дьюи на философию воспитания он приобрел большую популярность, чем этого можно было ожидать из анализа его формального содержания. Это влияние не прекращается до сих пор, оно определяет американский образ жизни, хотя само движение в организованном виде уже не пользуется такой известностью.

Приверженцы прагматизма утверждают, что истоки его восходят к мыслям таких людей, как Джон Стюарт Милл54, но по сути импульс ему дал "Метафизический клуб", созданный Чарльзом Сандерсом Пирсом и Уильямом Джеймсом в Кембридже, штат Массачусетс, в 70-х годах прошлого века. Интересно отметить, что как Пирс, так и Джеймс пришли к философии обходными путями. Пирс был астрономом и физиком, а Джеймс занимался медициной и психологией. Идеи были общими, но первым ярким событием стала публикация Пирса "Как сделать наши идеи ясными"55. Однако популяризатором прагматизма стал Джеймс, внесший значительные изменения в формулировки Пирса.

Общим знаменателем в различных вариациях прагматизма является его отношение к истине. Традиционная философия занимается поиском абсолютной реальности как таковой. Наука преследует те же цели, используя иные методы56. Прагматизм же делает упор на том, что абсолютной истины не существует, смысл любой идеи заключается только в ее практических результатах. Пирс сосредоточил свое внимание на повторяемых опытах ученых. Джеймс, со своей стороны, занимался изучением поведения отдельных людей просто как человеческих существ, а не как исследователей57.

Цель, следовательно - не метафизическая истина, не поиск природы конечной реальности. Смысл (по Пирсу) или истина (по Джеймсу) - это познаваемые на опыте последствия. В качестве примера Пирс использовал учение о пресуществлении, которое долго было предметом споров и несогласий между католиками и протестантами. Он отмечал, что между этими двумя точками зрения в сущности нет различия. Ибо, хотя приверженцы этих двух концепций утверждают, что имеют в виду разные метафизические понятия, их объединяют конечные результаты58. Используя тот же подход, Джеймс, со своей стороны, не считал, что между представлениями о сотворении мира чисто материальными силами или Богом существует большая разница, ибо вопрос относится к прошлому59. Мир ведь таков, как есть, независимо от способов его сотворения. Натуралисты и креационисты могут утверждать все что угодно о своих убеждениях, но практически между ними нет никакой разницы.

Благодаря Джону Дьюи прагматизм совершил еще один поворот. По мнению Дьюи, логику и истину следует понимать в категориях способности решать встающие проблемы и в связи с их воздействием на систему ценностей и моральное поведение людей. В его понимании, религия - инструмент соединения людей в одно целое, приведения их к общей жизни и к общему опыту60. Религию, которая не способствует этому единению, в частности формальную и конфессиональную религию, следует отвергать. В прагматическом смысле это не истинная религия, ибо она не помогает людям развивать истинные ценности на индивидуальном или групповом уровне. Характеризуя "истинную" религию, Джеймс однажды сказал: "Если гипотеза о Боге удовлетворительно работает в самом широком смысле слова на прагматических принципах, она "верна"61.

Истину и принципы прагматизма установить трудно, ибо определения Пирса, Джеймса, Дьюи и других значительно разнятся между собой. Более того, современные формы прагматизма выглядят еще более расплывчатыми. Прагматизм даже в христианских кругах принимает вид нетерпимости по отношению к делам, из которых нельзя извлечь немедленного результата. Заслуга этого движения состоит в том, что оно привлекло внимание к взаимосвязи между идеями и делами. Но следует также обратить внимание на некоторые недостатки и неясности:

1. Что такое "результат"? Разве не требуются какие-то критерии, с помощью которых можно было бы оценивать идеи и дела? Слова Джеймса, что "истина - единственный показатель для оценки нашего мышления, а справедливость - единственный показатель для оценки нашего поведения"62, не решают вопроса. Если бы Гитлер победил во Второй мировой войне, считалось бы его отношение к евреям справедливым? У него один критерий, а у евреев другой.

2. Тезис "X реально существует" Джеймс фактически сводит к определению: "Полезно верить, что X существует". Но на практике мы эти вещи разделяем. Кроме того, многие вопросы, например касающиеся прошлого, по его мнению, так или иначе не имеют смысла или пользы. Таким образом, область истины необоснованно сокращается.

3. Как оценивать идеи во временном плане? Настоящая идея та, которая дает эффект немедленно? А если она дает эффект через год? Через десять лет? Через сто? С точки зрения практического прагматизма, критерий - немедленная отдача. Но кратковременная польза нередко оборачивается вредом в долгосрочном плане.

Экзистенциализм

Серен Кьеркегор (1813 - 1855) хотя и не стал основателем экзистенциализма, но во всяком случае предвосхитил его. Кьеркегор противился двум основным влияниям, воздействовавшим на его жизнь. Первым из них было гегельянство, согласно которому все реальное рационально. Различные понятия и факты можно свести в одну логическую систему, в которой личность не имеет никакого значения. Второе воздействие на Кьеркегора оказывала холодная и формалистская государственная церковь родной Дании, где нормой считалась бесстрастность. Зарождению экзистенциализма, главной струной которого стал субъективизм, способствовал также Фридрих Ницше (1844 - 1900) с его атеистическим упором на человеческую волю. В XX веке основными выразителями этого движения стали Мартин Хайдеггер, Жан-Поль Сартр, Карл Ясперс и Габриель Марсель.

Если попытаться дать определение экзистенциализму одной фразой, то можно было бы сказать, что экзистенциализм - это философия, ставящая бытие выше сущности63. То есть вопрос "есть ли это?" ("существует ли это?") важнее вопроса "что это такое?". Но это краткое и не совсем ясное определение не очень нам помогает. А потому мы рассмотрим основные учения и вопросы этой философии: 1) иррационализм, 2) индивидуальность, 3) свобода, 4) субъективность.

1. У понятия иррационализма много аспектов и измерений. По сути своей это взгляд, согласно которому реальность невозможно постичь в рамках интеллектуальных концепций или заключить в них. Она выходит за рамки, вырывается из них. Далее, идеи невозможно свести в какую-то логическую систему64. Любые такие попытки ведут к искажению составных частей. Истину нельзя просто уложить в аккуратную упаковку последовательных идей. Когда на реальность смотрят с точки зрения интеллекта, неизбежно возникают парадоксы и противоречия. Не существует видимого смысла, доступного человеку. Реальность познается только собственным свободным выбором65.

2. Индивидуальность имеет первостепенное значение. Частично это подразумевает уникальность человеческой личности. Индивидуума невозможно классифицировать на основе общепринятых категорий или систем. Я не просто отношусь к какому-то разряду людей по признаку цвета кожи, пола, национальности, цвета глаз и т.д. Даже если к этим характеристикам добавить и другие, в том числе вопросы, которые задаются в Центре оценки личности в Миннесоте, все равно это буду не я. В лучшем случае это будут сведения для полицейской картотеки. Помимо упора на индивидуальность, для экзистенциализма характерно также внимание к определенным событиям или фактам. Но любая попытка извлечь из этих событий или фактов какую-то основополагающую истину неизбежно приводит к абстракциям, не имеющим отношения к реальности или жизни и показывающим лишь их внешнюю оболочку66.

3. Следующая аксиома экзистенциализма - человеческая свобода. Я свободен. Ничто не может воспрепятствовать моему выбору, собственному решению своей судьбы, собственному пониманию мира67. Атеизм Сартра в значительной степени основывается именно на этом понимании свободы. Если бы верховный Бог существовал, Он бы ограничивал свободу. А раз свободен, то, значит, Его нет. Просто не может быть.

Со свободой связана ответственность. Свою свободу и индивидуальность я не должен отдавать на откуп толпе с ее пристрастиями. Это было бы "искажением" (inauthenticity)68. Человек должен делать свое дело, придерживаться своих взглядов и "оставаться самим собой", как говорят в народе. Другой формой искаженности является отрицание собственной свободы на основе детерминизма. Любая форма искаженности исходит из нежелания взять на себя ответственность за свое поведение. Человек не только обладает свободой, он должен принять ее, провозгласить ее и пользоваться ею69.

4. Последний догмат экзистенциализма - субъективность. В целом экзистенциализм рассматривает истину в двух планах. Объективная истина проявляется, когда какая-то идея точно соответствует рассматриваемой теме. Объективная истина относится к научному методу. Со своей стороны, субъективная истина связана не с известным предметом исследования, а с тем влиянием, которое этот предмет или идея оказывает на субъекта. Когда объект вызывает великую внутреннюю страсть или прилив субъективного восприятия, тогда постигается истина70. Истина именно в этом - в познании личностей, а не вещей.

Среди всех философских течений экзистенциализм, пожалуй, в наибольшей степени использовался богословами XX века и даже принимался ими, особенно в период 1920-х - 1950-х (или 1960-х) годов. Влияние Серена Кьеркегора проявилось в основном не при жизни, а через два-три поколения. Карл Барт, например, признавал, что его первая попытка изложения догматики отмечена идеями Кьеркегора71, и, хотя в дальнейшем он постарался избавиться от них, нельзя сказать, что это ему полностью удалось. Равным образом не вызывает сомнений влияние экзистенциализма на Эмиля Брукнера и Рейнхольда Нибура, а также экзистенциалистский фундамент мышления Пауля Тиллиха и Рудольфа Бультмана.

Экзистенциализация богословия имела несколько последствий. Первое из них - субъективизация истины. Истина есть истина, если это истина для меня. Ее следует рассматривать не как набор объективных фактов: чтобы она стала истиной, человек должен воспринять ее72. Второе последствие - отделение религиозной истины от объективных истин в целом. В отличие от других истин, откровение приходит не через общую культуру73. Третьим результатом экзистенциализации богословия стал несубстанциальный или несущностный взгляд на религиозную реальность. Истина, грех и спасение - не какие-то застывшие субстанции, "блоки реальности" или неизменные состояния. Это динамичные явления74.

В экзистенциализме есть темы, созвучные библейскому христианству, и он рассматривает вопросы, которым не уделялось достаточного внимания. Среди этих тем - сущность христианской веры и истины к субъективном понимании и проявлении, свобода и необходимость выбора, значение и уникальность личности и, как это ни кажется парадоксальным, состояние абсурда и отчаяния, к которому приходит человек, если не видит в жизни ясной рациональной схемы.

Но в экзистенциализме есть и несообразности:

1. Экзистенциалистское разделение объективного основания истинности учения и субъективного чувственного начала само по себе ничего не значит, но это чувство часто выражается просто в беспокойстве по поводу своего ненадежного положения, и его нельзя отождествлять со стремлением к самоотдаче, составляющим суть христианской веры. На практике уверенность в истинности ведет не к меньшей, а к большей самоотдаче и преданности.

2. Экзистенциализм испытывает трудности в определении конкретного объекта, на который можно положиться с верой. В нем нет критериев для выбора того или иного объекта, он проповедует субъективизм, в котором субъективный опыт становится целью в себе.

3. У экзистенциализма нет достаточно прочной базы для оправдания своих ценностей и этических оценок. Если все зависит от собственного выбора, не попадают ли добро и справедливость в зависимость от этого выбора? С точки зрения экзистенциализма, одинаково справедливыми могут считаться самые разные действия - помочь старой женщине перейти улицу, ударить ее по голове или ограбить. Обратите внимание на несообразность позиции Сартра, когда он подписывал Алжирский манифест. Он встал в позу нравственности, к которой призывал других, как будто это было объективно справедливым, но с его собственных экзистенциалистских позиций для этого не было никаких оснований75.

Аналитическая философия

В философии всегда было направление, стремящееся придать ясный смысл языку, концепциям, проанализировать, что и как говорится. Этим стремлением отличался еще Сократ. Он рассматривал себя как повивальную бабку. Сам он не выдвигал никаких идей. Но он вел людей к истине, помогая им разобраться в ней.

В XX веке эта задача была поставлена на серьезную и систематическую основу. В частности, Бертран Рассел и Мур стали первыми практиками анализа в современном смысле76. Философы прошлого пытались дать ответ на множество вопросов: что справедливо, что правильно, что прекрасно. Но в наши времена философы ставят перед собой гораздо более скромные цели. Частично это объясняется тем, что многие конкретные вопросы стали предметом изучения отдельных наук. Теперь философы концентрируют свое внимание, скорее, на значении слов. Уяснение и разъяснение языковых средств и целей, которые ими выражаются, становится задачей философии. У философии уже нет своей собственной темы, она теперь занимается вопросами других дисциплин, но особым образом. Она объясняет язык этики, науки и религии, рассматривая, как он функционирует и что он означает.

Философия теперь отвечает на вопросы "что это значит?" и "что это за теория?"77.

Это означает, что философия понимается просто как занятие, а не как теория или свод знаний. Людвиг Витгенштейн выразил это так: "Цель философии заключается не в выдвижении "философских концепций", а в том, чтобы сделать их понятными"78.

В XX веке было два этапа развития аналитической философии. Первый этап был воинствующим, агрессивным и даже догматическим. Он нес на себе отпечаток "логического позитивизма" - движения, выросшего из семинаров, проводившихся Морицем Шликом в Венском университете в 1923 году. С этим движением связаны такие имена, как Эйер, Рудольф Карнап, Герберт Фейгл и ранний Витгенштейн. Движение выработало достаточно твердые нормы. Согласно им, существует только два типа значимого языка: 1) математические и логические истины, в которых суть заложена уже в самом высказывании, например: "сумма углов треугольника равняется 180 градусам"; 2) эмпирические истины такого рода: "книга лежит на столе". Эмпирические истины проверяются чувственным восприятием. Только эти языковые средства являются смысловыми. Все другие утверждения, то есть не математического типа и не эмпирические или не научные, не поддающиеся проверке опытом, представляют собой "бессмыслицу" и не имеют значения. Фактически это псевдоутверждения. Они относятся к категории экспрессивного языка и, подобно произведениям искусства, выражают эмоции говорящего или пишущего. Заявления типа "мир духовен, а не материален" больше похожи на восклицания вроде "ух!" или "ура!", чем на утверждение "книга лежит на столе". Язык метафизики, этики, богословия и многих других существовавших веками дисциплин сводится логическим позитивизмом к этому типу79.

Из этого краткого обзора видно, что логический позитивизм подводил под язык определенные нормы или критерии. Это вело к разработке "философии идеального языка", устанавливавшей язык науки в качестве парадигмы, которой должны соответствовать все информативные языки. Предписывалось и разъяснялось, как должен работать язык.

На втором этапе развития современной аналитической философии подход стал иным. Философия делает уже упор не на то, как язык должен функционировать, чтобы иметь смысл, а на то, как он функционирует фактически. Она теперь задается вопросами, а не предписывает. Признавая узость прежнего подхода, философы второго этапа изучают обыденный язык людей в повседневном общении, а также специальную терминологию. Они уже не утверждают, что для обретения смысла язык должен функционировать особым образом, они исследуют различные функции языка и типы значимости, присущие каждой из них. Этот подход называют "философией обыденного языка" или "функциональным анализом". Его цель - прояснение, стремление устранить путаницу, выделяя алогизмы и ошибки в использовании языка80.

С точки зрения богословия, аналитическая философия - не конкурент в смысле выдвижения альтернативных взглядов на реальность или на систему ценностей. Философ - не проповедник, вещающий со своей собственной кафедры. А на своем последнем этапе аналитическая философия - и не оппонент, лишающий богословие права голоса. Она, скорее, помогает богословам правильно выбирать слова и избегать неточностей в языковых выражениях. Следовательно, аналитическая философия приносит богословию конкретную и очевидную пользу. Поскольку первоочередной задачей христианства является донесение послания и поскольку объяснение абстрактных концепций богословия связано с немалыми трудностями, любая помощь в выборе языковых средств может только приветствоваться.

Но аналитическая философия ставит и ряд проблем:

1. Аналитическая философия носит все же не чисто описательный характер, она как бы исподволь предписывает. Правда, ее предписания не категоричны ("вам надо использовать язык так-то и так-то"), а, скорее, рекомендательны ("если вы хотите избежать путаницы, не говорите так-то и так-то"). Но критерии путаницы и ясности основываются на пристрастиях. Порой этого просто не замечают.

2. Аналитическая философия проявляет склонность к слишком резкому разграничению различных функций языка. Но ведь определенный язык, например богословский, может использоваться в различных функциях. В частности, такое заявление, как "Иисус Христос - воскресший Господь церкви", может одновременно иметь историческую, метафизическую, этическую и экспрессивную функцию.

3. Аналитическая философия - по сути, не нейтральный инструмент, ибо она не застрахована от натуралистических предрасположенностей; в особенности это относится к ее концепции природы языка. Ей не следует лишать язык возможности обозначать надэмпирические реалии.

4. Есть сферы, в которых мы не можем довольствоваться описательными, ненормативными методами. Это особенно относится к области этики. Если философия не вырабатывает здесь каких-то убедительных нормативов, то кто или какая другая дисциплина может сделать это? Поэтому в последние годы философия, дабы оправдать свое существование, начала предлагать больше нормативных суждений, чем она это делала раньше. Современное общество не может позволить себе роскошь заниматься просто описанием и анализом, и даже философам-аналитикам приходится изменяться, чтобы не оказаться за бортом современной жизни.

Философия процесса

Не прекращаются споры относительно того, изменяется ли реальность или остается раз и навсегда установленной. Гераклит утверждал, что изменение составляет саму сущность реальности, а Парменид делал упор на постоянстве. Большинство философов признают как изменения, так и постоянство в мире. Те, кто придерживаются субстанциалистских взглядов, подчеркивают неизменность, рассматривая изменения просто как необходимые переходные состояния. Другие, подобно Альфреду Норту Уайтхеду, видят в изменениях ключ к пониманию реальности. Уайтхед - отец современной философии процесса, хотя позднейшие философы и богословы, такие как Чарльз Хартшорн, Джон Кобб-мл. и Норман Питтингер придали ей большую ясность.

В отличие от трех других философских направлений, рассмотренных нами, философия процесса - откровенно метафизическая. Сознавая неудовлетворенность метафизикой многих современных философов, апологеты философии процесса в то же время полагают, что их метафизика не столь уязвима, как субстанциальные, сущностные или идеалистические взгляды. Ее кредо заключается в том, что изменение - ключ к пониманию реальности, фактически изменение и есть реальность. В основе своей мир создан не из субстанций, изменяющихся одна в другую. Он создан как динамичный процесс81. Обращать внимание нам надо не столько на вещи, сколько на события.

Божественная реальность тоже участвует в ходе событий. Следовательно, она (или Он) - не просто неизменный статист или неизменная сущность. Это живое, активное, творческое начало. Это положение составляет основополагающую доктрину философии процесса: реальность по сути своей относится к одному типу. Здесь нет дуализма, материального или духовного, естественного или сверхъестественного, феноменального или ноуменального, изменяющегося или неизменного. Истина всей реальности относится к каждой ее части. Поэтому черты Бога те же самые, что и у всей остальной реальности.

Отдельные части реальности Уайтхед рассматривал не как кусочки мозаики материи, а как составляющие опыта. Человек получает опыт, когда что-то испытывает82. Между всеми моментами получения опыта существует взаимосвязь. Следовательно, каждый момент функционально связан с другими. Даже история представляется в таких категориях. Она не просто запись событий. Это переживание прошлого в настоящем. Иными словами, это события прошлого, связанные с настоящим. В определенном смысле ничто никогда не теряется. Все сохраняется и проявляется в настоящем83.

Коль скоро конечными единицами реальности являются не люди и не субстанции, а преходящие состояния или переживания84, я каждую долю секунды могу рассматривать себя как новую конкретную реальность. Мое "я" в настоящий момент может чувствовать связь с тем "я", которым я стану через год. Равным образом, мое настоящее "я" может соотноситься в будущем с другими сущностями, не относящимися ко мне85. Таким образом, реальность - не застывшая субстанция, и она не изолирована. Существует органическая взаимосвязь между прошлым, настоящим и будущим, а также между различными событиями и людьми.

Философия процесса всегда оказывала на христианство определенное воздействие или влияние. Христианская вера не понимается как застывшая и неизменная сущность. Это не то, что всегда было, есть и будет одинаковым. Это то, что начало быть и будет. То же относится к природе Бога. У Него нет раз и навсегда определенной и окончательной природы. Его природа проявляется в том, что Он делает, Кем становится. В этом становлении весь Бог. Он не изолирован, способен соединяться с небожественным, чувствовать, что с нами происходит.

Внимание к изменениям и к их результатам приносит большую пользу. Сохранение статус-кво христианам кажется порой добродетелью в себе. Как следствие, они противятся изменениям, а для внешних христианство начинает выглядеть просто неуместным и устаревшим. Оно как будто бы относится к прошлому и занимается вопросами, которые имели смысл много лет назад. Но если христианство истинно, то это вера для всех времен. Сострадание, а не бесстрастность Бога - тоже библейское учение, имеющее большую практическую ценность.

Как и у других рассмотренных нами философских течений, у философии процесса есть ряд проблем:

1. Что лежит в основе личности? Если связь между моим вчерашним, сегодняшним и завтрашним "я" выражается не в субстанции и не в личности, то в чем же тогда? Видимо, должно быть какое-то основание для разделения того, что Хартшорн называет одним "персональным рядом" в отличие от другого. Но какое?

2. На чем основывается оценка изменений? Согласно этой философии изменение хорошо уже само по себе. Но всегда ли оно идет на пользу? Ведь изменения бывают не в лучшую, а в худшую сторону. На какой критерий опирается это суждение? Следует, кстати, отметить, что сторонники философии процесса не считают, что изменяется все. Ценности, например, не меняются. Но какова их природа, каково их происхождение, место, основание и оправдание? На этот вопрос нет четкого ответа. Иными словами, чем эти ценности отличаются от вещей, которые меняются постоянно?

3. Нельзя ли найти компромисс между упором на изменении как на основополагающей реальности и статической неизменной субстанцией? Такие альтернативы нередко выдвигаются как практические варианты. Не имеет значения, что классическая ортодоксия не всегда моделируется по Аристотелевым меркам. Библейский Бог представляется, скорее, Существом, природа Которого не меняется, но Которое постоянно экспериментирует, вторгается в сотворенный Им мир и воздействует на него.

4. Как долго длится тот или иной момент? Хартшорн утверждает, что через доли секунды мы уже отличаемся от прежней личности. Но как долго длятся эти доли? Сколько их в одном часе? Не бесконечно ли их число даже в определенном промежутке времени? Можно ли о них вообще говорить как о каких-то единицах? Пусть это даже выглядит как reductio ad absurdum (сведение к нелепости), все равно это показывает некоторое отсутствие четкости в мышлении философов процесса.

Использование философии в богословии

В начале этой главы мы отмечали разнообразие форм взаимосвязи между богословием и философией. Какими же должны быть роль и место философии в нашем богословии? Я предлагаю два основных принципа.

Во-первых, если мы остаемся верными своим убеждениям, то содержание богословию придает откровение, а не философия. Иначе говоря, откровение предлагает нам основные учения для понимания реальности. Тем самым мы получаем четкие рамки для философских изысканий. Следовательно, наше восприятие философии должно располагаться где-то между первой и второй позициями, описанными выше. И когда философия применяется, нельзя допускать приверженности к какой-то одной философской системе. Упор надо делать на автономию богословия, чтобы объяснение раскрытого содержания не требовало привязки к какой-либо определенной философской системе.

У христианского богословия есть свое четкое мировоззрение86. Библия ясно выражает теистическое, а более конкретно - монотеистическое, понимание реальности. Высшая реальность - личный, всемогущий, всеведущий, любящий и святой Бог. Он сотворил все остальное, но не эманацией от Своего существа, а созданием всего сущего без использования каких-то исходных материалов. Таким образом, христианская метафизика дуалистична, в ней два типа или уровня реальности - сверхъестественное и естественное, все, что не есть Бог, вызвано к жизни Им. Бог поддерживает существование всего творения и контролирует все происходящее по мере продвижения истории к намеченной цели. Все зависит от Него. Человек, высшее Божье творение, обладает, как и Он, качествами личности и способностью к общению с другими человеческими существами и с Богом. Природа - не просто нейтральная данность. Она находится под Божьим контролем, и хотя в обычных условиях она подчиняется установленным Им постоянным и предсказуемым законам, Он может вмешиваться и нарушать обычный ход вещей (происходят чудеса).

Взяв это за исходную точку, христианский богослов должен затем использовать данную ему Богом способность к логическому анализу для определения последствий раскрытой истины. Иными словами, его философия должна строиться на божественном откровении. В этом отношении мои взгляды близки к позиции Карла Генри, согласно которой библейское мировоззрение - исходный пункт и рамки для любого интеллектуального построения87. Они схожи также с точкой зрения Эдвина Рэмсделла88 и Артура Холмса89, что христианское богословие основывается на широкой перспективе.

Принятие библейских концепций в качестве основы для понимания реальности значительно сужает область приемлемых философских мировоззрений. Натуралистическое мировоззрение, например, вообще исключается, поскольку оно сводит реальность к системе наблюдений над природой и поскольку в этой системе принимается только то, что соответствует ее неизменным законам. Материализм еще более несовместим с библейским откровением. Равным образом исключается и большинство течений идеализма, отрицающих реальность материального мира и трансцендентность Бога. Шеффилд Брайтман писал о четырех основных видах идеализма:

1. Идеализм Платона: система ценностей объективна; ее происхождение и смысл не от человека.

2. Идеализм Беркли: реальность зависит от восприятия; материальные предметы существуют не самостоятельно, а как мысленные восприятия.

3. Идеализм Гегеля: реальность органична, то есть целое обладает качествами, которых нет у составляющих частей; конечная реальность - не что иное, как проявление разума.

4. Идеализм Лотце (или Лейбница): реальность индивидуальна; реальны только личности90.

Как представляется, первый вид идеализма может быть принят христианским богословием, а четвертый признан с некоторыми оговорками. Второй же и третий кажутся несовместимыми с изложенными выше догматами христианского теизма. Возможно, наиболее приемлемый тип метафизики заключается в некоей форме реализма при условии, что он подразумевает сверхъестественное измерение, а не ограничивается только природой.

В данной книге предлагается мировоззрение объективизма. Оно предполагает, что существуют объективные критерии истинности, добра и справедливости. В центре этого мировоззрения стоит Бог, раскрытый в Писании, способный к проявлению эмоций и активно действующий. Он полностью совершенен и в определенном смысле неизменен. Есть также неизменные нормы и ценности. Любовь, истина и честность - раз и навсегда установленные добродетели, поскольку они соответствуют неизменной природе Бога. Поэтому философия процесса не представляется приемлемой альтернативой.

Предлагаемое здесь мировоззрение рассматривает истину как единое целое. Не существует одной (объективной) истины, относящейся к научным вопросам, а другой (субъективной) - к религиозным: истина едина во всех областях. Истина присутствует во всех заявлениях и утверждениях, согласующихся с существующим порядком вещей. Даже такой прагматик, как Уильям Джеймс, дает следующее определение истине: "Истина, как это видно из любого словаря, представляет собой отличительную черту определенных идей. Она отражает согласие с реальностью, как ложь - несогласие с ней. Прагматики и интеллектуалы принимают это определение как само собой разумеющееся"91. Бог и реальность не зависят от чьего-то восприятия, понимания или от чьей-то оценки их. Реакция исследователя важна, но истина от этой реакции не зависит. Таким образом, следует отвергать любой тип субъективного идеализма и многие проявления экзистенциализма.

Логика применима к любой истине. Хотя некоторые вопросы остаются покрытыми тайной и не во всем поддаются пониманию, ни в одном из них нет внутренних противоречий. Научный анализ или, по крайней мере, любое общение строятся на этой предпосылке. Истина представляет собой суть всех предметов, а не то, что происходит с ними в результате нашего отношения к ним или использования их. Следовательно, радикальный функционализм тоже представляется неприемлемым.

Наш второй принцип заключается в том, что философию следует рассматривать не как набор истин, а прежде всего как метод обоснования. Потенциально ее можно использовать для выражения любых точек зрения с любыми исходными данными. Поэтому она может быть богословским инструментом. Философия, известная под названием аналитической, проясняет и устанавливает терминологию, концепции и аргументы богословия. Мы будем постоянно ссылаться на эту дисциплину и особое внимание уделим ей в главе 6. Далее, философия феноменологии предлагает нам метод выделения опыта, прояснения его и тем самым определения его подлинной природы. Пример применения феноменологии можно видеть в исследовании природы религии в начале главы 1. Оба эти направления могут быть полезными для богословия в том смысле, что они описательны и аналитичны. К любым же проявлениям предписывающего и нормативного характера надо относиться осторожно, давая им оценку исходя из их целей.

Философия помогает нам прежде всего развивать и использовать практические способности в различных областях (в особенности это относится к интеллектуальным изысканиям); эти способности соответствующим образом можно применять и к богословским вопросам.

1. Философия обостряет понимание различных концепций. Какой бы ни была принимаемая теория, нам надо четко определить, что мы хотим ей выразить, во что мы верим и что мы говорим. Процесс установления истины предполагает точное знание того, что мы под ней подразумеваем. Далее, критерий коммуникабельности подразумевает возможность передачи другим того, что мы хотим им сообщить. Мы никогда не сможем сделать ясным для других то, что нам самим не ясно.

2. Философия помогает выявить основание, на котором строится та или иная концепция или система. Например, если мы видим комбинацию двух или трех идей с несовместимыми основаниями, результатом неизбежно будет внутреннее противоречие независимо от того, какими бы привлекательными эти идеи ни были. Философия помогает решить вопрос, давая оценку и определение этим основаниям. Нам надо также сознавать, что не существует такой вещи, как нейтральный анализ или нейтральная оценка. Любая критика исходит из чего-то определенного. И при оценке этой критики следует принимать в расчет обоснованность точки зрения, которую она представляет. Мы вполне можем считать определенную точку зрения проявлением силлогизма и попытаться найти истоки этого силлогизма. В других случаях мы видим, что имеем дело с предрассудком, пусть даже с не совсем предосудительным, который пытаются незаметно протащить, не раскрывая его сути.

Осознание своих предрасположенностей делает нас более объективными. Предрасположенность отражается на нашем понимании реальности, мы даже порой ее не замечаем. С другой стороны, если мы знаем, что она в нас есть и определенным образом воздействует на нас, мы можем как-то нейтрализовать ее. Это похоже на то, как рыбак бьет острогой рыбу. Он видит рыбу, и, естественно, у него возникает желание бросить острогу в то место, где его глаза видят рыбу. Но разум подсказывает ему, что из-за преломления света между одной средой (водой) и другой (воздухом) рыба видится ему не там, где она есть на самом деле. Поэтому рыбак с полным знанием дела направляет острогу в то место, где рыбы вроде бы нет. Точно так же охотник "ведет" движущуюся цель, учитывая, где она будет находиться к моменту, когда пуля пролетит соответствующее расстояние. Понимание собственных предрассудков означает, что мы сознательно регулируем свое восприятие. Это относится как к общему анализу, так и к частностям. Я, например, по своему происхождению баптист, и это вроде бы должно вести меня к большему акценту на баптистских представлениях в таких областях, как учение о церкви. Следовательно, я должен всегда осторожно относиться ко всем представлениям, в которых слишком очевидно сказываются мои пристрастия.

3. Философия помогает нам раскрыть внутренний смысл выдвигаемых идей. Нередко бывает трудно оценить истинность какой-то концепции самой по себе. Но можно определить вытекающие из нее последствия. Эти последствия нередко противоречат самой идее. И если последствия оказываются несоответствующими, само основание (или основания), из которых они проистекают, следует также признать негодными при наличии соответствующих аргументов. Одним из методов определения последствий можно считать просто логический анализ выдвигаемых идей. Другой заключается в историческом исследовании процессов, когда выдвигались подобного рода концепции.

4. Философия помогает нам понять необходимость проверки истины. Провозглашения истины самого по себе недостаточно для ее принятия, ее надо доказать. Это подразумевает определение оснований, которые выдвигаются в ее пользу или против нее, а также доказательств, которые можно считать достаточными. Необходимы также обоснования логической структуры каждого аргумента, показывающие, действительно ли каждый из них строится на том фундаменте, который подразумевается92.

В богословских вопросах нельзя рассчитывать на получение полных и окончательных доказательств. Надеяться можно в лучшем случае на вероятностный результат. Но все равно нельзя довольствоваться демонстрацией лишь допустимости той или иной концепции. Надо стараться показать, что эта концепция предпочтительнее других. Равным образом, при критическом анализе недостаточно лишь выискивать слабые стороны рассматриваемого суждения. Всегда надо ставить вопросы: какая есть альтернатива? и меньше ли в этой альтернативе изъянов? Джон Бейлли рассказывает, как однажды он написал доклад с резкой критикой определенной теории. Его профессор прокомментировал это так: "У каждой теории есть свои слабости, но вы не показали, существует ли какая-либо другая теория, в которой меньше слабостей"93.

Когда мы критикуем какие-то взгляды, отличающиеся от наших, нам надо использовать обоснованные объективные критерии. Они могут быть двух типов: критерии, которые устанавливаются самими этими взглядами, и критерии, которым должны отвечать любые взгляды (т.е. универсальные критерии). Демонстрация различий между нашей позицией и позицией оппонента - не пустое критиканство. Критика часто заключается именно в показе, что А отличается от Б. Но такая критика имеет смысл только в том случае, если уже установлено, что Б - правильный взгляд, или если А претендует на выражение взглядов Б. В качестве иллюстрации приведем пример из совершенно другой области. Допустим, что футбольная команда строит свою стратегию на наступательной игре. Если эта команда выигрывает матч со счетом 40:35, критика слабой игры в обороне выглядит необоснованной. С другой стороны, если команда выигрывает со счетом 7:6, вполне оправданно обратить ее внимание на слабую результативность, поскольку игра команды в данном случае не отвечает собственным критериям. А если она проигрывает со счетом 49:52, появляются все основания для критики с точки зрения универсальных критериев, ибо любая команда, независимо от исповедуемого стиля игры, ставит целью победу над противником.

В главе о религиозном языке мы подробнее остановимся на критериях оценки взглядов и систем. На данном этапе достаточно отметить, что обычный критерий - внутренняя последовательность и связность идей или систем идей и способность правильно излагать и учитывать все относящиеся к делу фактические данные.

3. Богословский метод

Современная богословская панорама

Богословие, как и любое другое человеческое занятие, развивается в определенном контексте. Любой богослов или любой человек, изучающий богословие, живет не во вневременном вакууме, а в конкретных исторических условиях, и богословские исследования проводятся именно в рамках этих условий. В каждой ситуации есть как богословские, так и небогословские (или культурные) факторы. Прежде чем двигаться дальше, нам следует рассмотреть некоторые особенности современной богословской панорамы.

1. Первая важная и в какой-то мере уникальная особенность нынешнего периода заключается в тенденции к быстрой смене богословских теорий. Эта тенденция развивалась постепенно. На ранних этапах та или иная форма богословского учения жила десятилетиями или даже веками, но сейчас дело обстоит уже не так. В V веке Августин разработал синтез платоновской философии и богословия (в "Граде Божьем"), который во многих отношениях господствовал в богословии свыше восьмисот лет. Затем Фома Аквинский соединил католическое богословие с философией Аристотеля ("Сумма теологии") и тем самым дал богословию фундамент, на котором оно стояло до Реформации, то есть около трехсот лет. Реформаторы разработали собственное богословие, независимое от предшествующих католических изысканий, и наиболее полной формулировкой нового понимания христианства стало сочинение Кальвина "Наставления в христианской вере". И хотя время от времени появлялись еретические движения, а в работах Джона Весли высказывалось несколько иное понимание евангельского богословия, тем не менее в течение свыше 250 лет не было богословской фигуры или богословского сочинения, которые могли бы соперничать по своему влиянию с Кальвином.

Затем Фридрих Шлейермахер положил начало либеральному богословию, которое стало не вызовом ортодоксии извне, как в случае с деизмом, а конкурентом внутри церкви. Работа Шлейермахера "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" была первым указанием на появление нового типа богословия94. Либерализм в своих различных проявлениях в европейском богословии господствовал в течение всего XIX века и в начале XX века, а до Северной Америки дошел несколько позже. Если для Карла Барта XIX век закончился в августе 1914 года95, то для остальной части богословского мира это стало ясным в 1919 году с выходом его работы Der Romerbrief ("Послание к римлянам")96. Наступил конец всевластию либерального богословия, и доминирующее положение начало занимать то, что станет известным как неоортодоксия. Но и ее влияние продолжалось не так долго, как влияние предшествовавших ей богословских учений. В 1941 году работа Рудольфа Бультмана "Новый Завет и мифология" провозгласила начало движения (или даже программу) демифологизации97. Она явила собой кратковременную, но искреннюю попытку переоценки неоортодоксальных взглядов. В 1954 году Эрнст Кеземан написал статью, в которой призвал искать исторического Иисуса и поставил под сомнение взгляды Бультмана98. Но это все же не стало началом новой системы. Это прежде всего означало конец доминирующей системы как таковой.

Давайте посмотрим, что же происходит сейчас. Первые крупные богословские системы, упомянутые выше, оказывали влияние столетиями, причем период главенства каждой последующей был меньше, чем у предыдущей. Жизнь каждого богословского учения становится все короче. Таким образом, любое богословское учение, слишком связывающее себя с нынешними условиями интеллектуального мира, обрекает себя на скорое исчезновение. Особенно ярко это видно на примере богословия смерти Бога, которое на короткое время, в середине 60-х годов, привлекло всеобщее внимание, а затем исчезло из вида так же быстро, как и появилось. Пользуясь современной терминологией, можно сказать, что период полураспада новых богословских учений очень короткий.

2. Другое характерное для современности явление выражается в отмирании крупных богословских школ. Под ними мы имеем в виду не учебные заведения, а определенные движения или группы, объединяющиеся вокруг того или иного учения. Богословие теперь становится индивидуальным занятием отдельных богословов. Хотя это утверждение нельзя считать абсолютно верным, в нем все же есть значительная доля истины. Когда в 1959 году я начинал богословские исследования для получения докторской степени, классификация богословов была очень простой. Были ортодоксы, неоортодоксы, неолибералы, демифологизаторы и другие группы. Лишь отдельные личности, такие как Пауль Тиллих, не поддавались классификации и выпадали из любой конкретной группы. Католическое богословие считалось, во всяком случае внешне, монолитным: все католические богословы были томистами.

Сейчас дело обстоит совершенно иначе. Приведем сравнение из области спорта: если раньше игровое поле занимали несколько команд, которые можно было легко различить по их форме, то сейчас каждый игрок носит свою форму. Разумеется, существуют определенные богословские учения, например, богословие надежды или богословие процесса. Но в них нет внутренней связности и полного набора вероучительных концепций, характерных для богословских систем, построенных на одной всеобъемлющей теме или идее. Такие движения, как богословие освобождения, черное богословие, феминистское богословие и различные секулярные богословия, служат лишь выражением определенных социологических представлений. Ни одно из них не заслуживает звания богословской системы.

Все это означает, что теперь уже невозможно принять какое-то богословие, вступив в определенную систему. Если раньше существовали определенные богословские школы, разрабатывавшие свои собственные взгляды практически на любую тему и способные дать конкретный ответ на любой частный вопрос, то теперь дело обстоит не так. В богословии есть лишь общие наброски, а не детальные схемы.

3. С этим связан и факт, что сейчас мы не видим гигантов богословия, которые были еще в прошлом поколении. Первая половина XX века выдвинула великих мыслителей, сформулировавших всесторонние и тщательно проработанные богословские системы: Карла Барта, Эмиля Брукнера, Пауля Тиллиха, Рудольфа Бультмана. В консервативных кругах лидерами считались такие люди, как Берковер в Нидерландах и Эдвард Карнелл и Карл Генри в США. Сейчас большинство из них сошли с активной богословской сцены и на смену им не пришло мыслителей, которые возвышались бы, как они, над богословским ландшафтом. Определенных результатов добились два человека, Вольфганг Панненберг и Юрген Мольтман, но у них нет достаточно многочисленных последователей. Таким образом, сейчас значительно больше влиятельных богословов, но никто из них не пользуется таким авторитетом, как перечисленные выше мыслители.

Богословские изыскания сейчас проводятся в условиях, характеризуемых, среди прочего, "взрывом знаний". Поток информации растет так быстро, что владеть ей в полном объеме в какой-либо широкой сфере деятельности становится все трудней. Это особенно относится к технологическим областям, но и библейские, и богословские познания сейчас гораздо шире, чем были раньше. Результатом становится гораздо более высокая степень специализации по сравнению с прошлым. Например, исследователи Нового Завета специализируются на изучении Евангелий или посланий Павла. Историки церкви специализируются на каком-либо определенном периоде, например Реформации. Вследствие этого исследования и публикации часто отличаются более узким кругом рассматриваемых вопросов, но большей глубиной.

Это означает, что богослову-систематику становится все трудней охватить весь спектр учений. Создание глубокой и всесторонней богословской системы, к чему стремился Карл Барт в своей капитальной "Церковной догматике", занимает теперь всю жизнь (сам Барт умер, не завершив работу). Систематическое же богословие доставляет еще больше хлопот, потому что оно требует знания всего Писания и развития богословской мысли в течение всей церковной истории. Более того, когда речь идет о новой информации, систематическое богословие должны интересовать не только последние открытия в таких областях, как, например, древнееврейская филология, но и достижения в таких "мирских" науках, как социология, биология и другие.

Эту работу надо проводить, и проводить на различных уровнях, в том числе на элементарном и вводном.

В последние десятилетия сложилась достаточно неблагоприятная для систематического богословия интеллектуальная атмосфера. Частично это явилось результатом атомистического (а не холистического) подхода к знаниям. Сознание необходимости изучения огромного количества деталей породило чувство, что отдельные куски и части информации невозможно действенным образом сложить в какое-либо значимое целое. Панорамное видение всего поля систематического богословия стало считаться нереальным.

Другим фактором, оказывающим негативное воздействие на систематическое богословие, явилось представление об откровении как об исторических событиях. Согласно этой точке зрения, откровение всегда давалось в конкретных исторических ситуациях. Следовательно, откровение ограничивалось определенным местом и временем. Послание относилось к частностям, а не к вещам, имеющим всеохватывающий характер. Порой высказывалось мнение, что все это множество отдельных деталей невозможно свести в какое-то гармоничное целое. Следует отметить, что такое представление основывалось на подспудном допущении об отсутствии в реальности внутренней взаимосвязи. Следовательно, любая попытка упорядочения или систематизации неизбежно ведет к искажению этой самой реальности.

Результатом всего этого стало представление о самодостаточности библейского богословия и ненужности систематического богословия. Фактически систематическое богословие подменялось библейским богословием99. Это привело к двум последствиям. Во-первых, суживались цели и задачи богословских исследований. Теперь стало возможным ограничиться, например, антропологией Павла или христологией Матфея. Такая задача гораздо легче изучения всей Библии в части, касающейся этих вопросов. Во-вторых, богословие стало описательным, а не нормативным. Уже не ставился вопрос: что вы думаете о грехе? Вопрос теперь звучал так: как вы думаете, что Павел говорил о грехе? Затем можно было заняться изучением взглядов Луки, Исайи и других библейских авторов, которые писали о грехе. Когда признается допустимым считать противоречивыми взгляды этих авторов, библейское богословие вряд ли может быть нормативным.

Все эти годы систематическое богословие находилось в обороне. Оно занималось интроспективным анализом своей природы. Оправданно ли вообще его существование? Как его развивать? Относительно мало делалось в плане всесторонних и всеобъемлющих богословских исследований. Публиковались работы по отдельным богословским вопросам, но не было синоптических системных построений, традиционно отличающих эту дисциплину. Но сейчас положение меняется. Появились новые учебники по систематическому богословию, другие находятся в стадии подготовки100.Те-перь уже библейское богословие не только не подменяет систематическое богословие, но само вынуждено пересматривать свое содержание. Высказывается, в частности, поистине пророческая мысль, что библейское богословие должно развиваться таким образом, чтобы больше походить на систематическое богословие101. Есть признаки, указывающие на отход от чрезмерного увлечения непосредственным опытом, внесшим свой вклад в дискредитацию систематического богословия102. Рост культов и других религий, многие из которых доходят до крайностей в контроле над своими последователями и в своих практических действиях, напоминает нам, что религии необходима оценочная и критическая составляющая. Кроме того, все больше осознается факт (в какой-то мере благодаря появлению "новой герменевтики"), что невозможно формулировать богословие только на основе Библии. Надо учитывать такие вопросы, как понимание Библии и ее истолкование103. Таким образом, приходится заниматься гораздо более широким кругом вопросов по сравнению с тем, что традиционно относили к систематическому богословию.

Первый урок, который мы можем извлечь из этого краткого обзора современного состояния богословия, заключается в том, что не следует слишком привязывать себя к каким-либо модным на сегодняшний день культурным течениям. Быстрые изменения в богословии - всего лишь отражение изменений в общей культурной среде. Во времена таких быстрых изменений не стоит, пожалуй, слишком тесно соединять богословие с миром, в котором оно выражается. В главе 5 мы обсудим вопрос о современном понимании христианского послания, тем не менее можно сказать, что в настоящее время представляется вполне разумным отойти на позиции вневременного понимания христианской истины и не принимать ультрасовременных формулировок ее. На ум приходят две аналогии, одна из области спорта, другая из области механики. Защитник в футболе или игрок задней линии в баскетболе не должен слишком приближаться к атакующему игроку - если его обойдут, он уже не сможет догнать. Он должен стараться перехватить мяч или отразить удар. Точно так же в механических устройствах должны быть определенные зазоры. Если они слишком большие, это приводит к преждевременному износу. Но если части механизма пригнаны слишком сильно и это мешает их нормальному движению, то все устройство может просто сломаться.

Богословие этой книги имеет целью установление определенного равновесия между вневременной сущностью учений и их формулировками, доступными современной аудитории. Что касается первой части уравнения, то основание здесь - нормативные положения Библии. В этой связи следует отметить, что ортодоксальное богословие - не богословие какого-то определенного периода, в том числе современного. Ошибочный взгляд в этом вопросе как будто разделяет Бревард Чайлдз, назвавший "Систематическое богословие" Луи Беркхофа "воспроизведением догматики XVIII века"104. Кое-кто, возможно, так же расценит и эту книгу. Действительно, использование и повторение аргументов ортодоксального богословия XVII века может послужить поводом для критики такого рода. Но богословское учение нельзя рассматривать как повторение каких-то более ранних теорий просто на том основании, что оно находится в согласии с ними. Эти богословские учения могут быть различными вариантами единой традиционной христианской позиции. В предисловии мы уже упомянули о замечании Кирсоппа Лейка:

Образованные люди, у которых порой не хватает знаний в области исторического богословия, часто совершают ошибку, полагая, будто фундаментализм - новая и необычная форма мышления. Ничего подобного, это частично сохранившееся и элементарное богословие, которого когда-то придерживались все христиане. Например, многие ли в христианских церквах XVIII века сомневались в богодухновенности всего Писания? Такие люди, вероятно, были, но в очень небольшом числе. Да, фундаменталисты могут ошибаться, и я даже думаю, что они ошибаются. Но от предания отошли мы, а не они, и мне жаль тех, кто пытается спорить с фундаменталистами с позиции авторитета. Библия и богословский корпус Церкви на стороне фундаменталистов105 [курсив мой].

Второй урок, который мы должны извлечь из обозрения современной богословской панорамы, заключается в том, что возможна и желательна определенная степень эклектики. Тем самым мы отнюдь не предлагаем объединить различные идеи широкого спектра концептуальных воззрений, строящихся на взаимоисключающих основаниях. Следует отметить, что сейчас вопросы обычно рассматриваются с менее идеологизированных позиций. Поэтому замкнутые системы уже, как правило, не создаются. Наши вероучительные формулировки должны быть достаточно гибкими, чтобы у нас была возможность выделять обоснованные положения в теориях, с которыми мы в целом не согласны, и использовать их. Нам надо систематизировать и соединять библейскую информацию, но не следует делать этого на слишком узком основании.

Третий урок, извлекаемый из изучения нынешней ситуации, - важность сохранения определенного уровня независимости в богословских исследованиях. В отношении к взглядам корифеев богословия обычно проявляется тенденция просто принимать их точки зрения по тем или иным вопросам. Возникает чувство, что их концепции невозможно развить или усовершенствовать. Именно такое чувство испытал, например, Юрген Мольтман после прочтения "Церковной догматики" Карла Барта - Барт сказал все, и к этому нечего добавить106. Но когда человек безоговорочно принимает чью-то систему мышления, он становится учеником в худшем смысле этого слова, просто повторяя услышанное от учителя. Прекращается творческий, критический и самостоятельный мыслительный процесс. Тот факт, что сейчас не существует неоспоримых корифеев или, по крайней мере, их очень мало, должен побуждать нас, с одной стороны, критически относиться ко всем теориям, которые мы читаем или слышим, и, с другой стороны, быть готовыми к их пересмотру в любой момент, когда нам кажется, что мы можем поднять их на более высокий уровень.

Богословский процесс

Обратимся теперь к конкретным вопросам проведения богословских исследований. В определенном смысле богословие - одновременно искусство и наука, поэтому его нельзя заключить в какую-то жесткую схему. Тем не менее следует выделить основные этапы процесса. Их не обязательно придерживаться в такой последовательности, но в любом случае в развитии процесса должен сохраняться логический порядок. Читатель заметит, что в этом процессе библейское богословие, в "подлинном" и "чистом" смысле, предшествует систематическому богословию. Последовательность здесь следующая: экзегетика - библейское богословие - систематическое богословие. Мы не переходим сразу от экзегетики к систематическому богословию.

1. Сбор библейских материалов

Первый этап нашего богословского метода заключается в подборке всех библейских мест, относящихся к рассматриваемому учению. На этом этапе подразумевается также последовательное и полное использование наиболее подходящих и надежных материалов и методов определения смысла этих отрывков.

Но прежде чем приступать к определению смысла библейских текстов, следует обратиться к методике экзегетики. Существует представление, что мы пользуемся какими-то нейтральными методами. На деле же уже в самой методологии заложены истолковательные факторы, поэтому требуется тщательное и постоянное изучение и осмысление методологии. Мы уже отмечали, какое значение в богословских исследованиях имеет знание всей окружающей философской среды. То же относится к экзегетике, экзегет должен быть уверен, что фундамент, на котором строятся используемые им материалы и методы, соответствует его собственным представлениям. Экзегетика подразумевает, среди прочего, использование языковых справочников и словарей. Их тоже надо внимательно анализировать. Пример - капитальное и престижное издание "Богословский словарь Нового Завета" (который часто называют просто "Киттель")107. Каждый из составителей этого словаря основывается на своей традиции и на своих взглядах. На это указал Джеймс Барр, и сам Киттель признал, что этот справочник построен на пристрастных мнениях108. Важной частью предварительной работы богослов должен считать изучение предпосылок авторов, к которым он обращается, или, по крайней мере, определение факторов, влияющих на то, что они говорят. В случае с некоторыми авторами, такими как Рудольф Бультман, который открыто провозглашает свои философские пристрастия, это сделать очень легко. В других же случаях все может быть не столь определенным. Тем не менее экзегет должен тщательно исследовать интеллектуальную биографию даже таких авторов, чтобы быть готовым к возможной встрече с предпосылками, которые он не разделяет.

Тщательной проверке следует подвергать не только материалы, но и методы экзегетики. Здесь надо подчеркнуть, что метод может сделать возможным любое истолкование документа, во всяком случае при его поверхностном рассмотрении. Библия сообщает о чудесах, но если методология основывается на том, что все можно объяснить, не прибегая к сверхъестественным концепциям и причинным связям, то это в результате приведет к истолкованию, входящему в противоречие с содержанием Библии. Это относится не только к событиям, о которых сообщается в Библии, но и к самому процессу создания Библии. Если предполагается, что эти документы можно объяснить, просто проследив историю формирования предания, тогда исключается любая возможность прямого откровения или сообщения от Бога.

Может возникнуть и прямо противоположная проблема. Возможен наднатуралистический подход, при котором Библия занимает настолько уникальное место, что в ее истолковании и оценке отвергаются любые критерии и методы, используемые при истолковании и оценке других исторических документов. В таком случае Библия практически выводится из разряда исторических материалов. Если первый подход слишком подчеркивает человеческий характер Библии, то второй делает чрезмерно большой упор на ее божественном характере.

Этим мы хотим сказать, что подход должен быть открытым для различных возможностей. Так, не следует заранее предполагать, что самое сверхъестественное объяснение и есть верное или, наоборот, неверное. Исходить надо из того, что оно может быть верным, а может быть и неверным, цель же должна состоять в определении того, что есть на самом деле. В частности, надо серьезно относиться к тому, что заявляется в библейских текстах, и внимательно рассматривать эти заявления. Именно это имеет в виду Ганс-Георг Гадамер, когда говорит о необходимости для истолкователя уловить смысл сказанного с большого временного расстояния109. То есть истолкователь должен просто стараться понять, что на самом деле сказано, что имел в виду автор и как древнее послание воспринималось читателями или слушателями.

Можно просто некритически принять чью-то методологию, не задаваясь вопросом, действительно ли она соотносится с исследуемым материалом или с нашими собственными взглядами. В таком случае мы до определенной степени заранее предопределяем свои выводы. Истолкование во многом схоже с воздушной или морской навигацией. В расчетах курса штурман основывается на исходном положении самолета или корабля, который движется в определенном направлении на определенной скорости в течение определенного времени. Даже если скорость и направление ветра и скорость корабля или самолета установлены абсолютно правильно, точность соблюдения курса зависит от точности показаний компаса (или, вернее, от знания штурманом особенностей компаса, так как все они допускают небольшие отклонения). Если показания компаса отклоняются всего на один градус, то через сто миль корабль собьется с курса почти на две мили. Чем больше ошибка, тем больше отклонение от курса. Равным образом, небольшая ошибка в исходных данных методологии неизбежно скажется на результатах. Этим мы хотим предостеречь от слепого использования каких-либо основополагающих принципов; богослову следует осознанно исследовать свою методологию и тщательно определять свой исходный пункт.

Точно определив свою методологию, богослов должен затем провести как можно более широкое исследование вероучительного содержания. В это входит тщательное лексическое изучение терминов, относящихся к рассматриваемому вопросу. Например, правильное понимание веры основывается на внимательном изучении многочисленных случаев употребления слова pistis в Новом Завете. Основой вероучительного исследования часто бывает изучение лексики.

Следует также внимательно рассмотреть, что по данному вопросу говорится в назидательных разделах Писания. Изучение лексики дает нам понимание смысловых строительных блоков, в то же время места Писания, где, например, Павел наставляет о вере, приводят нас к более глубокому осознанию конкретного значения понятия. Особое значение следует придавать тем отрывкам, которые содержат не просто ссылки на данную тему, а ее всестороннее и систематическое рассмотрение.

Внимание надо уделять и описательным местам. Они не так легко поддаются анализу, как назидательные, тем не менее они часто проливают особый свет на рассматриваемый вопрос, не столько раскрывая или объясняя понятие, сколько иллюстрируя и тем самым проясняя его. Здесь мы видим вероучительную истину в действии. Иногда рассматриваемый термин в отрывке даже не встречается. Например, в Быт. 22 показывается испытание Авраама, он должен был принести своего сына Исаака в жертву всесожжения Богу. Слово вера в этом отрывке не встречается, тем не менее он содержит настолько мощное описание динамики веры, что автор Послания к евреям в известной главе о вере оценивает готовность Авраама принести своего сына в жертву как акт веры (Евр. 11:17-19).

При изучении библейских материалов важно рассматривать их в историческом и культурном контексте своего времени. Нам надо остерегаться модернизации Библии. Библии надо позволить обращаться прежде всего к читателям и слушателям своего времени, и не надо строить домыслов о том, что, по нашему мнению, она говорила им или что говорит нам. Для этого есть свое время и место, но не на этом этапе.

2. Соединение библейских материалов

Далее надо заняться работой по сведению в целое отдельных деталей рассматриваемого вероучительного вопроса. Получив представление о взглядах Павла, Луки или Иоанна на определенную тему, нам надо попытаться, при всей их индивидуальности, объединить все в единое, связное целое.

Это означает, что мы исходим из единства и взаимосвязи различных книг и авторов. Далее, нам надо выделить схожие места в синоптических Евангелиях и все остальное рассматривать в этом свете. Тогда любое внешнее расхождение мы будем считать дополняющим истолкованием, а не противоречием. Если мы желаем гармонии, мы найдем ее даже без излишних усилий при условии, что не будем стремиться к парадоксам.

Следует отметить, что именно по такой схеме проводятся исследования и в других областях. Обычно при изучении трудов по определенному вопросу какого-то автора, какой-то школы или просто ее последователей исследователь начинает с того, что пытается найти общее основание. Он старается определить, нет ли в каких-то местах связи, а не разногласий. Мы здесь не отстаиваем какой-то вынужденный подход, стремящийся к соглашению любой ценой. Но мы считаем, что богослов должен искать точки согласия, а не разногласия.

Пользуясь терминологией Реформации, можно сказать, что в истолковании надо следовать analogia fidei, или аналогии веры. При истолковании Писания надо учитывать всю Библию. Ветхий Завет и Новый Завет надо рассматривать в единстве. Как сказал один студент, "моя жизнь - вся Библия". Именно это и есть библейское богословие Габлера в "чистом" смысле.

3. Анализ смысла библейских учений

Соединив вероучительные материалы в связное целое, надо поставить вопрос, что они по сути означают. Когда мы имеем дело со знакомой нам богословской терминологией, мы обычно обращаем внимание лишь на смысловые оттенки слов, игнорируя их точный смысл. В качестве примера можно привести упоминания о церкви как о теле Христовом и заявление Иисуса: "Должно вам родиться свыше" (Ин. 3:7). На ум приходят и многие другие библейские термины и понятия. Что они по сути означают? В привычном сочетании они являются как бы сигналами, вызывающими определенную реакцию при условном рефлексе. Но за пределами этого замкнутого круга определение значения этих терминов становится затруднительным. Восприятие у людей может быть разным. Нам порой бывает трудно точно выразить то, что мы хотим сказать. Это обычно свидетельствует о недостаточном понимании вопроса нами самими. Очень трудно сделать ясным для других то, что не ясно самому говорящему.

На этом этапе мы по-прежнему рассматриваем значение библейских понятий именно как библейских понятий. Богослову надо беспрестанно задавать вопрос: что это по сути означает? Для придания библейским понятиям современной формы крайне важно тщательно проанализировать их библейскую форму. Если мы не делаем этого, на последующих этапах неточность будет усиливаться по мере распространения двусмысленности. Если мы сами точно не знаем того, что хотим передать, задача усложняется с самого начала, хотя мы можем и не сознавать этого.

4. Исследование исторических подходов

Исторические исследования можно проводить на любом этапе методологического процесса, но на этом они особенно важны. В первой главе мы уже обсуждали значение исторического богословия для систематического богословия. (Следует отметить, что мы не изучаем более ранние формулировки вне связи с авторитетом предания.) Оно играет важную роль, помогая выделить суть рассматриваемого учения (следующий этап нашего методологического процесса). Благодаря ему мы можем обнаружить, что некоторые выражения вероучения, кажущиеся столь очевидными, представляют собой не единственную возможность, а одну из многих. Это относится также к истолкованию того или иного библейского текста. Изучение других возможностей, как минимум, придаст приверженности нашим собственным взглядам определенную дозу скромности и осознания их относительности. В различных вариантах мы можем также выделить общий элемент, составляющий суть вероучения, хотя и не следует заранее предполагать, что самый общий знаменатель обязательно является сутью дела.

Историческое богословие может оказать непосредственную помощь при создании собственных богословских построений. При изучении периода, похожего на наш, мы можем найти модели, пригодные для использования в современных вероучительных формулировках. Или же мы можем обнаружить, что некоторые современные формулировки - всего лишь варианты более ранних представлений и что построены они на одном фундаменте. В этом случае мы можем проследить их значение, во всяком случае в плане исторических последствий. Мы можем извлекать уроки из той судьбы, которая постигала современные формулировки в прошлом.

5. Определение сути вероучения

Нам следует отличать постоянное и неизменное содержание вероучения от его средства выражения в рамках культуры. Дело не в том, чтобы "отбросить культурный багаж", как некоторые об этом говорят. Дело, скорее, в том, чтобы отделить, например, послание к коринфянам как к христианам I века, жившим в Коринфе, от послания к ним просто как к христианам. В последнем случае мы получаем неизменную истину послания Павла, которое в соответствующей форме выражения относится ко всем христианам во все времена и во всех странах, а не только к той конкретной ситуации. Это и есть "чистое" библейское богословие Габлера.

В Библии неизменные истины часто выражаются применительно к определенной ситуации. Пример тому - вопрос о жертвоприношениях. В Ветхом Завете жертвоприношения рассматривались как средство очищения. Нам надо задаться вопросом, является ли система жертвоприношений (всесожжение агнцев, голубей и т.д.) сутью учения или просто выражением в определенное время неизменной истины, заключающейся в необходимости заместительной жертвы за грехи человечества. Вопрос об отделении неизменной истины от ее временных форм настолько важен, что мы посвятим ему целую главу (пятую).

6. Использование небиблейских источников

Библия - основной, но не единственный источник систематического богословия. Использование других источников должно быть строго ограниченным, тем не менее это существенная часть всего процесса. В ответ на одну крайность, до которой доходит натурбогословие, строящее богословие без учета Библии, некоторые евангельские христиане впадают в противоположную крайность, вообще игнорируя общее откровение. Но если Бог раскрыл Себя в двух взаимодополняющих и составляющих единое целое откровениях, из изучения Божьего творения, хотя бы теоретически, можно извлечь определенные знания. Общее откровение имеет свою ценность, проливая свет на особое откровение и дополняя его в тех вопросах, о которых оно умалчивает.

Например, если, как учит Библия, Бог сотворил человека по Своему образу, то что собой представляет Божий образ? Библия по этому поводу говорит мало, но ясно показывает, что образ Божий заключен в том, что отличает человека от других творений. (Сказано, что Бог сотворил человека "по образу Своему", а других животных "по роду их".) Коль скоро Библия и бихевиоральные науки пересекаются в этой точке общего интереса, эти науки могут помочь нам определить, что есть в человеке уникального, и тем самым получить хотя бы частичное представление об образе Божьем. Разумеется, к выкладкам бихевиоральных наук следует относиться критически, чтобы быть уверенным, что их предпосылки не входят в противоречие с результатами наших библейских исследований. Если же предпосылки совпадают, бихевиоральные науки могут стать еще одним методом познания истины о Божьих делах.

Полезными могут быть изыскания и в других областях. Поскольку Божье творение охватывает всю вселенную, живой и неживой мир, естественные науки помогают нам понять его. Спасение (в особенности такие его стороны, как обращение, возрождение и освящение) затрагивают психологический мир человека. Следовательно, психология, особенно психология религии, проясняет эту божественную работу. Если, как мы полагаем, Бог действует в истории, то исторические исследования повышают уровень нашего понимания особых проявлений Его провидения.

Следует отметить, что в истории бывали случаи, когда небиблейские дисциплины фактически вносили вклад в развитие богословских знаний, порой даже против воли экзегетов и богословов. Например, отнюдь не экзегетические соображения подтолкнули богословов к мысли, что при истолковании рассказа о творении многозначное еврейское слово (уот) предпочтительнее понимать в смысле периода времени, а не двадцати четырех часов в его буквальном и традиционном значении.

И все же нам надо проявлять осторожность, когда мы связываем богословие с другими дисциплинами. Особое откровение (данное нам в Библии) и общее откровение находятся в гармонии, но эта гармония проявляется только тогда, когда каждое из них полностью понимается и правильно истолковывается. Но практически у нас нет полного понимания ни одного из этих источников Божьей истины, поэтому между ними и возникают некоторые трения.

7. Современное выражение вероучения

После определения сути вероучения встает следующая задача - придать вневременной истине современное выражение и соответствующую форму. Для этого есть разные способы, один из которых заключается в нахождении современной формы вопросов, на которые конкретное вероучение предлагает ответы. Это похоже на метод корреляции, развитый Паулем Тиллихом.

Тиллих называл свое богословие апологетическим и дающим ответы110. В его представлении богослов движется между двумя полюсами. Один полюс - богословское основание, источник, из которого черпается богословие. В нашем случае это Библия. Этот полюс необходим для придания богословию авторитетности. Второй полюс - то, что Тиллих называет ситуацией. Под этим он не имеет в виду определенную категорию людей или преходящие увлечения нынешнего времени. (В проповеднической деятельности и благовестнической работе этим вопросам можно уделять внимание. Они могут быть материалом для популярных христианских книг, о которых, правда, через десять лет уже никто не вспомнит.) Он, скорее, имеет в виду искусство, музыку, политику определенной культуры, - короче, выражение умонастроений или взглядов общества. Анализ конкретной ситуации показывает, какие вопросы ставятся культурой прямо или косвенно. Такой анализ, по мнению Тиллиха, является в значительной степени задачей философии.

При таком диалогическом подходе (вопрос - ответ) к богословию его основанием обуславливается и его содержание. Но его выражение определяется корреляцией ответов, предлагаемых Библией, с вопросами, задаваемыми культурой. Таким образом, послание провозглашается с учетом ситуации, в которой находится слушатель. Оно провозглашается не каким-то идеологом, вопиющим на улицах: "Я знаю ответы! Я знаю ответы! У кого есть вопросы?" Именно анализ ситуации, то есть анализ вопросов, придает посланию общее направление и ориентацию.

Следует еще раз подчеркнуть, что вопросы оказывают влияние только на форму ответа, но не на содержание. Одна из проблем модернизма в США в начале XX века заключалась в том, что он слишком замкнулся на конкретной ситуации и не смог приспособиться к изменившейся ситуации. Еще больше усугубил проблему факт, что модернизм пытался на основании конкретной ситуации определить не только свою форму, но и содержание. То есть он не просто видоизменял ответы, он создавал их заново. Он не предлагал неизменного ответа в новой форме, он давал новый, совершенно иной ответ.

Следует проводить тщательный и всесторонний анализ культурной среды. Поверхностный подход часто заводит в тупик, ибо внешние формы ситуации могут дать неверное представление о задаваемых вопросах. Можно привести два примера людей с совершенно разными взглядами. Фрэнсис Шеффер в своем анализе западной культуры середины XX века отметил, что на поверхности наблюдается отвержение рационального и ярко выраженное стремление к иррациональному. По общепринятому представлению, смысл вещей не раскрывается, а создается волей. Это особенно относится к экзистенциализму. Но фактически, по словам Шеффера, общество остро нуждается в рациональном объяснении действительности и стремится к нему111. С другой стороны, Лэнгдон Джилки указал, что на поверхности современный секуляризм представляет философию, в которой человек полностью всем управляет и не имеет никакой потребности в тайне или помощи извне. В действительности же, утверждает Джилки, в современном секулярном человеке есть "чувство собственной ограниченности", к которому и должно взывать христианское послание112.

Богословские учения, обращающиеся непосредственно к умонастроениям своего времени, обычно какое-то время пользуются популярностью, а затем быстро приходят в упадок. Примером попытки прямого ответа на сложившуюся ситуацию может служить богословие смерти Бога, привлекшее к себе внимание и даже последователей в середине 60-х годов. Это движение восприняло секулярные взгляды и попыталось построить богословие на секулярной основе. Но критика "дешевой благодати" Дитрихом Бонхеффером оказалась поистине пророческой. Он понял, что попытка приспособиться к умонастроениям времени через преувеличенное внимание к благодати и осуждение формализма выльется просто в поверхностную религию113.

Тезис этого раздела можно изложить по-иному: нам надо стремиться найти модель, делающую вероучение понятным в современном контексте. Модель - это аналогия или образ для выражения или прояснения рассматриваемой или сообщаемой истины. Поиск современных моделей составляет важную часть систематического богословия (в отличие от библейского богословия, ограничивающегося библейскими моделями). Мы здесь говорим, скорее, о синтетических, а не аналитических моделях. Последние - средства понимания, а первые - средства выражения. Синтетическая модель должна быть легко заменяемой на другие более подходящие и понятные модели.

Мы призываем здесь не к тому, чтобы сделать послание приемлемым для всех, в частности для тех, кто погряз в секулярных пристрастиях нашего времени. В послании Иисуса Христа есть элемент, который, по словам Павла, всегда будет выглядеть как "соблазн" или "безумие" (1 Кор. 1:23). Евангелие, например, требует отказа от самостоятельности, за которую мы так упорно цепляемся, в каком бы веке мы ни жили. Цель, следовательно, заключается не в том, чтобы сделать послание приемлемым, а в том, чтобы убедиться, насколько это возможно, что послание хотя бы понято.

При поиске того, как по-современному изложить послание, полезно обратиться к целому ряду вопросов. Хотя внешне наше время все больше характеризуется обезличиванием и отчужденностью, все же есть признаки, указывающие на стремление к поиску личного измерения жизни, и именно с этим можно связать учение о Боге, Который знает каждого и заботится о каждом. И хотя распространилась уверенность, что современная технология может решить все проблемы мира, мы видим все больше указаний на факт, что проблемы гораздо больше и гораздо серьезнее, чем казалось раньше, и что самую большую проблему для человека представляет он сам.

На этом фоне сила и провидение Бога обретают новый смысл. Кроме того, придавая богословию иной оттенок, мы можем указать миру на вопросы, которые он не хочет, но должен задавать.

Сейчас многие говорят о "контекстуализации" послания114. Поскольку изначально послание было выражено в контекстуализированной форме, его сначала надо "деконтекстуализировать" (выделить суть учения). Затем его нужно вновь контекстуализировать в трех измерениях. Первое относится к временному расстоянию - переводу из условий I века (или более раннего периода) к условиям XX века. Об этом мы уже упоминали.

Второе измерение можно назвать широтой охвата. В определенный период времени существует много разных культур. Стало уже привычным указывать на различие между Востоком и Западом, на различные формы выражения, которые христианство, сохраняя в целом свою сущность, может принимать в различных культурных условиях. Некоторые организации пренебрегают этим, и результатом становится бездумный экспорт западных обычаев: например, на Востоке для христианского поклонения иногда строят привычные на Западе небольшие белые часовни со шпилями. Как церковная архитектура, так и вероучение могут принимать формы, отличающиеся от распространенных в той или иной части света. По мере выдвижения стран Третьего мира мы начинаем все больше сознавать, что главное культурное различие проходит уже не между Востоком и Западом, а, скорее, между Севером и Югом. Для христианства это имеет особое значение, учитывая его быстрый рост в таких местах, как Африка, смещающий центр тяжести из традиционных стран Северной Америки и Европы. Миссионеры и ученые, занимающиеся сравнительным культурным анализом, хорошо знают об этой стороне процесса контекстуализации115.

Есть также измерение высоты. Богословие может располагаться на различных уровнях абстракции или сложности. Это можно представить себе в виде лестницы, ведущей снизу вверх. На верхнем уровне - корифеи богословия, выдающиеся мыслители, совершившие глубокие и новаторские прорывы в богословии. Там мы видим Августинов, Кальвинов, Шлейерма-херов и Бартов. В некоторых случаях они не разрабатывают до конца все детали открытой ими богословской системы, а лишь начинают процесс. Их труды непременно изучаются профессиональными богословами, стоящими на ступеньку ниже. Обычные богословы восхищаются корифеями и стремятся присоединиться к ним, но большинство из них так и не становятся членами этой группы избранных. Еще ниже стоят студенты богословских школ и люди, занятые служением. Они изучают богословие со знанием дела, но это лишь часть их призвания. Поэтому понимание богословия у них не такое широкое и глубокое, как у тех, кто посвящает ему все свое время.

На нижних ступенях лестницы стоят миряне, не занимающиеся специально изучением богословия. Здесь могут быть несколько уровней богословской грамотности. Влияние оказывают разные факторы - объем библейских знаний (полученных в церкви и/или воскресной школе), возраст или зрелость, образование. Подлинная контекстуализация послания предполагает, что его можно выразить на каждом из этих уровней. Служители призваны истолковывать послание людям, стоящим на ступеньку ниже, в то же время, чтобы оставаться интеллектуально восприимчивыми и продолжать расти, им надо стремиться к богословским знаниям, расположенным хотя бы на ступеньку выше их собственного положения.

8. Развитие основной истолковательной темы

Каждому богослову необходимо выделить такую главную тему. Это придаст системе целостность и сделает ее более легкой для восприятия. В лекции, посвященной приемам ораторского искусства, приводился такой пример: как у корзины должна быть ручка, чтобы ее можно было ухватить, так и в выступлении должен быть центральный мотив или тезис, с помощью которого можно легче уяснить и понять целое. Это сравнение применимо и к богословию. Кроме того, главный мотив придает смысл и направленность служению богослова.

Каждому богослову надо выбрать конкретную тему, которую он считает самой значимой и полезной для себя в подходе к богословию в целом. Среди ведущих мыслителей наблюдаются существенные различия в выделении главного постулата, характеризующего их подход к богословию. Например, многие считают, что богословие Лютера строится на концепции спасения благодатью через веру. Кальвин в центр своего богословия поставил верховную власть Бога. Карл Барт делал упор на Слове Божьем, под которым он подразумевал живое Слово, Иисуса Христа; поэтому некоторые называют даже его богословие христомонизмом. Пауль Тиллих большое внимание уделял основе бытия. Нельс Ферре и лунденская школа таких шведских мыслителей, как Андерс Нигрен и Густав Аулен, во главу угла ставили Божью любовь. Оскар Кульман особенно подчеркивал "уже, а не еще".

Основную тему можно сравнить с точкой, с которой обозревается вся богословская информация. Эта точка не изменяет саму информацию, но создает определенный угол зрения при ее рассмотрении. Как наблюдение с возвышенного места дает возможность точнее разглядеть пейзаж, точно так же соответствующая интегрирующая тема дает более точное понимание богословской информации.

Могут возразить, что у любой целостной богословской системы есть интегрирующая тема. Могут также возразить, что бывают несколько таких тем и что они могут даже в чем-то противоречить друг другу. Но мы здесь лишь имеем в виду, что выбор и использование интегрирующей темы должны быть сознательными и осмысленными.

Надо проявлять осторожность, чтобы из фактора, содействующего исследованиям, основная тема не превратилась в препятствие. Она не должна предопределять истолкование мест, к которым не имеет отношения. Иначе это уже будет эйзегетика, а не экзегетика. Даже если мы придерживаемся взгляда, что "уже, а не еще" составляет ключ к пониманию христианского учения, нам не следует любой отрывок Писания рассматривать с эсхатологических позиций и искать эсхатологию "под каждым кустом" Нового Завета. В то же время возможная опасность злоупотребления основной темой не должна мешать нам правильно использовать ее.

Интегрирующая тема должна рассматриваться как составная часть контекстуализации богословского учения. Может получиться так, что в иное время или в иных культурных и географических условиях богословское учение надо будет строить на несколько иной основе. Это происходит, когда основная часть культурной среды требует иной ориентации. Например, в антиномической атмосфере богословское учение следует строить несколько иначе, нежели в законнической.

Если наша главная тема основывается на самом широком круге библейских материалов, а не на каких-то отдельных отрывках, мы можем быть уверены, что эта тема не исказит нашего богословия. Такая тема может показаться слишком широкой и общей, зато у нас не будет сомнений в ее исчерпывающем характере. Другой важный принцип - всегда быть готовым к пересмотру темы. Это не значит, что надо беспрестанно менять одну тему на другую, это значит, что тему можно расширять, сужать, видоизменять и даже при необходимости заменять, чтобы она соответствовала всему кругу связанной с ней информации.

В этой книге основная тема, вокруг которой строится богословие, - величие Бога. Под этим подразумевается величие Бога как в плане Его силы, знания и других традиционных "естественных свойств", так и в плане великолепия Его этической природы. В центре богословия, как и жизни, должен стоять великий живой Бог, а не Его творение - человек. Поскольку Он - Альфа и Омега, начало и конец, богословие надо строить на Его величии и благости как отправной точке. Свежо и живо ощущаемое величие Господа всего мира - источник энергии, которая должна пронизывать всю христианскую жизнь. (В понятие величия здесь вкладывается все, что традиционно связывается с выражением "слава Божья", но без подтекста эгоцентричности, которым оно иногда сопровождается.)

9. Распределение вопросов

Последний этап богословской методологии - распределение тем на основе их сравнительной важности. Нам надо составить схему своего богословия, отметив наиболее важные темы римскими цифрами, подтемы прописными буквами, еще более мелкие темы арабскими цифрами и т.д. Нам надо знать свои главные темы. Нам надо знать, к чему можно относиться как к подтемам, то есть как к достаточно важным, но не имеющим решающего и принципиального значения вопросам. Например, эсхатология - важнейшая область вероучительных исследований. В ее рамках второе пришествие - важнейший догмат. Гораздо меньшее значение имеет вопрос (который и в Писании освещен гораздо менее ясно), будет ли церковь взята из мира до или после великой скорби. Распределение этих тем в зависимости от их важности поможет нам не тратить лишнего времени и лишней энергии на решение второстепенных (или даже третьестепенных) вопросов.

Сделав это, нам надо также провести оценку тем, поставленных в схеме на один уровень значимости. При равном статусе одни из них имеют все же более фундаментальное значение по сравнению с другими. Например, учение о Писании отражается на всех других учениях, поскольку все они исходят из Писания. Учение о Боге заслуживает особого внимания, поскольку оно как бы образует рамки, в которых развиваются все другие учения. Любое изменение в нем неизбежно вызовет значительные изменения в формулировках других учений.

Наконец, следует отметить, что в какое-то время одно учение может требовать к себе больше внимания, чем другое. Поэтому мы, не устанавливая его приоритета в абсолютном смысле, можем решить, что в данный конкретный период времени оно имеет более важное значение для всего богословского предприятия, а следовательно, заслуживает большего внимания.

Степень авторитетности богословских формулировок

Богословие состоит из различных типов богословских формулировок, которые можно классифицировать на основе их происхождения. Каждому виду заявлений или формулировок важно придавать соответствующую степень авторитетности,

1. Наибольшим весом должны пользоваться прямые заявления Писания. При условии, что они точно отражают учение Библии, их можно рассматривать как прямое слово от Бога. Разумеется, надо проявлять осторожность и тщательно следить, чтобы мы имели дело с учением Писания, а не с его истолкованием.

2. Приоритетом должны также пользоваться прямые импликации Писания. Тем не менее их следует рассматривать как чуть менее авторитетные по сравнению с прямыми заявлениями Писания, поскольку наличие добавочного промежуточного звена (логического заключения) несет в себе возможность истолковательной ошибки.

3. Вероятные импликации Писания, то есть выводы, которые делаются, когда одна из предпосылок носит всего лишь вероятностный характер, менее авторитетны по сравнению с прямыми импликациями. Хотя такие попытки заслуживают уважения, их все же надо рассматривать как достаточно экспериментальные.

4. Индуктивные выводы из Писания имеют различную степень авторитетности. Индуктивное исследование, естественно, показывает только вероятность. Степень достоверности его выводов возрастает по мере возрастания соответствия между количеством фактически рассмотренных вопросов и общим количеством относящихся к теме вопросов, которые можно было бы рассмотреть.

5. Выводы, сделанные на основе общего откровения, менее конкретного и менее определенного по сравнению с особым откровением, следует сопоставлять с более ясными и определенными заявлениями Библии.

6. Умозрительные построения или гипотезы, основанные на каком-то единичном высказывании или намеке в Писании или вытекающие из какого-то неясного или нечеткого места Библии, также могут развиваться и использоваться богословами. В этом нет никакого вреда, если богослов сам сознает, что он делает, и предупреждает об этом читателя или слушателя. Серьезная проблема возникает в том случае, когда таким спекуляциям придается та же степень авторитетности, что и вышеперечисленным формулировкам.

Богослову надо использовать все доступные материалы, приписывая им ту степень достоверности, которая вытекает из характера источников.

4. Богословие и критическое изучение Библии

Среди многих факторов, ознаменовавших переход к современному периоду богословия, самым значительным можно, пожалуй, считать принятие критического метода в изучении Библии. Долгое время основная задача экзегета мыслилась просто как объяснение очевидного смысла Библии. Считалось, что различные книги Библии были написаны теми людьми, которым они традиционно приписывались, и в те сроки, которые были раз и навсегда установлены. Большинство христиан верило, что Библия описывает события в точности так, как они на самом деле происходили. Полагали, что можно составить хронологию Библии, что и сделал архиепископ Джеймс Ашер, установивший 4004 г. до Р.Х. как дату сотворения мира. Были разработаны согласования Евангелий, показывающие нечто вроде биографии Иисуса.

Но постепенно подход к изучению Библии менялся116. Историография развивала новые методологии. Одной из них стала историческая критика, которая, среди прочего, пыталась доказать подлинность или сфальсифицированность отдельных документов. Этот метод использовался еще во времена Лоренцо Валлы, который в 1440 году установил правильность утверждений Николая Кузанского о подложности "Константинова дара". Этот документ, который Константин Великий якобы вручил папе Сильвестру I, использовался римской католической церковью для утверждения своего господства над центральной Италией. Однако критическое исследование Валлы и независимо от него Реджинальда Пекока в 1450 году, равно как и многие другие исследования, проведенные позже, установили подложность документа.

Коль скоро такой метод оказался хорош при определении подлинности или подложности "Константинова дара", многие решили, что его можно применять и к книгам Библии. Действительно ли Моисей написал пять книг, традиционно приписываемых ему? Действительно ли события происходили так, как они там описываются? Метод исторической критики применили к Пятикнижию, и к середине XIX века "документальная гипотеза" приняла окончательную форму. Она провозглашала:

1. Пятикнижие - компиляция различных документов. Их обычно называют J, Е, D и Р. В качестве доказательства существования разных источников приводился факт использования разных имен Бога, наличие повторов или сходных рассказов, а также некоторые несоответствия в языке и стиле изложения.

2. Пятикнижие написано после времени Моисея.

3. Исторические рассказы во многих случаях неточны. Многие места фактически просто вымышлены или основываются на легендах.

4. В соответствии с некоторыми вариантами этой теории, последние части Пятикнижия следует отличать от предыдущих исходя из предполагаемого эволюционного развития религии.

Если такая гипотеза даже в какой-то степени верна, Библию нельзя рассматривать в прямом смысле и цитировать как заслуживающий доверия источник. Ее надо просеивать, определяя, что в ней верно, а что нет. С самого начала критический подход к Библии стал крайне изощренной процедурой, и теперь в ней используются даже компьютеры. К настоящему моменту появилось несколько типов критики.

1. Текстологическая критика (раньше ее иногда называли низкой критикой), то есть попытка определить изначальный смысл библейских книг. Это делается путем сравнения сохранившихся рукописей. Консерваторы нередко оказываются во главе таких исследований.

2. Литературная критика, то есть определение литературных источников, на которых основываются книги Библии или из которых они заимствовали материал.

3. Критика формы ставит целью связать письменные источники Библии с устным преданием и выделить устное предание, вошедшее в письменные источники. Когда этот метод ограничивается изучением истории предания, его называют критическим исследованием предания.

4. Редакционная критика есть изучение изложения, видоизменения или даже самостоятельного создания материалов библейскими авторами.

5. Историческая критика в определенном смысле использует все эти методы, но кроме того она основывается на археологических исследованиях и на мирских исторических источниках. Она ставит целью определение авторства и времени написания библейских книг, а также возможно более точное описание и истолкование исторических событий.

6. Сравнительно-религиозная критика предполагает, что все религии развиваются по одному образцу. И именно в рамках этого эталона она рассматривает историю иудео-христианской веры. При таком подходе само собой разумеется, что всякая религия движется от политеизма к монотеизму.

7. Структурная критика рассматривает взаимоотношение между поверхностной структурой Писаний и более глубокими внутренними структурами литературы как таковой. Эти внутренние структуры представляют собой формальные литературные рамки, в которых работает автор.

Точка зрения на веру и на побудительные мотивы, которая отстаивается в этой книге, сама по себе не решает вопроса о взаимосвязи между содержанием Библии и историческими фактами, которые следует игнорировать или принимать. Поэтому надо как-то использовать критические методы. Но эти методы порой вызывают резкие разногласия. Безоговорочные сторонники этих методов считают своих противников наивными людьми. Те же, в свою очередь, выставляют критиков как разрушителей, порой даже не верящих в Библию. Позиция по этому вопросу и методологические предпосылки оказывают огромное влияние на богословские выводы. Поэтому надо тщательно и критически оценивать сам метод библейской критики.

Многообразие и сложность критического метода обуславливают необходимость отбора вопросов для рассмотрения. Мы решили ограничиться Новым Заветом, в частности Евангелиями, и двумя типами критики - критикой формы и редакционной критикой, поскольку подробное рассмотрение всей критики Ветхого и Нового Заветов заняло бы несколько томов. Надеюсь, что из этой главы станут ясными хотя бы общие представления консервативных богословов в отношении современной критической методологии. Разумеется, на этих страницах невозможно изложить весь процесс истолкования каждого приведенного текста, тем не менее это краткое обозрение может помочь пониманию принципов именно такого библейского исследования.

Критика формы

Критика формы во многих отношениях стала логическим результатом критического отношения к источникам, когда библеисты начали искать долитературные или устные источники записанных материалов. Если раньше упор делался на синоптических Евангелиях, то теперь внимание перенеслось и на другие части Нового Завета, а также на Ветхий Завет.

Предпосылки

К 1900 году исследователи источников достигли определенного согласия в отношении Евангелий. Традиционное представление, что самым ранним Евангелием было Евангелие от Матфея, сменилось единодушным мнением о хронологическом приоритете Евангелия от Марка. Стали считать, что первое Евангелие написал Марк, а Матфей и Лука основывались на нем и еще на одном источнике, названном "Q" (от немецкого слова quelle, означающего "источник"). Полагали, что этот источник в значительной степени основывается на высказываниях Иисуса. Кроме того, считалось, что Матфей и Лука использовали свои независимые источники, которые назывались "особыми" Евангелиями от Матфея и Луки. Эти независимые источники якобы дали уникальный материал каждому Евангелию. "Особое" Евангелие от Луки, например, было источником притчей о добром самарянине и о блудном сыне.

В то же время росло убеждение, что эти записанные документы основываются на устном предании. Критика формы представляет собой попытку придать этим устным преданиям обличье и проследить их историческое развитие. Эта методология была названа Formgeschichte, или историей форм117. Основная предпосылка состояла в том, что содержание любых других литературных источников применимо к анализу библейских повествований. Изучение законов развития устных преданий в других культурах может помочь пониманию содержания Библии.

Аксиомы

1. Рассказы об Иисусе и Его изречения поначалу распространялись в виде небольших отдельных фрагментов118. При внимательном рассмотрении хронологическая и географическая взаимосвязь между различными событиями, записанными в Евангелиях, выглядит довольно туманной. Эти не вполне ясные переходы объясняются работой редактора, старавшегося объединить отдельные куски в единое целое. Особенно заметными и резкими они представляются у Марка, в том числе из-за частого повторения слова euqews ("тотчас", "немедленно"). Матфей и Лука составили свои Евангелия более умело, затушевывая резкие переходы, столь очевидные у Марка.

Следует также отметить, что некоторые события в разных Евангелиях происходят в разных местах. Это приводит к мысли, что все эти истории лежали перед евангелистами, "как груда ненанизанных бусинок". Марк взял эти бусинки и нанизал их так, как ему казалось разумным.

2. Эти самостоятельные фрагменты или части Евангелий можно классифицировать исходя из их литературной формы119. Этот тезис основывается на факте, что устные традиции и литературные произведения примитивных культур следуют относительно неизменным схемам и выражаются в определенных формах. Во-первых, есть поучения, состоящие из нескольких подтипов: всякого рода иносказания, притчи, встречающиеся в литературе мудрости (например, в еврейской, греческой или египетской), пророческие или апокалиптические высказывания, предписания (в том числе касающиеся правил поведения в обществе), высказывания, начинающиеся с местоимения "я" (например, "Я пришел не нарушить закон, но исполнить его"). Кроме того, есть рассказы, которые тоже подразделяются на несколько подтипов. А) Наставительные "рассказы-апофегмы" (которые Мартин Дибелиус назвал "рассказами-парадигмами") помещают высказывания и поучения Иисуса в исторический контекст. Б) Рассказы о чудесах обычно представляют собой описание исторической ситуации, содержат слова Иисуса, сказанные в это время, и кратко сообщают о последствиях чуда. В) Легенды представляют собой рассказы или фрагменты рассказов о жизни святых людей как в христианском, так и нехристианском предании. Здесь преобладает биографический интерес. Пример - рассказ о пении петуха после отречения Петра от Иисуса. Г) Мифы - это литературные приемы для придания земной формы сверхъестественной или трансцендентной истине. Отличить их от легенд не очень просто. Они обычно показывают слова и дела божественного существа120.

3. После классификации различные фрагменты Евангелий можно распределить по возрасту121. На этом основании можно определить историческую ценность различных частей Евангелия. Чем старше материал по возрасту, тем более надежным и достоверным его можно считать.

Предполагаемся, что процесс передачи церковью евангельских материалов следовал тем же правилам, которые действуют при передаче других устных материалов, в том числе народных сказок. Если мы знаем общие правила и схемы развития устных преданий, становится возможным проследить, на каком этапе появился тот или иной элемент. Задача еще более облегчается, если мы знаем, в какой период времени в обществе проявлялись особые тенденции к сохранению и передаче предания. В таких условиях довольно просто выделить более ранний и чистый "пласт предания".

На страничке юмора одной студенческой газеты была помещена такая история. На первой картинке один студент говорит другому: "Ректор сегодня завязал красный галстук". На следующей картинке второй студент говорит третьему: "Ректор повязал на себе что-то красное". Затем третий студент говорит четвертому: "Ты не поверишь, но наш ректор связался с красными". Наконец, изумленный пятый студент услышал: "Наш ректор - фанатик-коммунист". Если бы у нас в распоряжении были только вторая и четвертая картинки, мы, вероятно, могли бы определить, что произошло в начале и с достаточной степенью точности восстановить первую и третью картинки. Как и этот слух, устное предание следует определенной схеме развития.

В отношении евангельских материалов можно сделать некоторые выводы. Например, объяснения притчей нельзя считать самими притчами, а нравоучительные толкования, которые их часто сопровождают, - это дополнительные вставки122. Притчи, скорее, надо связывать с высказываниями Самого Иисуса, а не с объяснениями и нравоучительными толкованиями, которые, по всей видимости, являются делом церкви, выступившей в качестве истолкователя123. Чудеса тоже можно распределить по времени. Некоторые чудеса - типично "иудейские" (исцеления и изгнания бесов); предполагается, что эти рассказы появились раньше, когда церковь находилась почти исключительно под иудейским влиянием. Другие чудеса - "эллинские". Так называемые природные чудеса, такие как укрощение бури или проклятие смоковницы отражают эллинистические умонастроения. Следовательно, они появились позднее, когда церковь стала испытывать греческое влияние. Поскольку рассказы о чудесах исцеления старше, они представляются более достоверными по сравнению с природными чудесами.

4. Можно определить условия жизни или ситуацию (Sitz im Leben) ранней церкви124. Внимательное изучение Евангелий показывает, какие проблемы стояли перед ранней церковью, ибо эти проблемы оказывали влияние на форму предания. Для удовлетворения нужд церкви сохранялись определенные слова Иисуса. В некоторых случаях для этой цели какие-то высказывания могли даже создаваться и приписываться Ему. Поэтому в Евангелиях мы видим не столько то, что Иисус говорил и делал, сколько то, что церковь проповедовала о Нем (керигму). Почему церковь так поступала? Потому что она действовала в конкретной ситуации. Даже сегодня, изучая тексты проповедей, в том числе посвященных учению Иисуса, мы нередко можем определить, с какими проблемами сталкивается пастор местной церкви в тот или иной момент своего служения. То же относится к ранней церкви. Она проповедовала то, что отвечало ее нуждам; по представлениям критики формы, дело здесь не просто в форме, но и в содержании. Церковь не просто отбирала послание, она создавала его, чтобы оно служило нуждам ее конкретной Sitz im Leben.

Выводы критиков формы неоднозначны. Некоторые критики, например, Рудольф Бультман, скептически относятся к возможности познать, что в действительности происходило в жизни и служении Иисуса. Бультман однажды писал: "Следует признать, что невозможно доказать подлинность ни одного слова Иисуса". Но, по словам Бультмана, из-за этого не стоит впадать в полный скептицизм: "В самом старом пласте предания есть целый ряд высказываний, которые дают нам логичное представление об историческом послании Иисуса"125.

Другие критики делают гораздо более определенные выводы относительно историчности евангельских рассказов, и с 50-х годов исследователи начали даже с новой энергией искать исторического Иисуса с учетом результатов и выводов критики формы. Трудность, однако, заключается в том, что если исследователь принимает методологию такой критики, он не может использовать материалы Евангелий как обязательное отражение действительных слов или событий. По мнению многих критиков, высказывания Иисуса могут быть подлинными, а вот относительно обрамления рассказов возникают серьезные сомнения. Была утеряна вся информация о действительных обстоятельствах, при которых были сказаны те или иные слова. А поскольку они не должны были просто повисать в воздухе, для них создавались конкретные ситуации126. Кроме того, об Иисусе писали не с точки зрения беспристрастного наблюдателя, а с позиции веры. Авторы Евангелий были преданы Христу и поэтому писали исходя из веры и стремления побудить других к вере в Иисуса127. Если позиция большинства критиков формы верна, то Евангелия надо рассматривать скорее как рекламную литературу, выпущенную производителем товаров или торговцем, а не как тщательно выверенный бюллетень, выпущенный независимой научной лабораторией. Вопрос, разумеется, заключается в том, насколько надежными можно считать эти материалы, но его сопровождает и даже логически ему предшествует другой вопрос: до какой степени метод определения достоверности сам по себе надежен и объективен.

Достоинства критики формы

Нельзя не отметить положительный вклад критики формы. Его порой просто игнорируют. Частично это обуславливается реакцией на изыскания некоторых ранних практиков критики формы, в крайних своих проявлениях отвергавших историчность Евангелий. Эти ранние критики были довольно самоуверенными в оценке действенности своего метода. Вследствие этого негативное восприятие метода основывалось как на содержании выводов, так и на степени догматических пристрастий, на которых эти выводы строились. На первых порах реакция на критику формы тоже иногда доходила до крайностей - ее рассматривали как совершенно непригодный и эфемерный метод. У некоторых такая реакция объяснялась отождествлением критики формы с определенной богословской школой. По крайней мере теоретически, критикой формы могут пользоваться люди, придерживающиеся различных богословских взглядов. Но поскольку Рудольф Бультман так явно связал формально-критический метод со своей теорией демифологизации, в глазах многих эти понятия стали если не синонимичными, то, во всяком случае, неразрывными, и возражения в адрес одного из них распространяются и на другое. Но несмотря на это, мы должны отметить целый ряд положительных моментов, связанных с использованием этого метода.

1. Критика формы указала на жизненно важную связь между, с одной стороны, включенными в евангельские повествования словами и делами Иисуса и, с другой стороны, верой и жизнью Его последователей128. Возможно, яснее всех это выразил Иоанн: "Сие же написано, чтобы вы уверовали" (Ин. 20:31). Это писал не нейтральный наблюдатель, пытавшийся просто выполнить свой долг ученого по передаче информации. Евангелие от Иоанна написано человеком, убежденным в величии Того, в Кого он уверовал, и старавшимся передать эту веру другим. Недостаточно было просто знать, что делал и говорил Иисус, или даже верить, что Он это действительно делал и что Его слова истинны, а Его дела велики. Еще важнее повиноваться словам Иисуса.

Очевидно также, что авторы Евангелий не особенно останавливались на тех сторонах личности Иисуса, которые не имели прямого отношения к вере. Например, нам ничего не сказано о внешности Иисуса (хотя, разумеется, мы должны предполагать, что у Него был идеальный вес!). Нам ничего не известно о цвете Его глаз или волос, хотя мы можем делать определенные предположения исходя из Его национальности. Нам ничего не говорится ни о качествах Его голоса, высоте или тембре, ни о том, говорил Он медленно или быстро. Ничего подобного мы не знаем. Ничего не сообщается и о том, как Он жестикулировал, когда учил или проповедовал. Объясняется это тем, что такие детали не имеют ничего общего с целью написания Евангелий. Вера человека не зависит от того, медленно или быстро ему сообщается послание. Значение имеют содержание и смысл, а не то, как они передаются.

Совершенно очевидно, что факты отбирались из всех слов и дел Иисуса. Иоанн пишет об этом совершенно четко (Ин. 21:25). Отбор, сделанный Иоанном, отражает ясно выраженную цель его Евангелия: чтобы все слушатели и читатели могли прийти к вере. Чисто биографические подробности опускаются. Вот почему трудно написать статью о человеческих чертах Иисуса. Вопросы, относящиеся к чисто человеческим делам, в книгах Библии обычно не освещаются.

2. Критика формы показывает, что Евангелия написаны группой верующих. Это не должно вести к негативному восприятию или даже скептицизму, наоборот129. Если бы Евангелия были написаны самостоятельно отдельными людьми, то в них должно быть личное истолкование, как это всегда случается, когда человек живет один и не имеет возможности поделиться своими мыслями с другими и узнать их мнение. В таких случаях понимание обычно бывает ограниченным или даже искаженным. Но поскольку предание принадлежало церкви, Евангелия отражают общее суждение, которое возможно только в том случае, когда мысли одного человека подвергаются проверке со стороны остальных. Личные пристрастия уравновешиваются мнением и видением группы в целом.

3. Критика формы показывает, что мы можем очень много узнать о ранней церкви и о ситуациях, с которыми она сталкивалась, из материалов, включенных авторами в Евангелие, и из материалов, на которых делался особый акцент130. Разумеется, можно было включить гораздо больше. Использовались разные критерии, и, разумеется, Святой Дух вдохновлял запись материалов, которые будут иметь значение для церкви в ходе ее истории или, по крайней мере, просто в будущем. Тем не менее, поскольку откровение пришло в форме, которую впоследствии назовут антропичес-кой, оно соотносится с ситуацией, в которой находилась церковь. Следовательно, история ранней церкви в определенной мере предопределяется содержанием Евангелий.

4. Критика формы в той мере, в какой ее предпосылки не противоречат взглядам и позициям библейских авторов, помогает утверждению некоторых основополагающих библейских понятий. Здесь опять же решающее значение имеет вопрос о вероучительных предрасположенностях. На определенном этапе развития метода приверженцы критики формы полагали, что в самом раннем пласте предания будет обнаружен не сверхъестественный Иисус, а, скорее, тип личности, которую, как считал Адольф фон Гарнак, он уже нашел, - тот Иисус, Который призывал людей верить вместе с Ним, а не в Него, тот Иисус, Который возвещал слова прежде всего Отца, а не Свои. Но эти ожидания оказались иллюзорными. Ибо в том, что считается ранними пластами, такого Иисуса мы не видим131. Таким образом, это стало еще одним подтверждением сверхъестественности Иисуса. Исследования, проведенные на основе метода критики формы, показали подлинность и других сторон высказываний и повествований.

Критика критики формы

И все же в целом ряде вопросов, связанных как с предпосылками, так и с практическим применением метода критики формы следует проявлять осторожность. Совершенно очевидно, что эффективное использование этого метода встречается с серьезными затруднениями. Нам надо стремиться к достижению равновесия между некритическим использованием критического метода и простым его отрицанием из-за крайностей, которые он допускает.

1. Подразумевается, что ранние христиане, сохранившие предание и изложившие его в письменном виде, по сути не очень интересовались историей. Следует, однако, отметить, что для этих людей исторические события представляли исключительную важность132. Сама керигма указывает на важность различных событий. Распятие и воскресение, например, занимали значительное место в проповеди Петра (Деян. 2:22-36) и в писаниях Павла (1 Кор. 15).

Далее, ранние христиане вышли из среды, в которой чрезвычайно большое значение имело представление о Божьих делах в истории. Пасха, в частности, рассматривалась как крайне важное событие, поскольку в это время Бог особым образом вмешался в ход истории. Закону тоже придавалось большое значение, так как в нем Бог раскрывал Свою волю в определенные моменты истории. Ранние христиане верили, что все это - часть великой Божьей искупительной работы в истории и что события, происходившие при их жизни, - ее продолжение и завершение.

Стивен Нейл поднял вопрос, почему церковь первого поколения так мало интересовалась делами Иисуса и историческим контекстом, в котором распространялось Его учение133. Почему ее должны были гораздо больше заботить слова, чем дела? И почему вдруг второе поколение стало проявлять такой интерес к историческим событиям? Возможное объяснение - число очевидцев событий стало сокращаться. Но разве не разумно предположить, что эти очевидцы передавали информацию не только о словах, но и об условиях и контексте, в которых они произносились.

2. Критика формы исходит из предпосылки, что авторы Евангелий не были особо компетентными и надежными людьми в исторических вопросах. Но обоснованна ли такая предпосылка? Критика формы порождает впечатление, что исторический контекст создавался искусственно как рамки, в которые помещались высказывания Иисуса, а при таком подходе возникает несколько проблем. Во-первых, подразумевается, что сведений о подлинных событиях не было. Но тогда не учитывается существование очевидцев, которые помогли сформировать и сохранить предание134. Следует также отметить, что это были люди, придававшие большое значение правдивости. Джеймс Прайс замечает, что в их среде предание играло очень большую роль. Кроме того, он указывает, что, будучи евреями, они отличались консервативным складом ума. Они были очень осторожными и осмотрительными в своих верованиях. Их просто нельзя сравнивать с наивными и доверчивыми сказочниками многих примитивных обществ. Нельзя забывать и о силе восточной памяти. Более того, учитывая проявленную ими готовность жертвовать собой и страдать за то, что они провозглашали, сознательная фальсификация представляется просто невозможной135.

Все это, разумеется, относится к устной передаче предания. Роберт Грант указывает на два типа устной передачи по классификации Фредерика Бартлета136. С одной стороны, бывает "повторяемое распространение", когда человек многократно повторяет услышанное или увиденное. Это, по-видимому, и происходило в ранней церкви. Бывает также "последовательная передача", когда предание передается по цепочке от человека к человеку. В Новом Завете мы видим прежде всего первый тип. При таком типе устной передачи точность сохраняется в большей степени, чем при втором.

При каждом новом повторе факты все прочнее закрепляются в памяти рассказчика, особенно если он посвятил себя этой задаче. В наши дни в обществах без письменной грамотности есть сказители, которые могут повторять по памяти различные истории в течение нескольких дней подряд137. Таким образом, если даже было довольно много предварительных устных передач, по сути своей точное изложение евангельских рассказов вполне возможно. И даже если происходила "последовательная передача" устного предания, сохранялись живые свидетели, которые могли оценить их точность. Некоторые приверженцы критики формы не принимают в расчет того факта, что между самими событиями и их описанием прошло относительно немного времени, в отдельных случаях всего двадцать лет (или даже меньше, если принять теорию, согласно которой Послание к галатам было написано церквам провинциальной, а не географической Галатии).

3. Попытки выделить пласты форм не всегда бывают состоятельными. На этом строится вся система, но есть формы, которые не поддаются такому анализу, а в других случаях подход выглядит в значительной степени искусственным138. Распределение пластов на иудейские, а следовательно, ранние, и на эллинские, а следовательно, более поздние, подразумевает, что схожесть стиля указывает на общее происхождение. Но нет ли в этом субъективности? Один и тот же автор, находясь в разных ситуациях или раскрывая разные темы, может писать по-разному. Другой аспект той же проблемы - представление о коренном различии между иудейским и эллинским складами ума, некоторые критики говорят даже о полном искажении предания в греческой церкви. Тем не менее во всем синоптическом предании мы видим преобладание семитского влияния.

Некоторые положения критики формы требуют дальнейших исследований, например гипотеза о том, что рассказы о чудесах - в значительной степени позднейшие вставки или что христология как таковая берет начало в церкви, а не в учении Христа; эти гипотезы могут быть и верными, но достаточных оснований для той роли, которую они играют в этом методе, пока нет.

4. Sitz im Leben рассматривается как основание для включения или даже создания многих тем. (Временами игнорируется даже коренное различие между включением переданного рассказа и его созданием.) Но если мы сравним Евангелия с тем, что нам известно о Sitz im Leben церкви в определенные моменты раннего периода, мы обнаружим любопытные факты. С одной стороны, нет упоминания о вопросах, к которым Иисус вполне мог бы обращаться. Например, было бы неудивительно встретить ссылки на вопросы, которых касался Павел в ходе своего служения, таких как говорение на языках, обрезание, отношения между иудеями и язычниками или приношения идолам. Нет сомнения, церкви было бы очень полезно располагать словами Иисуса на эти темы, тем не менее евангельские рассказы почему-то о них молчат. С другой стороны, в них есть вопросы, включения которых вряд ли можно было ожидать от церкви. В период, когда устанавливался апостольский авторитет, непонятным выглядит включение мест, выставляющих лидеров ранней церкви в неблагоприятном свете. Тем не менее приводятся эпизоды, компрометирующие положение некоторых из них. В частности, в Мк. 8:32-33 показано, как Иисус выговаривает Петру: "Отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое". В Мк. 9:19 говорится об отсутствии у учеников веры, а следовательно, силы. В Мк. 9:34 сообщается о споре, кто из них больше. В Мк. 14:26-72 показаны неспособность учеников бодрствовать и молиться и трусливое отречение Петра. Таких рассказов трудно ожидать, если главный фактор при отборе - Sitz im Leben139. Но есть и другая возможность: критерием включения или невключения служила забота авторов о передаче предания в виде достоверного и исторически точного рассказа, а не Sitz im Leben.

5. Критерий достоверности в критике формы - уникальность. Высказывание не может считаться подлинными словами Иисуса, если есть аналогии в раввинистических записях или в жизни ранней церкви. Бультман отрицал подлинность даже при наличии аналогий с гностицизмом или эллинизмом. На этом основании подлинными словами Иисуса принимаются только те, у которых нет аналогий. Но Ф.Брюс отметил, что такой стандарт подлинности "не согласуется с представлениями критиков, работающих в других областях исторических исследований"140.

6. Критика формы оставляет мало места для богодухновенности. Она не оставляет места для активного водительства Святого Духа в процессе формирования устного предания. Процесс управляется имманентными законами, общими для всех устных преданий, и автор ограничен имеющимся перед ним материалами. Возможность такого сверхъестественного водительства Святого Духа, при котором материалы предания могут дополняться или изменяться, в расчет критиками формы не принимается.

7. Наконец, игнорируется возможность, что сами очевидцы могли записывать увиденное ими. А как, например, насчет мытаря Матфея? Он ведь привык вести записи. Эдгар Гудспид обсудил такую возможность в книге "Матфей, апостол и евангелист"141. Не кажется ли странным, что никто из двенадцати учеников не вел дневника в той или иной форме?

Критика формы внесла определенный вклад в прояснение библейских рассказов, тем не менее при рассмотрении ее способности давать оценку историчности материалов следует иметь в виду изложенные здесь соображения.

Редакционная критика

Развитие и природа дисциплины

Редакционная критика представляет собой следующий этап в попытках постижения Писания. Этот метод применяется и к другим частям Библии, но наиболее ясно и полно свои возможности он продемонстрировал в отношении Евангелий. По поводу взаимосвязи между критикой формы, критикой предания и редакционной критикой высказываются разные мнения. По мнению Нормана Перрина, критика формы включает в себя редакционную критику142. Грант Осборн в одном случае называет критику предания и редакционную критику пасынками критики формы143, а в другом пишет о критике предания как о критической стороне редакционного исследования144. Мы здесь будем рассматривать критику предания как часть критики формы.

Чтобы быть точным, термин критика формы следует, по-видимому, применять к изучению форм до того уровня, на котором проводится их классификация и разбивка на пласты и на котором начинается критика предания. Редакционную критику мы будем рассматривать как попытку выйти за рамки изысканий в области литературных источников, формы и критики предания, но с использованием данных, полученных благодаря этим исследованиям. В то время как критика формы пытается выйти на уровень, предшествующий первым записанным источникам, редакционная критика занимается, как и критика литературных источников, определением связи авторов с записанными источниками. Критика литературных источников рассматривает авторов как в целом пассивных компиляторов, занимающихся сведением записанных источников в единое целое. Редакционная критика представляет их работу гораздо более творческой. Отмечая различия в изложении синоптическими Евангелиями одних и тех же эпизодов, редакционная критика обращает внимание на активную роль евангелистов, создающих евангельские рассказы. Редакционная критика рассматривает их как подлинных авторов, а не просто как в одних случаях бесстрастных репортеров или летописцев, а в других как литературных редакторов. Она исходит из предпосылки, что у каждого из евангелистов был богословский побудительный мотив. Эти люди были, скорее, в подлинном смысле слова богословами, чем историками.

Дисциплина, известная как редакционная критика, возникла и получила распространение после Второй мировой войны. Хотя некоторые из ее методов использовались критиками и раньше, в полной мере впервые она была применена тремя известными исследователями Нового Завета. Независимо друг от друга, каждый из них обратился к разным Евангелиям - Гюнтер Борнкам к Матфею145, Ганс Концельман к Луке146, а Вилли Марксен к Марку147. Именно Марксен дал методу название Redaktionsgeschichte. Но наибольшее воздействие на библейское богословие оказали все же труды Концельмана. Это во многом объясняется положением и значением книг Луки.

Считалось почти общепризнанным, что среди всех авторов Нового Завета Лука - эталон точности и компетентности в исторических вопросах. Абсолютная точность при упоминаниях должностных лиц Римской империи, очевидное знание обычаев и жизни империи и яркость рассказа в Деяниях - все это привело ученых к представлению о нем как о первом церковном историке. В некоторых отношениях его считали более надежным по сравнению с теми, кто последовал за ним. Но благодаря исследованиям Концельмана проявилась другая сторона Луки. Он предстал как уверенный в себе богослов, изменявший предание в соответствии со своими богословскими взглядами. Например, Лука описывает явления Иисуса после воскресения в Иерусалиме, тогда как другие новозаветные свидетельства относят это в основном к Галилее. Следовательно, в своих писаниях Лука руководствовался не стремлением к исторической точности, а богословскими концепциями, связанными с ролью Иерусалима.

Методика Концельмана состояла в тщательном сравнении текстов Луки с источниками, прежде всего с Марком, и выявила редакторскую сторону работы Луки. Применительно к другим синоптикам этот анализ также показывает, что они были сознательными богословами, включавшими, расширявшими, сокращавшими, исключавшими и даже создававшими материалы в соответствии со своими богословскими целями. В определенном смысле такой взгляд делает автора просто последней ступенью в процессе развития предания. Таким образом, стало привычным говорить о трех Sitze im Leben:

1) изначальной ситуации, в которой говорил и действовал Иисус;

2) ситуации, с которой столкнулась ранняя церковь в своем служении;

3) ситуации, в которой находился автор Евангелия в процессе работы и достижения своей цели148.

Ориентация и акцент редакционной критики несколько отличаются от критики формы. Критику формы больше занимают самостоятельные блоки материалов, выделенные из общей структуры. Она пытается понять их в самой изначальной и фундаментальной форме. Редакционная же критика больше внимания обращает на структуру в целом с более поздними формами предания и с материалом евангелиста на последнем этапе.

Многие редакционные критики исходят из той же предпосылки, что и наиболее радикальные критики формы, утверждая, что евангелистов не особенно заботили реальные слова и дела Иисуса. На этом основании считается, что авторы Евангелий говорили то, что отвечало их целям. В частности, Норман Перрин пишет, что многие материалы Евангелий можно приписать богословским мотивациям евангелистов... За исходную точку надо принять допущение, что Евангелия дают нам информацию о богословских взглядах ранней церкви, а не об учении исторического Иисуса и что любую информацию об Иисусе мы можем получить из них только в результате скрупулезного применения строгих критериев установления подлинности149.

Разумеется, при таком подходе не может быть презумпции подлинности слов, записанных как исходящих от Иисуса (то есть действительно произнесенных Им). Наоборот, человек, считающий их подлинными, должен доказать это. Обратите внимание на комментарий Эрнста Кеземана: "Мы должны исследовать и доказывать не вероятную неточность отдельных блоков материала, а, напротив, их подлинность"150. Перрин делает сходное заявление: "Природа синоптического предания такова, что в доказательствах нуждаются утверждения о подлинности"151.

Скептицизм, распространяемый наиболее радикальными редакционными критиками, мало чем отличается от скептицизма критики формы в ее крайних проявлениях. Ибо теперь многие высказывания, приписываемые Иисусу, следует понимать как слова евангелиста. Если критика формы утверждает, что Евангелия показывают нам, скорее, веру церкви, а не слова Иисуса, то редакционная критика утверждает, что Евангелия в значительной степени показывают нам богословские взгляды Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Вера становится верой не в Того Иисуса, Который был, а в Иисуса, в которого верили и веру в которого стремились передать нам евангелисты.

Постепенно составился список критериев для разграничения материалов предания и редакционных материалов. Уильям Уолкер разработал метод отделения редакционных материалов от предания152. Он исходит из предпосылки (достаточно консервативной), что материал принадлежит преданию, если нет веских оснований считать его редакционным. Его критерии включают функциональные и лингвистические факторы. К местам, которые можно считать редакционными на основании их функциональной роли, относятся: 1) объяснения, истолкования и другие комментарии материала; 2) сжатые изложения каких-либо сторон учения и проповеди Иисуса, Его дел по исцелению и демонстрация Его известности; 3) предвосхищение более поздних событий, о которых рассказывается в Евангелии; 4) вводные части к проповедям и рассказам; 5) краткие указания на время, место и сопутствующие обстоятельства. Значительные лингвистические отличия одного из Евангелий от других могут также указывать на редакторскую правку. Уолкер делает упор на отличии отредактированного материала от предания, но можно поступать и наоборот.

Критика редакционной критики

Р. Барбур хорошо показал недостатки редакционной критики153.

1. Редакционная критика наделяет евангелистов необычайной способностью развития своих богословских целей и методов. Авторы проявляли крайнюю утонченность и уклончивость в построении и видоизменении материалов, придавая новый акцент старым словам и рассказам. Они как будто пользовались современными методами внушения. В этом отношении им практически нет равных в древнем и даже современном мире. Но маловероятно, что они обладали такой изощренностью и таким творческим потенциалом.

2. Принцип Sitz im Leben связан с пристрастием связывать все, что говорится в Евангелиях или даже во всем Новом Завете, с определенной аудиторией или с конкретным рассматриваемым вопросом. Но хотя к значительной части Нового Завета это в какой-то мере относится, его нельзя считать универсальным.

3. Значимость лингвистических или стилистических критериев неоднозначна. Возможно, имеет значение, что слово tote ("тогда") в Евангелии от Матфея встречается девяносто один раз, у Марка шесть раз, у Луки четырнадцать, а у Иоанна десять. Но нельзя считать обоснованным заявление о редакционной правке на том основании, что какое-то слово у Луки использовано четыре раза, а в других Евангелиях ни разу.

4. Порой принимается на веру, что богословские взгляды автора можно определить исходя только из его редакторской правки. Но ведь и предание имеет такое же значение, коль скоро редактор решил воспользоваться им.

5. Редакционная критика как метод ограничивает себя исследованием ситуации, в которой находились евангелисты, и целей, которые они преследовали. Ее не интересуют вопросы историчности записанного ими материала. В редакционной критике просматривается тенденция следовать разграничению между Geschichte и Historic, свойственному критике формы. Предполагается, что авторов Евангелий занимала прежде всего значимость исторических событий, их влияние на жизнь и на церковь (Geschichte), а не сами по себе происходящие исторические события (Historic), Евангелистов мотивировала конкретная ситуация воскресения Господа. Их взгляды на прошлое и надежды на будущее определялись пережитым в настоящем. По словам Перрина, Евангелия в определенном смысле подобны письмам к семи церквам в первых главах Откровения. Хотя Евангелия представляют собой рассказы о прошлом, а Откровение обращено в будущее, в обоих случаях значение имеет послание Иисуса к настоящему154. А поскольку авторов Евангелий прошлое особенно не интересовало, то же относится к редакционной критике.

Достоинства редакционной критики

Мы уже видели, что у редакционной критики возникают проблемы при отделении редакционного материала от предания. Это особенно проявляется в тех случаях, когда предполагается, что ни один из рассматриваемых блоков материалов не может считаться подлинным без предварительного доказательства. Но разве нельзя использовать редакционную критику при условии, что критерии подлинности в определенной степени определены, а наиболее субъективные предпосылки устранены или сведены на нет?

Здесь следует отметить, что существуют по крайней мере два направления редакционной критики - в широком и узком смысле155. В узком смысле она относится к немецкой школе, представители которой (не все, правда, немецкой национальности) считают себя последователями критики формы. В более широком смысле она включает исследователей, считающих евангелистов не простыми компиляторами, а авторами, имеющими собственные богословские взгляды. Именно в этом смысле редакционные критики оказывали влияние в ходе всей церковной истории даже до появления современных методов анализа. Они просто пытались показать, как разные авторы приспосабливают и используют имеющийся у них материал. Работа этих критиков приносит пользу всем библеистам.

Многие евангельские библеисты указывают на необходимость сокращения сферы применения редакционной критики. Они обращают внимание, что Нед Стоунхаус из Вестминстерской семинарии использовал наиболее правомерные формы этого метода еще до появления школы редакционной критики. Они выступают за использование ее технических приемов, но на основе предпосылок, согласующихся с содержанием Библии. Редакционная критика рассматривается как средство прояснения смысла библейских стихов, а не как средство выражения негативных суждений относительно историчности, подлинности и тому подобного.

Грант Осборн выделяет три достоинства редакционной критики156:

1. Серьезная редакционная критика помогает противостоять разрушительному влиянию критических методов и подтверждать подлинность текста.

2. Метод редакционной критики помогает ученым определять особые сферы интереса евангелистов.

3. Использование редакционных методов помогает разрешать синоптические проблемы.

К ним я бы добавил и четвертое. Рассмотрение вопроса о том, как конкретный евангелист приспосабливал и применял полученный материал, помогает нам понять, как послание Христа можно применять в новой ситуации, с которой мы сталкиваемся. Ведь библейские авторы по сути делали то же, что сегодня делают проповедник или учитель, доносящие послание до своей аудитории157.

Следовательно, работа евангелистов включала в себя истолкование. Они брали высказывания Иисуса, пересказывали, развивали и суммировали их. Но они оставались верными изначальному учению Иисуса. Сегодня разные проповедники или авторы рассматривают те или иные вопросы по-своему или излагают их в зависимости от характера аудитории, точно так же и евангелисты приспосабливали, но не искажали предание. Утверждение, что они сами создавали высказывания Иисуса, влагая в Его уста свои слова, следует категорически отвергнуть. Р. Т. Франс пишет:

Из всего этого мы делаем вывод, что, при неоспоримом факте приспособления, отбора и видоизменения доступных им материалов, нет оснований распространять эту "свободу" на включение самостоятельных слов, приписываемых Иисусу. Имеющиеся факты свидетельствуют об обратном, об уважении к словам Иисуса, которое не давало Его последователям возможности приписывать Ему свои взгляды158.

Мы имеем, следовательно, не ipsissima verba (точные слова), a ipsissima vox (точный голос). Мы имеем не точные слова, сказанные Иисусом, а их суть. Мы имеем то, что Иисус сказал бы, обращаясь к конкретной группе людей, с которой имел дело евангелист. Поэтому авторов Евангелий нельзя обвинять в неточной передаче или в неточном истолковании слов Иисуса. Непогрешимость не требует, чтобы слова Иисуса содержали ipsissima verba (точные слова), она требует только ipsissima vox (точного голоса)... Когда новозаветный автор цитирует слова Иисуса, не обязательно, чтобы это были Его точные слова. Разумеется, Новый Завет должен содержать точные слова Иисуса, но не в каждом стихе. Иногда Господь говорил Свои слова на арамейском языке, и их надо было перевести на греческий. Более того... у авторов Нового Завета не было тех языковых правил, которые есть у нас. Поэтому невозможно определить, какие из высказываний были прямой речью, а какие косвенной или просто пересказом. Какие высказывания Иисуса можно считать непогрешимыми, учитывая эти факты? Если слова, приписываемые авторами, в действительности говорил не Иисус или если фразы составлялись таким образом, что смысл их не мог исходить от Иисуса, то непогрешимость находится под угрозой159.

Консервативная разновидность редакционной критики отличается от ее более скептического варианта иным пониманием природы редакторской работы евангелиста. Можно по-разному относиться, например, к природе высказываний Иисуса, которые мы видим в одном из Евангелий, но которых нет в предании. Одна точка зрения может состоять в том, что, коль скоро автор полностью зависит от полученного предания, это высказывание являет собой его творение или даже его выдумку, основанную на его представлении об Иисусе160. Другая точка зрения заключается в том, что высказывание, которое есть в Библии, но которого нет в предании, может быть попыткой верующих рассказать о своей встрече с воскресшим Господом. То есть это может быть попыткой ранней церкви связать свое понимание конкретной ситуации (Sitz im Leben) непосредственно с образом Иисуса161. Третья возможность заключается в том, что во время Своего земного служения Иисус не говорил этих слов, тем не менее они были особым образом раскрыты евангелисту воскресшим и вознесшимся Господом162. Четвертая возможность - эти слова были сказаны Иисусом во время земного служения, но не сохранились в предании. Автору Евангелия они стали известны независимо от предания. Он мог получить их из других источников, или они могли сохраниться у него в памяти или в записях, если он сам был свидетелем, или даже они могли исходить из прямого откровения от Бога163. Вопрос об истинности Писания можно поднимать только в первых двух случаях. Если же Писание отражает материал предания, но в измененной форме, мы имеем дело не с искажением слов Иисуса, а, скорее, с "выражением дополнительных нюансов значения" этих слов164.

Принципы оценки критических методов

Есть определенные принципы, помогающие нам избегать переоценки действенности и убедительности критических методов и использования их неадекватных форм.

1. Следует остерегаться предпосылок, строящихся на антисверхъестественном основании. Например, если чудеса (и в особенности воскресение Иисуса) рассматриваются как неисторические, поскольку они противоречат сегодняшнему опыту, мы можем не сомневаться, что имеем дело с одной из разновидностей "замкнутого континуума" Бультмана, согласно которому между всеми событиями существует причинная связь.

2. Следует проявлять бдительность по отношению к мышлению по замкнутому кругу. Критики, использующие евангельские рассказы для реконструкции Sitz im Leben ранней церкви, а затем объясняющие те же самые рассказы на основании Sitz im Leben, строят свои рассуждения на этом принципе165.

3. Следует проявлять бдительность в отношении необоснованных выводов. Схожесть мыслей нередко воспринимается как указание на общее происхождение или на причинную связь. Определив условия, в которых проповедовалась та или иная идея, критик порой исключает возможность, что эта же концепция могла проявляться и в других условиях. Предполагается, что слова, выражающие догматы церкви, никогда не говорились Иисусом. В этом вопросе действует строгая предпосылка: "Если какую-либо концепцию мы находим в учении церкви (или иудаизма), она не может быть частью учения Иисуса". Уникальность (которую Перрин называет "различием"166, а Реджинальд Фуллер "отличительной чертой"167) рассматривается как критерий подлинности. Но эта предпосылка, раскрывающаяся в таком свете, начинает выглядеть крайне произвольной и даже неправдоподобной.

4. Следует остерегаться произвольности и субъективности. Например, редакционные критики считают достаточно убедительными свои реконструкции Sitz im Leben, свои объяснения причинных связей и происхождения материалов. Но эти выводы невозможно проверить с помощью каких-либо независимых методов исследования. Один из способов проверки надежности метода заключается в применении его к какому-либо современному или недавнему тексту для подтверждения или опровержения сути анализа. К. С. Льюис жалуется, что в некоторых случаях анализ и объяснение его текстов просто не согласуются с фактическими данными. Если это относится к текстам Льюиса, что же тогда говорить об анализе источников составных частей Евангелий? Марк мертв. Выводы его критиков невозможно проверить168.

5. Внимательно надо относиться к допущениям, касающимся антитетической связи между верой и разумом. Перрин, например, отделяет представление, что проповедь ранних христиан строилась на исторических воспоминаниях, от "противоположного взгляда", согласно которому она была обоснованной с богословской точки зрения169. Такое отношение подразумевает противопоставление богословской мотивации (веры) историческим интересам и реальностям. Это противопоставление отражается в четком разграничении между Historic и Geschichte. А это в свою очередь возвращает нас к разграничению Серена Кьеркегора между объективным и субъективным мышлением: он утверждал, что суммарное количество внутренней страсти, или субъективности, обратно пропорционально суммарному количеству объективных данных, или очевидности170. Такой взгляд на веру и разум может быть правильным (хотя я так не думаю). Мы должны помнить, что это всего лишь допущение.

6. Не следует забывать, что во всех этих вопросах мы имеем дело с возможными, а не с очевидными вещами и что, когда одна вероятность налагается на другую, образуется кумулятивный эффект, отражающийся на конечном результате. Например, если мы исходим из одной предпосылки с вероятностью в 75 процентов, тогда возможность верного вывода составляет 75 процентов. Если же мы исходим из двух таких предпосылок, вероятность правильного вывода составляет уже всего 56 процентов, если из трех - 42 процента, из четырех - 32 процента. В редакционной критике есть множество таких предпосылок, причем каждая из последующих зависит от предыдущей, и все они вкупе сокращают вероятность конечного успеха. Об этом нельзя забывать при оценке возможностей редакционной критики.

Совершенно очевидно, что библейская критика не должна быть негативной в своих результатах. Когда метод формулируется на основе предпосылок, открытых для возможности сверхъестественных проявлений и основывающихся на подлинности материалов, и когда применяются критерии, не превосходящие по строгости те, которые используются в других областях исторических исследований, достигаются вполне позитивные результаты. Иоахим Иеремиас говорит, что язык и стиль синоптических Евангелий выражают "такую степень верности и такое уважение к передаче слов Иисуса, что из них вполне можно вывести следующий принципиальный вывод: в синоптическом предании надо доказывать не подлинность тех или иных слов Иисуса, а их сомнительность"171. Разумеется, этот вывод основывается на предположении о достоверности источников, но такое предположение, обоснованное фактами, выглядит более приемлемым по сравнению с его антитезой.

Таким образом, осмотрительная библейская критика, основанная на предпосылках, не противоречащих авторитетности Библии, может быть полезным источником дополнительного света на Писание. И хотя Библия не нуждается в защите своей подлинности со стороны критики, тем не менее, если она отвечает ее нормам, это становится дополнительным подтверждением ее достоверности.

5. Христианское послание в современном изложении

Проблема архаизации

Предметом особой заботы богослова и, разумеется, всей христианской церкви предстает очевидное различие между библейским и современным миром. Резко отличаются не только язык и понятия, но и в некоторых вопросах вся система ценностей. Эту главу мы начнем с изложения крайнего взгляда на эти отличия.

Рудольф Бультман потряс богословский мир своей статьей "Новый Завет и мифология"172. В ней он отметил, что Новый Завет отражает мифическое представление о мире. С наибольшей очевидностью это проявляется в его концепции космологии. По словам Бультмана, Новый Завет рассматривает мир как по сути своей трехэтажное строение: наверху небо с Богом и ангелами, посередине земля - обиталище человека, и внизу ад с дьяволом и бесами. Но даже на земле происходят не просто естественные события. Случаются чудеса. Происходят явления Бога, а Его ангелы передают послания и помогают человеку. Бесы из нижней сферы причиняют человеку страдания, посылают болезни и другие напасти и иногда даже вселяются в человека. Бог может вдохновлять мысли человека и направлять его дела. Он может давать ему небесные видения. Он может давать ему сверхъестественную силу Своего Духа. Мир - поле битвы, на котором происходит великое сражение между силами добра и зла. Но приближается время, и оно скоро наступит, когда все это закончится катаклизмом. Придут страдания конца времени, после чего с неба спустится Судья, мертвые восстанут, свершится последний суд, и все обретут свое окончательное состояние - вечного спасения или вечного проклятия173.

По мнению Бультмана, такой мифологический взгляд на мир был характерен для времени, когда составлялась Библия. Он проявляется в иудейской апокалиптике и в гностических искупительных мифах. Иными словами, в библейской космологии нет ничего уникального. Библия просто отражает мышление первого века. Поэтому ее концепции по этим вопросам сегодня явно устарели174.

Бультман утверждает, что представление о вселенной как о трехэтажном строении сегодня никого не может удовлетворить. После Коперника таких взглядов не может придерживаться ни один здравомыслящий человек. (Сейчас просто невозможно возродить представление о плоской Земле, что бы ни говорили члены Общества плоской Земли. Эти люди утверждают, что все снимки, сделанные якобы из космоса, на самом деле изготовлены в лаборатории, а фотографии Земли с Луны - фальшивки.) Для большинства живущих сегодня людей невозможно поддерживать старую концепцию о плоской земле с четырьмя углами. То же относится к представлению, что болезни вызываются одержимостью бесами. Современная медицина ясно показывает, что болезни вызываются бактериями и вирусами, а не одержимостью бесами. В свете нового представления о естественной причинной связи новозаветные чудеса уже не выглядят чудесами. Равным образом после отказа от концепции о трехэтажном строении вселенной исчезает идея о вознесении Иисуса на небеса175. Мифическая библейская эсхатология также неприемлема, хотя бы по той причине, что второго пришествия Христа не происходит. Если мы ожидаем через какое-то время конца известного нам мира, мы, без сомнения, представляем себе это в виде какой-либо катастрофы, например всемирного ядерного пожара, а не в связи с мифическим событием возвращения Христа. Эти мифы нельзя воспринимать буквально. Бультман предлагает их переосмысление176.

Помимо логических возражений Бультмана против того, что он считает устаревшими мифами, есть еще и психологическая проблема. Средний христианин, даже регулярно посещающий церковь, живет в двух различных мирах. По воскресеньям с одиннадцати до полудня он живет в мире, в котором плавают топоры, останавливаются реки, ослицы говорят, люди ходят по воде, мертвые воскресают даже через несколько дней после смерти, а у матери-девственницы рождается ребенок. Но остальное время недели христианин пребывает в совершенно иной атмосфере, где нормой является применение технологических знаний и современных научных открытий. Из церкви домой он едет на современном автомобиле с автоматической коробкой передач, гидроусилителем руля и тормозов, стереоустановкой, кондиционером и другими приспособлениями. Дома его окружают такие же современные предметы и бытовые приборы. На практике эти два мира противоречат друг другу. В библейском мире христианина, когда человек заболевает, возносится молитва о божественном исцелении. В секулярном мире он идет к врачу или, если дело серьезней, ложится в больницу. Как долго может продолжаться такое шизофреническое состояние? Таковы проблемы в понимании Бультмана.

Неизменные элементы христианства

Бультман заявляет, что устаревшие представления можно и нужно изменить, не теряя, однако, при этом духа христианства. Христианство остается христианством. Но не отходит ли он тем самым от сути религии? Здесь нам надо поставить вопрос: что мы должны сохранить, чтобы христианство оставалось подлинным или чтобы мы оставались истинными христианами? Различные богословы и представители различных христианских кругов предлагают разные ответы на вопрос, что же считать неизменным элементом христианства: 1) организацию, 2) Божьи дела, 3) опыт, 4) вероучение, 5) образ жизни.

Организация

Первый ответ - неизменным элементом христианства является организация. В самом чистом виде этот ответ дает, пожалуй, традиционная римско-католическая церковь. Согласно такому взгляду, конечная истина была доверена Богом церкви. Откровение прекратилось со смертью последнего апостола. С этого времени церковь ничего не добавляла к содержанию откровения, но провозглашала и определяла то, что было раскрыто. Она добавляет новые догмы, но не новое откровение. Церковь как преемник апостолов, которые получили эту истину, имеет власть провозглашать эти новые догмы и излагать их. Она является также непогрешимым истолкователем этих догм после их провозглашения. Следовательно, церковь - постоянный фактор. Учение церкви представляет собой истину, в которую надо верить. Догмы могут развиваться и меняться, но церковь остается неизменной177.

Божьи дела

В качестве другого ответа в последние годы выдвигается тезис, что неизменным элементом христианства следует считать некоторые уникальные исторические события или всемогущие Божьи дела. Такую позицию занимает "библейское богословие" или школа "Heilsgeschichte"178. Большинство библейских рассказов не обязательно следует воспринимать как точные или нормативные, поскольку в Библию включены не только эти главные дела. Библейская религия выражает собой реакцию людей на эти Божьи дела. Поэтому большинство рассказов представляют собой просто интерпретацию людьми того, что, по их мнению, совершил Бог. Великим событием и делом Божьим Ветхого Завета является исход. Запись событий, предшествовавших исходу, можно считать просто истолкованием евреями своего прошлого на основе веры, полученной при исходе. Это не столько буквальная запись дел Божьих, сколько выражение веры евреев. Этими повествованиями раскрываются основанные на опыте представления евреев о том, что совершил Бог. Равным образом, рассказы о событиях после исхода следует понимать как истолкование евреями последующих событий в свете веры, полученной при исходе. Евреи видели руку Божью при самых разных обстоятельствах.

По мнению представителей этой школы, было всего два великих Божьих дела: исход в Ветхом Завете и пришествие Христа в Новом. Поэтому Библия - изложение не столько дел Божьих, сколько представлений иудейской религии. Произошел незаметный сдвиг. Внимание с Бога как Действующего Лица Библии переместилось на религиозную веру евреев и на их умонастроения как действующих лиц в современных книгах, анализирующих смысл Библии. Как отметил Лэнгдон Джилки в своей классической статье, этот сдвиг маскируется использованием страдательного залога глаголов ("считалось", "понималось", то есть иудеями)179.

Исходя из этого неизменным и наиболее авторитетным элементом христианства считаются Божьи дела, а не библейские рассказы. Именно в этом вопросе различие между библейским богословием, то есть анализом верований иудеев, и систематическим богословием, то есть анализом наших верований, приобретает решающее значение. Этот подход Джилки рассматривает как наполовину либеральный и современный и, с другой стороны, как наполовину библейский и ортодоксальный180. Ибо его приверженцы говорят, что при разработке богословия или религии для наших дней нам надо сохранять нормативными главные Божьи дела. Это раз и навсегда установленные факты. С другой стороны, истолкование предшествовавших и последовавших событий может свободно принимать более приемлемые и соответствующие современному пониманию формы.

Опыт

Еще один ответ заключается в том, что имеющийся опыт - суть и неизменный фактор христианства. Догматические верования могут меняться, но люди во все времена переживают тот же самый опыт. В качестве примера можно привести всеобщую надежду на бессмертие. Гарри Фосдик считает, что библейская мысль о воскресении тела была выражением надежды на бессмертие людей, живших в те времена. Если вспомнить о иудейском шеоле, то есть о месте под землей, где мертвые влачат пустое и бессмысленное существование, не удивительна надежда на восстановление, на выход из шеола181. На это наложилось и влияние зороастризма, ставшего во время плена матрицей, формировавшей представления евреев о загробной жизни. Таким образом, надежда, что смерть - не окончательная судьба, приняла привычную форму представления о промежуточном состоянии перед судным днем, о воскресении праведных и неправедных, о суде и приговоре тел или душ к пребыванию на небесах или в аду. Хотя Новый Завет внес некоторые изменения, основа остается той же182.

Идею о телесном воскресении Фосдик считает крайне материалистической. По его мнению, это учение сохранять не обязательно. Но важно сохранить связанный с ним непреходящий опыт и те чаяния, которые оно отражает. Этот опыт - ожидание будущей жизни. Такое ожидание можно сохранить в иной "психологической структуре". Фосдик сознает, что он меняет вероучительное и концептуальное понимание183. Но это Фосдика не смущает, поскольку в человеческой истории нет ничего более изменчивого, чем умонастроения людей. Они возникают и исчезают. Они всего лишь временные выражения неизменных убеждений и переживаний. Он считает, что надежду на бессмертие надо сохранить, придав иное вероучительное содержание идее о телесном воскресении. Предлагаемое им новое понимание - бессмертие души. Такую идею впервые выдвинул еще Ориген. Фосдик считает, что этой теорией он и его сторонники облегчают утрату, делают участь стариков более легкой, а стремление молодежи к успеху более осмысленным. Эта концепция помогает проявлению общего опыта иудеев прошлого и современных христиан184.

Вероучения

Утверждают также, что постоянный и неизменный элемент христианства заключен в определенных вероучениях, существовавших еще в библейские времена и сохранившихся до наших дней. В отличие от Фосдика приверженцы этой теории полагают, что современные концепции не могут заменить библейские учения. Решительным сторонником этого взгляда был Грешем Мейчен. Особое внимание он обращал на попытки отделить этическое учение Иисуса от вытекавших из него вероучений. Например, утверждают, что ученики Иисуса, черпавшие веру из жизни и смерти Иисуса, затем вышли за рамки Его намерений. Согласно такому взгляду, Иисус просто провозгласил царство Божье, но Сам не хотел быть объектом поклонения. Он не считал Себя Мессией. Но такая теория показала свою несостоятельность185. Уильям Врейде и Адольф фон Гарнак реконструировали Иисуса без мессианского самоосознания, но они сделали это на основании скрупулезного подбора текста. Но даже при самом тщательном отборе текста, даже при использовании только Нагорной проповеди, остается неразрешимая проблема. Ибо даже там, где Иисус больше говорит о поведении, характерном для граждан царства, проявляется особый подход. Пророки говорят: "Так говорит Господь", - тогда как Иисус провозглашает: "Я говорю вам". Он, несомненно, считал Себя стоящим над законом, и причем по Своей воле186.

Давайте на минуту оставим эти рассуждения и посмотрим, что произойдет, если мы будем строить и практиковать христианство, в котором остаются только этические учения Иисуса. Предположим, мы занимаем такую позицию, что есть догматы, которым учил Иисус, но что мы не связаны ими. Мы можем смело игнорировать их (поскольку сейчас они уже неприемлемы) и применять только высокие этические учения Иисуса. К чему это приведет? Возьмем, например, "золотое правило", говорит Мейчен. Если бы все общество применяло это правило ("относитесь к ближним так, как вы хотите, чтобы они относились к вам"), решило бы это проблемы общества? В некоторых случаях "золотое правило" может работать не на добро, а на зло. Допустим, человек хочет избавиться от пристрастия к алкоголю. Но его бывшие друзья, если они следуют данному правилу, будут предлагать ему выпить, ибо хотят, чтобы так же относились и к ним. В таких случаях "золотое правило" становится мощной преградой на пути духовного роста. Но проблема здесь связана не с самим правилом, а с пониманием его цели. Как и вся Нагорная проповедь, "золотое правило" было обращено не ко всему миру. Иисус предназначал его ученикам, гражданам Божьего царства. (Здесь мы вступаем в область вероучения.) Это люди, претерпевшие нравственное и духовное преобразование. Когда они относятся к ближним так, как хотят, чтобы относились к ним, они совершают правильные и справедливые вещи, ибо таких же высоких и чистых вещей хотят для себя. Кроме этого, способность относиться к ближним так, как человек хочет, чтобы относились к нему, предполагает преобразование и получение духовной силы. Самого по себе этического учения недостаточно без осознания реальности, выраженной вероучением, на котором основывается "золотое правило". Если мы игнорируем или изменяем учение веры, этическое учение теряет значение187. И в этом вопросе получение опыта, о котором так ярко говорит Фосдик, невозможно без осознания вероучительных истин, закрепляющих его.

Образ жизни

Последнее определение неизменного элемента связано с особым образом жизни или, другими словами, с особой этикой. Следуя в направлении, указанном Иммануилом Кантом и позднее Альбрехтом Ритчлем, сторонники этого взгляда суть религии видят в поведении, а не в вере. Вальтер Раушенбуш был ведущим представителем этого движения.

Давая определение подлинной природы и цели христианства, Раушенбуш отмечает, что мы должны видеть его в чистой и неискаженной форме, каким оно было в сердце Иисуса Христа. Но за века церковной истории оно претерпело значительные изменения. Понимание и определение Иисусом христианства можно выразить простыми словами - "правление Божье".

Это понятие находилось в центре Его притчей и пророчеств. Оно было фундаментом всего, что Он делал. Это первая и основная догма христианской веры. Правление Божье - утерянный социальный идеал христианства (Реформация XVI века была лишь возрождением богословия Павла). Раушенбуш призывает к обновлению духа и целей Самого Иисуса188.

По мнению Раушенбуша, учение Иисуса о Божьем правлении в человеческих сердцах не было чем-то новым и беспримерным. Если бы это было так, оно не вызвало бы такого положительного ответа. Оно, скорее, стало продолжением и развитием темы пророков о личной и социальной праведности189. Иисус выступил против распространенных представлений в той части, в которой они противоречили этим идеалам. Он возвещал Божье царство на земле, Он никогда не связывал его с небом190. Суть учения и практических дел Иисуса составляют праведность, справедливость, социальное равенство и демократия. Это должно быть и нашим идеалом.

Два подхода к осовремениванию богословия

Из анализа природы религии в первой главе должно быть ясным, что вероучительное содержание - один из главных компонентов христианства и что его, следовательно, надо сохранять. Исходя из целей этой книги, оно будет рассматриваться как самый важный неизменный элемент. Но если мы хотим сохранить логическую связность христианства, на этом этапе исследования нам надо обратить внимание еще на один вопрос: как придать богословию современное выражение.

Среди тех, кто считает христианские догматы важными, но нуждающимися в осовременивании, существует два подхода к проблеме. (В этом разделе мы не будем больше касаться взглядов людей, которые не придают особого значения догматам, а следовательно, довольно равнодушно относятся к их судьбе.) Здесь можно воспользоваться классификацией Уильяма Хордерна. Один из подходов он называет переводом, а другой - преобразованием191. Сторонники перевода - богословы, которые видят необходимость выражения послания в более понятной форме, но при сохранении сути содержания, как при переводе текста с одного языка на другой. Преобразователи же, как показывает само название метода, готовы внести достаточно серьезные изменения в содержание послания для более тесной привязки его к современному миру. Сначала мы рассмотрим этот последний, более радикальный метод.

Преобразователи

Преобразователь убежден, что по сравнению с библейскими временами мир претерпел серьезные изменения. Обращая взгляд на технологическую революцию последних лет или на глубокие изменения, произошедшие в нашем столетии и раньше в фундаментальных науках, он повсюду видит, что современный мир уже не тот, в котором возникло и развивалось христианство. Более того, догматы христианства в том виде, в каком они существуют, настолько тесно связаны со старым мировоззрением, что независимо от него жить не могут. Иными словами, догматы - это зависимая переменная, а интеллектуальная среда - независимая постоянная. Принципиально невозможно сохранить догматы, просто переистолковывая или модернизируя их.

Такую позицию занимают либералы. И хотя некоторые из них предпочитают название модернистов, считая себя современными выразителями старых догматов, они не рассматривают суть христианства в привязке к конкретным вероучениям, которых придерживались первые верующие. Следовательно, эти учения не обязательно надо сохранять и поддерживать.

Преобразователи полагают также, что с течением времени коренное изменение претерпел и человек. В определенный период послание было для него пригодным, полезным и приемлемым, но теперь он стал настолько иным, его природа настолько изменилась, что послание им не воспринимается или даже отвергается192.

Таким образом, современный человек становится критерием истины. Поскольку истина считается в значительной степени относительной, сегодняшний человек превращается в арбитра, отделяющего правильное от неправильного. Мысль о том, что откровение от Бога представляет собой источник и критерий истины, здесь в полном смысле слова отсутствует. Таким образом, кроме человеческого опыта, нет ничего нормативного, нет ничего, что могло бы дать оценку человеческим суждениям. И если что-то и должно измениться для согласования традиционного христианства с мышлением современного человека, так это христианское учение, а не человек. Ключевое значение придается приспособлению, а не авторитетности. Если христианское послание не воспринимается человеком, его при необходимости можно и нужно изменять. Поэтому источники, из которых черпается содержание христианства, значительно расширяются по сравнению с традиционным христианством. Для изложения христианского вероучения следует использовать не только священные документы с записью истины, но и широкий спектр литературы, в том числе философской и научной.

Яркий пример преобразовательного подхода - богословие смерти Бога, ненадолго, но эффектно проявившееся в середине 60-х годов. Это учение - чисто американское, хотя у него и были аналоги, в частности, в концепциях англичанина Джона Робинсона. Наиболее известными представителями этого движения были Томас Альтицер, Уильям Гамильтон и Пол ван Бурен. Само название движения показывает, насколько радикально эти люди стремились преобразовать христианское послание. Они при необходимости могли даже отказаться от традиционной веры в Бога. Но в христианстве нет более важного догмата, чем вера в Бога.

Эти богословы считали концепцию о Боге неприемлемой. По мысли некоторых из них, смерть Бога означает нереальность представления о Боге или слова Бог. Пол ван Бурен, следуя методу аналитической философии, пришел к выводу, что в эмпирически ориентированном мире это понятие смерти Бога к тому явлению, которое они рассматривали как провал неоортодоксальной концепции откровения194. Согласно неоортодоксальному взгляду, Бог познается не через природу или опыт, повсеместно и всегда доступный всем людям, а через Его личную встречу с человеком. Но, по мнению богословов смерти Бога, такой встречи, которой нельзя управлять и которую нельзя вызвать, больше не происходит. Наблюдается отсутствие присутствия Бога. Кроме того, многие современные люди лишились способности реально переживать встречу с Богом. Некоторые христиане привыкли находить Бога в определенных местах. Тихое святилище, цветные стекла, органная музыка у многих вызывает религиозные чувства просто в силу условного рефлекса на эти стимулы. Некоторые люди не могут слышать или петь "Как Ты велик", не испытывая религиозных чувств. Но у все большего числа современных людей такой реакции нет. У них никогда не было такого переживания. Отсюда богословы смерти Бога делают вывод, что "чувство присутствия Бога" относится к области психологии, а не религии.

Все это также связано с проблемой, которую Дитрих Бонхеффер назвал "взрослением мира". В прошлые времена Бог был ответом на загадки и решением проблем. Все непонятное объяснялось вмешательством Бога. Родилось даже выражение "бог пробелов", то есть пробелов в человеческих знаниях. Но по мере роста знаний роль Бога как объяснительного принципа соответственно сокращалась. Он оставлял одну позицию за другой. Геология, биология и психология постепенно заменяли Бога. Другая привычная функция Бога, решение проблем, тоже отмирала. В библейские времена, если жена страдала бесплодием, молились Богу, чтобы Он "раскрыл чрево" для рождения ребенка. Сара и Анна - два известных библейских примера. В наши дни женщина идет к гинекологу, тот прописывает ей соответствующие препараты, и ребенок появляется на свет. В Библии, если наступала засуха, человек молился Богу о дожде, и шел дождь. Сегодня современный человек находит облако с определенной степенью влажности, распыляет в него йодистое серебро или что-нибудь еще в этом роде, и идет дождь. Бог остается без работы. Привычное место, которое Он занимал в человеческих делах, заполняется другими. Он уже не является необходимой частью мира, и, вследствие этого, понятие Бога теряет для человека смысл195.

Но проблема еще глубже. Трудности человека заключаются не просто в отсутствии переживания встречи с Богом196. Он чувствует отсутствие Бога. Проблема зла реальна и серьезна. Человек, верующий во всемогущее божественное Существо, испытывает смущение, когда видит проявление разрушительных сил природы. Но еще большее беспокойство вызывает проблема духовного зла. Жестокость и безразличие человека к своему ближнему выглядят просто пугающими. Если Бог - действительно Бог, если Он Всемогущий и Всемилостивый, Он должен стремиться не допускать таких проявлений зла в мире и у Него должны быть для этого возможности. Но продолжающееся засилье зла в обеих формах можно рассматривать как ясное и убедительное свидетельство не в пользу существования такого Бога.

В то время как ван Бурен и Гамильтон подходят к проблеме с точки зрения интеллектуальной аргументации, подход Альтицера более субъективный, почти мистический. Он подчеркивает не столько прекращение переживания встречи с Богом, сколько смерть изначального, или трансцендентного Бога. Этот Бог добровольно пережил превращение из существа вне мира, которое действует в нем время от времени, в существо, полностью вовлеченное в процессы этого мира. В ортодоксальном богословии воплощение рассматривается как Божий акт единения с человечеством, тогда как для Альтицера это просто символ, один из многих в целой серии таких пришествий. В истории Бог не раз приходил к человеку. Но теперь процесс завершен. В отличие от ортодоксального богословия, в котором Бог продолжает быть изначальным существом, здесь Он превращается из трансцендентного в имманентное существо. Он бесповоротно оставил изначальный характер Своей природы. Таким образом, смерть Бога - самоубийство изначального Бога и рождение имманентного197.

Богословы смерти Бога возвестили строго секулярную веру. Вместо поиска Бога в трансцендентной сфере, в поклонении и молитве, это движение предлагало искать Его в таких делах, как защита гражданских прав. Это новое секулярное христианство основывалось на мирских делах, надеясь найти Бога в светских движениях, стремясь приспособить Бога, но не испытывая в Нем особой нужды198.

При таком мышлении современный человек - эталон, и приемлемо все, что кажется ему разумным. Никакого значения не придается слову от Бога, раскрывшего Себя вне мира. Понимание черпается из видения таких авторов, как Уильям Блейк и Фридрих Ницше199. Истина исходит из этих видений, а не из видений иудейских пророков. Когда Альтицера однажды попросили показать основу его верований, он ответил: "Моби Дик". Уходящий навсегда под воду большой белый кит - вот наиболее полный образ Бога, входящего в мир.

Переводчики

С точки зрения переводчиков, преобразователи не просто дают новое выражение посланию, они подменяют его. Христианство без Бога или, по крайней мере, без трансцендентного Бога и без качественно уникального места Иисуса Христа вряд ли можно называть христианством. Переводчики, как и преобразователи, стремятся донести до современного мира свежие и понятные слова. Но они больше подчеркивают необходимость твердой уверенности в том, что передается подлинное послание. Одна из их целей заключается в сохранении содержания послания. В этом смысле переводчики консервативны. Другая их цель - придать посланию новую форму, говорить на понятном слушателю языке. Никому не придет в голову читать на библейском греческом языке проповедь людям, которые его не понимают, по этой же причине следует избавиться от древних и непривычных выражений, заменив их современными синонимами. Переводчики пытаются сказать то, что говорила бы Библия, если бы она составлялась в наши дни201.

В консервативных христианских кругах проявляется стремление именно к такому подходу. Об осознании этой нужды свидетельствует и популярность пересказов Библии на современном языке. "Живая Библия", перевод Филлипса и даже перевод "Коттон Пэтч" стали событиями. Многие библеисты-переводчики и экзегеты считают эти переводы Библии просто несостоятельными (но они и не мыслились как переводы), тем не менее миряне наших дней считают их полезными и понятными. Успех пересказа наводит на мысль, что ученые-библеисты правильно делали, когда раскрывали смысл Библии в восприятии ее изначальных читателей, а не занимались попытками по-современному истолковать ее.

Переводчик убежден, что человек - не критерий истины. Истина исходит свыше, из более высокого источника. Бог говорит, а человек подлежит суду, и по-иному быть не может. Если что-то и требует преобразования, так это человек, а не послание. Переводчик стремится сделать послание понятным и вразумительным, но он не пытается приспособить его к современным человеческим условиям. В послании есть измерение, которое всегда будет казаться оскорбительным природному человеку. Следовательно, послание в определенном смысле антитетично и критично по отношению к современному пониманию реальности. Послание бросает вызов современному менталитету, а не приспосабливается к нему202.

Напряженные отношения между Библией и современным человеком обусловлены не просто различием в догматике. Возможно, особенно неприемлемыми выглядят не столько догматы Библии, сколько ее этические учения. Они ставят под сомнение не просто верования человека, но и его конкретные дела и даже его сущность. Библейское послание создает напряженность как вероучительную, так и этическую по своей природе, и пытаться устранить ее не следует ни богословам, ни церкви.

Переводчик должен четко разделять послание и связанные с ним истолкования и предания, которые нередко начинают пользоваться таким же влиянием, как само послание. Практически многие не способны отделить истолкование от собственно послания. В глазах таких людей любая попытка пересказать послание представляется искажением, изменением или даже отказом от него. Но им надо помнить, что нехристианину какое-то определенное истолкование может показаться неприятным, и из-за этого он отвергнет послание. С точки зрения переводчика, не имеет смысла пытаться сохранять неизменным один и тот же способ выражения учения. Особые истолкования относятся к историческому богословию, то есть к тому, во что раньше верили, а не к систематическому богословию, то есть к тому, во что нам надо верить.

Современное изложение послания частично затрудняется тем, что библейское откровение привязано к определенной ситуации. То есть послание доносилось в конкретной форме. Вопрос в том, чтобы отделить верования и дела конкретной ситуации от догматов, имеющих универсальное значение. На ум сразу же приходят примеры: омовение ног - такой ли это важный для церкви обряд, как крещение или причастие, или это просто действие в определенной библейской ситуации? Имеет ли способ крещения такое же значение, как сам обряд, и должны ли мы строго следовать тому образцу, который использовался в библейские времена? А как дело обстоит с управлением церковью? Дает ли Новый Завет нормативные указания для всех времен или просто показывает пример, который мы можем в случае необходимости изменять?

Дополнительные трудности вытекают из факта, что Библия не полностью освещает вопросы, связанные с некоторыми учениями. Должны ли мы при переводе послания на современный язык ограничиваться тем, что в Писании конкретно заявлено, или можем предположить, что, если бы библейские авторы сталкивались с более сложными вопросами, которые стоят перед нами, они сказали бы больше? Пример - учение о Троице, о которой нигде в Писании прямо и открыто не говорится. Это не значит, что в библейские времена не было представления о Троице, это означает лишь, что осмысление и формулировка вероучения не дошли до уровня, делающего правомерным ее конкретное выражение в Писании. Поэтому в Библии это учение не разработано в такой степени, в какой Павел сформулировал, например, учение об оправдании.

Следующая трудность вызывается необходимостью связывать библейское откровение с нашим более полным современным пониманием общего откровения. Например, Павел совершенно ясно учил, что все люди - грешники (он подробно рассмотрел вопрос о нашей испорченной, греховной природе и о нашей вине пред Богом). В определенном смысле он связывал это с Адамом и его грехом (Рим. 5:12-21). Сегодня биология, антропология, психология, социология и многие другие науки ставят новые вопросы о человеческой природе, душе (в том числе вопрос о ее существовании) и о базисе личных черт характера. Если мы хотим связать библейское откровение с современной культурой, нам надо обратиться к вопросам, которых Павел не касался. Если бы он по наитию начал их обсуждать, первые читатели не поняли бы его.

Далее, некоторые библейские истины выражены в форме, не имеющей смысла для живущих сегодня людей. Обратите внимание, мы говорим о форме выражения истины, а не о ее сути. Учение о Божьем провидении предполагает, что Бог наблюдает за всем и направляет все, что происходит. Для иллюстрации этой истины Библия сравнивает Бога с добрым пастырем, заботящимся о Своих овцах; отмечается также, что Бог опекает птиц небесных, кормит их и защищает от опасности. Многие современные люди, живущие в городах, редко видят птиц и, возможно, никогда не видели пастуха, пасущего овец. Чтобы донести до таких людей конкретное понимание провидения, надо найти совершенно иную образную фигуру. Как Божье провидение связано, например, с кибернетикой или ядерной войной?

Иногда говорят, что - если мы хотим сохранить основное содержание, но в то же время придать библейскому учению современное выражение - нам надо сделать две вещи: во-первых, мы должны определить, что оно значило в изначальном контексте, а затем сказать, что оно означает сегодня. Здесь подразумевается прямой перенос значения из прошлой ситуации в нынешнюю. Такой подход аналогичен методу изучения иностранного языка, с которым большинство из нас, по-видимому, сталкивалось.

При таком методе слово в одном языке приравнивается к слову в другом языке. Человек, изучающий немецкий язык, узнает, что der Stuhl = "стул". Он запоминает этот эквивалент. Если он хочет найти значение немецкого слова, он смотрит в словарь. Но значение слова der Stuhl - не "стул". Его истинное значение - "предмет с сиденьем, спинкой и четырьмя ножками". "Стул" - всего лишь конкретное выражение этого значения в языке, как der Stuhl в немецком, la chaise во французском, la silla в испанском и так далее. Здесь мы не пытаемся выступить в защиту платонизма. Мы не пытаемся доказать, что der Stuhl означает "идею стула". Мы имеем в виду конкретный предмет. Мы имеем в виду общность значения этого предмета во всех культурах. И мы не пытаемся выступить в защиту концептуально-динамичного вдохновения (в противоположность буквальному)203. Проблема такого подхода к изучению языка заключается в том, что этот метод может срабатывать только в отношении одновременно двух конкретных языков. И когда в каком-то языке слово принимает иное значение, тождество при передаче истины теряется.

Есть и иной метод преподавания, которым можно пользоваться при обучении людей, говорящих на разных языках. В этом случае преподаватель не говорит: "Der Stuhl (или la chaise, или la silla) означает "стул". Он просто показывает на стул и говорит: "Der Stuhl". (По его интонации или жестам учащиеся обычно понимают, что надо повторить слово вслед за ним.) Он дотрагивается до стены и говорит: "Die Wand". Значение глаголов можно показывать наглядными действиями. Абстрактные понятия, из которых в значительной мере состоит богословие, выразить труднее, но их тоже можно передать, когда уже известны значения базовых и конкретных слов.

Обсуждая вопросы богословской методологии, мы показали этот второй тип преподавания языка, чтобы подчеркнуть очень важную вещь. В процессе придания библейским истинам современного выражения нам надо ввести промежуточный этап между определением значения в изначальном и современном контексте. Первый тип преподавания языка для этого непригоден. Ибо нам надо найти основное значение, лежащее в основе всех частных выражений того или иного библейского учения. Если библейское учение говорит, что Бог высоко над землей, мы должны раскрыть его неизменное содержание, а именно, что Бог трансцендентен. Он не ограничен каким-то определенным местом в природе. Он вне природы. У Него не ограниченные знания, как у нас. Его любовь, милость и другие свойства намного выше всего, что мы видим в человеческих существах. Чтобы эта истина получила смысл сегодня, ей надо придать конкретное выражение, как это было сделано и в библейские времена. Мы не пытаемся найти "динамический эквивалент" библейских заявлений. Мы придаем новое конкретное выражение неизменной истине, которая в библейские времена доносилась с помощью принятых тогда слов и образов.

Критерии неизменности

Из вышеизложенного ясно, что важнейшая задача богослова заключается в выделении вневременной истины, сущности вероучения, и в отделении ее от конкретной временной формы, в которой она выражена, для создания новой формы. Как мы можем определить и выделить неизменный элемент, или суть? В некоторых случаях, когда вневременная истина изложена в форме универсального дидактического заявления, это очень просто. Таких примеров немало в псалмах. Один из них мы видим в Пс. 99:5: "Ибо благ Господь: милость Его вовек, и истина Его в род и род". В других случаях вневременную истину можно выделить из описательного отрывка или из учения, касающегося конкретного вопроса. Существует несколько критериев определения неизменных факторов, или сути вероучения: 1) постоянство в разных культурах, 2) универсальные принципы, 3) признанный постоянный фактор как основа, 4) неразрывная связь с переживанием, 5) конечное положение в прогрессивном откровении.

Постоянство в разных культурах

Мы отдаем себе отчет в разнообразии культур современного мира и в большом промежутке времени, отделяющем нас от библейского периода. Но мы иногда забываем, что библейский период не представлял собой однородного набора ситуаций. В канонических Писаниях мы видим значительные временные, географические, лингвистические и культурные различия. Между написанием первых книг Ветхого Завета и последних Нового прошло много веков. Географические и культурные ситуации разнятся от пасторальных картин Древней Палестины до имперского Рима. Есть также различия между еврейскими и греческими культурами и языками, которые хотя иногда и преувеличиваются, тем не менее вполне реальны. Следовательно, при наличии постоянства и неизменности библейского учения в различных условиях мы имеем дело с подлинной культурной константой, или с сутью вероучения. Различные вариации можно рассматривать как относящиеся к форме вероучения.

В качестве иллюстрации постоянства в различных культурах можно привести принцип жертвенного Искупления и, как следствие, отвержение праведности от дел. Действие этого принципа мы видим в жертвенной системе Ветхого Завета. Мы видим его также в учении Нового Завета об искупительной смерти Христа. Другой пример - центральное положение веры в Иисуса Христа, устраняющей расхождения между иудеями и язычниками. Петр проповедовал это учение в Иерусалиме на Пятидесятницу иудеям из разных культурных слоев. Павел провозгласил его темничному стражу в Филиппах (Деян. 16:31).

Универсальные принципы

Следующий критерий определения сути вероучения - выделение элементов, выдвигаемых как универсальные принципы. О крещении говорится не просто в связи с конкретной ситуацией, а как об универсальном принципе Великого Поручения: "Дана Мне всякая власть на небе и на земле: итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф. 28:18-20). Есть несколько пунктов, на основании которых мы можем рассматривать это как универсальный принцип: 1) Заявление Иисуса, что Ему дана всякая власть, указывает, что при передаче ученикам Своих функций Он имел в виду задачу, которая имеет неограниченные рамки. 2) Слова "все народы" указывают на всеобщность в географическом и культурном отношениях (ср. Поручение в Деян. 1:8 - "Будете Мне свидетелями... до края земли"). 3) Обещание оставаться с ними во все дни до скончания века указывает, что это тройное поручение должно выполняться постоянно. На основании этих соображений мы можем сделать вывод, что крещение - не изолированное или относящееся к определенному времени и месту явление. Это постоянный принцип.

С другой стороны, омовение ног в Ин. 13 не представлено как всеобщий или постоянный принцип. Иисус сказал: "И вы должны умывать ноги друг другу" (ст. 14), но ничего не сказано о продолжительности такого рода практики. Исходя из Его слов: "...Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я сделал вам" (ст. 15), можно предположить, что этот пример не обязательно должен получить всеобщее распространение именно в такой форме. Он не сказал, что этот обряд должен соблюдаться постоянно. Основная причина, по которой Он сделал это, становится понятной из Его слов о том, что раб не больше господина своего (ст. 16). Он пытался привить Своим ученикам отношение слуги: смирение и готовность ставить ближнего выше себя. В той культурной среде такую позицию символизировало омовение ног. Но в других культурных условиях та же истина может точнее выражаться иными способами. В других местах Писания смирение проповедуется без привязки к омовению ног (Мф. 20:27; 23:10-12; Флп. 2:3), поэтому мы можем сделать вывод, что неизменным компонентом учения Христа является позиция смирения, а не конкретный акт омовения ног.

Признанный постоянный фактор как основа

Конкретное учение, основанное на признанном постоянном факторе, может быть неизменно само по себе. Например, Свое учение о постоянстве брака Иисус основывает на факте, что Бог сотворил людей как мужчину и женщину и провозгласил, что они будут одной плотью (Мф. 19:4-6 со ссылкой на Быт. 2:24). Этот пример рассматривается как раз и навсегда установленный образец. Из него выводится неизменная природа супружеских отношений. Равным образом, священство всех верующих основывается на факте, что наш великий Первосвященник раз и навсегда "прошел небеса". Поэтому мы можем "приступать с дерзновением к престолу благодати" (Евр. 4:14-16). Более того, поскольку у Иисуса непреходящее священство (Евр. 7:21, 24), спасаются все, приходящие через Него к Богу (ст. 25).

Неразрывная и первостепенная связь с переживанием

По мнению Рудольфа Бультмана, Geschichte воскресения (переживаемые нами обновление надежды и открытость будущему) не зависит от Historie (вопроса о том, действительно ли Иисус воскрес). Но Павел утверждает, что переживание и опыт основываются на воскресении Христа. Он говорит: "А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших" (1 Кор. 15:17). Если наше переживание воскресения реально и постоянно, воскресение Христа должно быть действительным, постоянным и универсальным. Любое изменение этого учения сопровождается соответствующим изменением в переживании. Если мы рассматриваем это переживание как основополагающее, отказ от его источника, заявленного в Библии, требует нахождения другой основы для объяснения результата. Наше знание, что зло будет побеждено, основывается на вере в сверхъестественную работу Бога, связанную со вторым пришествием. У Фосдика совершенно иное представление о победе над злом, основанное на вере в прогресс; оно подразумевает определенные человеческие усилия и связано с соответствующим уровнем незащищенности. Следовательно, его переживание строится на менее прочном основании и выглядит неустойчивым. С другой стороны, когда наше переживание и наш опыт реальны и постоянны, мы можем быть уверенными, что библейское учение, которому мы следуем, столь же постоянно.

Конечное положение в прогрессивном откровении

Последний критерий связан с вопросом о прогрессивном откровении. Если мы понимаем Божью работу как процесс достижения искупления человека с постепенным раскрытием Себя и Своего плана, то последующим событиям мы должны придавать более важное значение, чем предыдущим. В данном случае предполагается, что на ранних этапах мы принимаем переходные формы и только в конце обретаем окончательную форму. Если в этом утверждении заключено зерно истины, мы можем сделать вывод, что конечное состояние выражает суть вероучения, а более ранние проявления - его предвосхищение. Примером может стать жертвенное служение Христа. Ветхий Завет устанавливал постоянные жертвоприношения во внешней скинии, курение фимиама в ней дважды в день и ежегодные служения первосвященника внутри, во Святом-святых (Евр. 9:1-10). Христос довел этот процесс до конца и исполнил его (ст. 12). Приношение Его крови стало окончательным. Кроме того, Иисус часто говорил: "Ибо сказано... Я говорю вам..." В этих случаях Иисус провозглашал суть вероучения, уточняя его предварительное истолкование.

Суть некоторых учений в библейские времена не находила прямого выражения. Например, положение женщины в обществе неоднократно подчеркивалось Иисусом. Павел уделял большое внимание положению рабов. Но ни те, ни другие не улучшили своего состояния. Поэтому для определения принципов отношения к этим категориям людей нам надо разобраться в сущности их реального или предполагаемого существования, а не изучать рассказы о том, как к ним относились в библейские времена.

Мы пытаемся дойти до сути послания исходя из того, что каждый пункт откровения имеет свое значение. Мы не стремимся отделить зерна от плевел в том смысле, в каком это делает Гарнак, пренебрегающий плевелами. Мы не имеем в виду и отказ от "культурного багажа", как это делают сейчас некоторые ориентированные на антропологический подход толкователи Библии. Мы пытаемся найти основополагающую духовную истину, соответствующую любому месту Писания, и затем применить ее к современному пониманию.

Обычно отмечается (вполне справедливо), что христиане редко обращаются к родословиям Писания, когда желают получить духовное назидание. Но и родословия могут иметь определенное значение. Попытка установления прямой взаимосвязи между родословием в "том смысле" и в "нынешнем" может оказаться тщетной. Вместо этого нам надо задаться вопросом: "Каковы заключенные в этом истины?" На ум приходят несколько возможностей: 1) у всех нас есть наследие, из которого мы вышли, 2) все мы, пройдя долгий процесс падения, принимаем жизнь от Бога, 3) Бог провиденциально действует в человеческой истории - этот факт мы особенно ярко сознаем, когда изучаем историю Божьих отношений с человеком. Эти истины относятся и к нашему сегодняшнему положению. Равным образом, ветхозаветные установления показывают нам Божью заботу о человеческом здоровье и о его благосостоянии и важность поддержания этого благосостояния. Контроль за чистотой окружающей среды и правильное питание - вот современные применения этой основополагающей истины. Некоторым экзегетам это покажется аллегорией. Но мы не ищем символы или скрытые духовные значения. Мы выступаем за то, чтобы каждый отвечал за подлинный смысл своих высказанных и записанных заявлений.

Но при этом мы должны помнить, что наше понимание или истолкование обуславливаются исторической ситуацией, иначе мы можем смешать форму библейского учения с его неизменной сутью. Если мы это игнорируем, мы абсолютизируем форму и оказываемся не в состоянии приспособить ее к изменившейся ситуации. Я однажды слышал выступление католического богослова, объяснявшего историю учения об откровении. Когда же он попытался обобщенно изложить непреходящую сторону вопроса, то суть этого учения прозвучала как взгляд экзистенциально ориентированного неоортодокса XX века!

Важно отметить, что поиск неизменной сущности состоит не в изучении исторического богословия с целью определения общего знаменателя исходя из различных формулировок вероучения. Наоборот, историческое богословие указывает, что все постбиблейские формулировки условны. Суть мы выводим из библейских заявлений, и именно они представляют собой критерий достоверности этой сути.

6. Богословие и язык

Церковь всегда проявляла заботу о своем языке, поскольку вопрос о передаче верований имеет жизненно важное значение. Еще Августин и даже более ранние богословы уделяли серьезное внимание вопросу о природе и функциональной роли богословского языка204. Но в XX веке этот предмет приобрел новое измерение исключительной важности. Философия, столь часто выступающая как партнер богословия по диалогу, начала в XX веке уделять первостепенное, а во многих случаях практически исключительное внимание анализу языка.

Богословский язык и верификационный анализ: обвинение в отсутствии смысла

В начале XX века такие философы, как Дж. Э. Мур и Бертран Рассел, обратились к анализу языка205. Частично это было ответвлением общего интереса к математике и символической логике. Но настоящим импульсом для интереса к языку послужило возникновение движения, известного как логический позитивизм. Логический позитивизм вышел из семинара, проводившегося Морицем Шликом в Венском университете в 1923 году206.

Семинар стоял из двух групп людей: ученых-практиков, интересовавшихся философией науки, и философов, интересовавшихся наукой. Основное внимание они направляли на определение содержания, или смысла. Они отмечали, что существуют два основных типа когнитивного предложения. Первый тип - априорно аналитические заявления, такие как: "два плюс два равняется четырем". В таком сочетании символы "два" и "плюс" действительно означают "четыре". Предикат по определению содержится в субъекте высказывания. Такие заявления математического типа неизбежно верны, но они неинформативны в отношении эмпирического мира207.

Второй тип выглядит более интересным. Это синтетические утверждения, в которых предикат несет определенный смысл, не заложенный в субъекте. "Все холостяки не женаты" - пример первого типа заявления. "Все холостяки высокие" - пример второго типа. Здесь уже нет тавтологии, ибо определение холостяка не содержит ничего, относящегося к росту. Истинность или ложность такого заявления можно установить только путем исследования реального мира. Ничто другое здесь не поможет.

Что же придает высказыванию смысл? Аналитические, априорные заявления имеют смысл, поскольку они устанавливают значение терминов. А как же быть с синтетическими, апостериорными (научного типа) заявлениями? Ответ логического позитивизма заключается в том, что такие заявления имеют смысл в той мере, в какой их можно проверить (или опровергнуть) опытным путем208. Заявление "камень в моей левой руке тяжелее, чем в правой" имеет смысл, ибо его можно проверить экспериментально. Если я положу первый камень на левую чашку весов, а второй на правую, то получу экспериментальное подтверждение, увидев, как левая чашка опускается вниз, а правая поднимается вверх. Утверждение "тяжелее" обретает смысл. И именно в этом заключается смысл заявления в целом.

Чтобы иметь смысл, утверждение не обязательно должно быть правильным. Оно может быть и ложным, но суть заключается в возможности точно взвесить все за и против его истинности. Кроме того, если заявление в принципе поддается проверке, не обязательно сразу же подкреплять его опытом. Например, утверждение "обратная сторона Луны покрыта сыром" имело смысл даже до начала космических полетов, позволивших увидеть обратную сторону Луны. Хотя и не было возможности исследовать обратную сторону Луны, тем не менее имелись вполне обоснованные предположения относительно того, что бы там увидели, будь это заявление истинным. Чисто технические трудности не лишали это заявление смысла, так же как отсутствие телескопа не лишало смысла гипотезы о кольцах Сатурна. С другой стороны, любое утверждение, заявляющее о себе как о синтетическом (т.е. несущем фактическую информацию), но в принципе не поддающееся экспериментальной проверке, следует отвергать как не имеющее смысла209.

Это означает, что бывают заявления, как будто бы отражающие реальные факты, но не имеющие смысла. Здесь решающее значение имеет их верификация или фальсификация. Этот принцип, известный как верификационный, стал крайне популярным среди философов. В результате на основании отсутствия смысла были отброшены многие в других отношениях значимые положения.

Уильям Хордерн как бы в шутку задает вопрос, есть ли какой-то смысл в утверждении: "в моих часах сидит волшебник"210. Это заявление, со всей очевидностью, означает, что в моих часах сидит волшебник, который крутит их стрелки. Он даже издает звук "тик-так". Если бы меня спросили, откуда я знаю, что это утверждение правильно, я бы оказался в затруднительном положении. Означает ли оно, что, открыв заднюю стенку часов, я увидел бы сидящего там волшебника, делающего свое дело? Нет, это же невидимый волшебник. Означает ли оно, что я не увижу там обычных для часов двигающихся деталей? Нет, эти часы - обычный механизм, и этот волшебник действует имманентно через его работу. Тогда что же означает это заявление? Оно означает просто, что в часах сидит волшебник. Никто ничего не понял бы, поскольку я не мог бы указать на доводы ни за, ни против этого утверждения. Оно не поддается ни верификации, ни фальсификации, поэтому не имеет смысла.

С такой точки зрения теряют смысл гораздо более серьезные темы, традиционно рассматриваемые философией. Вопрос о том, духовна или материальна реальность, не имеет смысла, равно как и спор о построении ее из одного или двух основополагающих принципов. Эти проблемы, как и все другие, которые невозможно решить ни определениями или общим согласием, ни опытным путем, подтверждающим или опровергающим их, являются в сущности псевдопроблемами. Хотя они и кажутся достойными обсуждения и как будто строятся на различных позициях, решить их невозможно. Дело не в том, что одна из позиций неправильна. Суть в том, что обе они не имеют смысла.

Эта проблема относится и ко многим богословским концепциям. Пусть даже они принимают форму разумных синтетических заявлений, они все равно не имеют смысла. Что означают богословские заявления? Возьмем, к примеру, утверждения "Бог - любящий Отец" или "Бог любит нас так, как отец любит своих детей". Что это означает? Что подтверждает истинность этих заявлений? Или, и это не менее важно, что противоречит им?

Джон Маккуорри приводит пример человека, переходящего улицу, когда из-за угла выехал автобус и чуть не задел его: "Бог любит меня, - воскликнул он, - автобус не задел меня". В другой раз, когда на него наехал автобус, он сказал: "Бог любит меня, ведь я не погиб под автобусом". Затем автобус задавил его насмерть. Плакальщики философски заметили: "Бог любит его - Он взял его из этого несчастного и грешного мира". Все случившееся рассматривается как проявление Божьей отеческой любви. Никакие аргументы против нее не выдвигаются. Но ничто, по сути, не говорит и в пользу ее. При таком подходе утверждение "Бог - любящий Отец" не имеет смысла. Оно не имеет вообще никакого смысла211.

Можно привести и другие примеры - скажем, утверждение "Бог отвечает на молитвы". Что это означает? Означает ли это, что если мы возьмем сравнительно однородную группу, разделим ее на две части и попросим одну из них молиться за свои важные дела, а другую просто сконцентрироваться в мыслях на таких делах, результат в большей степени скажется на первой группе? Здесь опять же ничто не говорит против этого предположения. Ведь если результат не достигается, христианин обычно говорит: "На то не было Божьей воли", - или: "Бог ответил отрицательно". Тогда какая же разница между этими представлениями и утверждением, что "в моих часах сидит волшебник"? И то, и другое бессмысленно.

Джон Уисдом очень четко выразил эту мысль в придуманной им истории212. Два путешественника наткнулись в лесу на поляну, где было много цветов. Один из них сказал: "За этим участком, должно быть, ухаживает какой-то садовник". Второй не согласился. Они разбили палатку, стали наблюдать, но никого не увидели. Человек, верящий в садовника, высказал предположение, что он невидим. Они установили колючую проволоку, подвели к ней ток и начали за ней следить с собаками. Но никто не появился. "Нет никакого садовника", - сказал скептик. "Он невидим и неосязаем, - ответил верующий, - у него нет запаха, он не производит шума и ухаживает за поляной невидимо". Это еще один пример, когда невозможно доказать обратное. Энтони Флу отмечает: "Красивую и смелую гипотезу [веру в садовника или Бога] можно разбить только постепенно, преодолев тысячи оговорок"213. Иными словами, позиция, выдвигающая постоянные оговорки, чтобы избежать фальсификации (фактически не поддающаяся фальсификации), не имеет смысла.

Такова ситуация с основными концепциями христианского богословия. Христиане и нехристиане имеют дело с одними и теми же фактами, но расходятся в их истолковании. И поскольку христианин, будь то богослов или нет, не может показать смысл своих утверждений (доказать обоснованность своего истолкования) экспериментальным путем, эти утверждения считаются не имеющими смысла.

Логический позитивизм - попытка установить определенный шаблон для измерения смысла любого языка. На этом основании смысловыми языками (которые логический позитивизм называет репрезентативными) считаются только язык математического типа, или тавтологический, и язык научного типа, отвечающий принципу верифицируемости. Но как быть со всеми другими утверждениями, составляющими христианское богословие? Каково их положение?

Логический позитивизм допускает использование не только репрезентативного языка. Но это уже экспрессивный или эмоциональный язык. Он не описывает и не определяет, а просто выражает чувства говорящего. Хотя такие фразы имеют правильную грамматическую форму и выглядят логически сформулированными, они отражают лишь чувства, настроение, отношение говорящего. Они больше похожи на восклицания типа "ну и ну!", "ура!", "ух!" и им подобные. Они не поддаются верификации и фальсификации. Большая часть истории философии выглядит как непрекращающаяся серия вздохов и ворчаний, принимавших крайне изощренные формы214.

То же относится к богословским заявлениям. Коль скоро они не отвечают требованиям репрезентативного языка, они просто экспрессивны. Богослов думает, что он сообщает нечто реальное, но на самом деле он просто дает выход своим чувствам. Утверждение "Бог заботится о нас, как любящий отец заботится о своих детях" как будто бы описывает Бога. На самом деле оно выражает теплые и позитивные чувства к мирозданию. В использовании такого языка нет ничего плохого, если людей не приучают к мысли, что он отражает конкретные факты. Он может оказывать очистительное воздействие на проповедника и терапевтическое на его слушателей215. Такое определение религиозного и богословского языка может показаться удивительным и неприятным для богословов, проповедников и простых верующих. Ведь они считают, что говорят о чем-то реальном. Но если согласиться с предпосылками логического позитивизма, они лишь выражают свои эмоции.

У многих философов отношение к логическому позитивизму становится все более скептическим. В этом подходе, позволяющем классифицировать все утверждения по категориям, есть определенная стройность. Но как раз сама эта стройность выглядит искусственной. Со счетов сбрасываются многие традиционные формы употребления языка, хотя люди, использовавшие язык этики и религии, находили его крайне полезным и содержательным. Произвольно устанавливаются собственные нормы для языка и при этом, к сожалению, используется не такая уж четко описательная и репрезентативная терминология, как хотелось бы. Ведь такие термины, как смысловой и эмоциональный, сами несут в себе эмоциональную окраску216.

Есть еще одна существенная и серьезная проблема. Она касается статуса принципа верифицируемости. Аналитическое ли это утверждение? Если да, то это просто определение и его можно отвергнуть, заявив: "Критерий смысла я определяю не так". С другой стороны, если это синтетическое заявление, показывающее нам нечто не заложенное в определении, то оно должно отвечать собственным критериям смысла. Какими экспериментальными способами можно подтвердить или опровергнуть это заявление? Поскольку таковых не существует, его можно считать не имеющим смысла и внутренне противоречивым.

Сторонники логического позитивизма сознавали эту проблему и пытались решить ее. Людвиг Витгенштейн, например, высказал мысль, что положения его философии носят чисто пояснительный характер. Бессмысленными их можно признать, только пройдя через них и поднявшись над ними. "Поднявшись над ними, надо, так сказать, отбросить лестницу"217. Эти положения надо сначала использовать, а затем превзойти их. Но это выглядит не очень убедительно. Рудольф Карнап утверждал, что многие из этих положений имеют смысл, но не уточнял, каким образом218. А. Дж. Эйер заявлял, что принцип верифицируемости - это определение219. Но в таком случае возникает указанная выше проблема. Это решение не более убедительно, чем остальные, и в результате пришлось либо вообще отказаться от логического позитивизма в изначальной форме, либо значительно видоизменить его.

Богословский язык и функциональный анализ

Таким образом, аналитическая философия перешла на следующую ступень. Ранняя форма, которую Фредерик Ферре назвал "верификационным анализом", пыталась дать предписания об использовании языка. Следующая форма, названная им "функциональным анализом", занялась описанием фактического употребления языка220. В использовании языковых форм наблюдается очень большое разнообразие. При исследовании этого разнообразия подход заключается в определении, как появился и развивался тот или иной вид языка. У философа-лингвиста та же методология, что и у биолога, ставящего перед собой цель наблюдения и классификации. При этом подходе догматические установки логического позитивизма заменяются вопросом: какова логика таких заявлений? Иными словами, философов, ориентированных на функциональный анализ, интересует: как можно проверить или подтвердить эти утверждения? какова их функция? какую роль они выполняют?

В своей последней работе Витгенштейн выступил пионером в этой области. В "Философских исследованиях" он писал о различных "языковых играх". Он перечислял самые разные формы языка, такие как приказания, описания событий, рассказы анекдотов, ругательства, молитвы221. Термином "языковые игры" он обращал внимание на факт, что употребление языка - это действие. Проблема принципа верифицируемости заключается не в устанавливаемых им критериях для предложений эмпирического типа. Проблема заключается в отказе признать другие формы языка законными и смысловыми.

Теперь основная задача философа состоит в изучении функционирования языка в контексте. Кроме того, философ пытается раскрыть случаи неправильного употребления языка. Витгенштейн писал, что "философские проблемы возникают, когда язык отправляется на отдых"222. "Занимающая нас путаница возникает, когда язык уподобляется мотору, работающему вхолостую и не выполняющему своих функций"223.

Для прояснения функций языковых форм в неясных местах функциональный анализ пользуется двумя методами: техникой парадигм и техникой значимых сравнений. Техника парадигм заключается в показе понятного и четкого значения неясного слова или предложения. Это позволяет увидеть, как фактически функционирует трудное для понимания слово или предложение. Например, Ферре отмечает, что слово твердый может показаться неясным, поскольку современная наука учит, что все по сути состоит из вихреобразной массы электрических зарядов. Но если дать описание каменной стены, в котором встречается слово твердый, трудность будет устранена224.

Техника значимых сравнений заключается в сравнении какой-либо фразы с другими формами языка или даже с неязыковыми средствами, выполняющими ту же функцию. Ферре приводит пример мэра, провозглашающего: "Объявляю автостраду открытой!" (или просто: "Автострада открыта!"). На первый взгляд, это заявление просто информирует о факте, но при внимательном рассмотрении становится ясно, что оно фактически равнозначно разрезанию ленточки или открытию шлагбаума. Оно по сути производит действие, а не информирует225.

Человеку, занимающемуся функциональным анализом, ясно, что у каждой языковой игры свои правила. Проблемы возникают, либо когда эти правила нарушаются, либо когда неосознанно переходят от одной формы языка к другой, либо когда пытаются применить правила одной игры к другой. Баскетболист, бьющий по мячу ногой, или регбисты, пытающиеся осуществить прорыв с помощью серии пасов вперед, переносят правила одной игры в другую. С точки зрения функционального анализа отношение к богословскому языку о божественном творении как к утверждению об эмпирическом происхождении вселенной означает переход из одной языковой игры в другую, переход от богословского языка к эмпирическому.

Когда такие переходы не замечаются, возникает путаница. Например, важно видеть языковые изменения в фразах такого типа: "Я вел машину, какой-то водитель подрезал меня, и меня бросило в жар". Если изменение не замечается, слова "бросило в жар" можно воспринять просто как информацию о температуре тела. В повседневном языке такие переходы происходят очень часто. Смешение языков из разных игр называют нарушением структуры категорий. Оно ведет к путанице и представляет собой неправильное употребление языка226.

Более поздние философы-аналитики предоставили богословам самим объяснять смысл религиозного языка вместо того, чтобы показывать богословам и практикующим христианам, что собой представляет их язык и как он функционирует. Задача философа - давать оценку точности объяснения и правильности использования языка, то есть следить за возможными нарушениями структуры категорий.

Ответы на обвинение в отсутствии смысла

Ответ богословов на необходимость прояснения их языка принял различные формы. Критика в адрес логического позитивизма подчеркивала, что он необоснованно сократил число когнитивно смысловых форм языка. Однако теперь у богословов появилась необходимость оглядываться на другие виды языка и показывать, что их язык имеет функциональный смысл. Джерри Джилл в интересной статье описал проблему, поставленную логическим эмпиризмом (или логическим позитивизмом) в виде силлогизма.

1. Любой когнитивно смысловой язык по своей природе либо определительный, либо эмпирический.

2. Ни один религиозный язык по своей природе не является определительным или эмпирическим.

3. Ни один религиозный язык не является когнитивно смысловым языком227.

По мнению Джилла, богословы в основном отвечают на этот силлогизм трояким образом (разумеется, люди, безоговорочно принимающие это заключение силлогизма, отвергают религиозный язык как бессмыслицу):

1. Некоторые принимают обе посылки и заключение, но утверждают, что хотя религиозный язык лишен смысла с когнитивной точки зрения, он тем не менее содержателен в других отношениях.

2. Некоторые отвергают первую посылку, но принимают вторую. Эти люди считают, что когнитивно смысловой язык не ограничивается аналитической и эмпирической сферами.

3. Другие принимают большую посылку, но отвергают меньшую. Они полагают, что религиозные утверждения эмпирические по своему характеру228.

Теория бликов

Первая группа в значительной мере состоит из профессиональных философов, занимающихся изучением природы религиозного языка. На анализ религиозного языка Энтони Флу Р. М. Хейр ответил разработкой концепции о блике (blik). Блик - это система убеждений, истолкование ситуации, принимаемое без рассуждений. Изменить его не может ничто. Хейр приводит пример безумца, убежденного, что все доны сговорились убить его229. Никакие проявления сердечного расположения со стороны донов не могут отвратить его от этого убеждения. Наоборот, такие проявления он рассматривает как дополнительные доказательства их поистине дьявольского характера. В качестве другого примера блика Хейр приводит свое убеждение, что каждый поворот руля машины будет сопровождаться соответствующим изменением направления движения. Человек с противоположным бликом считает, что рулевое управление может в любой момент сломаться, и поэтому никогда не садится в машину. В первом случае блик не основывается на осмотре механизмов машины, во втором случае никакая, даже самая тщательная проверка не изменит убеждения. Таким образом, блик относится к системе убеждений, на которой основываются знания, мысли и действия. Но сам по себе блик не поддается верификации, которую должны проходить связанные с ним конкретные заявления.

Есть несколько разновидностей бликов. Некоторые из них вообще не исходят из какого-либо изучения предмета. Например, блик Хейра, связанный с рулевым управлением, основывается просто на незнании. Он не исследовал механизм, а настоящий блик обычно укореняется, когда человек видит подтверждения ему и затем придерживается его независимо от обстоятельств.

Хейр утверждает, что основное различие между его концепцией о блике и трактовкой Флу рассказа Уисдома о садовнике заключается в том, что блики имеют для людей очень большое значение, в то время как вопрос о существовании или несуществовании садовника, по-видимому, не играл для путешественников особой роли. Тем не менее, учитывая время и усилия, затраченные героями рассказа Уисдома на поиск садовника, можно предположить, что его существование имело все же для них определенное значение.

Суть всего этого в том, что блик - не вера в какую-то конкретную реальность. Это непроверенный и непроверяемый взгляд на вещи. Это позиция, имеющая для человека очень большое значение. Концепцию о блике используют некоторые философы и богословы, принимающие заключение, что религиозный язык не имеет когнитивного смысла, но в то же время считающие его содержательным. По их мнению, религиозный язык в своих рамках имеет большой смысл и служит выражением определенных бликов.

Богословский язык как личностный язык

Вторая группа отвергает первую посылку силлогизма, распространяющую когнитивный смысл только на определительные и эмпирически проверяемые утверждения. Религиозному языку они отводят уникальное положение. Они полагают, что личностная природа религиозного языка придает ему когнитивный смысл.

Представителем такой позиции является Уильям Хордерн, наиболее полно изложивший свои взгляды в книге "Разговор о Боге". Рассмотрев различные виды языковых игр, он отмечает, что религиозный и богословский язык следует схеме личностного языка. Дело не просто в том, что язык о Боге похож на язык о человеческих существах. Дело, скорее, в том, что язык о Боге и язык о людях частично перекрывают друг друга. По словам Хордерна, "ни одну человеческую языковую игру невозможно перевести на язык о Боге, вместе с тем с наименьшей неопределенностью на Бога указывает личностный язык"230.

Хордерн подчеркивает, что позитивизм слишком сужает понимание смысла. Он требует интерсубъективности, то есть возможности проверки третьими лицами. Например, когда в бейсболе подающий направляет мяч слишком близко от отбивающего, судья, зрители и сам отбивающий не могут определить, сознательно ли подающий пытался попасть в отбивающего. Коль скоро намерения подающего не поддаются проверке, логический позитивизм делает вывод, что обвинение в предумышленном действии не имеет смысла. Но Хордерн указывает, что есть человек, который может с точностью определить намерение подающего - это сам подающий231. Тем самым Хордерн показывает, что чувственное восприятие - не единственный способ получения знания, не следует пренебрегать и интроспективным методом. Кроме того, научный подход не дает знания о личностях самих по себе. Личности его интересуют только в качестве экземпляров универсалий. Его цель состоит в обобщении. Человеческая личность характеризуется исходя из принадлежности определенным группам или категориям.

Человек может быть представлен как честный бизнесмен среднего возраста, выпускник Йельского университета, протестант, с интеллектуальным коэффициентом в 125 баллов. Но здесь ничто не говорит о его индивидуальности. В этом вопросе влияние экзистенциализма на Хор дерна совершенно очевидно. Когда речь идет о химическом веществе, после определения всех категорий, к которым оно относится, сказать о нем больше нечего. Но человек - не химическое вещество. "Для познания человека надо использовать иные методы", - пишет Хордерн232.

Ограниченность науки проявляется также в том, что она все пытается объяснить причинными категориями, ничего не говоря о цели. Говоря словами Аристотеля, наука пользуется категориями движущей, а не целевой причины. Но применяя этот метод к человеку, она упускает из вида нечто весьма существенное. Это приводит к бихевиоризму. Бихевиористское изображение человека похоже на описание игры в бильярд, сделанное человеком, хорошо разбирающимся в законах механики, но не имеющим никакого представления о правилах игры в бильярд и о стратегии игроков. Хордерн делает категоричный вывод: "сфера изучения фактов не ограничивается наукой"233.

Как познается человек? Хордерн недвусмысленно заявляет, что он имеет в виду знание не в научном понимании. Оно не поддается верификации или фальсификации в рамках языковой игры науки, но проверяемо в рамках собственной игры. Знание окружающих нас людей исходит в первую очередь и даже почти исключительно из их физических действий. Эти физические действия включают и слова234. Мы познаем людей через их слова и дела, будь то осознанные или невольные235. Далее, мы узнаем человека только в том случае, если общаемся с ним. Чтобы узнать человека, нам надо проявлять к нему внимание и раскрываться самим. Нам надо доверять ему. И нам надо интересоваться его мотивами и намерениями.

Применяя эту модель разговорной языковой игры к своему пониманию природы и функции богословского языка, Хордерн обращается к откровению. Мы знаем людей в той мере, в какой они раскрывают себя, точно так же личный Бог познается только через Его откровение о Себе. Божьи дела в истории и слова, сказанные через пророков, составляют Его самопроявление. Типичный библейский пример откровения - определенная историческая ситуация, истолкованная вдохновенным пророком как Божье слово к человеку236. Это "открывает путь для личного общения с Богом", и таким образом "Библия становится словом Божьим"237. Бог понимается через конкретные проявления, а не общие истины. Бог любящий. Что это значит? Смысл этой истины Библия показывает нам через конкретную историю смерти Иисуса на кресте - Он посмотрел вниз на Своих палачей и сказал: "Отче! Прости им, ибо не знают, что делают"238.

Далее, знание Бога - это знание Его целей. Если бы невидимый садовник сказал одному из путешественников что-нибудь о своей цели, можно было бы, пусть даже смутно, но понять эту цель239. При рассмотрении Божьих целей важно сознавать, что богословские объяснения имеют совершенно иную природу по сравнению с научными. По словам Хордерна, рассказ о творении в Быт. 1 не следует понимать как объяснение причины возникновения вселенной, потенциально входящее в противоречие с научной теорией эволюции. Он представляет собой изложение намерения и цели: вселенная создана для Божьих целей240.

Бог - личность, поэтому Его можно познать только при общении с Ним. Это подразумевает доверие и отклик от всего сердца. Поскольку межличностные отношения требуют взаимного самораскрытия, необходимой частью ответа должно быть покаяние241. Ответ подразумевает и послушание, ибо, исходя из характера отношений с Богом, мы должны стремиться делать то, что угодно Ему242.

Можно ли считать эмпирическим знание, о котором говорит Хордерн? В определенном смысле оно выглядит таковым, учитывая сказанное им о знании окружающих людей, исходящем прежде всего или почти исключительно из их физических действий, в том числе речи. И все же это не знание, которое можно подтвердить или опровергнуть экспериментальным путем. (На это, в частности, указывает его утверждение, что рассказ о творении не следует понимать как входящий в противоречие с научными объяснениями.) Он также говорит, что мы не можем подтвердить христианскую веру просто ссылками на историю. Но хотя история сама по себе не может подтвердить истину, настоящая проверка без нее тоже невозможна. Когда речь идет о заявлении, касающемся конкретного человека, его можно проверить, установив личные отношения с этим человеком. Хотя многое зависит от истории, все же вопрос выходит за рамки истории243. Столетия христианской истории свидетельствуют: когда человек отвечает Богу, исполняется евангельское обетование, приходит Святой Дух, устанавливается личное общение с Богом и жизнь человека обновляется. Хордерн ясно показывает фундамент смысла в этой ситуации: "это общение само по себе есть верификация богословских утверждений"244. Он пишет: "как все верифицируемые предположения, богословские утверждения подтверждаются на опыте"245. В то же время он тщательно избегает привязки к какому-либо мистическому или невыразимому религиозному чувству.

Построение Хордерна основывается на важной предпосылке, что Бог - личность, субъект, а не вещь или объект. В нашем знании человека есть стороны, у которых просто нет никаких аналогов при изучении физического мира. В то же время аналогию между знанием божественной личности и человека подрывает одна серьезная проблема. Знание других людей мы получаем через чувственное восприятие. Я могу многое узнать о вас, даже если вы не скажете о себе ни слова. Я могу наблюдать за вами, отмечать ваши физические черты и ваше поведение. Если и есть какая-то сторона общения, выходящая за рамки чисто физического восприятия, она все равно проявляется через органы чувств и относится к ним. А что можно сказать о межличностных отношениях с Богом? Ведь ни Хордерн, ни кто другой из христиан не говорят об опыте чувственного восприятия Бога. Хотя Хордерн и отрекается от мистицизма, он тем не менее настолько отделяет опыт познания Бога от сферы межчеловеческих отношений, что вся его аналогия рушится. У Хордерна значение опыта гораздо шире понятия чувственного опыта, которым оперирует наука. Это целостный опыт, охватывающий все человеческое существо. Но пока Хордерн не прояснит и не конкретизирует природу этого опыта, он остается виновным в грехе, которого так боится философ-аналитик: в нарушении структуры категорий, в переходе от чувственного опыта к более широкому пониманию опыта.

Другая проблема связана с богословским языком, не относящимся непосредственно к личности Бога. Как быть с заявлениями о человеке, о церкви, о Божьем творении? Каким образом они выводятся из этого общения? В частности, как быть с свойствами Божьей природы? Если мы знаем Бога через общение, то что собой представляют межличностные отношения с триединым Богом? Таким образом, вопрос о происхождении значительного числа богословских концепций нуждается в более глубоком изучении. Имеют ли эти концепции смысл? Обоснованны ли они? Или они разрабатываются не по правилам личностного языка и их смысл надо искать на другой основе?

Богословский язык и эсхатологическая верификация

Последний ответ на обвинение в отсутствии смысла выражается в признании правомерности ограничения когнитивного смысла определительным и эмпирическим языками, но в отрицании утверждения, что религиозный язык к ним не относится. Сторонники этого взгляда ставят перед собой задачу доказать эмпирический характер религиозного языка. Лично мне наиболее приемлемым представляется именно такой подход.

Одну из наиболее смелых попыток предпринял Джон Хик246. Признавая принцип верифицируемости и стремясь отстоять смысл языка христианства, он вводит понятие "эсхатологической верификации". Хотя обычно мы не занимаемся проверкой своих богословских воззрений, однажды нам придется это сделать. Если есть жизнь после смерти, мы испытаем это. Мы увидим Бога-Отца Таким, Какой Он есть на самом деле, и все концепции о Нем пройдут экспериментальную проверку. То же относится к Иисусу. Таким образом, богословские концепции ничем не отличаются от предположений относительно обратной стороны Луны, выдвигавшихся до получения первых ее снимков. Они в принципе эмпирически проверяемы, а следовательно, имеют смысл. Если мы готовы к этому, то для их проверки нужна только смерть. Следует признать, что Хик совершил во многих отношениях подлинно творческий прорыв. Тем не менее у него есть определенные концептуальные проблемы. Что позволяет говорить об этом эсхатологическом явлении как об эмпирическом? Каким образом мы получим чувственное восприятие Бога в будущем, если его нет сейчас? И какова природа физического состояния, в котором все это будет происходить?

Концептуальные трудности выглядят достаточно серьезными, поэтому, может быть, лучше даже пойти по пути расширения понятия опыта, чем говорить об эмпирической верификации в будущем?

Есть еще две серьезные попытки придания богословию эмпирического статуса. Одна из них представляет христианскую богословскую систему как метафизический синтез, другая как средство различения. Обе они оказывают большую помощь в поиске ответа на обвинение, что богословский язык не основывается на опыте, а следовательно, лишен когнитивного смысла.

Богословский язык как метафизический синтез

Фредерик Ферре утверждает, что христианство когнитивно, то есть точность его догматов может быть проверена и установлена. Но остается вопрос, что это означает. Если богословский язык соотносится с реальностью, с определенным положением дел, с какого-то рода фактами, то как он их описывает? Какова природа этих фактов? Он ведь не имеет дело с физическими фактами, которые можно описать простыми конкретными фразами типа: удельный вес свинца больше удельного веса воды. Богословские символы соотносятся, скорее, с метафизическими фактами определенного рода. Природа метафизики - концептуальный синтез247. А метафизический факт - понятие, играющее ключевую роль в этой системе.

Здесь требуется небольшое пояснение. Метафизика - это мировоззрение. И у любого человека есть свое мировоззрение, ибо каждый имеет какое-то представление о реальности. Мировоззрение - это система, соединяющая воедино отдельные куски полученного нами опыта. Это система ценностей, позволяющая нам ориентироваться в многообразии жизненных ситуаций. С реальностью в целом оно соотносится примерно так же, как правила игры и тактические приемы игроков с запутанными и порой даже противоречивыми событиями, происходящими на футбольном поле.

Представьте себе человека, впервые пришедшего на футбольный матч и ничего не знающего о правилах игры в американский футбол. После удара по мячу в одних случаях все игроки яростно бросаются за ним, а в других стоят и безучастно наблюдают, как он скачет по земле. Что происходит? Когда команды выстраиваются друг против друга, один из игроков становится согнувшись за другим игроком стенки, что-то громко кричит, и тот отбрасывает ему мяч назад. Дальнейшее поведение этого игрока выглядит странным и непредсказуемым. В одних случаях он крепко прижимает к себе мяч, как будто он сделан из чистого золота, или передает его партнеру по команде, который столь же цепко держит его. В других случаях он бежит назад и сразу же отбрасывает мяч, как будто тот обжигает ему руки. Зритель недоумевает: что же происходит? (Другой пример: один из моих преподавателей аспирантуры говорил, что не может понять игры в гольф. Если человек дорожит мячом, зачем он бьет по нему клюшкой? А если мяч ему не нужен, зачем он потом идет искать его?) Но хаос, царящий на первый взгляд на игровом поле, имеет объяснение. Это правила и тактика игры. Есть схема, соединяющая происходящее на поле в связное целое.

Мировоззрение в многообразии жизненных ситуаций - то же самое, что правила в футбольной игре. Оно соединяет жизненный опыт в некую схему, позволяющую действовать разумным образом. Оно помогает человеку понимать происходящее с ним и соответственно реагировать. У каждого человека есть мировоззрение, осознанное или нет, примитивное или изощренное. Ферре утверждает, что, вопреки широко распространенному мнению, возможно и необходимо не только сформулировать эти синтетические модели, но также дать им оценку по степени предпочтительности. Он предлагает критерии оценки взаимосвязи синтеза с фактами, которые он соединяет.

Ферре разработал общую теорию знаков (в данном случае - языковых единиц, образующих синтез), основываясь на системе Чарльза Морриса248 и в некоторых случаях видоизменяя ее. В ней три основных элемента. Первый - взаимосвязь между знаком и его референтом, или семантика. Этим термином обозначается практически вся теория знаков, но здесь следует иметь в виду и его более узкий смысл. Второй - связи между несколькими знаками в системе, или синтаксис. Третий - связи между знаком и истолкователем, которую Ферре называет интерпретацией249. (Моррис использовал термин прагматика, который я нахожу более удачным250.) Рассматривая христианское богословие как метафизический концептуальный синтез, Ферре обращается к его семантической стороне. Но при оценке его семантической обоснованности играют роль и две другие стороны.

Возможно, Ферре прав, когда говорит о необходимости своего рода сортировки метафизических систем251. Тот или иной профессор предпочитает определенную терминологию, кроме того, она отражает его ментальность. Раньше метафизические системы чаще всего стремились просто доказать истинность своих положений и опровергнуть взгляды оппонентов. В глазах Ферре задача выглядит не столь прямолинейной, пристрастия должны быть не столь категоричными. У любой более или менее привлекательной и убедительной метафизической системы есть сильные и слабые места. Вопрос заключается в том, в какой из них больше сильных и меньше слабых мест по сравнению с остальными.

Ферре предлагает две категории критериев по два в каждой. Есть категория внутренних критериев и категория внешних252. Первая относится в основном к синтаксической стороне, к взаимосвязи между знаками, а вторая к семантической. Первый внутренний критерий - последовательность, отсутствие в системе логических противоречий между символами. Это выявление явных дефектов. Нелогичность - очевидный порок, но, как указывает Ферре, такое испытание не выдерживают лишь очень немногие среди крупных метафизических синтетических моделей. Тем самым он отмежевывается от некоторых христианских мыслителей и школ, упивающихся поиском несообразностей. Последовательность или логичность он рассматривает как черту, присущую систематическому богословию в отличие от "одержимого парадоксами "библейского" богословия, которое чаще всего следует логике собственных пристрастий"253. В конечном счете противоречивых концепций или позиций можно придерживаться только до тех пор, пока их смысл невозможно четко определить. Но рано или поздно человек, старающийся не терять связи с реальностью или стремящийся передать доступный пониманию материал, становится рационалистом в смысле понимания, что два противоречащих друг другу положения не могут быть одновременно и одинаково верным. По мнению Ферре, логичность - необходимое, но не единственное условие признания метафизической системы. Иными словами, систему нельзя считать верной, если она не логична, но даже при всей своей логичности она может быть ложной.

Второй внутренний критерий - связность. Последовательного использования символов в системе недостаточно. Противоречия могут не замечаться потому, что сами понятия просто не связаны друг с другом. Например, рассмотрите три следующих высказывания: цены на бананы в супермаркете подскочили; этим утром дует западный ветер; моя собака спит в углу комнаты. Все эти утверждения могут быть верными. Совершенно очевидно, что между ними нет логического противоречия. Но между ними нет и связи. Это просто три не связанных друг с другом самостоятельных заявления. Связность же подразумевает внутреннее единство, стройное сочетание компонентов системы. Это особенно важно в метафизической системе, представляющей собой схему неограниченного применения. В системе не может быть разрозненных элементов.

Кое-кто пытается основывать свои теоретические выкладки только на этих внутренних критериях. Это относится прежде всего к представителям некоторых идеалистических течений и в определенной мере к современному консервативному христианскому философу Гордону Хеддону Кларку254. Но если мы хотим оценивать христианство с точки зрения эмпирического смысла, нам надо учитывать и внешние факторы. В противном случае система соотносится только с тем, что Моррис называет десигнатом (возможным положением дел), но не с денотатом (реальным положением дел). Такая система похожа на приключенческие романы, смысл которых ограничен тем, что они не отражают подлинную реальность255.

Первый внешний критерий - применимость. Синтетическая модель "должна проявлять и истолковывать конкретный опыт, не подвергая его какому бы то ни было искажению". Она должна быть " созвучной" жизни256. Она должна соответствовать реальности и объяснять ее. И она должна быть точной в своих формулировках. Например, понимание (в рамках определенного мировоззрения) человека как психосоматического существа должно объяснять, что происходит с его эмоциями, когда он устал, голоден или болен. Синтез должен прямо относиться к конкретной ситуации. Но помимо этого, есть и еще один внешний критерий - адекватность. Поскольку мировоззрение считается концептуальным синтезом, теоретически оно должно объяснять любой опыт. Концептуальный взгляд, связывающий воедино широкий спектр проявлений реальности с меньшим искажением, чем другой, должен располагаться на шкале выше, а следовательно, рассматриваться более приемлемым. Когда я учился на последнем курсе, на занятиях по психологии преподавателя-бихевиориста спросили, что он думает по поводу исследований экстрасенсорного восприятия, проводившихся в Дьюкском университете. "Эти факты не укладываются в нашу систему, - ответил он, - поэтому мы не придаем им значения". Его система требовала расширения, ибо не могла дать объяснение всем возможным проявлениям познания действительности. У натуралиста может быть очень стройная теория о человеческом существе, но чувства, которые он испытывает при рождении собственного ребенка, могут показать ему ее ограниченность. По словам Ферре, адекватное мировоззрение на основании своих ключевых понятий должно быть способным истолковывать любой опыт "без пропусков, искажений и оговорок"257

Если конкретное мировоззрение отвечает этим критериям, можем ли мы считать его правильным? Если оно лучше других альтернативных моделей освещает наш опыт - нравственный, чувствительный, эстетический и религиозный, - можем ли мы сделать вывод, что и сама реальность объясняется им точнее?

Мы здесь говорим не просто о теоретической модели. Система, которую мы имеем в виду, непосредственно связана с ее пользователем и истолкователем. Само содержание метафизического синтеза в системе христианского богословия обладает значительной силой воздействия на человека, который его знает. Как пишет Ферре, модель творческой, самоотверженной, личной любви Иисуса Христа вызывает огромное ответное чувство.258 Она предлагает человеку прощение, цель, водительство и многое другое. Мы не выступаем в защиту прагматизма, философий, согласно которой истинно то, что приносит пользу. Вместе с тем вполне разумно ожидать, что истинное целесообразно.

Наконец, следует отметить, что в концептуальном синтезе природа описания реальности отличается от научных или эмпирических заявлений типа "книга лежит на стуле". Взаимосвязь между языком и референтом не всегда очевидна259. Поскольку смысл "факта" связан с системой интерпретации, в которую он помещается, не всегда представляется возможным установить смысл каждого отдельного символа в отрыве от системы или проверить каждое заявление самостоятельно. Но в той мере, в какой целое имеет смысл, а каждое утверждение согласуется с целым, все части его тоже имеют смысл260.

Тем самым утверждается, что язык христианского богословия имеет когнитивный смысл, поскольку он представляет собой метафизическую систему. Его истинность может быть проверена с помощью различных критериев. Доказательство, что христианская богословская система отвечает этим критериям, - задача апологетики, выходящая за рамки этой книги. Здесь отметим лишь, что систему, разработанную на базе предпосылки, о которой речь шла в главе 1 (Бог и Его самораскрытие), и логически вытекающую из нее, можно считать имеющей когнитивный смысл.

Богословский язык как средство выразить различия и преданность

Ферре придал респектабельность всей группе религиозных заявлений, показав, что они имеют когнитивный смысл как знаки метафизического синтеза. Но остается проблема смысла отдельных религиозных утверждений. Смысл этих утверждений определяется их связью с системой в целом, но возникает вопрос, как понимать то, о чем они говорят. Как мы можем установить применимость и адекватность компонентов системы, если мы точно не знаем, о чем эти компоненты говорят? Эта трудность во многих отношениях перекликается с проблемой фидеизма, на которую указал Кай Нильсен. Фидеизм утверждает, что некоторые догматы мы должны принимать на веру. Но если мы не понимаем эти догматы, то не можем знать, что же нам следует, принимать на веру261.

Ян Рэмси отмечает, что религиозный язык - не набор этикеток для какой-то группы объективных и неопровержимых фактов, полный смысл которых без труда воспринимается пассивным наблюдателем262. Фактически есть два уровня смысла. Первый - эмпирический смысл, лежащий на поверхности и легко понимаемый. Второй - более глубокий смысл, который тоже объективно присутствует, но который, надо вывести.

Рэмси приводит многочисленные примеры того, что он называет "потерей денег", "проблесками света" или "ломкой льда"263. Он описывает ситуации, когда смысл второго уровня становится ясным при изменении точки зрения. Вот забавный пример, позаимствованный в гештальтпсихологии264.

Во французских магазинах продается хлеб разных сортов.

Один имеет такую форму:

, другой такую:

третий такую:

, четвертый такую:

Но если мы сложим их вместе, то получим не французскую булку, а француза:

В голову приходят и другие примеры. Переворачивая лестницу в своем воображении (см. рис. 1), мы можем видеть ее сверху или снизу. При каждом из этих положений другая ее сторона не видна, но объективно она есть. Еще одна иллюстрация - утка-кролик (см. рис. 2)266. На первый взгляд это явно утка. Но, слегка повернув страницу, мы видим кролика. Объективно на рисунке изображены оба животных, но одновременно мы их не видим.

Рис. 1

Рис 2

В каждом из этих случаев имеются два значения, но второе значение надо различить. Оно ясно не каждому. Преподаватели математики в начальной школе знают, что дети должны научиться различать объективно присутствующую истину. Другой пример - если мы смотрим на мозаику с близкого расстояния, мы видим только отдельные куски, а отойдя подальше, мы видим всю картину в целом.

Таков и религиозный язык. Есть две точки зрения, два смысловых уровня. Язык с очевидным эмпирическим референтом подразумевает также объективную, но не столь явную реальность. Пример - второе рождение266. Смысл слова рождение, легко воспринимаемого на бытовом уровне, получает логическое истолкование и изменяется. То есть оно означает нечто большее, чем буквальное значение символа. Если язык автора успешно выполняет свои цели, он способствует различению этого "большего". Тем не менее "нечто большее" объективно присутствует всегда. Богословский язык похож на выражения типа: "Отряд ползет на животе". При буквальном восприятии мы можем представить себе отряд, состоящий из каких-то Животных, гибридов змеи и таксы267. Это, конечно, смешно, тем не менее такой объективный смысл в этом выражении присутствует. Дополнительные определители помогают нам различить смысл.

Все это показывает, что религиозный язык основывается на эмпирических референтах, но использует особые методы для приведения читателей или слушателей к полному пониманию смысла. Он может нарушать структуру категорий, если это необходимо для выражения смысла, который не может быть раскрыт буквальным значением. Чтобы изложить концепцию Троицы, могут нарушаться правила языка, как, например, в утверждениях: "Он - Три" или: "Их - Один", Могут использоваться загадки, каламбуры, аналогии, пояснения - все, что может помочь различению глубокого и полного смысла. Здесь еще раз следует повторить, что, как подчеркивает Рэмси, речь идет не о субъективизме. Полный смысл присутствует всегда, хотя и не всегда явно268.

К анализу Рэмси можно добавить еще один элемент. Различие, о котором он говорит, следует относить на счет просветляющей работы Святого Духа. Следовательно, в своих попытках передать различие другим христианин может полагаться на помощь Святого Духа.

Не надо забывать, что цель религиозного языка заключается не просто в передаче различия. Он должен также побуждать к преданности и вере269.

В этом вопросе проявляется схожесть мысли Ферре и многих других270. Религиозный язык, во всяком случае, язык христианской религии, не просто информативный. Подлинным христианство может быть только при наличии веры и полной преданности. Процесс различения - необходимое средство достижения этого.

Подведем итог. Мы отвергаем узкий критерий смысла, предлагаемый логическим позитивизмом. Но мы утверждаем, что хотя знание достигается не только через чувственный опыт (есть и такая вещь, как прямое откровение от Бога человеку), его смысл познается на эмпирической основе. Смысл мы находим в символах, которые внешне относятся к чувственному опыту. Но смысл богословского языка выходит за рамки буквального значения этих символов. Смысл объективно присутствует в этих символах, но его надо различить. Его невозможно извлечь с помощью чисто научного метода. Мы видели, что Хордерн говорит о том же, но под несколько иным углом зрения. Он утверждает, что богословский язык по сути своей личностный, а следовательно, не поддается научному анализу. И все же, как показал Ферре, утверждения религиозного языка имеют когнитивный смысл не как изолированные и самостоятельные изложения фактов, относящихся к чувственному опыту, а как части широкого метафизического синтеза.

Часть вторая. Познание Бога

7. Общее Божье откровение

Природа откровения

Человек конечен, а Бог бесконечен, поэтому для познания Бога необходимо Божье откровение человеку. Под этим мы подразумеваем такое Божье самораскрытие, при котором человек может познавать Его и общаться с Ним. Существует два основных вида откровения. С одной стороны, общее откровение - послание Божье, обращенное ко всем людям, во все времена и повсюду. С другой стороны, особое откровение - особые Божьи сообщения и проявления, обращенные к отдельным людям в конкретных исторических условиях, то есть сообщения и проявления, которые теперь доступны только при обращении к тем или иным книгам Священного Писания.

Внимательное рассмотрение природы общего откровения показывает, что оно относится к самораскрытию Бога через природу, историю и внутреннюю жизнь человеческой личности. Общим оно является в двух смыслах: в смысле своей всеобщей доступности (оно доступно всем людям во все времена) и в смысле содержания послания (оно менее конкретно и детально, чем особое откровение). Здесь возникает ряд вопросов. Один из них относится к подлинности откровения. Было ли оно вообще? Далее, нам необходимо задаться вопросом о действенности этого откровения. Если оно существует, к чему можно его приложить и что из него можно извлечь? Можно ли создать "естественное" богословие (или натурбогословие), то есть знание о Боге на основе наблюдения природы?

Области проявления общего откровения

Традиционно общее откровение относится к трем сферам: природе, истории и характеру человека. В самом Писании говорится о возможности познания Бога через устройство сотворенного физического мира. Псалмопевец говорит: "Небеса проповедуют славу Божию" (Пс. 18:2). Павел тоже пишет: "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны" (Рим. 1:20). В этих и во многих других текстах Писания, таких как псалмы - "песни природы" - говорится, что Бог оставил о Себе свидетельство в том мире, который Он сотворил. Общее откровение вспоминается чаще всего в связи с тем, насколько поразительным выглядит и какое глубокое впечатление производит сотворенный мир, свидетельствующий о могучей и мудрой личности, которая способна замыслить и произвести такое сложное разнообразие и красоту. Человек, созерцающий красоту заката, и биолог, препарирующий сложный организм, сталкиваются оба со свидетельствами величия Божьего.

Второй областью проявления общего откровения является история. Коль скоро Бог работает в мире и продвигается при этом к достижению определенных целей, мы можем обнаружить направление Его действий в событиях, которые происходят в рамках истории. Очевидность имеющихся здесь свидетельств менее впечатляюща, чем в случае с природой. Прежде всего, история менее доступна для наблюдения, чем природа. Здесь необходимо обращение к историческим документам. Человек при этом либо зависит от информации и материалов, полученных из вторых рук, от записей и сообщений других людей, либо вынужден основываться на своем собственном опыте в отношении истории, опыте, который часто оказывается весьма ограниченным, возможно, слишком ограниченным, чтобы выявить общую картину или тенденцию.

Как проявление Божьего откровения в истории часто приводят пример сохранения народа Израиля. Этот маленький народ выжил после многих веков, проведенных, в основном, в неприятельском окружении, в обстановке сильнейшей враждебности. Всякий, кто занимается изучением исторических документов и свидетельств, обнаруживает примечательную особенность. Нередко люди придают огромное значение отдельным событиям в истории, например, эвакуации из Дюнкерка или сражению у острова Мидуэй во Второй мировой войне. Однако отдельные события в большей степени допускают различные интерпретации, чем такие более общие, долгосрочные тенденции, как та, что проявилась в сохранении особого народа Божьего.

Третья область проявления общего откровения - это высочайшее из земных творений Божьих, сам человек. Иногда общее Божье откровение усматривается в физическом устройстве и умственных способностях человека. Однако яснее всего личность Бога и Его действие видны в нравственных и духовных качествах человека.

Люди способны на нравственные суждения, то есть на суждения о том, что хорошо и правильно, а что дурно и неправильно. Это подразумевает нечто большее, чем личные симпатии и антипатии, и нечто большее, чем целесообразность или польза. Мы часто сознаем, что обязаны сделать ту или иную вещь, независимо от того, выгодно это нам или нет, и что другие имеют право делать то, что нам лично может и не нравиться. Несмотря на метафизический скептицизм "Критики чистого разума", в "Критике практического разума" Иммануил Кант утверждает, что нравственный императив требует постулата о существовании будущей жизни и божественного гаранта ценностей. Другие авторы, такие как К. С. Льюис271, Эдвард Карнелл272 и Фрэнсис Шеффер273, в более близкие к нам годы привлекли общее внимание к значению нравственного импульса, характеризующего человеческие существа. Эти богословы и философы не утверждают, что все люди придерживаются какого-то определенного свода моральных норм, скорее, они просто подчеркивают существование нравственного импульса, или нравственного сознания.

Общее откровение усматривается также в религиозной природе человека. Во всех культурах, всегда и повсюду, люди верили в существование реальности более высокой, чем они сами, даже более высокой, чем весь человеческий род. Хотя конкретный характер верований и богослужебной или культовой практики существенно различается в разных религиях, многие видят в этой всеобщей склонности к поклонению проявление прошлого знания Бога, внутреннего ощущения Божественности, которое, пусть даже в искаженном и переистолкованном виде, тем не менее по-прежнему присутствует и действует в человеческом опыте и переживании.

Реальность и действенность общего откровения

Натурбогословие

В отношении природы, масштабов и действенной силы общего откровения существует несколько сильно различающихся, порой противоположных точек зрения. Одна из позиций в этом вопросе - натурбогословие, имеющее в христианстве долгую и заметную историю. Оно утверждает не только существование подлинного, объективного Божьего откровения в таких сферах, как природа, история и личность человека, но и реальную возможность извлечения из этих сфер подлинного знания о Боге - другими словами, построения естественного богословия независимо от Библии.

Эта точка зрения строится на принятии определенных предпосылок. Одна из них, разумеется, заключается в том, что существует объективное, убедительное и разумное общее откровение, что Бог действительно раскрыл Себя для познания в природе (например) и что в ней объективно присутствуют имеющие смысл формы или структуры независимо от того, воспринимается ли, понимается ли и принимается ли это откровение. Иными словами, истина о Боге реально присутствует в сотворенном мире, а не проецируется на него верующим, который уже знает Бога из других источников, таких как Библия. Эта точка зрения также предполагает, что природа остается в основном неизменной, то есть она не была существенно искажена после сотворения мира. Короче говоря, мир, который мы видим вокруг себя, в основном такой же, каким он вышел из творящих рук Бога и каким он был замыслен.

Вторая важная предпосылка натурбогословия - это целостность человека, воспринимающего сотворенный мир и извлекающего из него знания. Ни естественные ограничения человеческой природы, ни последствия греха и грехопадения не могут воспрепятствовать осознанию и правильному истолкованию того, что создано Творцом. С точки зрения тех категорий, о которых подробнее мы поговорим ниже, натурбогословы по своему мышлению относятся, скорее, к арминианам или даже пелагианам, нежели к кальвинистам или последователям Августина.

Имеются и другие предпосылки. Одна из них заключается в том, что существует соответствие между человеческим умом и сотворенном миром. Правила, которым подчиняется ум, в основе своей те же самые, что и законы, которым подчиняется мир. Ум способен делать выводы из тех данных, которые у него есть, поскольку структура его мыслительных процессов согласуется со структурой того, что он познает. Такие логические принципы, как закон тождества, закон противоречия и закон исключения третьего не являются лишь абстрактными умственными построениями, они истинны в отношении мира. Натурбогословы не признают парадоксов и логических противоречий, считая, что они легко устраняются основательным и тщательным логическим исследованием рассматриваемых вопросов. Парадокс - это признак интеллектуального несварения; при более полном обдумывании ("прожевывании") он обязательно исчезает.

Стержнем натурбогословия является идея, что к подлинному познанию Бога можно прийти без предварительного обращения к вере в христианское учение и без опоры на какой-либо особый авторитет, например на авторитет учреждения (церкви) или документа (Библии), а на основе одного лишь разума. Разум здесь означает способность человека находить, понимать, истолковывать и оценивать истину.

Быть может, самый выдающийся пример натурбогословия в истории церкви - это грандиозная попытка Фомы Аквинского. Согласно учению Фомы, любая истина принадлежит одному из двух царств. Низшее царство - это царство природы, высшее - царство благодати. В то время как утверждения, относящиеся к высшему царству, должны приниматься на основании авторитета, в низшем царстве возможно познание их истинности при помощи разума.

Необходимо иметь в виду ту историческую ситуацию, которая дала почву и импульс для развития взглядов Фомы. В поисках ответа на основные вопросы церковь в течение ряда веков обращалась к авторитету Библии и/или церковного учения. Если один из этих источников или оба они утверждали что-либо, это принималось за истину. Определенные обстоятельства и события, однако, поставили этот подход под сомнение. Одним из таких событий было появление трактата Пьера Абеляра Sic et поп ("Да и нет"). Обычным средством разрешения вопросов, с которыми сталкивалась церковь, было обращение к отцам церкви. Однако Абеляр составил список из 158 положений, в отношении которых отцы церкви расходились во мнениях. Он привел цитаты в пользу каждого из мнений. В результате стало очевидным, что разрешение вопросов не достигается таким простым способом, как одно лишь цитирование отцов церкви. Появилась необходимость разработки метода, позволяющего находить решение в тех случаях, когда отцы церкви высказывали противоречивые мнения. Разум необходим даже при использовании авторитета.

Помимо этой внутренней проблемы церкви, существовала также и проблема внешняя: контакт церкви с разнородными культурами. Впервые начали происходить массовые, крупномасштабные встречи и контакты церкви с иудеями, мусульманами (особенно в Сицилии я Испании) и даже с полными язычниками. Общаясь с этими людьми, было бессмысленно ссылаться на собственные авторитетные источники. Иудей просто процитировал бы Тору, а мусульманин - Коран, и все они, включая язычников, выразили бы просто недоумение, если бы христианский богослов ссылался на Библию или на авторитет церкви. Чтобы оказывать на этих людей какое-то реальное влияние, необходимо было найти некую нейтральную почву, где не было бы нужды в обращении к особому авторитету, и там разрешить вопрос на условиях, принимаемых всеми разумными людьми. Это Фома и попытался сделать274.

Фома утверждал, что с помощью одного лишь разума он может доказать некоторые положения веры: бытие Бога, бессмертие человеческой души и сверхъестественное происхождение католической церкви. Другие элементы вероучения - такие как триединая природа Бога - не могут быть познаны одним только разумом, они должны приниматься на основании авторитета. Это истины откровения, а не истины разума. (Разумеется, если одной из естественных истин, установленных разумом, является божественное происхождение католической церкви, то тем самым устанавливается и ее авторитет, а следовательно, истинность тех более высоких или данных в откровении положений, которые она утверждает.) Разум господствует на низшем уровне, в то время как истины высшего уровня - это вопрос веры.

Одним из традиционных аргументов в пользу бытия Бога является космологическое доказательство. У Фомы присутствуют три или, возможно, даже четыре варианта этого доказательства. Аргументация развивается приблизительно следующим образом. В сфере нашего опыта все, что мы познаем, имеет свою причину. Однако при определении причин нельзя бесконечно отступать в прошлое, поскольку в таком случае вся эта последовательность причин не имела бы начала. Следовательно, должна существовать некая не имеющая причины причина (неподвижный движитель), или существо, называемое Богом. Всякий, кто честно рассмотрит это доказательство, должен прийти к такому выводу.

Другим часто применяемым и приводившимся Фомой доводом является телеологическое доказательство. В нем основное внимание уделяется феномену упорядоченности вселенной, видимое, явное наличие у нее цели. Фома отмечает, что различные части мира демонстрируют приспособляемость и стремление к достижению желательного результата. Когда так ведут себя люди, мы считаем, что они проявляют сознательную волю и стремятся к достижению этого результата (цели). Однако физические объекты в нашей вселенной не могут иметь планов или замыслов, направленных на достижение определенной цели. Бесспорно, скалы и атмосфера не могли сами принять решение о том, чтобы быть такими, какие они есть. Их упорядоченность в соответствии с назначением, намерением или замыслом должна иметь какой-то другой источник. Следовательно, какое-то разумное существо построило и упорядочило вещи должным образом. И это существо, говорит Фома, мы называем Богом.

Иногда в телеологическом доказательстве рассматривается вся вселенная. В таких случаях вселенная часто сравнивается с каким-либо механизмом. Например, если бы нам довелось найти лежащие на песке часы, мы немедленно опознали бы их как часы, поскольку все их части идеально приспособлены для того, чтобы показывать время. Мы наверняка не сказали бы: "Удивительно, как эти части сами соединились!" Мы признали бы, что этот изумительный механизм, в котором каждая деталь имеет свое назначение, придуман и сделан каким-то умелым и талантливым человеком. Аналогичным образом, тот факт, что каждая часть природы соединена со всеми другими ее частями и что каждая часть целого поразительным образом приспособлена к выполнению определенных функций, нельзя объяснить "случайным стечением обстоятельств". Кто-то должен был задумать и создать пищеварительные системы, глаза, пригодную для жизни атмосферу и многое другое в нашем мире. Все это доказывает существование верховного Проектировщика, мудрого и умелого Творца. Бог несомненно должен существовать.

Таковы два главных доказательства натурбогословия. В философии и богословии есть еще два доказательства - антропологическое и онтологическое, - не играющие, правда, такой заметной роли, как космологическое и телеологическое доказательства.

В четкой и определенной форме антропологического доказательства в философии Фомы нет, хотя, возможно, она неявно подразумевается в его четвертом доказательстве275. В антропологическом доказательстве некоторые аспекты человеческой природы воспринимаются как Божье откровение. В формулировке Канта (в "Критике практического разума") это доказательство выглядит приблизительно следующим образом. У всех нас есть нравственный импульс, или категорический императив. Но следование этому импульсу не влечет за собой особенно большого вознаграждения в этой жизни. Быть добродетельным не всегда выгодно. Зачем тогда следовать нормам нравственности? Не мудрее ли было бы иногда действовать эгоистично? Должно существовать какое-то основание для этики и морали, какой-то вид вознаграждения, что в свою очередь предполагает несколько факторов: бессмертие и вечное существование души, грядущее время суда и Бога, Который устанавливает и поддерживает ценности, Который вознаграждает добрых и наказывает злых. Таким образом, нравственный порядок (как противостоящий порядку естественному) требует существования Бога.

Все эти доказательства являются эмпирическими. Они исходят из наблюдения вселенной и основываются на чувственном опыте. Главный априорный или рациональный аргумент - онтологическое доказательство. Это тип аргументации, основанный на чистой мысли. Это доказательство fie требует от человека выхода за пределы своего собственного мышления, перехода из сферы абстрактной мысли в сферу чувственного опыта. В сочинении Proslogion ("Прибавление к рассуждению") Ансельм сформулировал, без сомнения, самое известное изложение этого доказательства. Его вариант предложил также Рене Декарт276, то же самое - в существенно иной форме - сделал и Георг Гегель277. В более близкие к нам времена доводы в пользу убедительности и законности этого доказательства приводил Чарльз Хартшорн278, и в XX веке в дискуссии о нем участвовали как богословы, так и философы279.

Формулировка этого доказательства Ансельмом такова. Бог - величайшее из всех мыслимых существ. Несуществующее же существо не может быть величайшим из всех мыслимых существ (ибо присутствующее в наших мыслях несуществующее существо было бы более великим, если бы имело атрибут существования). Следовательно, по самому определению Бог должен существовать. На это был высказан ряд возражений; во многих случаях возражавшие поддерживали утверждение Канта, что в действительности существование не является свойством. Существо, которое существует, не обладает каким-либо свойством или качеством, отсутствующим у такого же существа, которое не существует. Если я мысленно представлю себе доллар и сравню его с реальным долларом, то в самой их сути не окажется никакой разницы. Единственная разница заключается в том, есть ли они на самом деле. Между словами "Бог благ" (или исполнен любви, или свят, или справедлив) и словами "Бог существует" есть логическое различие. Первое утверждает определение свойство Бога; второе есть утверждение о существовании. Суть здесь заключается в том, что существование не является необходимым предикатом величайшего из всех мыслимых существ. Такое существо может существовать, а может и не существовать. В обоих случаях его сущность является одной и той же. (Следует также отметить, что Ансельм строил свою философию в рамках платоновской традиции, для которой идеальное более реально, чем физическое или материальное.)

Критика натурбогословия

Несмотря на долгую и почтенную историю натурбогословия, его влияние в настоящее время не особенно впечатляет. Веская и должным образом изложенная аргументация по идее должна убеждать любого разумного человека. Тем не менее с критикой этих доказательств выступили сначала философы, а затем их поддержали и многие богословы. Некоторым христианам это может показаться странным. Зачем христианам выступать против попытки убедить нехристиан в истинности христианства или хотя бы в существовании Бога? Ответ заключается в том, что использование этих доказательств может фактически помешать человеку, который хочет действенным образом изложить учение и заповеди Христа. Если эти доказательства неубедительны, неверующий, отвергая их, может отвергнуть и христианское учение, полагая, что эти доказательства и есть самое лучшее основание для его принятия. Если неверующий не согласен с одной из форм защиты христианского учения - с той формой, которая не связана с библейским откровением, - опасность заключается в том, что неверующий отвергнет и само это учение.

Определенные сомнения в отношении этих доказательств связаны с теми допущениями, которые они содержат. Фома полагал, что при определении причин не может быть бесконечного отступления в прошлое. Для Фомы это было не предположением или допущением, а фактически аксиомой или изначальной истиной, познаваемой интуитивно. Но в наше время многие с этим не согласны. Принятие линейной последовательности причин не является единственным возможным взглядом на причинность. Порой подвергается сомнению правомерность постановки самого вопроса об изначальной причине. Существует возможность круговой причинности, когда одна причина вызывает другую в замкнутой системе. Равным образом, в наше время не находит всеобщего признания допущение о том, что движение должно иметь причину или объяснение. Реальность может быть динамической, а не статической.

Выдвигаются также возражения против переноса аргументации из сферы наблюдаемых фактов на то, что выходит за пределы опыта. В случае с часами, найденными на песке, у нас есть возможность проверки чувственным опытом. Мы можем связаться с фирмой, название которой указано (случайно?) на часах и выяснить, действительно ли она изготовила эти часы. Мы могли бы удостовериться в том, что это так, и, возможно, даже установить дату производства и личности тех, кто участвовал в работе над этими часами. Кроме того, мы сознаем, что эти часы похожи на те, которые мы видели раньше, когда их кто-то носил, предлагал на продажу и, возможно, даже делал. Таким образом, мы можем произвести экстраполяцию на прошлый опыт. Что же касается мира, у нас нет ничего, что могло бы быть с такой же легкостью проверено чувственным опытом. Создание скольких миров мы наблюдали? Предпосылка заключается в том, что вселенная входит в категорию объектов (включающую такие предметы, как часы и фотоаппараты), с которыми мы можем ее сравнить, а следовательно, составить разумное суждение о ее проекте или замысле. Однако это должно быть установлено, а не принято в качестве допущения, если мы хотим, чтобы аргументация, основанная на аналогии с часами, достигла своей цели.

Следующая проблема связана с предыдущей. Допустим, при помощи какой-то убедительной аргументации удалось доказать, что мир вызван к жизни определенной причиной. Из этого, однако, мы не можем заключить, что подобная причина должна быть бесконечной. Утверждать можно лишь то, что имеется причина, достаточная для объяснения следствия280. То, что человек может поднять 50-килограммовый груз, не доказывает, что он может поднять хоть сколько-то больше этого веса. Основываясь на той легкости, с которой он поднял этот груз, можно было бы предположить, что он, наверное, мог бы поднять и намного больше, но это не доказано. Аналогичным образом, нельзя доказать существование бесконечного Творца на основании существования конечной вселенной. Может быть доказано лишь существование творца, достаточно могущественного и мудрого для создания этого мира, который, как бы грандиозен и велик он ни был, тем не менее является конечным. Создав этот мир, Бог, возможно, сделал абсолютно все, что мог, полностью исчерпав Себя в этом процессе. Иными словами, установлено лишь существование великого, но, возможно, ограниченного бога, а не того бесконечного Бога, Которого проповедует христианство. Необходимы дополнительные аргументы для доказательства того, что Бог, проповедуемый христианством, и те боги, которых в своих различных доказательствах вывел Фома, - одно и то же существо. Натурбогословие должно доказываться на основе нашего человеческого разума (без обращения к какому-либо другому авторитету).

После Дэвида Юма сама концепция причинности в целом имеет несколько неопределенный статус. Причинность часто воспринимается как некоего рода абсолютная связь: если А есть причина Б, то когда появляется А, неизбежно возникает и Б, Юм указал на изъян в этой концепции неизбежной связи. Единственное, что можно утверждать, - это наличие неизменного сочетания: когда бы А ни появлялось в прошлом, за ним всегда следовало Б. Однако нет никакого эмпирического основания для утверждения, что в следующий раз, когда появится А, неизбежно появится Б. У нас есть лишь психологический настрой ожидать Б, но нет никаких логических оснований281.

Телеологическому доказательству досталось особенно много критики. После Чарльза Дарвина обычная апелляция к сложности и красоте органического царства не выглядит особенно убедительной для людей, принимающих теорию эволюции в органическом мире. Они убеждены, что разнообразие в основных свойствах возникает вследствие случайных изменений, называемых мутациями. Некоторые из мутаций бывают полезными, другие - вредными. В борьбе за выживание, которая обуславливается плодовитостью природы, любой признак, способствующий выживанию вида, передается по наследству, а те ответвления вида, у которых этот признак отсутствует, имеют тенденцию к вымиранию. Таким образом, те удивительные свойства, которые, как утверждается в телеологическом доказательстве, указывают на существование замысла и Того, Кто это все замыслил, являются по сути следствием естественного отбора. Разумеется, эта критика телеологического доказательства имеет свои изъяны (например, естественный отбор не может объяснить наблюдаемой в мире приспособляемости неорганических форм), но суть спора заключается просто в том, что сторонники теории эволюции, не соглашаются с утверждением Фомы о неотразимом и неопровержимом характере вывода в телеологическом доказательстве.

Телеологическое доказательство сталкивается также с проблемой, которую можно назвать "дистелеологией". Чтобы быть подлинно эмпирическим, это доказательство должно принимать в расчет весь спектр фактических данных. Оно строится на основе тех данных, которые указывают на существование мудрого и благожелательного Бога, управляющего сотворенным миром. Но у мира существуют также и некоторые детали и особенности, нарушающие порядок и вызывающие беспокойство, - такие стороны природы, которые отнюдь не кажутся благими. Природные катастрофы, такие как торнадо, ураганы, землетрясения, извержения вулканов и множество других "Божьих деяний", как называют их страховые компании, вызывают вопрос, что это за дизайнер планировал вселенную. Сердечные заболевания, рак, фиброз мочевого пузыря, рассеянный склероз и прочие пагубные болезни наносят величайший урон человечеству. Кроме того, сам человек несет своим собратьям разрушение, жестокость, несправедливость и страдание. Если Бог всемогущ и совершенно благ, то как могут существовать все эти явления? Сосредоточив внимание на этих особенностях мира, можно построить доказательство либо небытия Бога, либо существования недоброго, неблагого Бога. Быть может, телеологическая аргументация обернулась бы тогда доказательством существования не Бога, а дьявола. Принимая во внимание все эти соображения, телеологическое доказательство, мягко говоря, не кажется особенно впечатляющим.

Отрицание значимости общего откровения

В дополнение к этим философским возражениям существуют и богословские возражения. Карл Барт, например, отвергал и натурбогословие, и общее откровение. Барт получил образование в духе классического либерализма, ведущего начало от Альбрехта Ритчля и Адольфа фон Гарнака, и обучался, в частности, у Вильгельма Германа. Либерализм не воспринимал Библию особенно серьезно, обосновывая многие положения своего рода натурбогословием. У Барта были серьезные основания (исходя из реального опыта) для беспокойства по поводу веры в общее откровение и попыток либералов построить на нем натурбогословие. Он видел последствия слишком полного отождествления развития исторических событий с деяниями Бога. В 1914 году он был потрясен ц возмущен, когда группа из девяноста четырех немецких интеллектуалов поддержала политику войны кайзера Вильгельма. В этом списке фигурировали и имена нескольких профессоров богословия, у которых учился Барт. Они считали, что Бог исполнит Свою волю в мире через войну. Присущее им понимание откровения сделало их крайне неразборчивыми в оценке исторических событий. Этот развеявший иллюзии опыт, а также переход Эрнста Трельча с факультета богословия на факультет философии показали Барту поверхностность и несостоятельность либерализма. Таким образом, с богословской точки зрения август 1914 года в каком-то смысле обозначил конец XIX века в Европе282. В начале 30-х годов тот же процесс практически повторился. Находясь в отчаянном экономическом положении, Германия увидела надежду на спасение в национал-социалистической партии Адольфа Гитлера. Значительная часть государственной церкви поддержала это движение, видя в нем Божий образ действия в истории. Барт открыто выступил против нацистского правительства и в результате вынужден был уйти с преподавательской работы в Германии. В каждом из этих случаев дальнейшее развитие политических событий показывало, что опасения Барта в отношении богословских выводов либерализма были вполне обоснованными.

Важно обратить внимание на понимание Бартом откровения. Для Барта откровение является искупительным по своей природе. Знание Бога, правильное Его понимание означают связь с Ним через спасительное переживание. Не соглашаясь со многими другими богословами, он замечает, что из Рим. 1:18-32 невозможно вывести никакого утверждения относительно "естественного союза с Богом или знания Бога со стороны человека самого по себе и как такового"283. В своей полемике с Эмилем Брукнером Барт писал: "Как может Бруннер утверждать, что действительное знание истинного Бога, даже если оно несовершенно (а какое знание Бога совершенно?), не приносит спасения?"284.

Барт весьма скептически относится к той точке зрения, что человек способен познать Бога независимо от откровения, данного во Христе. Это означало бы, что человек может познать бытие, существо Бога, ничего не зная о Божьей благодати и Его милосердии. Это нанесло бы ущерб единству Бога, так как отделило бы Его существо от полноты Его произволения и деяний285. Если бы человек мог достичь какого-то познания Бога вне Его откровения, данного в Иисусе Христе, это означало бы, что человек может хоть в малой степени, но сам содействовать своему спасению, своей духовной близости с Богом. Это поставило бы под удар принцип спасения только благодатью.

Для Барта откровение - всегда и исключительно откровение Бога в Иисусе Христе: Слово стало плотью286. Нет никакого откровения помимо воплощения. За этой позицией кроется (возможно, не сознаваемая и не признаваемая самим Бартом) экзистенциалистская концепция истины как субъективной и идущей от личности к личности, концепция, восходящая к Серену Кьеркегору и Мартину Буберу. Возможность познания Бога вне благодатного откровения во Христе упразднила бы надобность во Христе.

Барту, однако, пришлось столкнуться с проблемой натурбогословия и рассмотреть ее. Почему оно возникло и сохранилось? Он признает, что некоторые библейские тексты традиционно цитировались для оправдания натурбогословия (например, Пс. 18 и Рим. 1). Как с ними быть? Он заявляет, что согласно учению "магистральной", главной линии Писания фактором, приводящим человека к Богу, является идущая от Бога благодать. Как в таком случае может существовать какой-то иной путь, которым человек может приблизиться к Богу, иной способ Его познания? При рассмотрении видимого противоречия между главной линией Писания и "боковой", второстепенной его линией (теми библейскими текстами, которые вроде бы свидетельствуют в пользу натурбогословия), существует три возможности:

1. Пересмотреть главную линию и проверить, нельзя ли истолковать ее таким образом, чтобы допустимой была и линия второстепенная.

2. Рассматривать установки обеих линий как обоснованные, но противоречащие друг другу.

3. Истолковывать второстепенную линию так, чтобы она не противоречила главной линии.

Первая возможность уже исключена. А как насчет того, чтобы просто заявить о существовании здесь двух противоречащих друг другу указаний, образующих парадокс? Вопреки ожиданию многих, Барт отверг и эту возможность. Поскольку библейское свидетельство есть Божье откровение, а не человеческая выдумка, в нем не может быть противоречий287. Это оставляет лишь третью возможность: истолковать второстепенную линию так, чтобы она не противоречила основной линии.

Смысл Пс. 18:4: "Нет речи, нет слов; их голос не слышен"288, Барт понимает как противопоставление стихам 2 и 3. Таким образом, в стихе 4 псалмопевец отрицает то, что говорится в стихах 2 и 3. Небеса, дни и ночи безмолвны. Барт также утверждает, что стихи 2 - 7 этого псалма надо понимать в свете стихов 8 - 15. Таким образом, свидетельство, которое человек видит во вселенной, "проявляется не самостоятельно, оно полностью согласовано с иным свидетельством и подчинено этому иному свидетельству, свидетельству прямых Божьих слов и непосредственного Божьего вмешательства [закон Господа, откровение Господа и т.д.], проявляющегося в народе Израиля и среди израильтян"289.

Барт вынужден признать, что в Рим. 1:18-32 определенно утверждается наличие у человека знания о Боге. Однако Барт отрицает, что это знание Бога независимо от божественного откровения Евангелия. Он утверждает, что людям, которых имеет в виду Павел, уже было предложено откровение, данное Богом290. Ведь говорит же Павел, что на них открывается гнев Божий с неба (Рим. 1:18). И в той же самой связи он говорит, что готов благовествовать римлянам (Рим. 1:15) и что он не стыдится этого благовествования Христова, потому что оно есть для них сила Божья.

Таким образом, Барт истолковывает оба этих библейских текста, в сущности, одинаково. Люди, о которых идет речь, действительно, обнаруживают Бога во вселенной, но это происходит потому, что они уже знают Бога из Его особого откровения. Следовательно, на самом деле они вложили в сотворенный мир или спроецировали на него то, что уже ранее узнали о Боге из откровения.

В последних частях "Церковной догматики" Барт в какой-то степени изменил свою позицию. Там он соглашается с тем, что хотя Христос и есть единственное подлинное Слово и Свет жизни, сотворенный мир содержит и множество более слабых огней, в которых проявляется Его слава. Барт, однако, не называет такие огни откровениями, сохраняя эту характеристику за Словом. Он использует термин огни. Примечательно также, что в своем более позднем, итоговом изложении, в "Евангельском богословии", Барт не упоминает об откровении через сотворенный мир291. Так что, по-видимому, реальное, фактическое влияние этого сдвига на его богословские взгляды было незначительным или вообще отсутствовало.

Атаку Барта на натурбогословие можно понять, особенно учитывая его опыт, связанный с этим направлением, но реакция его была слишком резкой. Как мы покажем в следующем разделе, Барт занялся некоей довольно спорной экзегетикой. По-видимому, его толкования с неизбежностью вытекали из сделанных им предпосылок, часть которых сомнительна:

1. Божье откровение состоит исключительно в Иисусе Христе.

2. Божье откровение всегда получает положительный отклик, оно не игнорируется и не отвергается.

3. Знание по своей природе всегда искупительно или спасительно.

Барт использовал эти предпосылки в своем истолковании тех библейских текстов, которые как будто бы говорят об общем откровении. Тот факт, что эти допущения образуют концептуальную систему, сталкивающуюся с трудностями при объяснении фактических данных, побуждает нас сделать вывод, что одно из них (или даже несколько) можно считать лишними или необоснованными.

Рассмотрение текстов Библии

Теперь нам необходимо обратить более пристальное внимание на некоторые ключевые библейские тексты, имеющие отношение к вопросу об общем откровении, и попытаться точно понять, что именно в них говорится. Смысл этих выборочных библейских текстов мы затем сведем в определенную связную систему взглядов по данному вопросу.

Из множества псалмов - "песен природы", - передающих одну и ту же основную идею, Пс. 18 является, вероятно, самым ясным и определенным. Используемый в нем язык очень ярок. Глагол, переводимый как "проповедуют", (mesapperim), - причастная форма пиэль292, образованная от (saphar).

В простой форме (qal) этот глагол означает "считать", "пересчитывать", "нумеровать"; в пиэлъ он означает "подробно излагать" или "рассказывать". Использование причастия указывает на продолжительность действия. Глагол (maggid), производный от (nagad), означает "провозглашать" или "показывать". Глагол (yabbia') - имперфект хифиль от (naba'), что означает "извергать, испускать, вызывать кипение или журчание, изрыгать". По сути своей он передает идею свободного, спонтанного выделения. Глагол (yechawweh) от (chawah) означает просто "заявлять, рассказывать, сообщать". Внешне в этих стихах утверждается, что сотворенная природа возвещает славу Божью.

Встающая здесь проблема по сути относится к вопросу о положении в псалме стиха 4 (стих 3 в западных переводах), который буквально гласит: "Нет речи, нет слов; их голос не слышен" (Пс. 18:4). Было предложено пять основных истолкований того, как этот стих соотносится с предшествующим стихом293.

1. В стихе 4 говорится, что слова отсутствуют и что свидетельства неслышны и безгласны. Они неслышны, но повсюду ясны и доступны для понимания. Однако в таком случае стих 4 своим содержанием прерывал бы течение гимна и следующий стих должен был бы начинаться с противопоставления waw.

2. Стих 4 следует понимать как придаточное предложение, определяющее обстоятельства следующего стиха; это истолкование Георга Эвальда. Стихи эти в таком случае переводились бы следующим образом: "Без громкой речи... их звук прозвучал по всей земле". С этим истолкованием связаны как лексические, так и синтаксические проблемы. Слово ('omer) не означает "громкая речь", а (qawwam) не означает "их звук". Кроме того, в стихе 4 нет ничего, что выдавало бы или обозначало подчинение следующему стиху.

3. Стих 4 следует понимать как независимый и находящийся в противительном отношении к предшествующему. Он фактически отрицает то., что утверждалось в предшествующих двух стихах. Это точка зрения Барта. Однако возникает вопрос, что в этом контексте означает подобная антитеза.

Кроме того, здесь можно было бы ожидать, что глагол (yatsa') появится уже в стихе 2. К тому же, в то время как другие истолкования подразумевают добавление одного элемента речи, истолкование Барта требует добавления союза waw и предлога с, а мы не видим ни того, ни другого. Так что это истолкование выглядит чересчур усложненным. В соответствии с правилом "лезвия Оккама" желательно было бы поискать и принять какую-то более простую трактовку, которая позволила бы удовлетворительно объяснить этот стих294.

4. Толкование Мартина Лютера, Жана Кальвина и некоторых других таково, что стих 4 надо переводить следующим образом: "Нет языка и нет наречия, на которых это послание не было бы слышно". Этот перевод подчеркивает общность послания, доходящего до каждого народа и каждой языковой группы. В этом случае, однако, можно было бы ожидать, что мы встретим здесь слова ('en lashon) или ('еп saphah).

5. Перевод, который принимают Септуагинта, Кампегий Витринга и Фердинанд Гитциг, таков: "Нет языка и нет наречия, чей голос не был бы услышан [то есть был бы неслышен]", или просто: "Нет речи и нет слов неслышных".

Последнее толкование представляется наиболее приемлемым по ряду причин. При переводе: "Нет речи и нет слов неслышных" не нужно вставлять пропущенные слова. Многое здесь зависит от перевода отрицательной частицы (beli). Эта частица используется, главным образом, для отрицания прилагательного или причастия, выполняя, следовательно, ту же функцию, что и префиксальная "альфа" в греческом языке или "а-" в английском. Пример такого ее использования - выражение (bell mashlach) во 2 Цар. 1:21, которое в Revised Standard Version звучит так: "not anointed [with oil]" (не помазан [елеем]). Такой перевод Пс. 18:4 совершенно естественен, так как он не требует воспроизведения каких-то пропущенных слов; к тому же этот перевод не только не противоречит предшествующим стихам, но фактически даже усиливает и подкрепляет их.

Остается вопрос о связи между стихами 8 - 15 и шестью предшествующими стихами Псалма. Барт предлагает истолковывать первую часть псалма в свете последней. В целом толкование стиха в свете его контекста - здравый принцип в экзегетике. Однако в данном случае предположение (высказанное Бартом), что свидетельство о Боге в природе основывается на знании данного Богом закона, выглядит искусственным. Нет никакого указания на подобную связь или зависимость; следовательно, последняя часть псалма - переход к иной теме, показывающий, что закон выходит за рамки откровения, явленного во вселенной.

Главы 1 и 2 Послания к римлянам - другой важный текст Библии, в котором говорится об общем откровении. В первой главе особенно важными являются стихи Рим. 1:18-32, где в центре внимания находится откровение Бога в природе, тогда как в Рим. 2:14-16 рассматривается главным образом общее откровение в человеческой личности. Тема послания формулируется в Рим. 1:16-17; она заключается в том, что в благовествовании Христовом открывается правда Божья от веры в веру. Эта Божья правда, ведущая ко спасению, подразумевает, однако, что гнев Божий открывается с неба на всякое нечестие и неправду человеков (Рим. 1:18). Павел стремится показать, как и почему этот гнев Божий является справедливым. Ответ заключается в том, что те, кого поражает гнев Божий, знают истину, но подавляют ее неправдой (Рим. 1:18). Бог ясно явил им, как можно познать Его. Это самопроявление Бога продолжается от создания мира, оно видимо в Его творениях. Невидимая сила Бога и Его Божественность проявляются совершенно явно, а поскольку нечестивые не откликаются (=безответны), то они не имеют оправдания (Рим. 1:20). Они, познав Бога, не прославили и не возблагодарили Его, их сердца омрачились, и они осуетились в умствованиях своих (Рим. 1:21-22).

Язык этого отрывка ясный, недвусмысленный и энергичный. Трудно истолковать выражения типа "что можно знать о Боге" (to gnwston tou qeou) и "явил" (efanerwsen - Рим. 1:19) как указывающие на что-либо иное, кроме как на объективно доступную познанию истину о Боге. Аналогичным образом, выражения "познавши Бога" (gnontes ton qeon - Рим. 1:21) и "истина о Боге" (thn alhqeian tou qeou - Рим. 1:25) указывают на владение подлинным и истинным знанием.

Предположение Барта, что люди, которые здесь имеются в виду, не то же самое, что человек во вселенной (человек вообще), неверно. Его довод заключается в том, что обсуждаемый отрывок следует рассматривать в связи с тем благовествованием, о котором Павел говорит в стихах 15 и 16. Таким образом, в последней части этой главы (стихи 18 - 32) имеются в виду те иудеи и язычники, которые уже реально имели перед собой Божье откровение в благовествовании Христовом (Рим. 1:16). Обратите, однако, внимание на то, что Павел не говорит о правде Божьей, открытой нечестивым. Он говорит, что гнев Божий направлен против (epi) или на них, тогда как то, что можно знать о Нем (показательно, что Рим. 1:19 Павел не употребляет слов благовествование или правда), присутствует в них (en) и открыто им (autois - дательный падеж). Это различие между сверхъестественным откровением гнева Божьего (которое входит в особое откровение) и откровением Его вечной божественной силы подчеркивается далее утверждением Павла, что гнев открывается на нечестивых, потому что (dioti) откровение Его вечной божественной силы показано и явлено им. Таким образом, они, скорее всего, получили общее, но не особое откровение, не Евангелие. Им было известно о вечной силе Бога и о Его всемогуществе, но им не было известно о Его гневе и правде. Конечно, о суде над этими людьми Павел знал именно из особого откровения, но они попали в такое положение просто из-за своего отвержения общего откровения. В этом вопросе Барт запутался.

Аргументация первой главы продолжается во второй. Главное здесь, как представляется, заключается в том, что все, как язычники, так и иудеи, осуждены: иудеи потому, что они не делают того, что, как они знают, требует от них закон; язычники потому, что они, пусть даже не имея закона, все равно знают достаточно, чтобы быть ответственными перед Богом, и тем не менее не повинуются. Когда они по природе (fusei) делают законное, они тем самым показывают, что дело закона написано у них в сердцах (Рим. 2:14-15). Таким образом, независимо от того, слышали они раньше закон или нет, люди эти знают Божью истину.

Вопрос об общем откровении рассматривается также в Деян. 14:15-17. Жители Листры сочли, что Павел и Варнава - боги. Они начали поклоняться им. Пытаясь разубедить их, Павел указал, что им следует обратиться к Богу, Который сотворил небо и землю. Далее он сказал, что хотя Бог позволил всем народам ходить своими путями, Он свидетельствовал им о Себе благодеяниями, подавая с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищей и весельем их сердца. Суть заключается в том, что Бог свидетельствовал о Себе милостивым и великодушным сохранением Своего творения. Здесь, по-видимому, вопрос связан со свидетельством Бога о Себе, показанном в природе и (быть может, даже в большей степени) в истории.

Последний библейский текст, имеющий особое значение для наших целей, - Деян. 17:22-31. Здесь Павел выступает в ареопаге перед группой философов, как бы перед Афинским философским обществом. В выступлении Павла особенно важны два момента. Во-первых, осматривая святыни афинян, Павел заметил жертвенник "неведомому Богу". Обратив на это внимание, Павел переходит к проповеди им этого Бога. Бог, Которого они знали из своих теорий и размышлений, это Бог, известный Павлу из особого откровения. Далее Павел цитирует афинского поэта (ст. 28). Существенно здесь то, что языческий поэт смог прийти к духовной истине без особого Божьего откровения.

Общее откровение без натурбогословия

При рассмотрении этих библейских текстов в целом точка зрения Кальвина представляется более соответствующей содержанию Библии и философским разработкам в сравнении со взглядами Фомы и Барта. Сущность этой точки зрения заключается в том, что Бог дал нам действительное, достоверное, разумное откровение, проявившееся в природе, истории и человеческой личности. Оно очевидно для всякого, кто предпринимает хоть какое-то усилие увидеть его. Независимо от того, видят ли его, понимают ли его и верят ли в него, оно есть. Пусть даже искаженное грехопадением человека, оно остается реальным. Именно этот вывод можно сделать из таких библейских текстов, как Пс. 18:2-3 и Рим. 1:19-20. Общее откровение - не то, что вкладывают в природу те, кто познают Бога иным образом; оно уже существует, оно показано актом сотворения мира и продолжающимся Божьим промыслом.

Однако Павел утверждает, что человек не может ясно осознать Бога в общем откровении. Грех - здесь мы имеем в виду как грехопадение рода человеческого, так и наше продолжающееся греховное состояние - двояким образом повлиял на действие общего откровения. С одной стороны, грех исказил свидетельство общего откровения. Сотворенный мир теперь проклят (Быт. 3:17-19). Терние и волчцы приносит земля человеку, который ее возделывает (Быт. 3:18); женщины теперь должны переносить мучения при рождении детей (Быт. 3:16). В Рим. 8:18-25 Павел говорит о том, что тварь покорилась суете (ст. 20); она ожидает своего освобождения (ст. 19, 21, 23). В результате свидетельство оказалось в какой-то степени искаженным. Хотя мир по-прежнему остается Божьим творением, а следовательно, продолжает свидетельствовать о Нем, он не совсем тот, каким вышел из рук Творца. Это испорченное творение. Свидетельство о Творце сделалось неясным.

Более серьезное воздействие греха и грехопадения - влияние их на самого человека. В ряде мест Писания говорится о слепоте и затуманенности человеческого понимания. Уже упоминался стих Рим. 1:21, где Павел говорит, что человек, познавший Бога, отвергает это знание, и за этим следует ослепление. Во 2 Кор. 4:4 Павел приписывает это ослепление действию сатаны: "Для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого". Хотя Павел говорит здесь о способности видеть свет благовествования, это ослепление, несомненно, относится и к способности видеть Бога в сотворенном мире.

Общее откровение, со всей очевидностью, не дает возможности неверующему прийти к познанию Бога. На сказанное Павлом относительно общего откровения (Рим. 1 - 2) надо смотреть в свете того, что он говорит о греховности человека (Рим. 3 - все под грехом, нет праведного ни одного) и о безотлагательной необходимости проповедовать людям Христа: "Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего?" (Рим. 10:14). Таким образом, для Павла возможность построения полновесного натурбогословия выглядит, по-видимому, весьма сомнительной.

В таком случае необходимо то, что Кальвин называет "очками веры". Кальвин проводит аналогию между состоянием грешника и состоянием человека, у которого плохо со зрением295. Когда последний смотрит на предмет, он его видит, но неотчетливо. Предмет представляется ему расплывчатым. Надев очки, он начинает видеть ясно. Сходным образом, грешник не воспринимает Бога в сотворенном мире. Но когда грешник надевает очки веры, его зрение исправляется и он может видеть Бога в Его творении.

Когда особое откровение, содержащееся в Евангелии, воздействует на человека и тот откликается на это воздействие, его ум проясняется под влиянием духовного возрождения, давая ему возможность отчетливо увидеть, что на самом деле происходит. Тогда он распознает в природе воспринятое в особом откровении. Проповедь славы Божьей в небесах со всей ясностью предстала перед глазами псалмопевца потому, что он пришел к познанию Бога из особого откровения. Тем не менее увиденное им объективно присутствовало всегда. Это не было лишь проекцией на творение, в чем нас хочет уверить Барт.

Стоит отметить, что в Писании мы не находим ничего, что являлось бы формальным доказательством бытия Бога на основе свидетельств общего откровения. Там есть утверждения, что Бог проявляется в Своем творении, но это едва ли можно считать формальным доказательством Его существования. Примечательно, что когда Павел выступил со своей проповедью и обращением к афинянам, некоторые уверовали, другие отвергли сказанное, а иные выразили заинтересованность в том, чтобы послушать его в другой раз (Деян. 17:32-34). Таким образом, с содержанием Писания на эту тему в наибольшей степени согласуется, пожалуй, тот вывод, что существует объективное общее откровение, но что его нельзя использовать для построения натурбогословия.

Общее откровение и ответственность человека

Но как быть с осуждением человека, о котором говорит Павел в Рим.1- 2? Коль скоро Бог справедлив и Прав в Своем осуждении человека и коль скоро человек становится виновным без знания особого Божьего откровения, значит ли это, что человек без особого откровения может сам сделать что-нибудь, позволяющее ему избежать осуждения со стороны Бога? В Рим. 2:14 Павел говорит: "Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон". Говорит ли тем самым Павел, что они сами по себе могут выполнить требования закона? Но это невозможно даже для тех, кто следует закону (Гал. 3:10-11, а также Рим. 3). Павел также ясно говорит в Гал. 3:23-24, что закон - не средство оправдания, а paidagwgos, побуждающий нас осознавать свою греховность и приводящий ко Христу, а следовательно, к вере.

Внутренний закон, которому следует неверующий, выполняет в основном ту же функцию, что и закон, который есть у иудея. Из откровения в природе (Рим. 1) человек должен заключить, что существует могущественный вечный Бог. А из откровения внутреннего (Рим. 2) человек должен получить обожание того, что он живет не так, как надо. Содержание нравственных норм может различаться в разных культурных ситуациях, тем, не менее у каждого человека есть внутренняя побудительная сила, показывающая ему, чего он должен держаться. Но каждый должен также понимать, что он не соответствует этим нормам. Иными словами, то знание о Боге, которое есть у всех людей, если они не подавляют и не изгоняют его, должно привести их к заключению, что они виновны пред Богом.

А если кто-то захочет отдать себя милости Божьей, не зная, на какой основе эта милость предоставляется? Не окажется ли этот человек в каком-то смысле в том же положении, что и верующие Ветхого Завета? Им не были в полной мере раскрыты учения о Христе и Его искупительной жертве. Тем не менее, они знали, что существует условие для прощения грехов и что они не могут заслужить благоволения никакими своими собственными, самостоятельными делами и поступками. У них имелись общие очертания Евангелия; форма, без его полного содержания. И они получали спасение. Если же Бог, познаваемый в природе, - тот же, что и Бог Авраама, Исаака и Иакова (как, по всей видимости, утверждает Павел в Деян. 17:23), то человек, приходящий к вере в единого могущественного Бога, отвергающий праведность от дел, чтобы угодить этому святому Богу, и отдающий себя на милость этому благому Богу, принимается так же, как и верующие Ветхого Завета. Основу милостивого принятия составляет жертва Иисуса Христа, хотя человек может и не сознавать, что именно через нее выполняется условие его спасения296. Следует отметить, что в сущности в Новом Завете основание спасения остается тем же, что и в Ветхом. Спасение всегда приходит через веру (Гал. 3:6-9); спасение основывается на избавлении нас Христом от власти закона (Гал. 3:10-14, 19-29). В этом отношении ничего не меняется.

Какой вывод в таком случае мы должны сделать из того, что говорит Павел в Рим. 2:1-16? Мыслимо ли, чтобы человек получил спасение верой, не познав особого откровения? Павел, как кажется, оставляет такую теоретическую возможность открытой. Однако это лишь теоретическая возможность. Весьма сомнительно, чтобы кто-то вообще мог получить спасение без особого откровения. В Рим. 3 Павел высказывает мнение, что таких людей не может быть. А в Рим. 10 он настаивает на необходимости проповедовать Евангелие (особое откровение), чтобы люди уверовали. Таким образом, очевидно, что люди полностью ответственны за то, "что не откликаются на свет общего откровения: они получают истинное знание о Боге, но сознательно, по своей воле не принимают эту истину. Поэтому в конечном счете общее откровение, равно как и закон, вызывает у людей чувство виновности, но не предоставляет возможности стать праведными.

Краткие выводы по общему откровению

1. У верующего и неверующего есть общая почва или точка соприкосновения, равно как есть она для установления связи между Евангелием и мышлением неверующего. У всех есть знание о Боге. Это знание может быть подавлено до такой степени, что становится неосознанным или подсознательным, но оно все равно существует, и есть зоны восприимчивости, на которые в первую очередь может быть направлена действенная и результативная проповедь учения. Эти зоны восприимчивости бывают различными у разных людей, но они существуют. У сотворенного мира есть черты, на которые может указать христианин, чтобы неверующий признал какие-либо из истин христианского учения. Не нужно обрушивать на слушателя христианское учение беспорядочно и хаотично.

2. Определенное познание божественной истины можно получить и без особого откровения. Более того, истину, полученную через особое откровение, мы лучше понимаем с учетом общего откровения. Мы яснее и конкретнее понимаем величие Бога, мы полнее постигаем образ Божий в человеке, если внимательно относимся к общему откровению. Его следует рассматривать как дополнение к особому откровению, а не как его замену. Вызываемое грехом искажение при восприятии человеком общего откровения тем сильнее, чем ближе человек подходит к вопросам, связанным с отношениями между Богом и человеком. Так, грех оказывает сравнительно слабое затемняющее воздействие на понимание вопросов физики, но весьма сильное - на понимание вопросов психологии и социологии. Однако именно в тех областях, где существует опасность наибольшего искажения, может проявиться и самое полное понимание.

3. Бог поступает справедливо, осуждая тех, кто никогда не слышал Благой Вести, Евангелия в полном и формальном смысле слова. Эта возможность услышать его есть у всех. Все получили знание о Боге; если люди не познают Бога достаточно полно, то причина в том, что они сами закрывают для себя истину. Поэтому ответственность лежит на них. Это придает еще больший смысл миссионерству, ибо нет невинных. Все нуждаются в том, чтобы уверовать в предлагаемую им благодать, и христианское учение, послание Христово, должно быть донесено до них.

4. Общее откровение в определенной мере объясняет всемирный феномен религиозности и религий. Все люди религиозны, поскольку все имеют какого-то рода знание о Боге. На основе этого смутного и, возможно, даже непризнаваемого откровения были построены различные религии, которые, к сожалению, представляют собой искажения истинной библейской религии.

5. Поскольку и сотворенный мир, и Евангелие являются связными, понятными и разумными откровениями Бога, между ними существует гармония и они взаимно подкрепляют и усиливают друг друга. Библейское откровение не отделено полностью от того, что известно и познается в естественной, природной сфере.

6. Подлинное знание и подлинное нравственное поведение неверующего (равно как и верующего) человека не является его собственным достижением. Истина, к которой приходят независимо от особого откровения, есть, тем не менее, Божья истина. Знание и нравственность - не столько "открытие", сколько "раскрытие", обнаружение той истины, которую Бог вложил в весь Свой сотворенный мир, как физический, так и нравственный.

8. Особое Божье откровение

Определение и необходимость особого откровения

Под особым откровением мы подразумеваем Божье самопроявление, раскрывающее Его конкретным людям в определенные времена и в определенных местах и дающее этим людям возможность вступить с Ним в искупительные отношения. В древнееврейском языке понятие "открыть, явить" передается словом (galah). Обычно для передачи этого понятия используется греческое слово apokaluptw. Оба слова выражают идею раскрытия, обнаружения того, что было скрыто. Часто используется также греческое слово fanerow, которым в первую очередь передается идея проявления.

Почему было необходимо особое откровение? Ответ заключается в факте, что человек потерял те отношения любви и расположения, которые он имел с Богом до грехопадения. Для восстановления условий общения с Богом человеку стало необходимо полнее познать Его. Это познание должно превосходить познание, получаемое из первоначального или общего откровения, по-прежнему доступного человеку, ибо теперь к природным ограничениям, связанным с конечностью человека, добавились также и нравственные ограничения человеческой греховности. Теперь стало недостаточно знать лишь о существовании Бога и немного о том, каков Он. В своем первоначальном состоянии непорочности человек был позитивно расположен (или, в самом крайнем случае, нейтрален) к Богу и был способен на прямой и непосредственный отклик. Но после грехопадения человек отвратил ся от Бога и взбунтовался против Него; понимание человеком духовных вопросов затуманилось. Его связь с Богом не просто бездействовала; она была утеряна и нуждалась в восстановлении. Таким образом, положение человека усложнилось, а следовательно, ему требовалось более полное наставление.

Обратите внимание на то, что цель особого откровения была реляционной. Главной задачей этого откровения не было расширение границ знания: "знание о" давалось ради "знакомства с". Информация должна была вести к знакомству; вследствие этого содержащиеся в откровении сведения часто бывали весьма выборочными. Например, мы знаем относительно мало об Иисусе Христе с биографической точки зрения. Нам ничего не говорится о Его внешности, о Его обычных делах, Его интересах или Его вкусах. Такие подробности, которые обычно присутствуют в биографиях, опущены, поскольку они не имеют значения для веры. То, как мы относимся к Иисусу, совершенно не зависит от того, был Он высокого или низкого роста и говорил тенором или басом. Особое Божье откровение не удовлетворяет простого любопытства.

Еще одно вводное замечание связано с вопросом об отношении особого откровения к общему. Обычно считается, что особое откровение было дано после грехопадения и стало необходимым вследствие греховности человека. Часто его считают излечивающим, исправительным297. Конечно, мы не можем знать точно, каковы были отношения между человеком и Богом до грехопадения. Просто нам сказано об этом не очень много. Возможно, у Адама и Евы было такое безоблачное, незамутненное осознание Бога, что они постоянно чувствовали Его повсюду, в своем собственном внутреннем переживании и в своем восприятии природы. Если это так, то их осознание Бога можно считать общим откровением. Однако нет указаний на то, что дело обстояло именно так. Рассказ о том, как Бог искал Адама и Еву в раю после совершения ими греха (Быт. 3:8), оставляет впечатление, что это была одна из ряда происходивших между ними особых встреч. Кроме того, указания, данные человеку (Быт. 1:28) относительно его места и деятельности в сотворенном мире, говорят об особой связи и особом общении между Творцом и Его творением; представляется, что эти указания вытекали не просто из наблюдений за сотворенным порядком. Если эти впечатления верны, особое откровение предшествовало грехопадению.

Однако, когда грех вошел в жизнь рода человеческого, нужда в особом откровении стала более острой. Непосредственное присутствие Бога - самая прямая и полная форма особого откровения - было утеряно. Кроме того, Богу теперь требовалось высказываться о таких вопросах, которые до этого не имели значения. Необходимо было разрешить проблемы греха, вины и порочности, обеспечить средства Искупления (atonement), искупления (redemption)298 и примирения с Богом. Понимание же человеком общего откровения было теперь ослаблено грехом, что снизило его действенность.

Поэтому особое откровение должно было теперь стать излечивающим и исправительным как для познания Бога человеком, так и для отношений человека с Ним.

Обычно отмечается тот факт, что общее откровение ниже особого как по широте охвата различных вопросов, так и по ясности и определенности в их раскрытии. Поэтому вследствие своей недостаточности общее откровение требует откровения особого. Однако и особое откровение также требует дополнения общим откровением299. Без общего откровения человек не обладал бы теми знаниями о Боге, которые позволяют ему познавать и понимать Бога особого откровения. Особое откровение основывается на общем откровении. Взаимоотношения между ними в определенной степени аналогичны тем, которые, по Канту, существуют между категориями понимания и чувственного восприятия: "Понятия без восприятия пусты, восприятия без понятий слепы". Они нуждаются друг в друге и находятся в гармонии. Только когда они рассматриваются обособленно, создается впечатление, что между ними существует какой-то конфликт. У них общий предмет и общая перспектива, они взаимодополняют друг друга и составляют гармоничное целое.

Основные свойства особого откровения

Личный характер особого откровения

Следует задаться вопросом о характере общего откровения, его природе или основных свойствах. Прежде всего, оно является личным. Личный Бог раскрывается личностям. Это проявляется разными способами. Бог открывает Себя, называя Свое имя. Ничто не является столь личным, как имя. Когда Моисей спросил, как ему сказать о том, кто послал его к народу Израиля, Иегова ответил, назвав Свое имя: "Я есмь Сущий (Иегова)" (Исх. 3:14). Кроме того, Бог вступал в личные заветы с отдельными людьми (Ноем, Авраамом) и с народом Израиля. Обратите внимание также на то, как Аарон и его сыновья должны были благословлять народ: "Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лицо Свое на тебя и даст тебе мир!" (Чис. 6:24-26). Псалмы содержат множество свидетельств об опыте личного общения с Богом. Целью жизни Павла тоже было личное знакомство с Богом: "Чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его" (Флп. 3:10).

Все Священное Писание является личным по своему характеру. В нем мы находим не набор универсальных истин, подобных аксиомам Эвклида в геометрии, но, скорее, ряд частных и конкретных утверждений о конкретных происшествиях и фактах. Равным образом, Писание не представляет собой строго оформленный богословский трактат с аргументами и контраргументами, которые можно встретить в богословском учебнике. Не содержит оно и систематизированных формулировок вероучения и догматов. В нем есть элементы догматики, но нет полного и безукоризненного с интеллектуальной точки зрения изложения христианской веры.

В Писании мало теоретических размышлений о вопросах, не связанных прямо с искупительным вмешательством Бога в дела мира и с Его отношениями с человеком. Космология, например, не рассматривается здесь так внимательно и подробно, как это бывает порой в других религиях. Библия не отвлекается на вопросы, имеющие чисто исторический интерес. Она не заполняет пробелов в нашем знании о прошлом, не уделяет много внимания биографическим подробностям. Бог выражает в откровении прежде всего Себя как личность и более всего те Свои аспекты, которые особенно существенны для веры.

Человеческий характер особого откровения

Бог, явивший Себя в откровении, есть, тем не менее, трансцендентное существо. Он находится вне пределов нашего чувственного опыта. Библия учит, что Он безграничен в Своем знании и Своем могуществе; Он не связан ограничениями пространства и времени. Следовательно, откровение неизбежно подразумевает снисхождение со стороны Бога (снисхождение в хорошем смысле этого слова). Человек не может дотянуться до Бога, чтобы исследовать Его, но даже если бы и смог, то не понял бы Его. Поэтому Бог показывает Себя через откровение в человеческой форме. Это следует считать не антропоморфизмом как таковым, но лишь откровением, приходящим на человеческом языке и в человеческих категориях мышления и действия300.

Человеческий характер откровения означает использование распространенного в данное время человеческого языка. В свое время считали, что греческое койне301 - это особый язык, имеющий божественное происхождение, поскольку он сильно отличается от классического древнегреческого языка. Теперь мы, конечно, знаем, что это просто народный, местный диалект. В Писании встречаются идиомы того времени. Оно, кроме того, использует обычные способы описания природы, измерения времени и расстояния и т.д.302.

Откровение является человеческим также и в том смысле, что оно часто приходит в формах, обычных для повседневной человеческой жизни. Сны, например, часто использовались Богом для явления Себя в откровении. У человека мало других столь же обыденных и привычных переживаний, как сны. Но от всего обыденного и естественного откровение отличает не какая-то конкретная форма, а вкладывающееся в нее неповторимое, необыкновенное содержание и необыкновенное использование этого переживания. То же самое относится и к воплощению. Когда Бог явился человеку, Он использовал форму обычного человеческого существа. Художники порой пытаются обособить человеческую природу Иисуса, отделить Его от других людей, рисуя Его с ореолом или каким-нибудь иным видимым знаком Его отличия. По очевидно, что у Иисуса не было никакого видимого отличительного признака. Многие принимали Его за обычного, среднего человека, сына плотника Иосифа. Он пришел как человек, а не как ангел и не как существо с явными признаками Бога.

Несомненно, бывали откровения, выходившие за рамки обычного опыта. Одним из них был глас Отца с неба (Ин. 12:28). Чудеса бывали поразительными по своей силе воздействия. Однако значительная часть откровения приходила в форме естественных событий.

Аналогический характер особого откровения

Бог заимствует те элементы из сферы человеческого знания, которые могут служить подобием истины из божественной сферы или частично ее передавать. Его откровение использует язык аналогий, занимающий промежуточное положение между однозначным и многозначным языком. В случае однозначности термин или слово употребляются только в одном смысле. В качестве предикативного члена при двух различных подлежащих оно в обоих случаях будет иметь одно и то же значение - как, например, когда мы говорим, что человек высокий и здание высокое. Но одна и та же звуковая оболочка может иметь совершенно различные смыслы. Так, если вал обозначает и большую волну на море, и часть механизма, то это слово может использоваться многозначно. При аналогическом же использовании всегда имеется какой-то элемент однозначности, но есть также и различия, как например, когда мы говорим, что Джефф ходит на прогулку и что пассажирский поезд ходит между Чикаго и Элмхерстом.

Являя Себя в откровении, Бог всякий раз выбирает элементы, имеющие одно значение в Его и нашем мирах. Лэнгдон Джилки заметил, что, согласно ортодоксальной точке зрения, когда мы говорим, что Бог действует или любит, мы имеем в виду то же самое значение этих слов, как и в случае, когда говорим, что человек действует или любит303. Когда мы говорим: " Бог остановил реку Иордан", - мы имеем в виду то же самое, что и в случае, когда говорим о строителях, перегородивших реку плотиной. Хотя существуют различия в методах и орудиях, действие, в сущности, является одним и тем же по своим результатам: вода в реке в определенный момент перестает течь. Деяния Бога являются событиями в пространственно-временном мире. По внешним, наблюдаемым признакам смерть Иисуса была таким же событием, как и смерть Иакова, Иоанна, Петра, Андрея или любого другого человека. Врач, который осмотрел бы Иисуса после снятия с креста, не обнаружил бы дыхания или пульса. Электрокардиограмма и электроэнцефалограмма не дали бы никаких показаний. И когда Библия говорит, что Бог любит, это означает наличие точно тех же свойств, которые мы имеем в виду, говоря о любви людей (в смысле агапэ - христианской любви): стойкая, бескорыстная забота о благополучии другой личности.

Термин аналогический мы понимаем как "в качественном отношении тот же самый"; иными словами, различие касается степени, а не вида или типа. Бог могуществен, как могуществен человек, но гораздо более. Когда мы говорим, что Бог знает, то имеем в виду то же самое значение, что и при словах, что человек знает, но если знания человека ограничены, то Бог знает все. Бог любит точно так же, как человек, но любовь Бога безгранична. Мы не можем постичь, насколько в большей степени Бог обладает каждым из этих качеств или что означают слова, что Бог имеет человеческое знание, увеличенное до бесконечности. Нашему наблюдению доступны лишь конечные, ограниченные формы, поэтому нам невозможно постичь понятия, связанные с бесконечностью. В этом смысле Бог всегда остаемся непостижимым. Дело не в том, что мы не имеем знания о Нем, причем знания подлинного. Ограниченность заключается в нашей неспособности вместить Его в наше знание. То, что мы знаем о Нем, совпадает с Его знанием о самом Себе, но степень нашего знания намного меньше. Это не исчерпывающее знание о Нем, каковым является Его знание о Себе, и в этом смысле оно будет неполным даже в эсхатоне.

Аналогическое знание становится возможным благодаря тому, что именно Бог отбирает используемые в откровении компоненты. В отличие от человека, Бог знает обе стороны аналогии. Когда человек при помощи только своего природного разума пытается постичь Бога, строя аналогию между Богом и человеком, то результатом оказывается своего рода головоломка, так как фактически он имеет дело с уравнением, содержащим два неизвестных. Например, если бы человек рассуждал, что Божья любовь так же соотносится с любовью человека, как бытие Бога с бытием человека, то это было бы равносильно утверждению, что х/2 = у/5. Не зная соотношения между Божьим существом (или природой, или сущностью) и существом человеческим, человек не может построить осмысленной аналогии.

С другой стороны, Бог, знающий все полностью, знает, следовательно, какие элементы человеческого знания и опыта в достаточной степени подобны божественной истине, чтобы их можно было использовать для построения осмысленной аналогии. Поскольку у нас нет никакого способа независимой проверки этой аналогии, то ее реальное соответствие истине, которую описывает с ее помощью Бог, навсегда останется предположением и в этом смысле вопросом веры. В этой связи следует отметить, что непроверяемым, а следовательно, принимаемым на веру является и соответствие наших представлений тому, что они отражают. В этом отношении работа богослова с особым откровением подобна работе исследователя-эмпирика, который не может быть уверен, насколько правильно его чувственное восприятие отражает изучаемые объекты.

Формы выражений особого откровения

Перейдем теперь к рассмотрению конкретных форм, средств или способов выражения, с помощью которых Бог являет Себя в откровении: исторических событий, божественной речи и боговоплощения.

Исторические события

В XX веке значительное распространение получила идея, что самораскрытие Бога обнаруживается в Его личном вмешательстве в историю или в Его "могущественных деяниях ". Такой подход вполне уместен, так как Бог вмешивался в конкретные исторические процессы в нашем мире, влияя на ход событий.

Библия особо подчеркивает целый ряд событий божественного характера, в которых и через которые Бог проявляет Себя. С точки зрения народа Израиля, важнейшим событием было призвание Авраама, на которого евреи смотрят как на прародителя своего народа. Другим важным божественным деянием было то, что Бог дал Аврааму Исаака в качестве наследника в такой ситуации, когда это казалось весьма маловероятным. Во времена Иосифа сделанные по Божьей предусмотрительности запасы помогли не только наследникам Авраама, но также и жителям целого региона. Пожалуй, самым важным событием для Израиля, которое до сих пор отмечается евреями, было освобождение из египетского плена после десяти казней египетских, кульминацией чего стала пасха и переход через Красное море. Бог ясно проявил Себя в завоевании Земли обетованной, в возвращении на вавилонского плена и даже в самом пленении. Рождение Иисуса, Его чудесные дела, Его смерть и, в особенности, Его воскресение были деяниями Божьими. Бог проявлял Себя и в процессе создания и распространения церкви, формируя Свой народ.

Все это были деяния Бога, а следовательно - откровения, показывающие Его природу. Те, о которых мы здесь упомянули, были грандиозными и чудесными. Однако деяния Божьи не сводятся к событиям только такого рода. Вмешательство Бога проявлялось как в этих великих событиях, так и в более земных, житейских делах в истории Его народа.

Как мы уже говорили, исторические события являются формой или способом выражения особого откровения, но необходимо задаться вопросом, что именно под этим подразумевается. Какова именно связь между откровением и историческими событиями? Рассмотрим три различные точки зрения; 1) откровение в истории, 2) откровение через историю и 3) откровение как история.

1. Первый подход, который нам предстоит рассмотреть, - откровение в истории. К нему мы относим взгляды Эрнста Райта в том виде, как они изложены в его хорошо известной книге "Бог, Который действует". Он утверждает, что авторитетно в Библии именно повествование, которое следует понимать как изложение исторических событий, признанное и принятое народом Израиля (в Ветхом Завете) и христианской церковью (в Новом Завете). Откровение приходит в виде серии исторических событий. Райт проводит четкое различие между пониманием Библии как свода вероучений и пониманием ее как исторического повествования304. Свойства Бога - не вневременные истины, данные нам в Писании в дидактической форме. Скорее, это заключения, выведенные из характера действий Бога. Таким образом, само понятие Бога мыслится не с точки зрения Его бытия и сущности, а с точки зрения Его деяний.

Историческое повествование ясно просматривается в керигме, которая проходит как через Ветхий, так и через Новый Завет. Превосходный пример в Ветхом Завете - Вт. 26:5-9. В Новом Завете это проповедь Павла в Деян. 13:16-41, в которой он начинает с патриархов и через Давида доходит до Иисуса Христа. Общий элемент, объединяющий оба Завета, - история деяний Божьих. Хотя история деяний Божьих изложена в контексте всеобщей истории, свойства Бога выводятся не из этой всеобщей истории. Райт отмечает три главных свойства Бога, которые, как он полагает, вывели евреи в своих попытках объяснить события, поведшие к установлению и укреплению их народа. Первое заключение, выведенное из избрания Израиля, это то, что Бог есть Бог благодати. Второе заключение состояло в том, что избранный народ - это "сообщество завета", вступившее в союз с Богом Закона, Богом, Который управляет общественной жизнью. Третий вывод тот, что Бог есть Господь природы, власть же Его над природой свидетельствует прежде всего о Его отношении к истории и человеческому обществу305.

Райт, однако, предостерегает нас от мысли, что библейский рассказ можно всегда принимать в прямом смысле. Сообщения об исторических событиях содержат ряд истолкований, которые не следует принимать буквально. Причина заключается в том, что толкования, накладывавшиеся на эти события, не были даны Богом в особом откровении. Областью действия откровения являются события; умозаключения же - это всего лишь умозаключения. Выводы как таковые, делавшиеся библейскими авторами, следует надлежащим образом анализировать и корректировать. Библейские рассказы содержат утверждения, которые историческая критика находит недостоверными. Поэтому, как пишет Дэвид Келси, использование всего библейского материала для построения богословия может стать источником недоразумений. Ибо одни стороны понимания Бога были выведены библейскими авторами в ходе описания исторических событий; другие были выведены из истории создания самих повествований; третьи же были выведены из построения и структуры этих повествований. Авторитетными являются лишь те представления и концепции, которые встречаются в историческом повествовании или правильным и законным образом выведены из него306. Задача же библейских исследований заключается в определении, в какой мере тот или иной отрывок, представленный как запись исторических событий, на самом деле является таковым. Задача богослова на следующем этапе - определить, какие свойства Бога могут быть выведены из этого подлинно исторического повествования. Откровение, таким образом, содержится в истории, но его нельзя приравнивать к истории. Подход Райта страдает непоследовательностью и противоречивостью. С одной стороны, он утверждает, что, поскольку категории нашего времени - это категории действия и истории, а не бытия, сущности или субстанции, мы должны переформулировать библейские концепции, придав им форму, имеющую смысл для современного человека. Это вроде бы подразумевает, что Райт видит в Писании представления и концепции, содержанием которых является бытие и сущность Бога. С другой стороны, однако, он все время упорно заявляет, что библейские авторы не мыслили в категориях бытия и сущности. Другая проблема связана с тем, что переформулировать библейские концепции в категориях современности значит позволить предпосылкам и допущениям, присущим мышлению XX века, определять толкование библейских событий.

2. Вторая точка зрения на отношения между откровением и историей может быть названа откровением через историю. Здесь мы сталкиваемся с позицией, широко известной как неоортодоксальная. Бог действовал в истории, раскрывая Себя человеку. Однако исторические события не следует отождествлять с откровением307. Они - всего лишь средства, через которые приходит откровение. Откровение понимается не как сообщение человеку информации. Скорее, это явление Богом самого Себя308. Откровение - это личная встреча между Богом и человеком. Например, в эпизоде с горящим кустом (Исх. 3) Моисей на самом деле встретился с Богом, прямо и непосредственно общался с Ним. В год смерти царя Озии Исайя увидел Бога во всем Его величии и великолепии (Ис. 6). Но рассказы об этих событиях - не откровение, так как сами эти события не были откровением. Один человек может записать сказанные Богом слова, как в Исходе это сделал Моисей, а другой может прочитать эти слова, прочитать об обстоятельствах самого события, но откровения из этого он не получит. Божье откровение пришло через слова и дела Иисуса, но сами по себе эти слова и дела не были откровением. Так, фарисеи не встретились с Богом, когда Иисус творил чудеса; они считали, что Он делает это силой Веельзевула. Было множество людей, которые видели и слышали Иисуса, но не встретились с Богом. Они уходили, убежденные лишь в том, что Он - замечательный человек. Особенно показателен случай, о котором сообщается в Ин. 12. Когда Отец заговорил с неба, одни подумали, что это ангел говорит Иисусу. Другие сочли, что это гром. Лишь немногие в результате действительно встретились с Богом.

Откровение в этом случае не воспринимается как историческое событие. Событие - лишь скорлупа, одеяние, в которое облечено откровение. Откровение - дополнение к событию309. Это прямое явление Бога человеку через событие. Без такого прямого явления историческое событие темно, непроницаемо; именно поэтому многие люди, наблюдавшие событие, оставались равнодушными, безучастными зрителями. Поэтому повествование Библии (или в данном случае любой части Библии) как таковое не есть откровение по той простой причине, что откровение невозможно ухватить и записать. Библия - это запись, документ, свидетельствующий о том, что откровение имело место в прошлом. Распространенное представление, что неоортодоксия рассматривает Библию как запись откровения, строго говоря, неверно. Библия - это сообщение о том, что откровение было, но не запись того, что собой представляло это откровение. Это также свидетельство и обещание, что откровение снова может произойти310. Когда человек читает Библию или слушает проповедь на библейскую тему, Бог, Который явил Себя в рассматриваемом библейском эпизоде, может возобновить Свое откровение и повторить то, что Он совершил в библейской ситуации. Он, возможно, явит Себя во встрече с тем, кто читает или слушает Библию. В этот момент такой человек может, не отступив от истины, сказать, что Библия есть Слово Божье, но не вследствие какого-то неотъемлемо присущего ей свойства. Она просто становится Словом Божьим311. Однако, когда присутствие Бога прекращается, Библия снова становится тем, чем она была до этого: словами Моисея, Исайи, Луки или кого-то еще.

Согласно этой точке зрения, Бог в откровении абсолютно полновластен. Человек ничего не может сделать, чтобы заставить Бога открыть Себя312. Человек не может даже предвидеть, когда или где Бог снова "заговорит". Самое большее, что можно сделать, - оставаться открытым к словам Писания с желанием и молитвой, чтобы Бог явил Себя. Но Бог Сам выбирает

время, место откровения и того, кому Он открывает Себя. В этом вопросе Он не связан Библией. Бог может говорить через куст, через мертвую собаку, даже через речи атеиста. Это не означает, что церковь должна проповедовать слова атеистов. Нет, она призвана провозглашать слова Писания, ибо именно они более всего свидетельствуют о том, что Бог совершил и что Он обещает совершить318. Однако никакой уважающий себя неоортодоксальный проповедник не предварит чтение Писания словами: "Теперь мы будем слушать Слово Божье". Это было бы богохульством, дерзкой попыткой указать Богу, когда и кому Он должен говорить.

Здесь опять, как и в случае с позицией Райта, мы имеем дело с точкой зрения, согласно которой реальность и истина динамичны, а не статичны, не субстанциальны или сущностны. Истина носит личный, а не утвердительный характер. Откровение - это то, что происходит, а не то, что есть. Таким образом, когда неоортодоксы говорят об откровении, они имеют в виду процесс откровения в противоположность его результату (тому, что сказано или написано) и раскрытие в противоположность уже раскрытому. Историческое событие или рассказ об этом событии - не откровение. Историческое событие, будучи тем, что можно наблюдать и о чем можно сообщить, является лишь носителем или средством выражения, через которое приходит откровение. Откровение - это прямая связь с Богом, а не наблюдаемое событие, которое можно рассматривать, пользуясь методами исторического исследования. Откровение приходит через исторические события, а не в виде этих событий. Не следует отождествлять способ или средство откровения с самим откровением, кроме тех случаев, когда оно становится Словом Божьим.

Эта точка зрения открыта для любой исторической критики. Критика рассматривает исторические события. Но поскольку эти события - не откровение, откровение не подлежит критическому анализу. В то время как сторонники точки зрения Райта вынуждены сами заниматься критикой, поскольку они пытаются найти откровение в исторических событиях и процессах, неоортодоксия предоставляет исторической критике исследовать материал для определения подлинности записей, но к откровению это не имеет отношения. Откровение всегда остается в руках Самого Бога и не подвластно никаким человеческим усилиям. Оно приходит только через высшую Божью благодать.

3. Последняя точка зрения на отношение между откровением и историей рассматривает откровение как историю, а не в истории или через историю. В 60-х годах эта точка зрения получила новый импульс благодаря усилиям так называемого кружка Панненберга. Коллективный труд членов этого кружка "Откровение как история"314 получил данное название, поскольку, по мнению его авторов, Бог таким образом действует в истории, что события всегда были и остаются сейчас Его откровением. Свойства Бога проявляются в Его делах в истории, а не только лишь выводятся из них. Лэнгдон Джилки указал на то, что движение библейского богословия сталкивается с трудностями, связанными с представлением о Боге, действующем в истории: эти люди не считают слова "действия в истории" имеющими одинаковый смысл для Бога и для человека315. Однако Панненберг и его последователи употребляют слово "действие" в одном и том же значении, когда говорят о действиях Бога в истории и об обычных человеческих действиях. Слова "действия Бога в истории" они понимают буквально, а не в фигуральном смысле или метафорически316. А раз эти действия являются историческими событиями подобно любым другим событиям, они могут быть проверены и подтверждены посредством исторического исследования. Воскресение Иисуса - величайшее деяние Бога в истории - может быть удостоверено разумом точно так же, как и любой другой исторический факт, говорит Панненберг.

Следует отметить, что Панненберг и его кружок имели в виду всемирную историю, как откровение Божье они рассматривали всю историю, а не только события, отображенные в Писании317. Этим они фактически отвергали различие между общим и особым откровением. Тем не менее, в вопросе об отношении между историей и откровением они восстановили правильное понимание. Точка зрения, что исторические события не только дают надежду на откровение, содержат откровение или становятся им, но и действительно им являются, близка к тому, что утверждает само библейское свидетельство.

Иисус учил, что существует реальное, объективное откровение, связанное с историческими событиями. Так, в ответ на просьбу Филиппа показать Отца Он сказал: "Видевший Меня видел Отца" (Ин. 14:9). Кроме того, Иисус говорил об ответственности тех, кто слышит Его (а также видит творимые Им чудеса): "Кто имеет уши слышать, да слышит!" (например, Мф. 11:15). Он обличал фарисеев за то, что они приписывали Веельзевулу Дела, которые Он совершал и которые на самом деле были делами Святого Духа, совершаемыми через Него. Что касается этого вопроса, авторы псалмов и пророки говорили так, будто они и народ Израиля действительно видели деяния Бога (например, Пс. 77).

Божественная речь

Вторым важнейшим способом выражения откровения является речь Божья. В Библий, особенно в Ветхом Завете, очень распространено выражение: "Было ко мне слово Господне..." (например, Иер. 18:1; Иез. 12:1, 8, 17, 21, 26; Ос. 1:1; Ам. 3:1). Пророки сознавали, что передают не свое собственное сочинение, а весть от Бога. Когда Иоанн писал Откровение, он старался передать то, что сообщил ему Бог. Автор Послания к евреям замечает, что Бог часто говорил в прошлом, в последние же дни особо говорит через Своего Сына (Евр. 1:1-2). Бог показывает Себя не только через Свои действия, Он также говорит, рассказывая нам о Себе, Своих замыслах, Своей воле.

Мы можем думать, что Божья речь в действительности вовсе не является средством или способом выражения или передачи откровения. Она кажется столь прямой, непосредственной. Тем не менее мы должны отметить, что она, несомненно, является средством или способом выражения, ибо Бог духовен и потому не имеет физических органов. Поскольку речь предполагает наличие определенных телесных органов, она не может быть непосредственным сообщением от Бога. Кроме того, она всегда приходит на каком-нибудь языке, языке пророка или апостола, будь то язык еврейский, арамейский или греческий. Однако у Бога, как мы предполагаем, нет языка, на котором Он говорит. Поэтому использование языка свидетельствует о том, что Божья речь есть опосредованное, а не прямое, непосредственное откровение318.

Божественная речь может принимать различные формы319. Это может быть слышимая речь. Это может быть и безмолвное, услышанное внутри Божье послание, подобно тому субвокальному процессу, который характерен для медленно читающих людей (они "слышат" в своей голове слова, которые читают). Вероятно, во многих случаях использовалась именно эта форма. Нередко неслышимая речь проявлялась в сновидениях или видениях. В таких случаях пророк слышал говорящего с ним Господа, в то время как никто другой из присутствовавших ничего не слышал. Наконец, существует сопутствующая, "конкурсивная" богодухновенность, - откровение и богодухновенность, слившиеся воедино. Когда библейский автор писал, Бог, желая передать какие-то мысли, вкладывал их в голову писавшего. Это был не тот случай, когда послание уже было дано в откровении и Святой Дух лишь напоминал его сущность или направлял ум писавшего на мысли, которые тому были уже известны. Бог создавал мысли в уме автора, когда тот писал. Писавший при этом мог сознавать, а мог и не сознавать, что происходит. В последнем случае он мог считать, что записываемые идеи просто приходят ему на ум. Павел иногда "думает", что имеет Духа Божия (например, 1 Кор. 7:40), но есть и другие случаи, когда он высказывается более определенно, что передает послание, полученное от Господа (например, 1 Кор. 11:23). В некоторых же случаях, таких как в Послании к Филимону, у Павла нет указаний на осознание им того, что при написании его направляет Бог, хотя, несомненно, это так и было.

Очень часто сказанное Богом было истолкованием какого-то события. Хотя обычно это событие предшествовало записи или происходило в одно время с ней, бывало, что истолкование предшествовало событию, как в случае пророчеств. Мы утверждаем здесь, несмотря на высказываемые в последнее время серьезные возражения по этому вопросу, что не только событие, но и его толкование бывало откровением, идущим от Бога; истолкование основывалось не только на интуиции, проницательности или размышлении библейского автора. Без особо данного в откровении истолкования само событие казалось бы темным, непонятным, а потому совершенно безгласным. Оно становилось бы открытым для различных истолкований, а объяснение, даваемое Писанием, могло бы в таком случае быть всего лишь ошибочным человеческим предположением. Возьмем такое важнейшее событие, как смерть Иисуса. Если бы мы знали, что это событие произошло, но его смысл не был бы раскрыт нам свыше в откровении, мы могли бы понимать его очень по-разному или просто счесть какой-то загадкой. Его можно было бы понять как поражение - именно такой точки зрения придерживались, по-видимому, ученики Иисуса непосредственно после Его смерти. Или же это событие можно было бы рассматривать как своего рода нравственную победу - мученик умирает за свои принципы. Без данного в откровении объяснения мы могли бы только догадываться, что смерть Иисуса была искупительной жертвой. То же самое относится к воскресению. Оно могло бы быть истолковано лишь как оправдание Богом Иисуса, удостоверяющее несправедливость Его осуждения иудеями.

Вопрос здесь заключается в том, придавать ли истолкованиям или объяснениям, приводимым библейскими авторами, тот же статус, что и самому событию. Некоторые современные исследователи отмечают, что сами библейские авторы, по-видимому, считали свои истолкования имеющими тот же статус божественного происхождения, что и события, о которых идет речь. Джеймс Барр, в частности, обратил внимание на трудности, связанные с попытками подогнать все откровение под модель "откровения как божественного деяния в истории". Он указал ни три основных вида материалов, которые не соответствуют этой модели:

1. Особую проблему представляет собой литература мудрости. О каких событиях идет речь в этих произведениях? Барр отмечает, что даже сам Эрнст Райт был вынужден признать трудность, связанную с этими текстами320. Райт писал, что литература мудрости "не соответствует тому типу веры, который проявился в исторических и пророческих книгах"321.

2. Трудности связаны даже с теми событиями, которые рассматриваются как типичные примеры "откровения в истории"322. Некоторые элементы нынешней формы предания школа Райта считает истолкованиями Божьих деяний или размышлениями о них. Возьмем, к примеру, рассказ о горящем кусте. Утверждение, что Бог проявил Себя и говорил с Моисеем, Райт расценил бы как истолкование события Моисеем; иными словами, это не было содержанием божественного откровения. Однако в самом тексте тот факт, что Бог явился и говорил с Моисеем, излагается не как мысли Моисея о событии, а как прямое и непосредственное сообщение Бога Моисею о Своих целях и намерениях. Барр замечает, что мы можем и далее придерживаться другой точки зрения (а именно, что здесь мы видим понимание Моисея, а не божественное откровение) и считать ее верной, но мы должны отдавать себе отчет, что, придерживаясь такой точки зрения, мы оказываемся на критической, а не на библейской дочве323.

3. Наконец, независимо от типа библейской книги, в Писании имеется достаточное количество текстов, которые содержат повествование о божественных деяниях, но обстоятельства этих деяний таковы, что термин история будет подходить к ним только в том случае, если мы расширим его значение за пределы обычного его понимания и употребления. Примерами этого являются всемирный потоп и сотворение мира. Кто, например, присутствовал при сотворении мира, мог наблюдать действия Бога в это время и сообщить о них? Эти сообщения и описания имеют, бесспорно, несколько иной статус, чем рассказы об исходе или о захвате Иерусалима Навуходоносором. Поэтому Барр утверждает, что откровение не сводится к деяниям Бога в истории:

Прямое, непосредственное общение Бога с человеком имеет совершенно такое же право именоваться сердцевиной и сутью предания, как и откровение через события истории [в событиях истории]. Если мы настаиваем на том, что это прямое, конкретное общение должно быть подведено под категорию откровения через события истории [в событиях истории] и понимаемо как вспомогательное истолкование последнего, я скажу, что мы отказываемся от трактовки этого вопроса в самой Библии ради иной, более удобной в апологетическом отношении324.

Двумя другими авторами, высказавшими сходные замечания, были Винсент Тейлор и Додд. Тейлор пишет: "Не существует априорного и убедительного основания для утверждения, что откровение следует усматривать в "могущественных деяниях" Бога, но не в словах. По сути, слова могут быть лучшим средством общения, чем события, которые нуждаются в объяснении"325. Додд отмечает, что авторы Библии "твердо верили в то, что Бог говорит с ними, обращаясь к их внутреннему, духовному слуху... Истолкование, которое они предлагали, не выдумывалось ими. Они передавали смысл, переживаемый ими в самих событиях, когда их умы были открыты Богу, равно как и воздействию внешнего мира"326. Мы делаем следующий вывод: точка зрения, наиболее соответствующая собственному пониманию и заявлениям авторов Библии, заключается в том, что прямое сообщение истины Богом есть столь же подлинная форма выражения откровения, как и Его деяния в истории.

Боговоплощение

Самая полная и совершенная форма откровения - это воплощение. Жизнь и проповедь Иисуса были особым откровением Бога. Здесь опять же может возникнуть мысль, что это вовсе не форма и не средство выражения, что Бог присутствовал в воплощении в прямом и неопосредованном виде. Но поскольку Бог не имеет человеческой формы, человеческая природа Христа должна представлять собой опосредование божественного откровения. Это Не значит, что Его человеческая природа скрывала или затемняла откровение. Скорее, это было средством, через которое передавалось откровение Божества. Писание определенно указывает, что Бог говорил через Своего Сына или в Нем. В Евр. 1:1-2 это сопоставляется с предшествовавшими формами откровения и указывается, что воплощение есть его высшая форма.

Откровение как событие проявляется здесь наиболее полно. Жизнь Иисуса представляет собой высшую точку Божьих деяний. Чудеса, Его смерть и воскресение - это искупительная история в своей самой сжатой, концентрированной форме. Здесь есть и откровение как божественная речь - проповеди Иисуса превосходили проповеди пророков и апостолов. Иисус осмелился даже противопоставить Свою проповедь тому, что сказано в Писании, - не как противоречащую ему, но как превосходящую и исполняющую (Мф. 5:17). Когда говорили пророки, они несли весть от Бога и о Боге. Когда говорил Иисус, это говорил Сам Бог. Его проповедь была прямой, непосредственной вестью.

Откровение было также и в самом совершенстве личности Иисуса. В Нем было очевидное и распознаваемое богоподобие. Здесь Бог действительно жил среди людей и являл перед ними Свои свойства. Дела Иисуса, Его отношение к окружающему, Его любовь не просто отражали Отца, они показывали, что Бог действительно живет среди людей. Сотник на Голгофе, который, должно быть, видел смерть множества людей на кресте, несомненно, разглядел в Иисусе нечто необычное, заставившее его воскликнуть: "Воистину Он был Сын Божий" (Мф, 27:54). Петр после чудесной ловли рыбы привал к коленам Иисуса и сказал: "Выйди от меня, Господи! Потому что я человек грешный" (Лк. 5:8). Это были люди, увидевшие в Иисусе откровение Отца.

Откровение как действие и откровение как слово здесь объединяются. Иисус проповедовал слово Отца и проявлял свойства Отца. Он был самым полным, совершенным откровением Бога, потому что Он был Богом. Иоанн сделал поразительное заявление: "О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши" (1 Ин. 1:1). А Иисус сказал: "Видевший Меня видел Отца" (Ин. 14:9).

Особое откровение: сообщение истин или личная встреча?

Главный результат особого откровения - познание Бога. Под этим мы понимаем познание не только личности Бога, но также и того, что Он совершил, Его творения, природы и положения человека, взаимоотношений между Богом и человеком. Следует отметить, что это реальная, объективная, разумная информация, переданная Богом человеку.

Здесь необходимо внимательно рассмотреть точку зрения, ставшую весьма популярной в XX веке, и дать ей оценку. Согласно этой точке зрения, откровение не есть сообщение информации (состоящей из определенных утверждений), а явление Богом Самого Себя. Откровение в таком случае - не раскрытие истинности каких-то суждений или утверждений, оно имеет личный характер. Взгляд человека на веру в значительной степени отражает понимание им откровения327. Если откровение считается сообщением истин, выраженных в форме суждений, то вера воспринимается как выражение согласия, как принятие этих истин. -Если, с другой стороны, откровение считается самовыражением личности, то, соответственно, вера воспринимается как акт личного доверия или преданности. Согласно этой последней точке зрения, богословие - не набор вероучений, данных в откровении. Оно есть попытка церкви выразить то, что она нашла в самораскрытии Бога, имевшем место в откровении. Этот взгляд на откровение связывается, главным образом, с неоортодоксией, но он получил довольно широкое распространение и среди богословов других направлений XX века. Его можно встретить у предшественников неоортодоксии, а после прохождения этим движением пика своей популярности он сохраняется в несколько завуалированной форме.

Следует отметить, что неоортодоксия не отрицает необходимости вероучительных утверждений. Уильям Темпл писал, что хотя не существует данных в откровении истин, ибо Бог не раскрывает истин как таковых, тем не менее существуют истины откровения328. Но по мнению Эмиля Бруннера, их нельзя сводить к откровению, просто сообщающему информацию. Вероучение неразрывно связано со встречей, "как инструмент, как обрамление, как знак"329. Но это не значит, что такие истины сообщены свыше. Если человек встретился с Богом, он может затем высказываться о том, с чем он столкнулся. Это вырастает из личных отношений, из общения Бога и человека. Когда человек переходит от отношений "личность с личностью", составляющих откровение, к описанию этих отношений, являющемуся построением богословия (или проповедью), в характере используемого им языка происходит некоторый сдвиг. В первом случае язык выражает отношения "я - Ты" и является личным по своему характеру. В последнем случае язык выражает отношения "я - оно" и по своему характеру безличен. Первый есть язык молитвы и богослужения, второй - язык рассуждения330.

Как мы отметили выше, следствием такой точки зрения становится возможность воспринимать библейскую критику в самом полном ее выражении, сохраняя в то же время откровение в неприкосновенности. Ибо Библия - это подверженное ошибкам свидетельство людей о Боге, Который явил Себя им. По существу, в том, что они написали, могут быть изъяны и недостатки, иногда весьма серьезные. Брукнер использовал аналогию во старой граммофонной пластинкой. Допустим, говорит он, человек покупает граммофонную пластинку с записью Энрико Карузо. Ему говорят, что он услышит голос Карузо. Но когда он проигрывает пластинку, слышны посторонние шумы, если пластинка поцарапана. Однако человеку не следует обижаться на пластинку, ибо только с ее помощью он может услышать голос великого певца. Сходным образом, Библия - это средство, с помощью которого можно услышать голос Господа. Она есть то, что делает Его голос слышимым. В Библии, разумеется, много несовершенного. Там есть случайные шумы, ибо голос Бога доходит через голоса людей, несовершенных людей. Эти люда - Петр, Павел, Исайя и Моисей. Но несмотря на все недостатки, Библия в целом все же есть Слово Божье, ибо Бог говорит через этих свидетелей. Только глупец будет слушать посторонние шумы, когда можно слышать голос Бога. "Значение Библии заключается в том, что через нее с нами говорит Бог"331.

Точка зрения, согласно которой откровение является по своему характеру личным, обязана своим возникновением проводившемуся Сереном Кьеркегором разграничению между объективной и субъективной истиной, а также более поздним экзистенциалистским дискуссиям. Стремясь к объективной истине (которая имеет форму суждений и утверждений), человек пытается определить предмет, соотнося его с различными категориями. Однако, поступая так, он неизбежно ограничивает предмет, делает его конечным ("определяет" его). Цель получения объективной информации о предмете, в сущности, заключается в том, чтобы сделать его подвластным, подконтрольным. Таким образом, если свое познание Бога мы представляем себе по существу объективным (сводящимся к выработке суждений и утверждений), мы умаляем Бога. Мы делаем Его вещью, объектом.

С другой стороны, центром и сутью субъективной истины являются личные отношения, а не объективная информация. Подчеркивая значение субъективного знания, Барт и сторонники его образа мыслей осмотрительно старались избежать ловушки субъективизма - той точки зрения, что истина есть не что иное, как субъективная реакция. Чтобы избежать этой ловушки, они утверждают, что вера как доверие нуждается также и в вере как согласии. Барт, например, утверждает, что вера - это fiducia (доверие), но что она также включает notitia (знание) и assensus (согласие)332. Эдвард Карнелл выразил это словами, что всякая личная вера опирается на общую веру. Общая вера - это убежденность в факте; личная вера - доверие к личности. Он утверждает, что там, где есть доверие, есть и убежденность, пусть даже выраженная неявно. Он пишет в этой связи, что не обнимает сразу первую встреченную им женщину, - прежде чем обнять женщину, он должен убедиться в том, что это его жена. Процесс выяснения этого может быть не очень продолжительным и тщательным, но он, тем не менее, имеет место333.

То, что доверие основывается на вере, очевидно из нашего собственного опыта. Допустим, я должен внести в банк вклад наличными, но не могу сделать этого сам. Я вынужден попросить кого-то сделать это за меня. Но кого я попрошу? Кому я доверю свою собственность или хотя бы часть ее? Я доверюсь тому, кто, по моему убеждению, честен. Вера в человека зависит от убежденности в правильности суждения о нем. Я постараюсь выбрать хорошего друга, в чьей честности не сомневаюсь. Если моя ситуация столь безвыходна, что я вынужден обратиться за помощью к незнакомому человеку, я, бесспорно, наведу хоть какие-то справки о его честности, пусть даже эта проверка будет очень поверхностной и неполной.

Равным образом, сторонники той точки зрения, что откровение является личным (как, впрочем, и те, кто считают, что в откровении сообщаются какие-то истины в форме суждений, какая-то информация), признают, что их вера должна опираться на некоторое основание334. Вопрос заключается в том, может ли точка зрения, отрицающая, что в откровении сообщаются какие-то сведения, какое-то знание в форме суждений, обеспечить достаточное основание для веры. Могут ли сторонники этой точки зрения быть уверенными, что тот, с кем они встретились, действительно Бог Авраама, Исаака и Иакова? В XIX веке Людвиг Фейербах указал (в "Сущности христианства"), что объект веры может быть всего лишь проекцией собственного "я" человека. Или доверие человека может относиться к образу отца, к собственному положению или к чему-нибудь еще в этом роде. Для Карнелла и других сторонников позиции, что откровение является информационным, вера есть убежденность в истинности определенных утверждений о Боге: что Он всемогущ, исполнен любви, вездесущ, триедин, - и из этой убежденности вытекает доверие к таким образом определенному Богу. Теоретически можно представить доказательства, подкрепляющие или удостоверяющие эти утверждения.

Однако, согласно неоортодоксальной точке зрения, Бог ничего нам о Себе не говорит. Мы просто узнаем Его, знакомимся с Ним при встрече. Но как мы узнаем, что мы встретились именно с христианским Богом, если Он не говорит нам, кто Он и каков Он? Есть ли какие-нибудь критерии, по которым мы можем определить, что наша встреча - это встреча с христианским Богом? Вспомните обсуждавшийся выше (в главе 6) вопрос о личностном характере религиозного языка. Благодаря этому личностному характеру мы вроде бы можем познакомиться с Богом, как знакомимся с людьми. В конечном счете, однако, эта аналогия не срабатывает, ибо сведения о людях мы получаем через органы чувств, а о Боге у нас таких сведений нет. Мы можем узнать человека, с которым знакомы, взглянув на его лицо, даже если он не говорит нам, кто он такой. Но в отношении Бога это не так. Как мы узнаем, что Он триедин, а не обладает единственной личностью? Заявляя, что Бог действительно и подлинно познается при встрече и что вера вызывает подразумеваемую ею убежденность в том, что определенные утверждения и суждения истинны, неоортодоксия в то же время не разъясняет, как же именно это происходит. Наиболее распространенный ответ заключается в том, что откровение само себя удостоверяет (но не является самоочевидным). Кроме того, неоортодоксы приводят такую аналогию. Наилучшим ответом на вопрос, как я узнаю, что влюблен, будет: "Ты просто узнаешь", - равным образом, и ответ на вопрос, откуда я знаю, что встречаю именно Бога, таков: "Ты просто знаешь"336.

Эмиль Бруннер обратился к этой проблеме в сочинении "Наша вера". Он поднимает вопрос о других книгах, помимо Библии, которые тоже претендуют на донесение слова от Бога. Что сказать о боге этих книг? Христианский ли это Бог? Первый вариант Брукнера таков, что эти книги просто не имеют отношения к немусульманам и неиндусам. Второй его вариант - в этих книгах слышится голос незнакомца, постороннего, то есть иной голос, нежели в Библии. Но действительно ли это адекватный ответ? Он пишет также, что голос, слышимый в этих книгах, может быть и голосом Бога, но что он едва различим. Сотни миллионов мусульман и индусов видят нечто реальное во встрече с тем богом, к которому они приходят через эти книги, проявляя порой не меньше душевных переживаний, чем любой христианин. Заблуждаются ли они или же мы все встречаемся с одним и тем же? И опять же его ответ сводится просто к словам: "Мы не мусульмане или индусы"336. Очевидно, с Богом и истиной можно встречаться по-разному. Но не выглядит ли это балансированием на грани субъективизма?

Это ставит другую проблему, проблему богословия. Сторонники позиции, что откровение по своему характеру является личным, весьма, тем не менее, озабочены точным определением религиозных убеждений, формулированием точного понимания учения, продолжая, разумеется, настаивать на том, что вера не есть убежденность в вероучительных положениях. Барт и Бруннер, например, обсуждали такие вопросы, как природа, значение и роль образа Божьего в человеке, а также непорочное зачатие и пустой гроб. Каждый из них, по-видимому, считал, что устанавливает истинное вероучение в этих вопросах. Но как эти вероучительные суждения связаны с откровением, не имеющим отношения к передаче определенных концепций, или как они выводятся из этого откровения? Не ясно. Бруннер заявлял, что нет "истин, данных в откровении", но существуют "истины откровения". Вероучение, утверждает он, "неразрывно связано с той прочной основой, которую оно представляет", то есть с нашей личной встречей с Богом337. Он пишет также, что Бог "не читает нам курс лекций по догматическому богословию и не предлагает символа веры, но дает нам подлинное и достоверное наставление в отношении Самого Себя. Он рассказывает нам, кто Он такой и чего Он желает для нас и от нас"338. Это звучит почти как "истины, данные в откровении", которых Бруннер старательно избегает. А какова природа нерасторжимой связи между вероучением и встречей, если нет истин, данных в откровении? В качестве ответа он проводит аналогию между учением и таинством причастия. Как Сам Господь присутствует в хлебе и вине (являющихся символом, знаком таинства), так же Господь присутствует и в учении (доктрине), которое является символом, знаком встречи339. Его присутствие невозможно сохранить без вероучения.

С этой аналогией связан ряд проблем. Одна из них заключается в том, что аналогия пытается объяснить непонятное еще более непонятным - концепцией причастия, основанной на устаревшей и, по меньшей мере, недоступной пониманию метафизике. Но помимо этого существует еще одна трудность. Мало сказать, что присутствие Господа невозможно сохранить без вероучения. Как это вероучение появляется? Как оно выводится из встречи? Как установить, что вариант учения, предложенный Бруннером, вернее, правильнее того, который предложил Барт? Бернард Рамм заметил, что Барт каким-то образом извлек шесть миллионов слов об истинах (в "Церковной догматике") из откровения, не дающего никаких истин. По словам Рамма, "в неоортодоксии взаимосвязь между вероучительными положениями и встречей весьма слабая"340. Джон Ньютон Томас пишет об "аномальном положении Писания" во взглядах Барта: утверждается, что откровение не дает истины в форме суждений, и, тем не менее, слова Писания каким-то образом выражают его когнитивное содержание. Томас выражает недоумение по поводу того, что Барт продолжает решать вероучительные вопросы, цитируя Библию совершенно таким же образом, как и фундаменталисты, взгляды которых он отвергает341.

Это не означает, что не может быть связи между неинформативным откровением и передачей истины, это означает лишь, что эта связь не была удовлетворительно объяснена неоортодоксией. Проблема вытекает из отделения откровения, передающего истины, от личного откровения. Откровение не может быть либо личным, либо сообщающим истину, оно едино. В откровении Бог прежде всего раскрывает Себя, но делает Он это, как минимум, рассказывая нам о Себе.

Не сталкиваемся ли мы тем самым с проблемой обезличенности? Не приводит ли это к отношениям "я - оно" вместо "я - Ты"? Анализ, лежащий в основе противопоставления этих двух выражений, неполон и обманчив. На самом деле имеют место две переменные, так как переход от "я - Ты" к "я - оно" подразумевает переход не только от личного к безличному, но и от второго лица к третьему. Здесь необходимы еще две категории, которые можно назвать "я - вы/ты" и "я - он/она".

Возможен контакт со вторым лицом (язык обращения), который совершенно безличен ("я - вы/ты"). Примером является выражение "эй!". Можно также говорить о третьем лице личным образом, в выражениях личного характера. Язык рассуждений может выражать заботу, уважение, сердечность и даже нежность. Это язык "я - он/она". Нам не обязательно превращать личности в предметы, переходя от разговора с ваими к разговору о них. Суждения и утверждения о Боге необязательно должны быть безличными.

Священное Писание как откровение

Если откровение включает переданные истины, то его характер таков, что оно может быть сохранено. Оно может быть записано или превращено в Писание. И эта запись, в той мере, в какой она точно воспроизводит первоначальное откровение, по своему происхождению тоже является откровением и по праву может так называться.

Здесь играет роль определение откровения. Если откровение определяется лишь как непосредственно происходящее, как процесс раскрытия, то Библия - не откровение. Откровение в таком случае - нечто, случившееся давно. Если, однако, оно понимается также как продукт, результат или раскрытое, тогда Библию можно назвать откровением.

Сходным образом, слово речь может означать непосредственно происходящее, произнесение слов, мимику ("говорение"). Оно может также обозначать и сказанное. Таким образом, вполне уместно обсуждать вопрос, можно ли назвать речью ее стенограмму (аудио- или видеозапись). Могут возражать и говорить, что это не речь, речь была произнесена во вторник между 7.30 и 8.00 вечера. Тем не менее это речь, так как в ней сохранено содержание сказанного.

Кеннет Пайк, лингвист, заметил, что отрицание откровения, передающего истины, основано на узком понимании языка. Конечно, язык имеет социальную функцию и назначение, он предназначен для того, чтобы общаться с другими людьми и воздействовать на них. Но он служит также и иным целям: беседовать с самим собой, формулировать для себя свои мысли, сохранять эти мысли. Утверждение неоортодоксов, что не бывает откровения без отклика, основано на игнорировании того факта, что люди могут быть в определенный момент не готовы принять сообщаемую информацию. В качестве примера Пайк приводит чтение лекции крупным ученым перед группой аспирантов, ни один из которых не понимает того, что ему говорят. Однако лекция записывается на магнитофонную ленту, после трех лет обучения аспиранты снова прослушивают ее, и теперь она им понятна. Но с содержанием записанного ничего не произошло, оно было истинным как в первом, так и во втором случае342.

Самый важный вопрос - о характере откровения. Если откровение сообщает истины в форме суждений и утверждений, то оно может быть сохранено. И если это так, то вопрос о том, является ли Библия откровением в производном смысле слова, по сути сводится к вопросу, богодухновенна ли она, сохраняет ли она на самом деле то, что было дано в откровении. Это будет темой следующей главы.

Следует также отметить, что это откровение является прогрессивным. В отношении этого термина следует проявлять осторожность, так как иногда он используется для обозначения постепенного эволюционного развития. Это не то, что мы имеем в виду. В рамках такого подхода, распространившегося под влиянием либеральной школы, многие разделы Ветхого Завета расценивались как фактически устаревшие и ложные, как несовершенные приближения к истине. Однако идея, которую мы здесь выдвигаем, заключается в том, что более позднее откровение основывается на предшествующем откровении, опирается на него. Оно является дополнительным и дополняющим, а не противоречащим. Обратите внимание на то, как Иисус придавал более высокий смысл положениям закона, расширяя и распространяя их. Он часто предварял Свои наставления словами: "Вы слышали... а Я говорю вам...". Сходным образом, автор Послания к евреям пишет, что Бог, Который в прошлом говорил в пророках, в последние дни говорил в Сыне, Который был сиянием славы Бога и образом ипостаси Его (Евр. 1:1-3). Божье откровение, как и искупление, - процесс, причем процесс, обретающий все более полную форму343.

Мы видим, что Бог Сам, по Своей инициативе раскрыл Себя для нашего познания полнее, чем в общем откровении, и сделал это в форме, доступной нашему пониманию. Это значит, что погибающие и грешные человеческие существа могут прийти к познанию Бога и возрастать в понимании того, что Он ожидает от Своих детей и что им обещает. Поскольку это откровение включает как личное присутствие Бога, так и истинную информацию, мы оказываемся способными почувствовать Бога, понять нечто о Нем и указать на Него другим.

9. Сохранение откровения: богодухновенность

Определение богодухновенности

Под богодухновенностью Писания мы подразумеваем сверхъестественное влияние Святого Духа на авторов Писания, которое превратило их сочинения в точную запись откровения, привело к тому, что написанное ими действительно является Словом Божьим.

Если, как мы говорили в предыдущей главе, откровение есть идущее от Бога сообщение человеку той истины, которую ему нужно знать, чтобы правильно относиться к Богу, тогда должно быть очевидным, почему необходима также и богодухновенность. Принося пользу тем, кто непосредственно получает его, откровение вполне может терять свою ценность для тех, кто не входит в этот круг лиц. Поскольку Бог не повторяет откровение для каждого человека, должен существовать какой-то способ сохранять его. Оно, конечно, могло бы сохраняться посредством устного пересказа или в виде определенного предания, и такие методы сохранения действовали в период между моментом начального откровения и его включением в Писание. С этим, однако, связаны некоторые проблемы, когда речь идет о длительных периодах времени, так как устное предание подвержено размыванию и изменению. Каждый, кто играл в игру, которую называют "испорченный телефон" (когда первый участник шепотом рассказывает какую-либо историю второму, тот следующему, и так до последнего игрока), - хорошо представляет себе, как легко устное предание подвергается искажению. Настолько же хорошо представляет себе это и тот, кто изучает распространение слухов. Хотя не следует недооценивать необычайную цепкость восточной памяти и решимость пересказчиков сохранить точность при передаче предания, очевидно, что необходимо нечто большее, чем устный пересказ.

Откровение представляет собой сообщение божественной истины от Бога к человеку, в то время как богодухновенность относится, скорее, к передаче этой истины от первого получателя (или получателей) другим людям, живущим в то же время или позже. Таким образом, откровение можно считать вертикальным действием, богодухновенность же - горизонтальным. Следует отметить, что хотя откровение и богодухновенность обычно воспринимаются как нечто единое, одно может существовать и без другого. Есть случаи богодухновенности без откровения. Святой Дух иногда побуждал авторов Писания записывать слова неверующих, слова, которые, конечно, не были даны в божественном откровении. Некоторые авторы Писания вполне могли записывать то, что не было особо открыто им Богом, но представляло собой сведения, которые легко можно было получить самому. Такой характер, вполне возможно, имеют родословия как в Ветхом, так и в Новом Завете (родословие Иисуса), Бывало также и откровение без богодухновенности - такие случаи откровения, которые остались незафиксированными, поскольку Святой Дух никого не побудил их записать. Иоанн утверждает именно это, когда пишет, что если бы все, что сотворил Иисус, было записано, "то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг" (Ин. 21:25). Если, как мы утверждали в предыдущей главе, все слова и дела Иисуса были словами и делами Бога, Святой Дух, очевидно, был очень избирателен, внушая авторам Библии, что они должны записать.

Факт богодухновенности

Начнем с замечания, что в Писании как само собой разумеющееся провозглашается и подразумевается факт его божественного происхождения или соответствия подлинной речи Господа. Этот тезис иногда отвергается на том основании, что он подразумевает мышление по замкнутому кругу. Любая богословская система (или, фактически, любая другая система) сталкивается с дилеммой, связанной с отношением к своему основному источнику. Она либо обосновывает свою исходную точку собой, и тогда она становится повинной в мышлении по замкнутому кругу, либо она принимает для этого какое-то иное основание, отличное от того, на котором строятся все прочие ее положения, и в таком случае она становится повинной в непоследовательности. Такого рода диалектическим фокусам может быстро обучиться любой аспирант. Учтите, однако, что мы мыслим по замкнутому кругу только в том случае, если принимаем свидетельство Писания в качестве решения любого вопроса. Но утверждения авторов Писания следует принимать во внимание лишь в качестве одного из элементов при выработке гипотезы о природа Писания. При оценке общей концепции должны учитываться и другие соображения. Здесь мы видим нечто сходное с судебным процессом. Ответчику разрешается выступить с показаниями в свою защиту. Однако эти показания не принимаются в качестве истины в последней инстанции; иначе говоря, выслушав заявление ответчика о своей невиновности, судья не выносит немедленно постановление: "Я нахожу, что ответчик невиновен". Чтобы выяснить, насколько показания ответчика заслуживают доверия, привлекаются и оцениваются дополнительные свидетельские показания. Но его показания тоже принимаются к рассмотрению.

Отвечая на обвинение в мышлении по замкнутому кругу, следует отметить еще одну вещь. Обращаясь к Библии для выяснения мнения ее авторов о Писании, человек не обязательно заранее принимает ее богодухновенность. Человек может обращаться к ней просто как к историческому документу, авторы которого считали свои записи внушенным свыше Словом Божьим. В этом случае он не рассматривает Библию как свою исходную точку. Человек мыслит по замкнутому кругу только тогда, когда он начинает с допущения о богодухновенности Библии, а затем использует это допущение в качестве гарантии и обоснования истинности притязаний Библии на богодухновенность. Человека нельзя обвинить в мышлении по замкнутому кругу, если он не выдвигает утверждения авторов Писания в качестве решающего доказательства. Вполне допустимо использовать Библию как исторический документ и предоставить ей самой защищать свою собственную позицию.

В Библии есть разного рода свидетельства о ее божественном происхождении. Одно из них - мнение авторов Нового Завета относительно Писаний, которые мы сейчас называем Ветхим Заветом. Важнейший пример - 2 Пет. 1:20-21: "Зная прежде всего то, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым".

Тем самым Петр утверждает, что источник пророчеств Ветхого Завета не был человеческим. Они не сочинялись и не высказывались по воле человека, они побуждались или порождались (feromenoi) Духом Божьим. Импульс, направивший к их написанию, исходил от Святого Духа. Потому-то читатели послания Петра должны относиться с вниманием к пророческой речи - это речь не человека, но Бога.

Второй пример мы видим у Павла: "Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности" (2 Тим. 3:16). Это стих из того места послания, где Павел увещевает Тимофея и дальше держаться того, чему он научен. Павел исходит из того, что Тимофей знает "священные писания" (2 Тим. 3:15), и призывает его и дальше держаться их, поскольку они порождены божественным вдохновением (или, точнее, "внушены Богом", или "богодухновенны"). Здесь подразумевается, что Писания имеют божественное происхождение, точно такое же, как дыхание Бога в лицо человека (Быт. 2:7). Поэтому они полезны для приведения верующего к зрелости, чтобы Божий человек был "совершен... ко всякому доброму делу приготовлен" (2 Тим. 3:17). Здесь ничего не говорится об авторитетности Писания в части, не относящейся к этим практическим духовным делам, о том, например, заслуживают ли они доверия в исторических или научных вопросах. Но, учитывая контекст, можно считать, что это умолчание не имеет большого значения.

Обращаясь к проповеди ранней церкви, мы сталкиваемся со сходным пониманием Ветхого Завета. В Деян. 1:16 Петр говорит: "Мужи братия! надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Снятый устами Давида...", далее он цитирует Пс. 68:26иПс. 108:8, относя цитаты к судьбе Иуды. Здесь примечательно, что Петр не только считает слова Давида авторитетными, но и определенно утверждает, что Бог говорил устами Давида. Давид был, так сказать, Божьим "рупором". Та же самая мысль, что Бог говорил устами пророков, высказывается в Деян. 3:18, 21 и 4:25. Керигма, таким образом, отождествляет выражения "написано в писаниях" и "Господь сказал".

Это согласуется с тем, о чем свидетельствовали сами пророки. Снова и снова они заявляли: "Так сказал Господь". Михей пишет: "Но каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею, и никто не будет устрашать их, ибо уста Господа Саваофа изрекли это" (Мих. 4:4). Иеремия говорит: "И вот - те слова, которые сказал Господь об Израиле и Иуде" (Иер. 30:4). Исайя утверждает: "Ибо так говорил мне Господь... и сказал" (Ис. 8:11). Амос провозглашает: "Слушайте слово сие, которое Господь изрек на вас, сыны Израилевы" (Ам. 3:1). И Давид заявляет: "Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня" (2 Цар. 23:2). Подобные этим высказывания, которые снова и снова появляются у пророков, указывают на их осведомленность о том, что они были "движимы Духом Святым" (2 Пет. 1:21).

Отметим, наконец, и точку зрения на писания Ветхого Завета, которой придерживался Сам наш Господь. Отчасти мы можем вывести эту точку зрения из того, как Он относился к взглядам на Библию Своих диалогических оппонентов, фарисеев (это были взгляды, которых придерживалось также и большинство иудеев того времени). Он всегда без всяких колебаний возражал против неправильного понимания или неправильного истолкования Библии. Однако Он никогда не подвергал сомнению и не оспаривал их взгляды на природу Писания. Он лишь отвергал те истолкования, которые они давали Библии, и те предания, которые они добавляли к содержанию самого Писания. В Своих спорах и Своей полемике с оппонентами Он неоднократно цитировал Писание и ссылался на него.

Во время Своего тройного искушения Он каждый раз отвечал сатане цитатой из Ветхого Завета. Он говорил об авторитетности и незыблемости Писания: "Не может нарушиться Писание" (Ин. 10:35); "Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота и ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Мф. 5:18). Во времена Иисуса две вещи считались в Израиле священными: храм и Писание. Он без колебаний указал на преходящий характер храма, ибо от него не останется камня на камне (Мф. 24:2). Мы видим, таким образом, разительный контраст между отношением Иисуса к Писанию и Его отношением к храму.344

Из вышесказанного мы можем заключить, что, согласно единодушному свидетельству авторов Писания, источником Библии является Бог и что Библия - Его послание человеку. Это и есть факт богодухновенности Библии. Теперь нам надо задаться вопросом, что же это означает. Именно здесь начинаются расхождения во мнениях.

Вопросы, связанные с разработкой теории богодухновенности

Всякий, кто пытается сформулировать теорию богодухновенности, должен обратить внимание на несколько вопросов. Это те вопросы, рассмотрение которых необходимо для полного понимания природы богодухновенности.

1. Можно ли реально сформулировать теорию богодухновенности? Должно быть ясно, что, не ответив на этот вопрос, к делу приступать нельзя. Могут возразить, что в такой последовательности нет ни необходимости, ни смысла. Нам надо просто использовать Библию, а не теоретизировать о ее природе. Нам следует просто принять факт, что Библия богодухновенна, а не задаваться вопросом, как она была нам дана и как Бог обеспечил ее написание. Однако это возражение ошибочно. Ведь использование нами Библии зависит от того, что мы думаем о ее природе. Сознаем мы это или нет, но отношение к ней основывается на принимаемой теории о ее природе. Поэтому следует тщательно продумать свое понимание богодухновенности.

Другое возражение заключается в том, что Библия не предлагает нам полного и законченного учения в отношении Писания. Нам следует ограничиться просто библейской терминологией и библейским учением. Однако если мы будем неукоснительно следовать этому совету, наше понимание Библии и ее богословское осмысление окажутся существенно обедненными. В Библии нет термина Троица, но эта концепция необходима для понимания ее текста. Равным образом, авторы Библии не обсуждают quelle или Logia, не встречается в библейском каноне и выражение история спасения (Heilsgeschichte). Но все это входит в тот аналитический механизм, который мы используем для лучшего понимания библейской истины. Точно так же, для более полного понимания Библии желательно и необходимо более полное понимание природы богодухновенности (хотя эта тема и не разработана в Писании).

Наша цель в данном случае заключается не в объяснении того, как Библия получила богодухновенность; иначе говоря, мы не занимаемся исследованием того процесса или того метода, посредством которых Бог создал богодухновенную Библию. Подобное исследование вполне возможно, но нас в первую очередь волнует выяснение степени богодухновенности Библии. Объект нашего исследования занимает промежуточное положение между вопросом, является ли Библия богодухновенной, и вопросом, как была обеспечена богодухновенность Библии; наш вопрос о том, что именно в Библии богодухновенно.

2. Дает ли нам Библия основу, опираясь на которую можно прийти к пониманию ее богодухновенности? Если в Библии и не сформулировано полной теории богодухновенности, то имеется ли в ней, по крайней мере, достаточная основа для разработки такой теории? И если такая основа имеется, то должны ли мы принимать взгляды авторов Библии на этот предмет, должны ли их строго придерживаться или же мы свободны критиковать предлагаемое понимание, вносить в него изменения и даже отвергать его?

3. Рассматривая этот вопрос, должны ли мы придавать основное значение учению Библии о самой себе или же мы должны прежде всего принимать во внимание природу Писания, его отличительные черты? Эти два подхода мы можем назвать соответственно рассмотрением дидактического и фактического материала Писания. Определяемые таким образом подходы иногда называют соответственно дедуктивным и индуктивным, но такая терминология в какой-то степени вводит в заблуждение. Большинство теорий богодухновенности используют оба типа данных, но решающим: является следующий вопрос: данные какого типа будут истолковываться в свете данных другого типа? Быть может, самые существенные расхождения между евангельскими теориями богодухновенности начинаются именно в этой точке.

4. Относится ли богодухновенность в равной степени ко всей Библии или же существуют различные степени или различные уровни богодухновенности? В данном случае нас интересует не характер текста, а характер и степень богодухновенности. Может ли быть так, что в некоторых местах Библии писавшиеся слова действительно диктовались Богом, тогда как в других местах Бог направил только мысли пишущего, а еще где-то, возможно, давался лишь общий импульс к написанию?

5. Является ли богодухновенность качеством, которое можно обнаружить, установить? Есть ли в богодухновенном тексте нечто, проявляющееся столь необыкновенным образом, что мы можем это воспринять и распознать текст как богодухновенный? Отвечая утвердительно на этот вопрос, некоторые либералы доходили до такой крайности, как фактическое отождествление "богодухновенного" и "вдохновляющего". Человек может измерить степень богодухновенности тем, насколько какая-то часть текста вдохновляет, воодушевляет читателя. Исходя из этого полагали, что Нагорная проповедь более богодухновенна, чем родословия. Можно ли с помощью этого метода определить принадлежность к библейскому канону? Можно ли, например, обнаружить качественные различия между Посланием к евреям и Пастырем Гермы? Если же Придерживаться мнения, что существуют также степени богодухновенности в пределах канона, то должна существовать возможность сортировки текста и по этим различиям.

6. Каково взаимоотношение между богодухновенностью и использованием источников? Означает ли богодухновенность, что все написанное было каким-то образом непосредственно внушено Святым Духом? Или же она допускает использование исторических документов, возможно, даже проведение тщательных изысканий?

7. Если богодухновенность допускает использование источников, то гарантирует ли она их точность? Если автор Писания использовал исторический источник, содержавший ошибку, направлял ли его Святой Дух на исправление ошибки? Или богодухновенность означает лишь точное воспроизведение автором того, что он обнаружил в использованном документе, в том числе с воспроизведением ошибки?

8. Имеет ли богодухновенность отношение к процессам оформления и подготовки материала перед его практическим использованием автором Писания? В некоторых случаях само событие и его запись в Писании разделяли длительные периоды времени. В течение этого периода сообщество веры передавало возникшее предание из уст в уста, производило отбор различных его элементов, модифицировало, развивало и сокращало его. Проявлялась ли богодухновенность и в этих процессах? Простиралось ли божественное водительство на происходящее с этим воспринятым преданием или же процесс управлялся лишь обычными законами групповой психологии и формирования предания?

9. Проявлялась ли богодухновенность в авторе Писания в широком или более узком смысле? Иначе говоря, характеризует ли богодухновенность лишь самый момент непосредственного написания текста или же она затрагивает и предшествующий опыт, подготовивший автора к этому моменту? Затрагивает ли богодухновенность также и формирование личности автора, его происхождение, его словарь, весь его образ мыслей?

10. Является ли богодухновенность характеристикой, всегда присущей автору Писания, пророку или апостолу; или же она означает особое воздействие в конкретные моменты и периоды времени? Если верно первое, то все написанное пророком или апостолом по любым духовным или религиозным вопросам богодухновенно, а следовательно, авторитетно. Таким образом, все написанное Павлом, любое его послание, посвященное христианской жизни, богодухновенно и потому должно быть включено в канон просто исходя из личности автора. Во втором же случае частью Писания считается лишь то, что Павел написал под особым воздействием Святого Духа.

11. Следует ли богодухновенность относить к автору Писания или к тексту Писания, выходящему из-под его пера? В первом случае богодухновенность затрагивает прежде всего отношения между Богом и автором. Это нечто, внушаемое Богом апостолу или пророку. Во втором случае особое значение имеет конечный результат. Возможно также сочетание обоих вариантов: богодухновенность относится в первую очередь к автору и во вторую очередь к написанному им.

12. Наконец, к какой части материала автора относится богодухновенность? Относится ли она лишь к тому, что связано со спасением, в то время как при освещений вспомогательных вопросов, например научных и исторических, автор в значительной степени выступает самостоятельно? Или же богодухновенность распространяется на все?

Теории богодухновенности

Относительно природы и характера богодухновенности высказываются различные точки зрения. Краткий их обзор поможет нам уяснить себе разные подходы к решению вопросов, которые мы только что поставили.

1. Теория интуиции в значительной степени превращает богодухновенность в высокую степень интуиции, способности проникновения в суть вещей. Такого взгляда придерживаются некоторые представители левого крыла либерализма. Богодухновенность - проявление высокого таланта, в чем-то сходного с артистическим талантом, это природное дарование, которым человек наделяется на всю жизнь. Авторы Писания были религиозными гениями. Еврейский народ обладал особым даром в религиозной сфере, точно так же, как некоторые люди имеют особые способности к математике или языкам. Если исходить из этого, то богодухновенность авторов Писания по существу не отличалась от вдохновения других великих религиозных и философских мыслителей, таких как Платон, Будда и прочие. Библия в таком случае оказывается великим памятником религиозной литературы, отражающим духовный опыт еврейского народа345.

2. Согласно теории просветления, влияние Святого Духа на авторов Писания выражается лишь в усилении их обычных способностей. Оно проявляется не в сообщении истины каким-то особым образом, не в руководстве при написании, а лишь в придании повышенной чуткости и восприимчивости в духовных вопросах. Влияние Духа заключается в обострении или возвышении сознания автора. Оно в сущности не отличается от действия возбуждающих, стимулирующих средств, которые студенты иногда принимают для прояснения своего сознания или стимуляции умственных процессов. Таким образом, действие богодухновенности отличается от действия Духа на всех верующих только степенью воздействия, а не качественно. Результатом такого рода богодухновенности оказывается возросшая способность раскрывать истину346.

3. Динамическая теория основное внимание уделяет сочетанию божественных и человеческих элементов в процессе богодухновенности и написания Библии. Действие Духа Божьего заключается в том, что Он направляет автора к требуемым мыслям или концепциям, предоставляя индивидуальной личности автора проявляться в выборе слов и выражений. Таким образом, мысли, внушаемые божественным влиянием и руководством, автор выражает особым, неповторимым способом, присущим именно ему347.

4. Вербальная теория утверждает, что влияние Святого Духа выходит за пределы руководства мыслями и распространяется на выбор слов, используемых для передачи послания. Действие Святого Духа столь сильно, что каждое слово - это точно то слово, которое Бог желает использовать в данном месте при изложении Своего послания. Однако при этом обычно настойчиво подчеркивается, что речь идет не о надиктовывании348.

5. Теория надиктовывания - это учение, согласно которому Бог действительно продиктовал Библию ее авторам. Места, показывающие, как Дух говорит автору, что именно надо написать, рассматриваются как относящиеся ко всей Библии. Это означает, что не существует особых, своеобразных стилей, присущих различным авторам библейских книг. Хотя такой взгляд приписывается многим, людей, действительно его придерживающихся, гораздо меньше, поскольку большинство сторонников вербальной теории старательно отмежевываются от приверженцев теории надиктовывания. Однако некоторые свою позицию определяют именно так349. Хотя Жан Кальвин и другие деятели Реформации использовали слово надиктовывание (dictation) при определении богодухновенности, представляется маловероятным, чтобы они имели в виду то, что в действительности подразумевается под этим термином350.

Метод разработки теории богодухновенности

Прежде чем двигаться дальше, нам надо рассмотреть два основных метода разработки теории богодухновенности. Первый метод, представленный, например, в трудах Б. Б. Уорфильда и "принстонской школы" богословия, которая сама вдохновлялась идеями того же Уорфильда, а также Чарльза Ходжа и А. А. Ходжа, основное значение придает тому, что сами библейские авторы говорили о Библии и какие их взгляды проявляются в ней351. Второй подход заключается в рассмотрении самой Библии, анализе тех различных способов, которыми авторы рассказывают о событиях, сравнении параллельных рассказов. Таков метод Дьюи Бигля352.

Метод, используемый при построении учения о богодухновенности, должен соответствовать тому методу, который используется при разработке других учений. При рассмотрении вопроса об освящении верующего первый метод уделял бы основное внимание дидактическим библейским текстам, в которых определяется и описывается освящение. Второй подход заключался бы в рассмотрении реальных примеров жизни христиан и в попытках определить, каковы были последствия освящения в их жизни. При этом подходе использовались бы библейские примеры (рассказы и описания), а также биографии христиан, как исторических личностей, так и современников событий. В вопросе о совершенстве первый метод заключался бы в рассмотрении того, чему учат на эту тему Павел и другие авторы Писания; второй же метод выразился бы в исследовании того, действительно ли христиане жили совершенной, добродетельной жизнью. При изучении вопроса, был ли Иисус безгрешен в Своей жизни на земле, в соответствии с первым методом следовало бы обратиться к дидактическим текстам, излагающим вероучение, таким как Евр. 4:15. Напротив, второй подход означал бы рассмотрение рассказов, повествующих о жизни Иисуса, и исследование вопросов, являются ли на самом деле высказанное Им проклятие смоковнице, изгнание Им меновщиков из храма, осуждение Им книжников и фарисеев, Его поведение в Гефсиманском саду в ночь предательства Иуды и другие подобные этим поступки действиями безгрешного человека или их следует, скорее, рассматривать как примеры капризной раздражительности, гнева и страха, которые в обычном человеке были бы названы греховными.

В отношении только что перечисленных вопросов подход данной книги (и большинства богословов, придающих основное значение верховному авторитету Библии) заключается в том, чтобы на первое место ставить дидактический материал, а фактический считать второстепенным и вспомогательным, который следует истолковывать в свете дидактического материала. Любой серьезный исследователь, занимающийся систематическим богословием, должен проявлять последовательность в отношении метода, который он использует. Поэтому при разработке учения о богодухновенности мы будем основываться в первую очередь на дидактическом материале. Описательная же часть будет использоваться как вспомогательное средство для определения смысла дидактического материала. Параллелью здесь может служить учение о безгрешности Иисуса. Тексты, подобные Евр. 4:15, формируют вероучение; рассказы же о жизни Иисуса помогают нам понять, что именно совместимо с понятием безгрешности, а что исключается им. Необходимы оба аспекта, но один из них должен иметь большее значение, и принцип последовательности богословской методологии обязывает нас начинать с учений, а не с описаний. Учения показывают нам сущность и характер учения в формальном смысле, тогда как рассказы и описания наполняют эту форму содержанием.

Необходимо сказать несколько слов о различии между библейским учением о Писании и фактическим материалом, проливающим свет на природу Писания, ибо в вопросе об этих двух предметах существует серьезная путаница. Под первым из них мы подразумеваем учение о природе и характере Библии, которого придерживались Иисус и апостолы (а также другие библейские авторы). Степень и глубина богодухновенности не формулируются этим учением в ясной и определенной форме, но представление об этом можно получить из того, что авторы говорят о Писании или как они относятся к учениям, изложенным в Писании. Иисус и апостолы считали Писание авторитетным, так как были убеждены, что Бог направлял библейских авторов: они писали то, что сказал Бог. Отношение даже к частностям как к чему-то обязательному свидетельствует об их убеждении, что богодухновенность распространяется на самые мелкие детали. Из этого мы можем вывести учение, которого придерживались Христос и апостолы в отношении степени и глубины богодухновенности Писаний.

С другой стороны, описания событий показывают фактический материал, а не мысли авторов о своих собственных или еще чьих-то произведениях. Здесь мы переходим к сравнению параллельных текстов, оценке точности написанного и другим подобным вопросам. Обратите внимание на различие между дидактическим и фактическим материалом на следующем примере, касающемся учений об освящении и неотступности святых. Рассказ о том, как Иоанн, называемый Марком, покинул Павла и Варнаву, а позже снова вернулся к служению и стал полезным для дела, может пролить свет на содержание упомянутых учений. Позиция Павла по этому вопросу составляет часть дидактического материала; хотя в ней и не содержится ясно высказанных замечаний об освящении и неотступности святых, тот факт, что Павел примирился с Марком и снова его принял, позволяет нам сделать определенные выводы. В этом конкретном случае мы получаем знание как из факта или события (Марк вернулся к служению и снова стал для него полезным), так и из учения Павла (выводимого из того, что Павел снова счел Марка нужным для служения) во 2 Тим,. 4:11. Существует, тем не менее, логическое различие между описанием события и дидактическим материалом. Это различие не следует упускать из вида, особенно при исследовании природы Писания. Ведь в этом случае предмет исследования является также и источником дидактического материала.

Объем и пределы богодухновенности

Теперь нам следует поставить вопрос об объеме и пределах богодухновенности или, если сформулировать его несколько иначе, о том, что именно богодухновенно. Следует ли считать богодухновенной всю Библию или только некоторые ее части?

На этот вопрос, казалось бы, легко ответить, процитировав 2 Тим. 3:16: "Все Писание богодухновенно и полезно..." Проблема, однако, в том, что в первой части этого стиха имеется неясность. Текст гласит: pasa grafh qeopneustos kai wfelimos. В нем отсутствует связка esti. Следует ли вставить глагол между grafh и qeopneustos? В этом случае текст будет означать буквально: "Все Писание богодухновенно и полезно". Или же связку следует поставить после слова qeopneustos? Тогда текст означал бы: "Всякое богодухновенное Писание также и полезно". При принятии первого прочтения утверждается богодухновенность всего Писания. Если же следовать второму прочтению, в этом стихе подчеркивается полезность всякого богодухновенного Писания. Из контекста, однако, невозможно точно понять, что именно хотел сказать Павел. (Из контекста ясно только, что Павел имел в виду определенный набор писаний, известных Тимофею с детства. Маловероятно, чтобы Павел пытался провести различие между богодухновенными и небогодухновенными писаниями внутри этого известного Тимофею набора.)

Могут ли оказать нам дополнительную помощь в этом вопросе два других ранее цитировавшихся текста - 2 Пет. 1:19-21 и Ин. 10:34-35? На первый взгляд, обращение к этим текстам ничего не дает, поскольку первый из них относится конкретно к пророчеству, а второй - к закону. Однако из Лк. 24:25-27 следует, что Моисей и "все пророки" - то же самое, что "все Писание", а из Лк. 24:44-45 - что выражение "закон Моисеев и пророки и псалмы" означает то же самое, что "Писания". В Ин. 10:34, ссылаясь, на закон, Иисус цитирует Пс. 81:6. В Ин. 15:25 Он ссылается на фразу из Пс. 34:19 как на "слово, написанное в законе их". В Мф. 13:35 Он ссылается на "реченное чрез пророка" и затем цитирует Пс. 77:2. Со своей стороны, Павел ссылается на ряд текстов различного типа как на "закон": на Ис. 28:11-12 (1 Кор. 14:21); на Псалтирь и книгу пророка Исайи (Рим. 3:19), и даже на Быт. 16:15 и 21:9, являющиеся повествовательными текстами (Гал. 4:21-22). А то, как Петр ссылается на "пророческое слово" (2 Пет. 1:19) и на всякое "пророчество в Писании" (2 Пет. 1:20), приводит нас к мысли, что в виду имеется все собрание общепризнанных писаний того времени. Создается впечатление, что слова "закон" и "пророки" часто использовались для обозначения всего еврейского Писания.

Можно ли такое понимание богодухновенности распространить и на книги Нового Завета? Проблему эту не так легко решить. У нас есть некоторые указания на убеждение новозаветных авторов в том, что их писания по своей природе таковы же, как и писания авторов Ветхого Завета. Вполне определенная ссылка одного автора Нового Завета на другого новозаветного автора содержится во Втором послании Петра. В нем Петр отмечает трудности для понимания отдельных мест посланий Павла, которые, по его словам, "невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают [извращают], как и прочие Писания" (2 Пет. 3:16). Таким образом, Петр объединяет послания Павла с другими книгами, знакомыми, как предполагается, читателю и считающимися Писанием. Более того, Иоанн отождествляет свои слова со словом Бога: "Мы от Бога: знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас. Посему-то узнаем духа истины и духа заблуждения" (1 Ин. 4:6). Свои слова он делает критерием для оценки. Указания на понимание Иоанном того, что он пишет по повелению и под руководством, содержит и Откровение. В Отк. 22:18-19 он говорит о наказании всякому, кто приложит что-нибудь к этой книге пророчества или отнимет от нее. Использованное при этом выражение сходно с тем предостережением, которое трижды появляется в канонических Писаниях Ветхого Завета (Вт. 4:2; 12:32; Пр. 30:6). Павел писал, что благовествование, полученное фессалоникийцами, пришло к ним в Святом Духе (1 Фес. 1:5) и было принято ими как слово Божье, каково оно и есть по истине (1 Фее. 2:13). Какие именно книги должны включаться в новозаветный канон - другой вопрос, однако должно быть ясно, что процитированные новозаветные авторы считали Писание собранием книг не только пророческого периода, но и их собственного времени.

Другой требующий рассмотрения вопрос заключается в том, была ли богодухновенность особым действием Святого Духа в отдельные моменты или же авторы Писания обладали этим даром постоянно в силу своего положения. Другими словами, была ли богодухновенность постоянным действием Святого Духа или она проявлялась временами? Как уже отмечалось выше, одна из точек зрения связывает богодухновенность с самими званиями пророка или апостола как таковыми353. Согласно этой точке зрения, Иисус, одновременно с поручением ученикам быть Его представителями, дал им власть определять истину и учить ей. Сторонники этого взгляда обычно цитируют слова Иисуса ученикам в Мф. 16:17-20, где Он дает Петру ключи от Царства Небесного, указывая, что сказанное только что Петром открыто ему Отцом, сущим на небесах, а не плотью и кровью. С этих же позиций рассматриваются также Великое Поручение в Мф. 28:19-20 и обещания о водительстве, обучении и просвещении в служении от Святого Духа (Ин. 14 - 16). Согласно этой точке зрения, богодухновенность фактически равнозначна исполнению Святым Духом. Всякий раз, когда пророк или апостол проповедует христианское учение, он, в силу своего звания и с помощью Святого Духа, говорит истину.

Но можно ли такое понимание богодухновенности согласовать с тем, что фактически говорится в Писании? Дар пророчества, по-видимому, не был постоянным. В Иез. 29:1, например, приводится очень точная датировка (в данном случае вплоть до конкретного дня) обращения слова Господня к Иезекиилю. То же самое относится к слову Божьему, обращенному к Иоанну Крестителю (Лк. 3:1-2). Точные датировки приводятся и в случаях с Елисаветой и Захарией (Лк. 1:41-42, 59-79). Кроме того, пророчествовали и некоторые люди, которые не были пророками. Это относится к Валааму (Чис. 22:28-30) и к Саулу (1 Цар. 19:23-24).

Непостоянством отличались и другие сверхъестественные дары. Способность говорить на незнакомых языках снизошла на учеников Иисуса внезапно (Деян. 2:4), и нет никаких свидетельств, что у них и дальше проявлялся этот дар. В Деян. 19:11-12 читаем, что Бог творил необыкновенные чудеса руками Павла, но ничто не указывает на то, что это происходило постоянно и было обычным делом. Логично предположить, что и богодухновенность, характеризующая создание Писания, также проявлялась не всегда.

Заметим, наконец, что бывали случаи, когда апостолы, судя по всему, отклонялись от исполнения Божьей воли в их отношениях и отступали от следования духовной истине. Петр, например, подвергся нареканию, когда после прибытия иудеев уклонился от совместной трапезы с язычниками (Гал. 2:11-12). Павел счел необходимым при всех сделать Петру замечание (Гал. 2:14-21). Однако и сам Павел едва ли был безупречен. Одно из сильнейших в истории церкви столкновений произошло между ним и Варнавой (Деян. 15:38-41). Раздор между ними был столь серьезным, что они решили разделиться. Хотя мы не можем определить природу и степень вины каждого в той ситуации, создается впечатление, что, по крайней мере отчасти, Павел был неправ. Возражение, что эти люди заблуждались в своих действиях, но не в учении, по сути не очень убедительно, поскольку учение доносится не только проповедью, но также личным примером и поведением. Из вышесказанного с неизбежностью следует вывод, что богодухновенность не является чем-то постоянным и неразрывно связанным с положением пророка и апостола. Хотя, возможно, она и проявлялась в какие-то моменты, помимо самого времени создания Писания, однако она, несомненно, не распространялась на все слова автора Писания.

Степень и глубина богодухновенности

Теперь нам надо задаться вопросом о степени и глубине богодухновенности. Выла ли она лишь общим воздействием, включающим, быть может, внушение каких-то представлений и концепций, или же воздействие это было столь полным и основательным, что даже выбор слов отражает Божьи цели и намерения?

При исследовании использования Ветхого Завета новозаветными авторами обнаруживается интересная особенность. Мы сталкиваемся порой со свидетельствами, что существенными, значительными они считали каждое слово, каждый слог, каждый знак препинания. Иногда вся их аргументация основывается на особенностях того текста, к которому они обращаются. Например, в Ин. 10:35 Иисус строит Свой довод на использовании множественного числа в Пс. 81:6: "Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, - Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: "богохульствуешь", потому что Я сказал: "Я Сын Божий"?" (Ин. 10:35-36). В Мф. 22:32, при цитировании Им Исх. 3:6: "Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова", суть заключается во времени глагола, которое позволяет Ему сделать вывод: "Бог не есть Бог мертвых, но живых". В Мф. 22:44 аргументация опирается на притяжательный суффикс (в древнееврейском): "Сказал Господь Господу моему". В этом последнем случае Иисус ясно говорит, что Давид произнес эти слова "по вдохновению" (Мф. 22:43). Очевидно, в использовании конкретных грамматических форм, вплоть даже до таких мелких деталей, как притяжательная форма в выражении "Господь мой", Давидом руководил Святой Дух. (Та же самая ссылка встречается в Деян. 2:34-35.) И в Гая. 3:16 Павел основывает свою аргументацию на форме единственного числа в Быт. 12:7: "Не сказано "и потомкам", как бы о многих, но как об одном: "и семени твоему", которое есть Христос". Поскольку новозаветные авторы расценивали эти тонкости Ветхого Завета как необычайно важные (т.е. обладающие авторитетностью сказанного Самим Богом), они, со всей очевидностью, считали, что выбор слов и даже их грамматических форм осуществлялся под водительством Святого Духа.

Еще один факт, относящийся к вопросу о степени и глубине богодухновенности, заключается в том, что новозаветные авторы приписывают Богу слова, которые в тексте оригинала не объявляются словами самого Бога. Примечательный пример - Мф. 19:4-5, где Иисус спрашивает: "Не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал..." Далее Он приводит цитату из Быт. 2:24. В оригинале, однако, приводимые слова не приписываются Богу, они просто представляют собой комментарий к факту создания женщины из ребра мужчины. Но Иисус ссылается на слова из Бытия как на слова Бога, Он даже придает им форму прямой цитаты. Очевидно, по мнению Иисуса, все сказанное в Ветхом Завете было сказано Богом. К другим случаям приписывания Богу слов, которые в исходном тексте не объявляются Его словами, относятся Деян. 4:25, где цитируется Пс. 2:1-2; Деян. 13:35, где цитируется Пс. 15:10; и Евр. 1:6-7, где цитируются Вт. 32:43 (по Септуагинте; ср. Пс. 96:7) и Пс. 103:4.

Помимо указания на эти конкретные места Писания следует отметить, что Иисус часто предварял Свои ссылки на Ветхий Завет выражением "написано...". Обо всем, что сказано в Библии, Он говорил как об имеющем силу слов Самого Бога. Это, конечно, еще не решает конкретного вопроса, распространялись ли влияние Святого Духа и богодухновенность на выбор слов, но определенно свидетельствует о полном отождествлении Писаний Ветхого Завета со словом Бога.

Основываясь на такого рода дидактическом материале, можно было бы сделать вывод о столь значительной степени богодухновенности Писания, что ее действие распространяется даже на выбор конкретных слов. Если, однако, мы примем во внимание описательный материал, характерные особенности и фактические детали Писания, мы придем к несколько иному результату. Дьюи Бигль разработал теорию богодухновенности, основанную главным образом на фактографической стороне354. Он отмечает, например, что с библейским материалом связаны некоторые хронологические проблемы, которые весьма трудно разрешить. Одна из известнейших проблем такого рода - царствование Факея. Другая проблема касается хронологии жизни Авраама. Бигль обращает внимание на то, что в Деян. 7:4 Стефан относит уход Авраама из Харрана ко времени после смерти его отца. Из Бытия мы знаем, что Фарре было 70 лет при рождении Авраама (Быт. 11:26) и что он умер в возрасте 205 лет в Харране (Быт. 11:32).-Аврааму, следовательно, было 135 лет, когда умер его отец. Однако Авраам покинул Харран в возрасте 75 дет (Быт. 12:4), то есть дет на шестьдесят раньше смерти отца. Основываясь на наличии таких явных расхождений и противоречий, Бигль делает вывод о безусловном отсутствии авторитетности определенных слов, что исключает надиктовывание.

Бигль отмечает также, что в Новом Завете встречаются цитаты из небиблейских книг. Например, в Иуд. 14 цитируется Первая книга Еноха 1:9, а в Иуд. 9 - Успение Моисея. Эти два примера показывают, с какими трудностями сталкивается та точка зрения, что ссылки в Новом Завете свидетельствуют о вере новозаветных авторов в богодухновенность, а следовательно, авторитетность цитируемых источников. Ведь если авторитетность текстов Ветхого Завета выводится из того, что они цитируются в Новом Завете, то не следует ли также считать авторитетными и эти две апокрифические книги? Бигль делает вывод, что цитирование в Новом Завете не является достаточным доказательством богодухновенности и авторитетности.

Модель богодухновенности

Если мы собираемся принимать во внимание обе точки зрения, то необходимо найти какой-то способ объединить и согласовать их. Придерживаясь сформулированной ранее методологии, мы будем начинать рассмотрение с дидактического материала и учитывать его в первую очередь. Это означает принятие того вывода, что богодухновенность распространяется даже на выбор слов (т.е. является вербальной). Однако значение этого выбора слов мы будем выводить из рассмотрения фактического материала.

Обратите внимание, что, делая вывод о вербальном характере богодухновенности, мы используем не абстрактный аргумент, основывающийся на представлении о природе Бога. Этот аргумент сводится к утверждению, что поскольку Бог всеведущ, всемогущ и абсолютно точен и поскольку Библия богодухновенна, она должна быть полностью и во всем Его словом, вплоть до выбора конкретной терминологии. Мы же обосновываем вербальный характер богодухновенности дидактическим материалом, тем пониманием Писания, которого придерживались и которому учили Иисус и авторы Библии, а вовсе не абстрактными умозаключениями, исходящими из природы Бога.

Здесь важно отметить, что противопоставление слов и мыслей - искусственная проблема. В действительности их нельзя разделить. Конкретная мысль или идея не может быть передана любым словом данного языка, которое придет на ум. Для выполнения такой задачи имеется ограниченное число слов. И чем точнее становится мысль, тем меньше остается слов, пригодных для ее выражения. Наконец, наступает момент, когда подходит только одно слово, если мы хотим добиться точного соответствия слова и мысли. Обратите внимание, что здесь мы имеем в виду не степень конкретности (или детальности разработки) концепции или идеи, а степень ясности или четкости мысли. В первом случае мы будем говорить о степени конкретности или детальности, а во втором - о степени точности или сфокусированности. С возрастанием точности (или ясности и четкости мысли) соответственно уменьшается число слов, пригодных для того, чтобы передать смысл идеи.

Решение, которое мы предлагаем, заключается в том, что Дух направляет мысли автора Писания. Однако это водительство Духа является совершенно точным. Поскольку Бог всеведущ, вполне обоснованно предположение, что Его мысли точны, что они точнее наших. Раз так, в пределах словаря автора есть только одно слово, более всего пригодное для выражения сообщаемой Богом мысли (хотя само по себе это слово может быть и неадекватным). Создавая в уме автора Писания определенную мысль и стимулируя его понимание, Дух фактически направляет его к использованию одного конкретного слова, а не какого-то другого.

Для выражения определенной идеи Бог побуждает автора к использованию конкретных слов (точность), сама же идея при этом может быть как совершенно общей, так и вполне конкретной. Это то, что лингвист Кеннет Пайк назвал измерением увеличения355. Нельзя ожидать, что Библия всегда демонстрирует максимальную степень увеличения или значительную степень детальности. Она, скорее, демонстрирует именно ту степень детализации и конкретности, которая входит в намерение Бога, и на этом уровне увеличения выражает именно ту концепцию или идею, которую Он имеет в виду. Этим объясняется факт, что Писание иногда не столь богато подробностями, как мы могли бы надеяться или желать. Бывали случаи, когда Святой Дух для достижения определенной цели в новой ситуации побуждал автора Писания заново выражать ту или иную концепцию или идею на более конкретном уровне, чем первоначально.

Табл 2

состояния сознания

|

интроспекция - чувственное восприятие - мышление

|

вкусовые - обонятельные - зрительные стимулы - слуховые - осязательные

|

положение - размер - цвет - форма - движение

|

зеленый - красный - желтый - синий

|

темно-красный - малиновый - алый - вишневый - багровый

Табл. 2 поможет нам проиллюстрировать то, что мы имеем в виду. Она показывает различные уровни конкретности, детальности или увеличения. Изменение конкретности подразумевает вертикальное продвижение по схеме. Допустим, рассматриваемое нами понятие - красный цвет. Это понятие имеет определенную степень конкретности, не более и не менее. Оно не более конкретно (как, например, алый) и не менее конкретно (как цвет вообще). Оно находится на определенном месте, как в вертикальной оси конкретности, так и в горизонтальной оси, на данном, свойственном ему уровне значения (например, красный в отличие от желтого или зеленого). В других случаях мы можем иметь картину с большей или меньшей детальностью и конкретностью (по терминологии Пайка, с большей или меньшей степенью увеличения), а также более четкую или размытую в зависимости от ее сфокусированности. Конечно, при меньшей сфокусированности детали окажутся размытыми или даже потеряются. Однако эти два измерения (детальность и сфокусированность) не следует путать. Если идея достаточно точна, то лишь одно слово из данного языка или из словаря данного автора адекватно передаст и выразит ее смысл. Некоторые языки богаче других синонимами, что позволяет добиваться большей точности. В арабском языке, например, намного больше слов для обозначения верблюда, чем в английском. Зато в английском гораздо больше слов, обозначающих автомобиль. В обоих случаях многие из этих слов часто используются, скорее, из-за их эмоциональной или стилистической окраски, чем в связи с их точным значением.

Отстаиваемое нами здесь понимание богодухновенности заключается в том, что Бог таким образом направлял мысли авторов, чтобы они стали точно теми мыслями, которые Он желал выразить. Иногда эти мысли бывали очень конкретными, в других случаях они имели более общий характер. Передавая мысли общего характера, Бог желал, чтобы текст имел лишь определенную степень конкретности, не более того. Иногда слишком большая конкретность могла бы отвлекать я рассеивать внимание. В других же случаях конкретность была очень важной. Например, понятие умилостивления - вполне конкретное понятие.

При определении степени конкретности желательно иметь возможность работать с библейскими текстами на языках оригиналов и проводить тщательную экзегезу. Знание степени конкретности важно потому, что во многих случаях она связана с уровнем авторитетности, на котором следует рассматривать тот или иной отрывок. Иногда новозаветные авторы применяли библейскую истину по-новому, истолковывали и разрабатывали ее, то есть делали более конкретной. В других случаях они сохраняли ее в неизменном виде и применяли точно так же, как и прежде. В первом случае старая форма ветхозаветного учения не была авторитетной в нормативном смысле для верующего Нового Завета, во втором же случае была. Однако при всех условиях старый текст оставался авторитетным в историческом смысле; иначе говоря, из него можно было понять, что говорилось и делалось и что было нормативным в исходной ситуации. Так, например, точная форма книги Левит играла важную роль, показывая новозаветному автору, что именно было обязательным для народа Ветхого Завета. С другой стороны; в нормативном смысле точная форма, изложенная в книге Левит, могла быть, а могла и не быть обязательной для верующих Нового Завета.

Мы пришли к выводу, что богодухновенность была вербальной и распространялась даже на выбор слов. Однако она не была чисто вербальной, так как иногда, возможно, мысли оказывались более глубокими, чем имеющиеся в распоряжении слова. Именно это, вероятно, произошло в случае с видением Иоанна на Патмосе, результатом которого стала книга Откровения.

На этом этапе обычно выдвигается возражение, что богодухновенность, распространяющаяся на выбор слов, неизбежно превращается в надиктовывание. Необходимость ответить на это обвинение заставляет нас изложить некоторые теоретические соображения, касающиеся процесса богодухновенности. Здесь мы должны отметить, что авторы Писания, по крайней мере во всех случаях, когда мы знаем их личности, не были новичками в вере. Они познали Бога, многому научились у Него и в течение какого-то времени жили духовной жизнью. Следовательно, Бог уже некоторое время действовал в них через самые разные семейные, социальные, воспитательные и религиозные испытания и переживания, готовя их к тому делу, которое они должны были выполнить. Действительно, Павел говорит, что он был избран еще до своего рождения ("Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею" - Гал. 1:15). В течение всей жизни автора Писания Бог действовал в нем, формируя и развивая его личность. Так, например, весь жизненный опыт рыбака Петра и врача

Луки формировали в них такой тип личности и такое мировоззрение, которые позже использовались при создании ими Писания.

Иногда полагают, что язык, характерный для данного автора, - это человеческий элемент в Писании, неизбежно ограничивающий работу Бога по созданию Библии. Однако из того, что мы только что рассмотрели, нам понятно, что выбор слов авторами Писания не был исключительно человеческим фактором. Словарный запас Луки был результатом его воспитания, образования и всего широчайшего спектра пережитого им опыта; и во всем этом работал Бог, готовя его к выполнению задачи. Язык Луки был таким, какой он, по Божьему предназначению, должен был получить и использовать. Вооруженный этим набором предназначенных для него Богом слов, автор и писал свои произведения. Таким образом, хотя богодухновенность в строгом смысле слова определяется влиянием Святого Духа в самый момент написания, она подразумевает длительный процесс предусмотрительной работы Бога в жизни автора. Затем, в самый момент написания, Бог направляет мысли автора. Поскольку Богу доступен сам процесс мышления человека и поскольку Он, в лице Святого Духа, постоянно пребывает в верующем, такое воздействие на мысли не представляется для пего трудным делом, особенно если пишущий молится о просветлении и проявляет восприимчивость. Этот процесс не очень отличается от передачи мыслей, телепатии, хотя является более внутренним и личным.

Но возможно ли такое управление мыслями без надиктовывания? Не забывайте, что автор Писания знал Бога уже длительное время, что он целиком погрузился в ранее открытую ему истину и что он вел жизнь преданного служения. В такой ситуации вполне возможно, получив лишь общее направление, "начать думать мыслями Бога". У Эдмунда Гуссерля, создателя философского направления феноменологии, был преданный ученик и помощник Ойген Финк. Финк написал работу, разъясняющую философию Гуссерля, и эта работа получила одобрение его учителя356. Рассказывают, что, прочитав статью Финка, Гуссерль воскликнул: "Как будто я сам писал!" Приведу и личный пример: со мной в церкви многие годы работала секретарша. Когда я стал пастором, первое время я диктовал ей письма. Через год или около того я уже давал ей лишь общее направление своих мыслей, и она писала за меня письма вполне в моем стиле. Однажды я принес письмо, которое написал совместно с председателем финансового комитета. Она (выпускница семинарии) настолько хорошо была знакома со словарем и стилем каждого из нас, что сумела успешно провести разбор текста и определение источников, выделив лежащие в основе письма источ-ник-М и источник-Э. К концу третьего года совместной работы я просто давал ей полученное мной письмо и просил ответить на него, так как мы столько раз обсуждали с ней различные церковные дела, что фактически она знала, что я думаю о большинстве из них. Случаи с Ойгеном Финком и моей секретаршей доказывают, что без всякого надиктовывания можно знать, что именно хочет сказать другой человек. Учтите, однако, что это предполагает наличие близких отношений и длительный период знакомства. Поэтому, учитывая уже изложенные нами обстоятельства, автор Писания мог и без надиктовывания записать Божье послание точно так, как его хотел видеть Бог.

Разумеется, в Библии есть места, читая которые создается впечатление, что Господь действительно говорил: "Записывай..." В особенности это относится к пророческим и апокалиптическим текстам. Однако факт, что дело иногда обстояло таким образом, не должен вселять в нас сомнения относительно обычности и нормативности описанного выше процесса. Равным образом, не должен он нас заставлять относиться к пророческим и апокалиптическим текстам как к более вдохновенным по сравнению с остальной частью Библии (и, следовательно, требующим особого истолкования). Кроме того, хотя, как мы уже отмечали, полную противоположность текстам, содержащим указания на надиктовывание, являют тексты, содержание которых не было предметом особого откровения (например, общедоступные исторические сведения), тем не менее эти последние библейские тексты также не лишены богодухновенности. Таким образом, не существует никакой особой связи между литературным жанром и богодухновенностью; иначе говоря, какой-то один жанр нельзя считать более богодухновенным, чем другой. Хотя иногда мы и проводим различие между разными частями Писания в зависимости от их различной способности наставлять и укреплять нас в разного рода ситуациях, это не означает, что такие разграничения отражают различные степени или типы богодухновенности. Быть может, псалмы в большей степени удовлетворяют наши личные запросы и больше нас вдохновляют, чем Первая книга Паралипоменон, но это не означает, что они более богодухновенны. Богодухновенность присутствует вне зависимости от непосредственного восприятия.

Хотя богодухновенность придает написанному некое особое качество, это качество не всегда легко распознать и оценить. Конечно, в молитвенных текстах, текстах, связанных с поклонением, и в Нагорной проповеди это качество сразу бросается в глаза и легко определяется. Отчасти это объясняется темой и содержанием этих текстов. Однако в других случаях, таких как исторические повествования, особое качество, придаваемое богодухновенностью, может быть связано с точностью записи, а это не так-то просто и легко оценить. Тем не менее чуткий, восприимчивый читатель улавливает во всех текстах Библии то особое качество, которое безошибочно указывает на богодухновенность.

Тот факт, что мы бываем неспособны распознать в конкретном библейском тексте качество богодухновенности, не должен влиять на наше истолкование этого текста. Мы не должны считать его менее авторитетным. Ибо все Писание является богодухновенным в вербальном смысле и в соответствии с этим должно истолковываться. Вербальность богодухновенности не означает требования буквально истолковывать тексты, которые имеют явно символический или метафорический характер, например: "А надеющиеся на Господа... поднимут крылья, как орлы" (Ис. 40:31). Она означает требование очень серьезно относиться к задаче истолкования и, проявляя разумность и чуткость, стараться раскрывать точный смысл того, что хотел сообщить нам Бог.

Мы понимаем термин богодухновенность как относящийся и к автору, и к тексту. В изначальном смысле именно автор является объектом богодухновенности. Однако, когда автор пишет библейский текст, свойство богодухновенности передается и написанному. Оно богодухновенно в производном, вторичном смысле357. Во многом это похоже на определение откровения как процесса откровения и как того, что в откровении раскрыто (см. с. 164 и сл.). Мы уже отмечали, что богодухновенность подразумевает длительный период работы Бога с автором. Сюда входит не только подготовка самого автора, но и подготовка материала для использования им. Хотя богодухновенность в строгом смысле слова не распространяется на сохранение и передачу материала, не следует упускать из вида работу провидения, которое руководит этим процессом.

В этой главе мы рассмотрели вопрос о методе и решили строить понимание богодухновенности Библии в первую очередь на учениях самой Библии о ее собственной богодухновенности, ставя на важное, но все же второе место сферу библейских фактов или событий. Мы попытались построить модель, в должной мере учитывающую оба эти подхода.

Некоторые из поставленных в начале данной главы вопросов будут рассмотрены в главе о непогрешимости. Это: 1) предполагает ли богодухновенность исправление возможных ошибок в тех источниках, к которым обращается и которыми пользуется автор, и 2) означает ли богодухновенность, что Бог направляет мысли и перо автора во всех вопросах, о которых он пишет, или же только в вопросах, имеющих более "религиозный" характер.

Поскольку Библия богодухновенна, мы можем быть уверены в том, что не лишены божественного наставления. Тот факт, что мы не живем во времена, когда произошли события и впервые были провозглашены учения, составляющие откровение, не превращает нас в людей, обездоленных в духовном или богословском отношении. У нас есть надежный путеводитель. И у нас есть основание и стимул для того, чтобы усиленно изучать его, ибо его содержание есть воистину Слово Божье, обращенное к нам.

10. Надежность Слова Божьего: непогрешимость

Непогрешимость Писания в последнее время была темой горячих споров среди консервативных христиан. Это учение гласит, что Библия полностью и абсолютно истинна во всех своих высказываниях. Представителям более широких богословских кругов этот вопрос кажется неуместным и несущественным, пережитком устаревшего взгляда на Библию. Однако для многих евангельских христиан проблема эта имеет чрезвычайно большое, даже решающее значение. Поэтому она заслуживает внимательного рассмотрения. По сути это венец учения о Писании. Ибо раз Бог явил Себя в особом откровении и вдохновил тех, кто Ему служит, записать его, нам нужна уверенность в том, что Библия является заслуживающим доверия источником этого откровения.

Различные концепции непогрешимости

Термин непогрешимость для разных людей означает разные вещи. Часто возникают споры о том, какое понимание непогрешимости следует вкладывать в этот термин. Поэтому необходимо кратко остановиться на существующих точках зрения по вопросу о непогрешимости.

1. Согласно концепции абсолютной непогрешимости, Библия, содержащая довольно подробное рассмотрение как научных, так и исторических вопросов, во всем и полностью истинна. Имеется в виду, что библейские авторы намеревались сообщить большое количество сведений научного и исторического характера. Поэтому внешние расхождения могут и должны получить объяснение и разрешение. Например, в описании литого моря во 2 Пар. 4:2 сообщается, что его диаметр был 10 локтей, а окружность - 30 локтей. Однако, как мы знаем, длина окружности в p (3,14159...) раз превосходит диаметр. Если, как утверждает библейский текст, литое море имело форму круга, здесь имеется противоречие, и оно должно получить разъяснение358.

2. Концепция полной непогрешимости также утверждает полную истинность Библии. Хотя главная цель Библии заключается не в сообщении научных и исторических сведений, те утверждения научного и исторического характера, которые она содержит, вполне истинны. Во взгляде на религиозное (или богословское, или духовное) учение Библии между этой точкой зрения и концепцией абсолютной непогрешимости нет существенной разницы. Однако понимание научных и исторических сообщений и утверждений Библии в этих концепциях совершенно различное. Теория полной непогрешимости рассматривает эти сообщения как относящиеся к сфере явлений; иначе говоря, факты описываются так, как они выглядят для человеческого восприятия. Они не обязательно являются точными; это, скорее, общедоступные описания, часто приблизительные или обобщающие. Тем не менее они истинны. То, чему они учат, верно в том смысле, в каком они этому учат359.

3. Концепция ограниченной непогрешимости также рассматривает Библию как непогрешимую и безошибочную в вопросах, относящихся к спасению. Однако проводится четкое разграничение между вопросами неэмпирическими, относящимися к сфере откровения, с одной стороны, и эмпирическими, относящимися к природной сфере, с другой стороны. Факты научного и исторического характера, содержащиеся в Библии, отражают то понимание, которое было распространенным во времена ее написания. Библейские авторы были связаны ограничениям своего времени. Откровение и богодухновенность не поднимали этих авторов над обычным знанием, наука и история не были раскрыты им Богом в откровении. Следовательно, Библия вполне может содержать ошибки в этих областях знания. Это, однако, не имеет большого значения. Библия не претендует на то, чтобы учить нас науке и истории. В рамках тех целей, для которых Библия была дана, она полностью истинна и непогрешима.360

4. Концепция непогрешимости цели утверждает, что Библия непогрешимо выполняет свое назначение. Назначение библейского откровения заключается в том, чтобы привести людей к личному союзу и общению со Христом, а не в сообщении истины. Библия успешно выполняет это свое назначение. Неправильно, однако, связывать непогрешимость с точностью в изложении фактов. Поэтому не стоит говорить о непогрешимости в фактах. Истина при этом понимается не как свойство суждений и утверждений, а как средство достижения цели. В этой позиции просматривается прагматический взгляд на истину361.

5. Все перечисленные выше позиции характеризуются желанием сохранить термин и идею непогрешимости, понимаемой в том или ином смысле. Со своей стороны, сторонники адаптированного откровения не находят нужным и не желают пользоваться этим термином. Они утверждают, что Библия прошла через человеческие каналы и потому оказалась затронутой всеми недостатками и изъянами человеческой природы. Это относится не только к историческим и научным вопросам, но и к вопросам религиозным и богословским. Павел, например, в своих богословских учениях выражал иногда распространенные раввинистические взгляды. Это неудивительно, поскольку Павел получил раввинистическое образование. Таким образом, даже в вероучительных вопросах Библия содержит смесь элементов откровения с элементами, пришедшими из других источников. В учениях Павла по таким вопросам, как воскресение, мы можем обнаружить противоречия и пересмотр старых позиций. У.Д.Дейвис, например, утверждает, что в промежутке между написанием 1 и 2 посланий к коринфянам Павел изменил свою точку зрения на воскресение. Нет никакой возможности согласовать его учение на эту тему, изложенное в 1 Кор. 15, с тем, что он пишет во 2 Кор. 5362. В таком согласовании нет никакой нужды. Равным образом, Пол Джуит во взглядах Павла на положение женщины находит смесь человеческих представлений и истин, раскрытых в откровении363. Основу его высказываний на эту тему явно составляет раввинистическая точка зрения. Однако имеются также места, где Божье откровение высвечивает нечто новое в этой области. Внутри Павла шла борьба между стремлением постичь слово Божье и раввинистическим иудейским воспитанием. Некоторые даже считают, что Иисус ошибался в вопросе о времени Своего возвращения, а не просто не знал на него ответа. Он был уверен и говорил, что оно произойдет при жизни тех, кто Его слушает, а этого, как мы знаем, не произошло.

6. Существуют также богословы, которые считают, что откровение не дает нам истин в форме суждений или утверждений. Согласно этой точке зрения, Библия сама по себе - не откровение. Ее задача заключается в том, чтобы направить нас к личной встрече, которая и есть откровение, а не в том, чтобы сообщить нам какие-то истины. Обычно в эпистемологии слово истинный может относиться только к суждениям. Искренними или истинными характеризуют людей или переживания. Поэтому в данном случае об истинности или ложности речи идти не может. Библия содержит ошибки, но это не ошибки в Слове Божьем, это лишь ошибки в словах Исайи, Матфея или Павла. Наличие в Библии ошибок никоим образом не препятствует выполнению ее функциональной задачи364.

7. Наконец, существует такая точка зрения, что вопрос о непогрешимости вообще является неуместным. У этой позиции много общего с предшествующей (хотя ее сторонники не обязательно утверждают, что откровение не содержит истин в форме суждений). По разным причинам сам вопрос о непогрешимости рассматривается как ложный или отвлекающий. Прежде всего, непогрешимость - термин негативный, образованный с помощью отрицания. Для характеристики Библии было бы намного уместнее использовать какой-нибудь утвердительный термин. Кроме того, непогрешимость - понятие небиблейское. В Библии заблуждение или грех - это духовное или нравственное, а не интеллектуальное явление. Вопрос о непогрешимости отвлекает нас от подлинных и важных вопросов. Сосредотачивая наше внимание на деталях текста и заставляя нас расходовать свои силы на попытки разрешить мелкие противоречия, озабоченность вопросом о непогрешимости отвлекает нас от главной задачи: выслушать то, что Библия в действительности пытается сказать о наших отношениях с Богом. Она мешает и изучению Библии. Если экзегет связан той точкой зрения, что Библия абсолютно лишена ошибок, он не может быть вполне свободным в исследованиях Писания. Эта идея - ненужная и бесполезная предпосылка, превращающаяся в балласт для беспристрастной экзегезы. Она, кроме того, искусственна и навязана извне. Она не только заставляет нас задавать вопросы, которые библейские авторы не задавали, она также требует ответов, демонстрирующих точность, свойственную лишь нашему научному веку. К тому же она представляет собой позицию, имеющую относительно недавнюю историю в христианской церкви. Вопрос о непогрешимости не обсуждался богословами раннего периода. Он возник потому, что в сферу изучения Библии была привнесена определенная философская точка зрения. Наконец, этот вопрос наносит вред церкви. Он создает разобщенность между людьми, у которых без него очень много общего. Идея непогрешимости превращает в важную проблему то, что следовало бы, самое большее, считать мелким, второстепенным вопросом365.

Краткие выводы по непогрешимости

Зачем церкви вообще заниматься вопросом о непогрешимости? Учитывая, в частности, те соображения, которые выдвигаются сторонниками последней из перечисленных выше позиций, не лучше было бы просто проигнорировать этот вопрос и "заняться насущными делами"? Отвечая на это возражение, заметим, что в основе большинства споров о непогрешимости лежит озабоченность весьма практического характера. Один студент семинарии, служивший в небольшой сельской церкви помощником пастора, хорошо выразил беспокойство и озабоченность своей паствы: "Мои прихожане спрашивают меня: "Если это говорится в Библии, могу ли я верить этому?". Озабоченность тем, надежно ли Писание, заслуживает ли оно доверия, - пример того, что Гельмут Тилике назвал "духовным инстинктом детей Божьих"366. Действительно, вопрос о надежности Библии имеет большое значение с богословской, исторической и эпистемологической точек зрения.

Богословское значение

Мы уже отмечали в главе о богодухновенности, что Иисус, Павел и другие считали Писание авторитетным во всех его деталях и этими деталями пользовались. Это доказывает справедливость той точки зрения, что Библия полностью богодухновенна, вплоть до малейших деталей текста. Если это так, можно сделать некоторые выводы. Коль скоро Бог всеведущ, Он должен знать все, Он не может чего-то не знать или в чем-то ошибаться. Кроме того, коль скоро Он всемогущ, Он может так повлиять на процесс создания библейским автором своего сочинения, что в конечное произведение не попадет ничего ошибочного. И, будучи существом верным и правдивым, Он, безусловно, желает использовать эти Свои способности таким образом, чтобы человек не был введен в заблуждение Писанием. Следовательно, наше понимание богодухновенности логически влечет за собой утверждение о непогрешимости Библии. Непогрешимость - это логическое следствие учения о полной богодухновенности Писания. Если бы было доказано, что Библия не является во всем истинной, то под угрозой оказалась бы и наша точка зрения на богодухновенность.

Историческое значение

В ходе всей своей истории церковь всегда придерживалась убеждения в непогрешимости Библии. Хотя вплоть до последнего времени не было четко сформулированной теории непогрешимости, тем не менее на протяжении всей истерия церкви существовала вера в полную надежность Библии. Августин, например, писал:

Я научился относиться с уважением и почтением только к каноническим книгам Писания: только к ним я отношусь с непоколебимой уверенностью в том, что авторы были совершенно свободны от ошибок. И если в этих Писаниях меня смущает что-то или кажется мне противоречащим истине, я без колебаний предполагаю, что либо неверна рукопись, либо переводчик не уловил смысл сказанного, либо сам я не сумел понять написанное367.

Подобным же образом, Мартин Лютер писал: "Писания никогда не ошибаются... Писания не могут ошибаться... Несомненно, что Писание не может противоречить себе; таковым оно кажется только бесчувственным и закоснелым лицемерам"368.

Следует, правда, отметить, что эти заявления требуют некоторых оговорок. Хотя Августин утверждал, что Библия во всем истинна и заслуживает полного доверия, он в то же время применял до некоторой степени аллегорический подход к ее истолкованию; видимые трудности, связанные с пониманием текста, он устранял с помощью аллегорического истолкования. И Мартин Лютер не всегда бывал образцом последовательности. Кроме того, Жан Кальвин не только в своих "Наставлениях", трактате по систематическому богословию, но и в своих комментариях Библии отмечал некоторую свободу в цитировании Ветхого Завета новозаветными авторами369. Тем не менее церковь на протяжении всей своей истории была убеждена в том, что в Библии нет ничего ложного. Означало ли это в точности то же самое, что и непогрешимость в понимании современных сторонников этой идеи, не вполне ясно. Как бы то ни было, нам хорошо известно, что общая идея непогрешимости возникла не в последнее время.

Прежде чем закончить с этой темой, отметим кратко то влияние, которое идея непогрешимости оказывала в ходе истории. В этом плане стоит обратить внимание на то, к каким последствиям для других разделов христианского учения приводил обычно отход от идеи непогрешимости. Когда какой-то богослов, школа или движение начинали расценивать идею непогрешимости Библии как нечто второстепенное или необязательное и отходили от этого учения, это часто приводило к отказу от других учений, считавшихся церковью очень важными, таких как учение о божественной природе Христа или о Троице, или к их ревизий. Поскольку, как мы писали во вступительной главе этой книги, история представляет собой лабораторию, в которой богословие испытывает и проверяет свои идеи, следует сделать вывод, что отход от веры в полную надежность Библии - очень серьезный шаг, причем не только в отношении последствий для самого этого учения, но и даже в еще большей степени в отношении последствий для других учений370.

Эпистемологическое значение

Эпистемологический вопрос заключается всего лишь в следующем: откуда мы знаем? Некоторые содержащиеся в Библии утверждения, по крайней мере принципиально, допускают возможность независимой верификации или фальсификации. Иначе говоря, сообщения и утверждения исторического и научного характера могут, в рамках существующих исторических и научных методов и имеющихся фактов, быть признаны истинными или ложными. Некоторые другие вопросы, такие как богословские утверждения о природе Бога и об Искуплении, выходят за пределы сферы нашего чувственного опыта. Мы не можем эмпирически проверить их истинность или обоснованность. Но если бы было доказано, что Библия ошибается там, где ее утверждения можно проверить, то на каком разумном основании мы могли бы и далее считать, что она заслуживает доверия в тех вопросах, где мы не можем проверить истинность ее слов?

Сформулируем это иначе. Основанием для признания истинности той или иной богословской концепции служит для нас факт, что этому учит Библия. Если бы, однако, мы пришли к выводу, что некоторые положения (исторические или научные), которым учит Библия, не истинны, это имело бы далеко идущие последствия. В таком случае мы не можем уже придерживаться других положений лишь на том основании, что им учит Библия. Дело не в том, что доказана ложность и других положений, дело в том, что мы не можем больше быть уверенными в их истинности. Мы вынуждены либо придерживаться в их отношении позиции агностицизма, либо найти для них какое-то иное основание. Поскольку перестает действовать принцип, согласно которому истинно все, чему учит Библия, тот лишь факт, что в ней содержатся эти учения, сам по себе не является уже достаточным основанием для того, чтобы их придерживаться. Конечно, человек может и дальше их придерживаться, но уже не на основании авторитета Библии.

Этот аргумент иногда рассматривается (и даже осмеивается) как некий вариант теории домино: "ложно в одном - ложно во всем"371. Это, однако, довольно поверхностное понимание. Ведь люди, выдвигающие этот довод, не утверждают, что все другие положения ложны; они просто спрашивают об основании, на котором их можно считать истинными. Их позицию точнее можно было бы сформулировать так: "Ложно в одном - недостоверно во всем". Правда, может быть и так, что все утверждения Библии, поддающиеся эмпирической проверке, оказываются истинными, а некоторые трансцендентные положения нет. В этом случае, однако, существовала бы, по крайней мере, презумпция истинности последних. Если же доказана ложность некоторых эмпирически проверяемых положений, то на каком основании мы можем и дальше придерживаться положений, не поддающихся проверке?

Представим себе, что мы слушаем лекцию на какую-то достаточно туманную тему, о которой мы не имеем совершенно никакого представления. Лектор высказывает множество утверждений, выходящих за пределы нашего опыта. У нас нет возможности оценить их истинность. То, что он говорит, звучит весьма глубоко, но это может быть и всего лишь эффектным набором слов. Однако предположим, что в течение нескольких минут он высказывается по вопросам, с которыми мы хорошо знакомы. И здесь мы обнаруживаем несколько ошибочных утверждений. Что мы в таком случае будем думать о других его утверждениях, правильность которых мы не в состоянии проверить? Мы, несомненно, придем к заключению, что и в них тоже могут быть неточности и ошибки. Если доверие подорвано, его нелегко восстановить или сохранить в других вопросах.

Конечно, мы можем и дальше придерживаться богословских утверждений Библии, прибегнув к помощи специально для этой цели созданного разграничения и утверждая, что библейский авторитет относится только к трансцендентным или вероучительным истинам. Поступая таким образом, мы спасем эти утверждения от возможного опровержения. По при этом возникнет подозрение, что вера превращается всего лишь - парафразируя Марка Твена - в "убежденность в том, о чем мы не знаем, что это неверно". Какова цена подобной уловки? Защитить от опровержения можно только ценой осмысленного заявления об истинности библейских учений. Если ничему не дозволено свидетельствовать против истинности библейских учений, то разве может что-нибудь свидетельствовать в их пользу? (Когнитивное заявление может быть истинным или ложным, следовательно, должна быть возможность определения, что свидетельствует в его пользу, а что против.) Хотя сказанное нами выше внешне напоминает принцип верифицируемости логического позитивизма, существует одно важное различие, так как в нашем случае средство верификации (и, следовательно, критерий осмысленности) не есть обязательно и исключительно данные чувственного опыта.

Если человек отказывается от постулата: "все, чему учит Библия, истинно", то с логической точки зрения у него остается возможность занять чисто фидеистскую позицию, а именно: "я верю в эти положения не потому, что они содержатся в Библии, а потому, что я так решил", или: "я решил верить во все положения, которые содержатся в Библии и которые не были (или не могут быть) опровергнуты". Или же он может найти независимый способ для обоснования этих положений. В прошлом такие поиски шли по нескольким различным путям. Некоторые либеральные богословы строили фундамент своих учений на философии религии. Хотя Карл Барт и неоортодоксы верификацию своих учений находили в прямом и личном присутствии Бога, переработанный вариант своего фундаментального труда Барт озаглавил "Церковная догматика", а это указывает на то, что отчасти он начал обосновывать свои взгляды авторитетом церкви. Вольфхарт Панненберг стремился построить богословие на историческом фундаменте, используя изощренные методы историографии. Если евангельские христиане отказываются от той точки зрения, что все, чему учит или что утверждает Писание, истинно, им надо искать другие основания для христианского учения. Ими вполне могут быть возрожденная философия религии или же, что более вероятно, учитывая распространенную сейчас "реляционную" ориентацию, бихевиоральные науки, такие как психология религии. Но какие бы формы ни принимало такое альтернативное обоснование христианского учения, список догматов и основных богословских принципов будет, вероятно, невелик, ибо трудно обосновать учение о Троице или о рождении Христа от Девы философскими аргументами или динамикой межличностных отношений.

Непогрешимость и фактический материал

Очевидно, что убеждение в непогрешимости Писания - не индуктивный вывод, к которому можно прийти, рассматривая все стихи Библии. По самой своей природа подобный вывод был бы в лучшем случае лишь вероятным. Равным образом, в учениях и заявлениях Библии нет ясно выраженного учения непогрешимости. Оно, скорее, просто выводится из догмата о полной богодухновенности Библии. Та точка зрения на Библию, которой придерживались и которой учили авторы Писания, подразумевает полную истинность Библии. Но это не дает нам подробного разъяснения природы и характера непогрешимости Библии. Как знание того, что Бог явил Себя в откровении, не может дать нам содержания Его послания, точно так же подразумеваемое в Библии положение об отсутствии в ней ошибок не говорит нам, что именно это означает и влечет за собой.

Теперь нам надо обратиться к сфере конкретных фактов и событий в Писании. Здесь мы тоже сталкиваемся со значительными трудностями. К ним относятся, в частности, расхождения между параллельными местами в Евангелиях или в книгах Царств и Паралипоменон. Проблемы выглядят достаточно серьезными, чтобы побудить нас задуматься над вопросом о том, как именно они соотносятся с нашим учением о Писании. В Мк. 6:8 сообщается, что Иисус велел Своим ученикам взять с собой посох, тогда как, согласно Мф. 10:9-10 и Лк. 9:3, Он запретил им это. В рассказе о триумфальном входе Иисуса в Иерусалим Лука сообщает, что толпа кричала: "Слава в вышних!" - тогда как в других Евангелиях эти слова звучат иначе: "Осанна в вышних!" Все четыре Евангелия по-разному передают надпись над головой Иисуса на кресте. У Матфея она гласила: "Сей есть Иисус, Царь Иудейский"; у Марка: "Царь Иудейский"; у Луки: "Сей есть Царь Иудейский"; у Иоанна: "Иисус Назорей, Царь Иудейский".

В некоторых случаях возникают также проблемы в связи с библейской хронологией. Правление царей Израильского царства, например, датируется по времени правления царей Иудеи, но при этом возникают некоторые серьезные расхождения. Слова Стефана о продолжительности пребывания еврейского народа в Египте ("в порабощении и притеснении лет четыреста" - Деян. 7:6) не согласуются с рассказом в книге Исход. Существуют также серьезные проблемы, связанные с цифровыми данными. В параллельных местах 2 Цар. 10:18 сообщает о 700 колесницах, а 1 Пар. 19:18 - о 7000 колесницах, во 2 Цар. 8:4 говорится о 1700 всадников и 20000 пеших воинов, а в 1 Пар. 18:4 - о 7000 всадников и 20000 пеших воинов; во 2 Цар. 24:9 сообщается о 800000 мужчин-израильтян и 500000 иудеян, тогда как в 1 Пар. 21:5 - о 1000000 израильтян и 470000 иудеян. Имеются также расхождения этического характера. Согласно 2 Цар. 24:1, Господь разгневался на израильтян и побудил Давида совершить грех, проведя Перепись населения; но, согласно 1 Пар. 21:1, восстал на Израиль и побудил Давида к переписи сатана. И Бог, Который "не искушается злом и Сам не искушает никого" (Иак. 1:13), послал, как утверждается, злого духа на Саула (1 Цар. 18:10), в результате чего Саул пытался убить Давида. Эти и многие другие трудности указывают на необходимость проведения определенных исследований, чтобы примирить реальное содержание Библии с утверждением о ее непогрешимости. Как быть с этими фактами? К этому есть несколько стратегических подходов, которые применялись консервативными богословами в прошлом и которыми часто пользуются сейчас.

1. Абстрактный подход представлен Б. Б. Уорфильдом, который ценил Писание очень высоко. Он строил свою аргументацию главным образом на богословских соображениях о богодухновенности Библии. Хотя он знал об имеющихся проблемах (Генри Смит позаботился о том, чтобы он был хорошо о них осведомлен) и для некоторых из них предлагал свои решения, Он склонялся к мысли, что не все они должны обязательно получить разъяснение. Это всего лишь частности. Свидетельства богодухновенности и, следовательно, непогрешимости Библии столь весомы, что никакое количество данных подобного рода не может их перевесить. Несмотря на интерес Уорфильда к экзегетике Нового Завета, он не ощущал абсолютной необходимости разрешения (хотя бы частичного) этих трудностей. Он придерживался учения о непогрешимости, невзирая на них372.

2. Согласовательный подход представлен в трудах Эдварда Дж. Янга "Твое Слово - Истина"373 и Луи Госсена "Богодухновенность Священного Писания". Здесь также вера в непогрешимость Библии основывается на богословском учении о богодухновенности. Сторонники этого подхода утверждают, что трудности, связанные с оценкой фактов в библейских рассказах, могут быть разрешены, и они пытаются их разрешить. Используя всю доступную в настоящее время информацию, они согласовывают противоречащие друг другу места из Библии и предлагают решения трудных проблем.

Один из примеров, приводимых Госсеном, - вопрос о том, как умер Иуда. Хорошо известно, что имеется внешнее противоречие между Мф. 27:5, где утверждается, что Иуда покончил с собой, удавившись, и Деян. 1:18, где говорится, что он "низринулся, расселось чрево его, и выпали все внутренности его". Госсен рассказывает историю человека из Лиона, совершившего самоубийство. Чтобы быть уверенным в конечном результате, он сел на самый край окна на пятом этаже, опустив ноги наружу, и выстрелил себе в рот из револьвера. Госсен замечает, что о его смерти можно было бы сделать три разных сообщения, одно из которых приписывало бы его смерть револьверному выстрелу, второе - падению, а третье - обоим этим факторам. И все эти сообщения были бы верны, заявляет он. По аналогии он высказывает предположение, что Иуда сначала повесился, а затем упал (низринулся). Хотя Госсен и не говорит этого вполне ясно, можно предположить, что веревка оборвалась и Иуда перевернулся при падении. Нам не хватает только сообщения об этом конкретном факте, чтобы эта история во всех своих подробностях получила объяснение374. Так что противоречия здесь нет. Другие места получают аналогичное истолкование. Объяснение Гарольдом Линдселлом видимого противоречия между сообщениями о диаметре и о длине окружности литого моря во 2 Пар. 4:1-2 - пример того же рода: длина окружности измерялась по внутреннему краю, тогда как диаметр - от одной внешней точки до другой375. В каждом таком случае автор выдвигает предположение, направленное на разрешение противоречия, и полагает, что его попытка достигла цели,

3. Умеренный согласовательный подход в какой-то степени следует схеме предыдущего. Проблемы воспринимаются серьезно, и делается попытка разрешить их или уменьшить связанные с ними трудности настолько, насколько это возможно при помощи имеющихся на настоящий момент данных. Одним из сторонников такой позиции является Эверетт Гаррисон. Он отмечает, что непогрешимость, хотя Библия не декларирует ее в ясной и определенной форме, является, тем не менее, логическим следствием полной богодухновенности. Изучение Писания с неизбежностью подводит к этому выводу. Гаррисон пытается объяснить многие трудные места Библии. В некоторых случаях он пока ответа не видит и не пытается навязать преждевременного решения таких проблем. В настоящее время нет всех необходимых для этого данных, но они могут появиться в будущем в результате успешных археологических и филологических исследований. Часть необходимых данных, возможно, утеряна. Вполне вероятно, что при наличии полной информации мы могли бы разрешить все проблемы376.

4. Четвертая позиция была изложена в качестве гипотезы Эдвардом Карнеллом, хотя нет никаких указаний, что он сам ее придерживается. Эта позиция сравнительно проста и представляет собой развитие той тактики, которую в ограниченном масштабе используют многие богословы. Если бы у нас не осталось другого выхода, пишет Карнелл, мы могли бы принять ту точку зрения, что богодухновенность гарантирует лишь точное воспроизведение источников, используемых автором Писания, но не исправление их. Поэтому, если источник содержал ошибочное утверждение, автор Писания воспроизводил эту ошибку точно в том виде, в каком она была в источнике377. Даже Гаррисон писал, что такой подход иногда может быть целесообразным378, а Джеймс Орр за много лет до этого высказывал предположение, что при наличии в источниках пробелов Святой Дух вовсе не обязательно заполнял их379.

Карнелл отмечал, что Уорфильд в своем споре со Смитом вынужден был согласиться с наличием ошибок в некоторых утверждениях, содержащихся в Библии; непогрешимым было лишь воспроизведение их из исходного источника. Это, видимо, относится к речам Елифаза Феманитянина и других друзей Иова. Есть также и некоторые другие очевидные случаи неверных утверждений, приводимых в Библии, таких как "нет Бога", - это, разумеется, заявление безумца (Пс. 13:1; 52:2). Когда-то у меня был коллега-преподаватель, который попросил своих студентов ответить на вопрос, истинно или ложно утверждение: "Все в Библии истинно". Хотя он твердо верил в непогрешимость Библии, его собственным ответом было "ложно", поскольку в Библии приводится множество ошибочных заявлений и утверждений, делавшихся людьми, которые не были богодухновенными (разумеется, по мнению моего коллеги, сама передача этих ошибочных утверждений была непогрешимой}. Такой способ рассуждений можно распространить и на разрешение и разъяснение значительной части проблем, связанных с библейским текстом. Например, автор мог полагаться на неточный источник при составлении своего сообщения о числе колесниц и всадников.

5. Наконец, существует такая точка зрения, что Библия на самом деле иногда ошибается. Эта прямая и откровенная позиция была сформулирована Дьюи Биглем, а также некоторыми другими богословами, которые, в отличие от Бигля, не объявляют себя евангельскими христианами. Бигль, по существу, говорит, что мы должны признать наличие в Библии реальных неразрешимых проблем. Нам надо назвать их своими именами и признать, что Библия содержит ошибки. Мы должны не пытаться как-то объяснить их, а признать тот факт, что они существуют и являются подлинными ошибками, а затем строить свое учение с учетом этого факта380. Наше учение о богодухновенности не должно быть абстрактным или априорным построением, в таком случае мы просто принимаем какую-то точку зрения, которая диктует нам собственный смысл. Вместо этого нам надо рассмотреть результат богодухновенности Библии и из этого сделать выводы о природе и характере богодухновенности. Какой бы ни была богодухновенность, она не является вербальной. Нет оснований считать, что действие богодухновенности распространяется на выбор слов в тексте.

Теперь нам необходимо выбрать из этих возможностей какую-то позицию и заняться ее разработкой. Из рассмотренных альтернативных взглядов на сферу библейских фактов мне лично ближе всего взгляды Гаррисона. В позиции Уорфильда основное значение совершенно справедливо придается учению Писания, а не фактической стороне. При этом, однако, сфере библейских фактов не уделяется достаточно внимания. Для экзегета такое упущение выглядит близким к безответственности. Заявление, что места Писания, подобные отмеченным выше, создают лишь незначительные затруднения, а не проблемы, представляется слишком легким решением. Направление, ориентированное на согласование и разрешение проблем любой ценой, во многих случаях принесло серьезную пользу библеистике найденными творческими решениями ряда вопросов. Мне, однако, кажется, что настойчивые попытки разрешения всех проблем при помощи имеющихся в настоящее время данных ведут к насилию над материалом. Некоторые из предлагаемых решений, вроде объяснения Госсеном причин смерти Иуды, выглядят почти неправдоподобными. Лучше всего прямо признать, что пока у нас нет всех ответов. Такой смиренный подход будет, вероятно, больше способствовать вере в Библию, чем требование принятия некоторых из предложенных объяснений одновременно с утверждением, будто сохранение в неприкосновенности учения о непогрешимости Библии зависит от принятия подобных надуманных решений. Вариант, предложенный Карнеллом, во многом заслуживает одобрения, тем более что практически все богословы должны признать, что хоть в какой-то степени пользуются им381. Однако с этим подходом, в том виде, в каком он предлагается Карнеллом, связаны значительные проблемы. Практически мы можем быть уверены в истинности написанного только в том случае, когда наверняка знаем, что в данном отрывке из Библии не используются никакие источники. Но вынести такое определенное суждение на самом деле весьма сложно. Следовательно, учение о непогрешимости и авторитетности Библии становится чисто формальным, а ее применимость сомнительной. Взгляды Бигля, как представляется, с неизбежностью ведут к заключению, что в откровении не сообщается никаких истин в форме суждений и утверждений, а эта позиция не согласуется с ортодоксальным пониманием откровения. Таким образом, методом исключения я прихожу к точке зрения, сходной с точкой зрения Гаррисона, хотя и с некоторыми оговорками382.

Определение непогрешимости

Мы можем теперь сформулировать наше понимание непогрешимости: Библия, если она правильно истолковывается с учетом того уровня, которого ко времени ее написания достигли культура и средства передачи информации, и тех целей, с которыми она была дана, полностью соответствует истине во всем, что она утверждает. Это определение отражает концепцию полной непогрешимости, которая, как мы указывали во вводной части этой главы, занимает промежуточное положение между концепциями абсолютной непогрешимости и ограниченной непогрешимости. Далее нам следует подробнее раскрыть смысл этого определения и разъяснить его. В наши намерения не входит рассмотрение всех проблем, мы остановимся лишь на отдельных принципах с пояснениями, которые помогут нам определить непогрешимость более конкретно и частично преодолеть трудности.

1. Непогрешимость относится к тому, что утверждается или отстаивается в Библии, а не к тому, что в ней лишь пересказывается. Это положение учитывает здравые стороны предложенного Карнеллом подхода. В Библии пересказываются ложные заявления и утверждения нечестивых людей. Наличие таких утверждений в Писании не означает, что они истинны; это лишь гарантирует точность их воспроизведения или пересказа. То же самое можно сказать и о некоторых утверждениях и заявлениях праведных людей, когда они говорили не по внушению Святого Духа. Возможно, Стефан в своей речи в Деян. 7 не получил вдохновения, хотя и был исполнен Святого Духа. Поэтому его хронологическое утверждение в ст. 6 не обязательно безошибочно. По-видимому, даже Петр и Павел могли иногда делать неверные и неточные заявления. Однако, когда библейский автор берет что-то из какого бы то ни было источника и включает в свой текст в качестве утверждения, а не только сообщения или пересказа, то это следует считать истинным. Но это не гарантирует каноничности цитируемых книг. Неверующие, даже без особого откровения или богодухновенности, могут тем не менее передавать истину. На основании убеждения, что все в Библии истинно, вовсе не обязательно считать, что в Библии находится вся истина. Ссылка Иуды на две неканонические книги вовсе не обязательно создает проблему, ибо из-за этого отнюдь не требуется верить в то, что либо Иуда совершил ошибку, либо Первая книга Бноха и Успение Моисея являются богодухновенными книгами, которые должны быть включены в канон Ветхого Завета.

Возникает вопрос: относится ли понятие непогрешимости к иным формам повествования помимо изъявительной? Наряду с утверждениями Библия содержит вопросы, пожелания и повеления. Однако к ним неприменимы обычные оценки "истинно" или "ложно", так что понятие непогрешимости к ним, по-видимому, тоже не относится. Тем не менее в Писании содержатся утверждения (ясно выраженные или подразумеваемые) о том, что некто задал такой-то вопрос, выразил такое-то пожелание или произнес такой-то приказ или повеление. О фразе "любите врагов ваших" нельзя сказать, истинна она или ложна, тогда как утверждение: "Иисус сказал: "Любите врагов ваших", - допускает проверку на истинность или ложность. И, будучи утверждением Писания, оно непогрешимо.

Обратите внимание, что упор мы делаем на самих утверждениях, а не на намерениях говорящего или автора. Среди евангельских христиан намерение автора считается крайне важным - смысл написанного не может и не должен пониматься совершенно отлично от того, что намеревался сказать автор. Евангельские христиане в особенности возражают против практики истолкования текста Библии исходя не из того, что имел в виду автор, а из того, что находит в тексте или привносит в него читатель. Это в высшей степени похвальная озабоченность383. Главное в том, что намеревался сказать автор.

Однако с концепцией о приоритете намерения связаны некоторые проблемы. Одна из них заключается в том, что смысл библейского текста или отрывка иногда неоправданно сужается и сводится к одному главному намерению. Например, когда Иисус сказал, что ни одна малая птица не упадет на землю без воли Отца (Мф. 10:29), Он не намеревался учить нас, что Бог заботится о воробьях. Он хотел сказать, что Бог заботится о Своих детях, людях и охраняет их ("Не бойтесь же: вы лучше многих малых птиц" - Мф. 10:31). Тем не менее Иисус определенно сказал, что Бог заботится о малых птицах и оберегает их; действительно, истинность Его утверждения о заботе Божьей о людях опирается на истинность Его утверждения о малых птицах. Таким образом, сказанное Иисусом о малых птицах - это утверждение, и Иисус намеренно сделал его, хотя целью этого Его утверждения было наставление о Божьем промысле в отношении людей.

Другая проблема, связанная с убеждением в первостепенной важности намерения автора, заключается в том, что такой подход не учитывает новых открытий психологии XX века, связанных с пониманием роли подсознания. Теперь мы знаем, что многие сообщения мы делаем неосознанно. Оговорки, проанализированные Фрейдом, язык телодвижений и другие неосознанные проявления часто яснее выражают то, во что мы действительно верим, чем заявления, которые мы делаем сознательно. Поэтому не следует ограничивать откровение и богодухновенность тем, что ясно сознавалось автором Писания. Представляется вполне возможным, что записывая свое великое видение, которое он получил на Патмосе, Иоанн сообщил нам больше, чем сам понимал.

2. Истинность содержащихся в Писании заявлений и утверждений следует оценивать в свете того, что они означали в том культурном контексте, в котором высказывались. Библию нам надо оценивать с учетом форм и стандартов ее собственной культуры. Пытаясь понять сказанное, нельзя применять мерки и шаблоны, не свойственные тому времени. Например, не следует ожидать, что нормы точности при цитировании, привычные в нашу эпоху массовой печатной продукции, действовали в первом веке. Нам следует также осознать, что числа в древние времена использовались символически гораздо чаще, чем в современной культуре. Имена, которые родители выбирали для своих детей, обычно имели особый смысл; в наше время такое бывает редко. Слово сын в нашем языке и в вашей культуре практически имеет узкий и конкретный смысл. В библейские же времена его значение было более широким, почти совпадающим со значением слова потомок. Таким образом, между нашей культурой и культурой библейских времен существуют значительные различия. Говоря о непогрешимости, мы имеем в виду, что утверждения Библии полностью истинны в рамках и с точки зрения ее собственной культуры.

3. Утверждения Библии полностью истинны, если оценивать их в соответствии с теми целями, ради которых они делались. Точность (или конкретность, о которой мы писали ранее) меняется в зависимости от того, какое использование текста имелось в виду. Возьмем гипотетический случай, когда в Библии сообщается о битве, в которой участвовало 9476 человек. Каким было бы в подобном случае точное (или безошибочное) сообщение? Была бы цифра 10000 точной? 9000? 9500? 9480? 9475? Или лишь сообщение о 9476 участниках было бы точным? Ответ зависит от цели или назначения сообщения. Если данное сообщение - официальный военный документ, который офицер должен представить своему начальнику, то число должно быть точным. Только при этом можно установить, были ли дезертиры. Если же, с другой стороны, рассказ должен дать лишь некоторое представление о масштабах битвы, то круглое число вроде 10000 было бы вполне уместным и в таком контексте точным. То же самое относится к литому морю во 2 Пар. 4:2. Если цель, с которой сообщаются его размеры, заключается в описании плана, по которому может быть сделана точная его копия, то важно знать, действительно ли оно имело диаметр в 10 локтей и длину окружности в 30 локтей. Но если цель заключалась лишь в том, чтобы дать представление о размерах объекта, то приблизительных цифр вполне достаточно и сообщение можно расценивать как совершенно истинное. В Библии мы часто сталкиваемся с приблизительными цифрами. Нет никакого реального противоречия между утверждением в Чис. 25:9, что погибло 24000 человек и утверждением Павла в 1 Кор. 10:8, что погибло 23000 человек. В обоих случаях мы имеем дело с приблизительными оценками, и эти цифры вполне приемлемы, а потому оба утверждения можно считать истинными.

Приблизительные оценки распространены и в нашей культуре. Допустим, мой фактический общий доход за прошлый год составил 25137 долларов 69 центов {чисто гипотетическая цифра). И допустим, вы спрашиваете меня, какой у меня общий доход за прошлый год. Я отвечаю: "Двадцать пять тысяч долларов". Сказал ли я правду или нет? Это зависит от ситуации и общего контекста. Если вы - мой приятель, а вопрос задан в рамках неформального обсуждения социальных вопросов и стоимости жизни, то я сказал правду. Но если вы - агент налоговой службы, проводящий проверку уплаты налогов, то я сказал неправду. Чтобы утверждение отвечало необходимым требованиям, а следовательно, было истинным, во второй ситуации требуется большая точность и конкретность, чем в первой.

Это относится не только к цифровым данным, но и к хронологическому порядку в исторических повествованиях, который в Евангелиях иногда меняется. В некоторых случаях, чтобы передать один и тот же смысл различным людям, требовалась замена слов. Так, у Луки мы читаем: "слава в вышних", тогда как у Матфея и Марка - "осанна в вышних". Для языческого круга читателей Евангелия от Луки первое звучало более осмысленно, чем второе. Такие же приемы расширения или сокращения при цитировании, применяемые современными проповедниками, которых отнюдь не обвиняют за это в искажении текста, использовались и библейскими авторами.

4. Сообщения об исторических событиях и научных фактах делались на обыденном, а не на специальном, терминологическом языке. То есть автор сообщал факты так, как они выглядели. Это обычная практика в популярных текстах (в отличие от специальных или технических). В качестве примера подобной практики часто приводят слова "восход солнца". Когда метеоролог в вечерних новостях сообщает нам, что солнце взойдет утром в 6 часов 37 минут, он со строго научной точки зрения делает ошибку, поскольку со времен Коперника известно: Солнце неподвижно, двигается Земля. Тем не менее это распространенное выражение не порождает никакой проблемы. Действительно, даже в научной среде оборот восход солнца стал чем-то вроде идиомы; хотя ученые постоянно пользуются этим выражением, они не понимают его буквально. Сходным образом, в библейских сообщениях не делается попытки соблюсти научную точность; авторы не пытаются теоретизировать о том, что именно на самом деле происходило, когда, например, пали стены Иерихона, была остановлена река Иордан или плавал топор. Автор просто сообщал то, что человек видел и как это представлялось человеческому взгляду. (В определенном смысле принцип использования в Библии популярного, а не научно выверенного языка - это всего лишь подпункт предыдущего принципа, а именно, что утверждения Библии полностью истинны, если их оценивать в соответствии с целью их написания.)

5. Трудности в объяснении библейского текста не должны заведомо расцениваться как свидетельство ошибки. Уже говорилось, что не следует слишком спешить с выдвижением определенных решений для возникающих проблем. Лучше подождать появления недостающих данных с верой в то, что если бы у нас были все факты, проблемы были бы решены. В некоторых случаях необходимые данные могут так и не появиться. Когда холм раскопан, он уже раскопан, - независимо от того, сделано это со всей осторожностью экспедицией квалифицированных археологов, бульдозером или группой воров, ищущих дорогие изделия из драгоценных металлов. Однако поддержку и ободрение можно найти в том факте, что трудности все же разрешаются по мере поступления дополнительных данных. Некоторые проблемы, казавшиеся крайне запутанными век назад - вроде неизвестного Саргона, упоминаемого Исайей (Ис. 20:1), - получили удовлетворительное объяснение, и притом без всяких надуманных ухищрений. Даже загадка смерти Иуды теперь, кажется, получила реальное и разумное объяснение.

Конкретное слово в Деян. 1:18, которое было причиной затруднений в отношении смерти Иуды, - это prhnhs. Долгое время считалось, что оно означает лишь "падение головой вперед"384. Однако изучение в XX веке древних папирусов показало, что в греческом койне это слово имело и другое значение, оно означало также "вздутие", "разбухание"385. Теперь можно высказать такую гипотезу о смерти Иуды, которая как будто согласуется со всеми имеющимися данными, но лишена искусственности, присутствующей в решении этой проблемы Госсеном. Когда Иуда повесился, его тело обнаружили не сразу. В такой ситуации уже начали разлагаться его внутренности, вызывая вздутие живота, характерное для трупов, которые не подверглись должным образом проведенному бальзамированию (а также и для тех, которые подверглись бальзамированию, если этот процесс не было повторен через несколько дней). Поэтому, раздувшись, "расселось чрево его, и выпали все внутренности его" (Деян. 1:18). Хотя у нас нет возможности узнать, было ли это так на самом деле, такое предположение представляется вполне правдоподобным и удовлетворительным способом разрешает это затруднение.

Следовательно, нам надо и дальше работать над решением трудных проблем в нашем понимании Библии. Это подразумевает обращение к лучшим из имеющихся материалов по лингвистике и археологии. Археология дала особенно много подтверждений точности Писания. В целом вера в непогрешимость Библии сталкивается сейчас с меньшим количеством трудностей, чем столетие назад. В то же время мы должны понимать, что никогда не будет полного подтверждения всего, что говорится в Библии, или разрешения всех трудных проблем. Поэтому не надо пытаться строить фантастические объяснения, не подтверждаемые фактическими данными. Лучше оставить подобные трудные вопросы без объяснения - в уверенности, основывающейся на учении Писания, что они будут решаться по мере поступления дополнительных данных.

Теперь, определив непогрешимость более конкретно, нам надо обратить внимание на некоторые вопросы, оставшиеся за рамками нашего определения. Учение о непогрешимости не дает нам априорного знания о том, какого рода материал содержит Библия. Не разъясняет оно нам и того, как толковать отдельные тексты Писания. (Это сфера герменевтики.) Не следует, в частности, понимать непогрешимость так, будто она в любом случае означает максимальную конкретность текста. Наше учение о непогрешимости означает лишь, что все утверждения Библии истинны, если они правильно истолковываются в свете их культурного контекста и тех целей, с которыми они делались.

Сопутствующие вопросы

1. Является ли слово непогрешимость подходящим термином или его следует избегать? С этим термином связаны определенные проблемы. Одна из них заключается в том, что он отчасти несет в себе оттенок крайней конкретности, не присущей таким словам, как правильность, верность, правдивость, надежность и даже точность. Пока слово "непогрешимость" не понимается в смысле научной точности, оно может быть полезным термином. Однако при перечислении главных свойств Писания непогрешимость следует ставить в конец списка; впереди должны стоять положительные характеристики. Хотя Библия не содержит ошибок, главное в ней то, что она учит истине. Кроме того, непогрешимость не следует понимать в том смысле, что Библия полностью освещает ту или иную тему. Анализ обычно бывает не исчерпывающим, но достаточным для достижения поставленной цели.

Поскольку термин непогрешимость получил широкое распространение, нет особых причин отказываться от него. С другой стороны, его нельзя использовать без надлежащих пояснений, поскольку, как мы видели, разные люди вкладывают в него совершенно разный смысл. В данном случае уместно привести в качестве предостережения слова Уильяма Хордерна: "Как фундаменталистам, так и неоконсерваторам часто кажется, что новый консерватор пытается сказать: "Библия непогрешима, но, конечно, это не означает, что в ней нет ошибок" "386. Чтобы избежать недоразумений, нам надо четко объяснить, что мы имеем в виду, используя этот термин.

2. Нам надо также определить, что мы понимаем под ошибкой. Если этого не сделать, если у нас не будет твердых границ, ясно отделяющих истинные утверждения от ложных, смысл и значение непогрешимости будут утеряны. Если "коэффициент эластичности языка" бесконечен до такой степени, что значение слова истинный можно просто постепенно растягивать все больше и больше, то в конце концов оно будет вмещать в себя все, а следовательно, ничего. Чтобы вера имела какой-то смысл (в данном случае вера в непогрешимость Библии), мы должны быть готовы сформулировать принципы, которые могли бы побудить нас от нее отказаться. Мы, следовательно, должны четко определить, что считать ошибкой. Те содержащиеся в Писании утверждения, которые явно противоречат фактам (или которым противоречат факты) должны считаться ошибочными. Если Иисус не умер на кресте, если Он не успокоил волнение на море, если не пали стены Иерихона, если народ Израиля не вышел из рабства египетского и не направился в Землю обетованную, то Библия ошибается. Во всем этом мы видим действие видоизмененной формы принципа верифицируемости, но без тех крайних его сторон, которые, как показало его применение логическим позитивизмом, губят и сам критерий; в настоящем же случае средства верификации не ограничиваются данными чувственного опыта.

3. Учение о непогрешимости в строгом смысле слова приложимо лишь к оригиналам, а в производном смысле - к копиям и переводам, но в той мере, в какой они отражают оригинал. Это положение часто рассматривают как просто уловку, напоминая, что никто еще не видел непогрешимого оригинального текста387. Однако, как указал Карл Генри, никто не видел и оригинала с погрешностями и ошибками388. Разумеется, концепция, согласно которой непогрешимы лишь оригиналы, может использоваться в качестве увертки. Можно заявить, что все видимые ошибки - это лишь ошибки переписчиков; их не было в оригинальных текстах, и они вкрались в текст позднее. Но на деле концепция о распространении непогрешимости лишь на оригиналы редко используется таким образом. Критика текста - достаточно развитая наука, так что число мест в Библии, прочтение которых вызывает сомнение, относительно невелико; фактически в отношении многих трудных мест в Библии вопрос о точности прочтения не стоит. Таким образом, мы имеем хорошее представление о точных формулировках оригиналов. Концепцией непогрешимости оригиналов утверждается, скорее, то, что богодухновенность не распространяется на переписчиков и переводчиков. Хотя и здесь, несомненно, действует промысел Божий, это действие иного типа, чем действие Святого Духа при первоначальном создании текста.

Тем не менее следует еще раз подчеркнуть, что копии и переводы - это также Слово Божье в той мере, в какой они сохраняют послание оригинала. Заявляя, что они - Слово Божье, мы, конечно, не имеем в виду первоначальный процесс богодухновенности, затронувший библейских авторов. Это, скорее, Слово Божье в производном смысле, относящемся к конечному результату. Именно поэтому Павел и писал Тимофею, что все Писание богодухновенно, хотя, бесспорно, то Писание, которое он имел в виду, было копией и, вероятно, переводом (Септуагинтой).

В мире, в котором так много ложных концепций и точек зрения, Библия представляет собой надежный источник водительства. Ибо при правильном истолковании она заслуживает полного доверия во всем, чему она учит. Она является верным, надежным и заслуживающим доверия авторитетом.

11. Сила Слова Божьего: авторитет

Под авторитетом Библии мы подразумеваем то ее свойство, что, будучи выражением Божьей воли в отношении нас, она обладает высшим правом определять, во что нам верить и как себя вести.

В нашем современном обществе понятие авторитета вызывает ожесточенные споры и полемику. Это относится не только к сфере библейского или религиозного авторитета, но и к более широким областям его проявления. Даже в обществах, которые формально все еще строятся на авторитарном фундаменте, осознается факт, что старая пирамидальная модель, в которой авторитет, исходя от вершины, распространялся сверху вниз, ныне уже неуместна, по крайней мере в своей традиционной форме. Диктаторские или деспотические формы проявления авторитета вызывают в людях противодействие. Внешний авторитет часто не признается, отвергается и заменяется принятием собственного суждения как окончательного и решающего. Даже в религиозных кругах проявляется тенденция противодействия существующему истеблишменту и решимости в отстаивании права на личное суждение. Многие католики, например, ставят под вопрос традиционный взгляд на непогрешимость папского авторитета. Кроме всего этого, есть также множество конкурирующих между собой претендентов на завоевание авторитета.

Определение авторитета

Под авторитетом мы подразумеваем право направлять веру и/или действия. Термин этот многозначен. Можно понимать авторитет как явление в области правительственных или юридических отношений. Здесь примером может быть король или император, имеющий право принуждать к тем или иным действиям. Однако такой авторитет может принимать и менее имперские или величественные формы. Полицейский, регулирующий уличное движение, или владелец недвижимости, требующий, чтобы люди не вторгались в его владения, проявляют власть, которая принадлежит им по праву.

Все это можно назвать имперским авторитетом, авторитетом власти. Но есть и другой тип авторитета, которому можно дать определение "авторитета истины"389. Некто в силу своих знаний может быть признан "авторитетом" в каком-то конкретном вопросе. Его запас знаний в этой области превосходит запас знаний большинства других людей. В результате он получает способность направлять их к правильным убеждениям и/или действиям. (Документ, в силу содержащейся в нем информации, также может обладать способностью направлять убеждения и/или действия). Авторитет такого типа обычно не стараются утвердить или навязать. Им просто владеют. Он признается и принимается другими людьми. Возможно, точнее было бы сказать, что такой человек есть авторитет сам по себе, а не имеет авторитет. Авторитет истины - это функция знания, которым обладает человек, и потому он внутренне присущ человеку, тогда как имперский авторитет, авторитет власти - функция занимаемого человеком положения, а следовательно, является внешним.

Авторитет не следует путать с силой. Хотя в идеале право предписывать веру и действия и способность принуждать к ним должны совпадать, на практике это не всегда бывает так. Например, законный наследник престола или законно избранное должностное лицо могут быть смещены с помощью переворота. Самозванец или узурпатор может занимать чужое место. У авторитета истины никакой реальной силы нет, если не считать неявного, подразумеваемого ультиматума: "Следуйте тому, что я говорю вам, и это приведет вас к истине; проигнорируете это - и результатом будут путаница и заблуждение". Врач, который предписывает своему пациенту какой-то способ лечения, в действительности не имеет власти навязать ему свои предписания. Фактически он говорит: "Если хотите быть здоровым, делайте так".

В этой связи важно проводить различие между авторитетностью и авторитарностью. Авторитетными являются человек, документ или организация, которые обладают авторитетом и, следовательно, имеют право определять убеждения и веру или предписывать способ действия. С другой стороны, авторитарный человек старается внушить, внедрить свои мнения или навязать свои распоряжения, проявляя настойчивость, догматизм и даже нетерпимость. Безынициативных или впечатлительных людей часто бывает легко склонить к тому, чтобы следовать за авторитарным человеком, иногда гораздо легче, чем убедить их следовать за человеком авторитетным.

Важно также проводить различие между обладанием авторитетом и признанием его. Если мы связываем эти понятия слишком тесно или оцениваем обладание авторитетом по его признанию, вопрос об авторитете превращается в чисто субъективный. Есть люди, которые не принимают законного авторитета, игнорируют правила уличного движения и отвергают мнения специалистов и экспертов. По той или иной причине они отдают предпочтение собственному мнению. Но их отказ от признания авторитета его не отменяет.

Авторитет может непосредственно использовать тот, кто им обладает. Однако он может быть и передан, делегирован кому-то, и часто именно так и происходит. Нередко законный обладатель авторитета не может непосредственно пользоваться им. В таком случае приходится делегировать авторитет какому-нибудь человеку или органу, которые в состоянии использовать его. Например, граждане Соединенных Штатов избирают должностных лиц, чтобы те их представляли, а эти должностные лица принимают законы и создают организации и учреждения для проведения этих законов в жизнь. Действия наделенных должными полномочиями служащих этих организаций обладают таким же весомым авторитетом, как и авторитет самих граждан. Ученый не в состоянии сам непосредственно излагать свои идеи каждому, кто ими интересуется. Он, однако, может вложить свое знание в книгу. Содержание этой книги, куда входят его подлинные идеи и концепции, обладает таким же значением и весом, как и его идеи, изложенные лично.

Неэффективность или безрезультатность в краткосрочном плане не должны быть основанием для сомнений в подлинности авторитета. Часто идеи, особенно новые, неохотно принимаются людьми. Точно так же они не всегда немедленно демонстрируют свою пригодность и эффективность. Однако в долгосрочном плане подлинный авторитет обязательно проявит себя. Идеи Галилея первоначально воспринимались как причудливые и даже опасные. Теория относительности Эйнштейна казалась странной, а ее пригодность сомнительной. Однако время доказало ценность и того, и другого. Первоначально у Иисуса было сравнительно мало последователей, Его не уважали влиятельные (обладавшие авторитетом) люди того времени, и кончил Он тем, что был казнен. Однако в конце концов перед Его именем преклонится всякое колено, и всякий язык исповедует, кто Он такой (Флп. 2:10-11).

Религиозный авторитет

Когда мы обращаемся к конкретной теме религиозного авторитета, решающим является следующий вопрос: существует ли какая-нибудь личность, какая-нибудь организация или какой-нибудь документ, обладающие правом предписывать нам, во что верить и как действовать в религиозной сфере? В конечном счете, если есть верховное существо, превосходящее человека и все прочее в сотворенной вселенной, то оно имеет право определять, во что нам верить и как нам жить. С христианской точки зрения Бог является авторитетом во всем этом исходя из того, Кто Он есть. Он есть высшее существо, Тот, Кто всегда был, Кто существовал до нашего появления и до появления любого другого создания. Он - единственный, кто черпает силу Своего существования в Себе Самом. В Своем бытии Он не зависит ни от кого и ни от чего. Кроме того, Он является авторитетом в силу всего, что Им сделано. Он .сотворил, нас и все сущее в мире, и Он спас нас, искупив наши грехи. Он по справедливости является Авторитетом, Тем, Кто имеет право предписывать нам, во что нам верить и как действовать, еще и благодаря Своим продолжающимся деяниям в мире и в нашей жизни. Он поддерживает существование Своего, творения. Он продолжает давать нам жизнь, заботится о нас, обеспечивает нас в наших нуждах.

В связи с этим встает и другой вопрос: как Бог пользуется этим Своим авторитетом? Проявляет Он его прямо или опосредованно? Некоторые утверждают, что Он проявляет его прямо и непосредственно. Среди сторонников этой позиции мы находим неоортодоксов. Для них авторитет Бога проявляется в прямом акте откровения, в Его самопроявлении, которое по сути есть непосредственная встреча между Богом и человеком. Библия сама по себе - не Слово Божье. Эта всего лишь орудие, предмет, с помощью которого Бог говорит или встречается с людьми. В эти моменты авторитетом является не Библия, но проявляющий Себя в откровении Бог. Нет никакого особого постоянного качества, присущего Библии или вложенного в нее. Не было никакого делегирования авторитета.

Помимо неоортодоксов, есть и другие сторонники той точки зрения, что авторитет Бога проявляется неким прямым и непосредственным образом. К ним относятся "спиритисты" различных типов, как древние, так и современные. Это люди, которые ожидают какого-то прямого слова или руководства от Бога. По их мнению, Бог говорит, обращаясь к отдельным людям. Это может быть не связано с Библией или может быть существенным дополнением к Библии. Некоторые крайние приверженцы харизматических церквей верят в прямое особое откровение от Бога. Однако среди сторонников этой точки зрения можно встретить не только членов харизматических церквей. Одним из вопросов, предложенных в опросе Гэллапа в 1979 году, был следующий: "Если бы вы сами стали подвергать проверке свои религиозные верования и убеждения, к какому ОДНОМУ из перечисленных религиозных авторитетов вы обратились бы в первую очередь?" Предлагавшимися возможностями были: что говорит церковь, что говорят уважаемые религиозные лидеры, что говорит мне лично Святой Дух и что говорит Библия. Из всех опрошенных 27% ответили, что обратились бы в первую очередь к Святому Духу, 40% указали на Библию. Однако среди лиц от 18 до 29 лет Святой Дух был выбран большим процентом опрошенных (36%), чем Библия (31%)390. Значительное число христиан без колебаний признают прямое действие Святого Духа источником водительства, тогда как главным критерием при оценке религиозных убеждений и верований его считают 27% всего населения и 36% молодых американцев.

Другие христиане полагают, что божественный авторитет передан (делегирован) некоему лицу (лицам) или какой-то организации. Лидирует здесь римско-католическая церковь. Церковь считается здесь представителем Бога на земле. Ее слова имеют такой же авторитет, как слова Самого Господа. Согласно этой точке зрения, право контролировать действие благодати и определять истину в богословских вопросах было передано апостолам и их преемникам. Поэтому именно от церкви мы можем узнать о намерениях Бога в отношении человека. Хотя церковь не открывает новой истины, она раскрывает то, что подразумевается в откровении, полученном от первых апостолов391.

Любопытная современная точка зрения заключается в мнении, что религиозный авторитет принадлежит пророкам, которые есть в церкви. На протяжении всей истории существовали различные движения, имевшие таких лидеров-пророков. Мухаммед считал, что он - особый пророк, посланный Богом. Среди анабаптистов XVI века были пророки, провозглашавшие полученные якобы от Бога послания392. В последние годы произошел всплеск активности и рост числа подобных движений и религиозных деятелей. Возникли различные культы, харизматические лидеры которых утверждают, будто они имеют особую миссию и особое послание от Бога. Ярким примером этого является Сан Мьюнг Мун со своей церковью объединения, но на память приходят и многие другие движения. Даже в пределах главного направления евангельского христианства многие верующие расценивают слова некоторых проповедников с "именем" почти равнозначными Библии.

В данной книге отстаивается та точка зрения, что Бог Сам является верховным авторитетом в религиозных вопросах. Как в силу того, Кто Он есть, так и в силу Своих деяний Он имеет право устанавливать нормы и критерии для веры и поведения. Однако в самых важных вопросах Он не проявляет Свой авторитет прямым и непосредственным образом. Он передал, делегировал Свой авторитет, создав книгу, Библию. Поскольку Библия содержит и передает нам Его послание; она имеет тот же самый вес и тот же самый авторитет, какими располагал бы Сам Бог, если бы Он говорил с нами лично.

Установление смысла и божественного происхождения Библии

В откровении Бог показывает человеку истину. Богодухновенность обеспечивает сохранение откровения и расширяет доступ к нему. Богодухновенность дает нам гарантию того, что сказанное Библией - это именно то, что сказал бы Бог, если бы говорил с нами прямо и непосредственно. Однако в этой цепи необходимо еще одно звено. Чтобы Библия действовала так же, как непосредственные слова Бога, читателю Библии необходимо понимание смысла Писания и убежденность в его божественном происхождении и авторстве. Существуют различные представления о том, каким образом это достигается.

1. Традиционная католическая точка зрения заключается в том, что именно через церковь мы приходим к пониманию Библии и убеждению в ее божественном авторстве. Фома утверждал, что с помощью рациональных доказательств он может установить божественное происхождение католической церкви. Когда установлено ее божественное происхождение, церковь затем может удостоверить божественность Писания. Церковь, существовавшая до Библии, дала нам Библию. Она решала, какие книги следует признать каноническими (то есть включить в Библию). Она свидетельствует о том, что эти конкретные книги исходят от Бога и, следовательно, воплощают в себе Его послание к нам. Кроме того, церковь дает нам правильное истолкование Библии. Это особенно важно. Какой смысл в непогрешимом, безошибочном откровении от Бога, если у нас нет непогрешимого, безошибочного понимания этого откровения? Поскольку человеческое понимание ограничено и склонно к заблуждениям, требуется нечто большее. Церковь и, в конечном счете, папа Римский показывают нам истинный смысл Библии. Непогрешимость папы Римского - логически необходимое дополнение к непогрешимости Библии.

2. Другая часть христиан основное значение придает человеческому разуму как средству установления смысла Библии и ее божественного происхождения. В своей крайней форме эта точка зрения представлена рационалистами. Уверенность в богодухновенности Библии достигается изучением соответствующих свидетельств и доказательств. Утверждается, что Библия обладает некоторыми особенностями и свойствами, убеждающими в ее богодухновенности всякого, кто занимается их изучением. Одно из главных доказательств - исполнение пророчеств: Довольно маловероятные события, предсказанные в далеком прошлом, в конце концов происходили. Такие события, согласно этой аргументации, не могли быть предсказаны с помощью одной лишь лишенной посторонней помощи человеческой интуиции и способности предвидения. Следовательно, Бог должен был раскрыть их в откровении и руководить написанием этой книги. К другим доказательствам относятся сверхъестественный характер личности Иисуса и чудеса393. Истолкование также является делом человеческого разума. Смысл Библии определяется при помощи исследования ее грамматических особенностей, лексики, исторического контекста и т.д. Научные критические исследования являются средством установления смысла и значения Библии.

3. Третья точка зрения - та, которую примем мы. Согласно этой точке зрения, происходит внутреннее действие Святого Духа, проливающего свет на понимание слушателя или читателя Библии, вызывающего постижение ее смысла и дающего уверенность в истинности сказанного в ней и в ее божественном происхождении.

Внутреннее действие Святого Духа

Существует несколько причин, по которым необходимо просветление или свидетельство Святого Духа, чтобы человек понял смысл Библии и получил уверенность в истинности того, что в ней сказано. (Ни церковь, ни человеческий разум не являются достаточными для этого.) Прежде всего, существует онтологическое различие между Богом и человеком. Бог трансцендентен; Он превосходит все категории нашего понимания. Мы никогда не сможем полностью охватить Его нашими ограниченными представлениями и идеями или охарактеризовать Его нашим человеческим языком. Его можно понять, но это понимание не будет исчерпывающим. Трансцендентности Бога противостоит конечность человека. Человек - ограниченное существо, как потому, что он имеет начало во времени, так и вследствие ограниченности возможностей охватывать и понимать информацию. Следовательно, он не в состояние создавать концепции, соразмерные природе Бога. Эти ограничения присущи человеку как таковому. Они являются не результатом грехопадения, или личных человеческих грехов, а вытекают из соотношения Творца и творения. С ними не связано никакой нравственной окраски, в них нет ничего позорного.

Помимо этих ограничений, однако, существуют и ограничения, действительно проистекающие из греховности человека и всего человеческого рода. Эти последние ограничения не присущи внутренне человеческой природе, но являются следствием пагубного воздействия греха на духовные и интеллектуальные способности человека. Библия множеством разных способов и весьма выразительно свидетельствует об этой узости человеческого понимания, особенно в отношении духовных вопросов.

Последняя причина, по которой необходимо особое действие Святого Духа, заключается в том, что человеку требуется уверенность в вопросах, связанных с Богом и божественным. Поскольку здесь мы имеем дело с вопросами жизни и смерти (в плане духовном и вечном), необходимо иметь нечто большее, чем простая вероятность. Наша потребность в уверенности прямо пропорциональна важности того, что поставлено на карту; в вопросах, связанных с вечными последствиями, мы нуждаемся в такой уверенности, которой невозможно добиться усилиями разума. Бели человек решает, какой автомобиль ему купить или какую краску использовать при ремонте квартиры, обычно бывает достаточно составить список преимуществ каждого из возможных вариантов. (Вариант с наибольшим количеством преимуществ часто оказывается наилучшим.) Если, однако, вопрос заключается я том, кому или чему верить в отношении своей вечной судьбы, потребность в уверенности гораздо сильнее.

Для понимания действия Святого Духа нам следует теперь внимательно рассмотреть то, что говорится в Библии о состоянии человека, особенно о его неспособности узнать и понять истину без помощи Духа. В Мф. 13:13-15 и Мк. 8:18 Иисус говорит о тех, кто, слыша, не слышат, а видя, не видят и не разумеют. Их состояние в ярких образах описывается на протяжении всего Нового Завета. Их сердце огрубело, ушами они с трудом слышат и глаза свои сомкнули (Мф. 13:15). Они, познавши Бога, не прославили Его как Бога, но они осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце (Рим. 1:21). В Рим. 11:8 их состояние приписывается действию Бога, Который "дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат". Вследствие этого "помрачатся глаза их" (Рим. 11:10). Во 2 Кор. 4:4 Павел приписывает их состояние действию бога века сего, который "ослепил умы [неверующих], чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа". Все эти места Писания, как и множество других, подтверждают необходимость некоторого особого действия Святого Духа для усиления восприимчивости и понимания человека.

В 1 Кор. 2:14 Павел говорит нам, что природный (или душевный) человек (человек, который не воспринимает и не разумеет) не принимает того, что от Духа Божьего (т.е. даров Духа). В оригинале мы находим слово decomai, которое означает не просто "получить что-нибудь", но, скорее, "принять что-либо с готовностью", будь то дар или идея394. Природный, душевный человек не принимает даров Духа, потому что почитает мудрость Божью безумием. Он неспособен разуметь (gnwnai) ее, поскольку о ней надо духовно (pneumatikws) судить или ее исследовать (anakrinetai). Проблема, таким образом, заключается в том, что природный, душевный человек не просто не хочет принять дары и мудрость Божью, но без помощи Святого Духа он не способен понять их.

В контексте 1 Кор. 2:14 имеется дополнительное свидетельство того, что человек не может понимать без помощи Духа. В 1 Кор. 2:11 мы читаем, что Божьего никто не знает, кроме Духа. В 1 Кор. 1:20-21 Павел указывает также, что мир своей мудростью не может познать Бога, ибо Бог обратил мудрость мира сего в безумие. Действительно, мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор. 3:19). Дары Духа возвещаются словами, изученными (didaktois) не от человеческой мудрости, но от Духа Святого (1 Кор. 2:13). Из всех этих замечаний создается впечатление, что Павел не говорит, будто лишенные духовности люди понимают, но не принимают. Скорее, они не принимают, по крайней мере отчасти, из-за того, что не понимают.

Но это состояние преодолевается, когда в человеке начинает действовать Святой Дух. Павел говорит об очах сердца, которые просветлены: pefwtismenous - страдательное причастие совершенного вида, указывающее на то, что действие совершено и результат его сохраняется (Еф. 1:18). Во 2 Коринфянам он говорит о снятии покрывала, лежащего на сердце (2 Кор. 3:16), так что человек может взирать на славу Господню (2 Кор. 3:18). Хотя первоначально речь идет о сынах Израилевых (2 Кор. 3:13), Павел далее расширяет тему и относит свои слова ко всем людям (2 Кор. 3:16). В последней части этой главы и в первых шести стихах следующей ориентация абсолютно универсальная. О просветлении человека в Новом Завете говорится и в других различных выражениях; обрезание, которое в сердце (Рим. 2:29), пребывание в премудрости и разумении духовном (Кол. 1:9), дар разума для познания Иисуса Христа (1 Ин. 5:20), способность слышать голос Сына Божьего (Ин. 10:27). То, что раньше казалось юродством и безумием (1 Кор. 1:18; 2:14), соблазном (1 Кор. 1:23), теперь представляется верующему силой Божьей (1 Кор. 1:18), тайной, сокровенной премудростью Божьей (1 Кор. 1:24; 2:7), умом Христовыми Кор. 2:16).

Все это одноразовое действие Духа, духовное возрождение. Его следствием становится появление радикального различия между верующим и неверующим. Однако существует также и непрерывное, продолжающееся служение Святого Духа в жизни верующего, служение, подробно описанное Иисусом в Его обращении к ученикам в Ин. 14 - 16. Здесь Иисус предсказывает пришествие Святого Духа (Ин. 14:16, 26; 15:26; 16:7, 13). В некоторых местах Иисус говорит, что Сам пошлет Духа от Отца (Ин. 15:26; 16:7). В начальной же части Своей речи к ученикам Он говорит, что Отец пошлет Духа во имя Его, Иисуса (Ин. 14:16, 26). В конце Он просто говорит о приходе Святого Духа (Ин. 16:13). Поэтому создается впечатление, что Дух был послан Отцом и Сыном и что сначала Иисусу надо было пойти к Отцу (обратите внимание на избыточное и, следовательно, эмфатическое использование слова egw в Ин. 16:7; 14:12 - "Я иду к Отцу")395. Святой Дух должен был заменить Иисуса, а также выполнять Свои собственные особые функции.

Каковы же функции, которые выполняет Святой Дух?

1. Святой Дух будет учить верующих всему и напоминать им все, что говорил Иисус (Ин. 14:26).

2. Святой Дух будет свидетельствовать об Иисусе. Ученики тоже будут свидетельствовать об Иисусе, потому что они были с Ним сначала (Ин. 15:26-27).

3. Святой Дух обличит (elegcw) мир о грехе, о правде и о суде (Ин. 16:8). Это конкретное слово подразумевает такие упреки, которые вызывают осознание собственной греховности, в отличие от epitimaw, которое может указывать просто па незаслуженный (Мф. 16:22) или безрезультатный (Лк. 23:40) упрек396.

4. Святой Дух наставит верующих на всякую истину. Он не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит (Ин. 16:13). При этом Он также прославит Иисуса (Ин. 16:14).

Обратите особое внимание на определение Святого Духа как Духа истины (Ин. 14:17). В пересказе Иоанном слов Иисуса Святой Дух называется не истинным Духом (alhqes или alhqinon), а Духом истины (ths alhqeias). Возможно, это всего лишь буквальный перевод с арамейского языка на греческий, но, скорее всего, это означает, что сама природа Духа - истина. Он - Тот, Кто сообщает истину. Мир не может Его принять (lambanw - просто получить, в отличие от decomai - принять с готовностью), потому что не видит Его и не знает Его. С другой стороны, верующие знают Его (ginwskw), ибо Он с ними пребывает и в них будет. (Вопрос о том, стоит последний глагол в Ин. 14:17 в будущем или в настоящем времени, вызывает споры. Слово estai ["будет"] кажется более уместным с точки зрения смысла текста, чем estin ["есть"]. Представляется вероятным, что estai было заменено на estin в попытке согласовать форму этого глагола с формой настоящего времени menw.)

Подведем итог описанию роли Духа в Ин. 14 - 16. Он наставляет на истину, напоминает слова Иисуса, говоря не от Себя, но то, что слышит, приводит верующего к осознанию греха и свидетельствует о Христе. Таким образом, Его действие определенно связано с божественной истиной. Но что именно это означает? Создается впечатление, что это не новое служение и не добавление новой, ранее неизвестной истины. Скорее, действие Святого Духа связано с истиной, уже данной в откровении. Таким образом, служение Святого Духа включает в себя разъяснение истины, донесение веры, убеждение и приведение к осознанию греха, но не новое откровение.

Однако следует понимать этот текст как относящийся ко всей церкви на протяжении всех периодов ее существования или же это учение о действии Святого Духа относится только к христианам, которые были современниками Иисуса, к Его ученикам? Если принять последнюю точку зрения, то наставление верующих Духом на всякую истину имеет отношение только к ученикам, к их роли в создании Библии, а не означает какого-либо непрерывного, продолжающегося и далее служения. Очевидно, что первоначально это учение было дано группе учеников, которые физически окружали Иисуса. В некоторых стихах это обстоятельство ясно обозначено (например, Ин. 14:8-11). Однако достаточных оснований для такого толкования слов Иисуса нет. Действительно, некоторые из возвещаемых здесь учений (например, в Ин. 14:1-7; 15:1-7) излагаются и в других местах Библии. Очевидно, что они предназначались не только непосредственным слушателям, ибо включают обещания, о которых церковь напоминала, и заповеди, которые она принимала на протяжении всего времени ее существования. Разумно и логично сделать вывод, что учения о служении Духа предназначены также и для нас.

Содержащееся в Ин. 14 - 16 учение о наставлении верующих Духом на всякую истину можно найти и в других местах Библии. В частности, Павел отмечает, что благовествование первоначально пришло к фессалоникийцам в Святом Духе. Павел говорит, что оно было у них не в слове только; пришло также "и в силе и во Святом Духе" (1 Фес. 1:5). Когда фессалоникийцы получили (paralabontes) слово Божье, они приняли его (edexasqe) не как слово человеческое, но как оно есть, как слово Божье (1 Фее. 2:13). Активное, действенное принятие послания в отличие от простого, равнодушного его получения понимается как действие Святого Духа. Кроме того, Павел молится (Еф. 3:14-19), чтобы ефесяне утвердились Духом во внутреннем человеке и чтобы они могли постигнуть (katalabesqai ) и уразуметь (gnwnai ) любовь Христову, которая превосходит (uperballousan ) разумение (gnwsews ). Здесь подразумевается, что Святой Дух даст ефесянам такое понимание любви Христовой, которое превосходит обычное знание.

Объективные и субъективные компоненты авторитета

Кроме того, существует то, что Бернард Рамм назвал моделью авторитета. Объективное слово, Писание, вместе с субъективным словом, внутренним просветлением и обличением Святого Духа, составляют авторитет для христиан.

Схоластическая ортодоксия XVII века фактически утверждала, что авторитетом является лишь одна Библия. В некоторых случаях такой же была и позиция американского фундаментализма XX века. Сторонники этой точки зрения усматривают в Библии некоторое объективное свойство, которое автоматически приводит человека в соприкосновение с Богом. Результатом такого подхода может фактически стать взгляд на Библию как на нечто почти магически священное. Считается также, что Библия, как откровение и богодухновенное хранилище этого откровения, обладает некой внутренне ей присущей действенностью. Простое чтение или слушание Библии имеют огромное значение и ценность, ибо слова Библии сами по себе обладают силой. Считается, что ежедневное чтение Библии важно и благотворно само по себе. Старое английское изречение an apple a day keeps the doctor away (яблоко в день спасает от доктора) имеет свой богословский аналог: глава из Библии в день спасает от дьявола. Потенциальной опасностью при таком отношении является то, что Библия может превратиться почти в фетиш397.

С другой стороны, есть группы, считающие, что главный авторитет для христиан - Святой Дух. Например, некоторые харизматические течения верят, что в наше время даются особые пророчества. Святым Духом доносятся новые послания от Бога. В большинстве случаев считается, что эти послания разъясняют истинный смысл некоторых мест в Библии. Таким образом утверждается, что, хотя Библия и обладает авторитетом, на практике ее смысл часто не может быть установлен бег особого вмешательства Святого Духа398.

На деле же именно сочетание этих двух факторов и составляет авторитет. Оба они необходимы. Записанное слово, будучи правильно истолковано, составляет объективную основу авторитета. Внутреннее действие Святого Духа, Который просветляет, разъясняет и убеждает, - это субъективный аспект. Сочетание этих двух аспектов предохраняет от принятия бесплодной, холодной, сухой истины, с одной стороны, и от сверхвозбудимости и неблагоразумной лихорадочности, с другой. Вместе они ведут к необходимой в христианской жизни зрелости - с холодной головой и горячим сердцем (а не с холодным сердцем и горячей головой). Один пастор сформулировал это очень просто: "Если у вас есть Библия без Духа, вы высохнете. Если у вас есть Дух без Библии, вы взорветесь. Но если у вас есть и Библия, и Дух, вы будете расти".

Как соотносится этот взгляд на Библию с точкой зрения неоортодоксии? При поверхностном рассмотрении, особенно для сторонников схоластической ортодоксальной позиции, оба подхода кажутся весьма похожими. Тот внутренний опыт, Который неоортодоксы называют откровением, - это, фактически, то, что мы подразумеваем под просветлением. В тот момент, когда человек становится убежденным в истине, происходит просветление. Несомненно, просветление не всегда приходит как яркая вспышка. Иногда осознание греха и убежденность возрастают постепенно и спокойно. Однако и помимо вопроса о возможной драматичности этой ситуации существуют другие значительные различия между неоортодоксальным взглядом на откровение и нашим пониманием просветления.

Прежде всего, с нашей ортодоксальной точки зрения, содержание Библии объективно есть слово Божье. Писание действительно доносит до нас слова Бога независимо от того, читают ли, понимают ли и принимают ли его. Со своей стороны, неоортодокс не считает откровение сообщением каких-то сведений, но видит в нем присутствие Самого Бога. Следовательно, Библия не является словом Божьим в объективном смысле. Она, скорее, бывает проводником слова Божьего. Когда встреча, которая и есть откровение, прекращается, Библия снова становится лишь словами тех людей, которые ее написали. Однако, в соответствии с излагаемым здесь ортодоксальным взглядом, Библия - Божье послание; ее слова - это то, что Он говорит нам, независимо от того, читает ли, слушает ли, понимает ли ее кто-нибудь, откликается ли на нее. Ее статус откровения не зависит от чьего-либо отклика на нее. Она есть то, что она есть.

Это означает также, что у Библии есть определенный и объективный смысл; который является (или, по крайней мере, должен быть) одинаковым для всех. С точки зрения неоортодокса, поскольку не существует данных в откровении истин, а есть только истины откровения, истолкование встречи с Богом одним человеком может отличаться от понимания другого. Действительно, ведь даже истолкования, дававшиеся событиям авторами Писания, не были богодухновенными. То, что они написали, было лишь их собственной попыткой дать какое-то объяснение пережитому ими опыту. Поэтому различия в понимании невозможно разрешить цитатами из Библии. В лучшем случае слова Писания могут лишь указывать на действительно имевший место факт откровения. Однако, в соответствии с излагаемой здесь точкой зрения, слова Писания объективно являются Божьим откровением, а потому человек, если он хочет показать другому, в чем заключается правильное понимание, может ссылаться на содержание Библии. Основной смысл текста один и тот же для всех, хотя применение его может быть разным у разных людей.

Кроме того, поскольку Библия имеет объективный смысл, к пониманию которого мы приходим через процесс просветления, просветление должно оказывать прочное и постоянное воздействие. Постигнув смысл, мы (если не принимать во внимание провалы памяти) сохраняем понимание его более или менее постоянно. Тем самым мы не хотим сказать, что не может быть более сильного просветления, дающего более глубокое понимание конкретных мест Писания, - это лишь означает, что нет никакой необходимости в повторении просветления, поскольку природа смысла (как и природа откровения) такова, что он остается тем же и понимание его может быть сохранено.

Различные взгляды на просветление

Точка зрения Августина

На протяжении истории церкви высказывались различные точки зрения на просветление. Для Августина просветление было частью общего процесса приобретения знания. Августин был последователем платоновской философии или, по крайней мере, неоплатоником. Платон учил, что реальность состоит из Форм или Идей. Все существующие эмпирические отдельные предметы и явления обретают реальность из них. Так, все белые предметы белы потому, что они причастны к форме или идее белизны. Форма белизны сама не является белой, это, если можно так выразиться, формула белизны. Сходным образом, все виды соли являются солью лишь потому, что они связаны с идеей солености или являются отдельными проявлениями NaCl, формулы соли. Знания о чем-то мы обретаем только тогда, когда видим идеи или формы (или универсалии) в отдельных предметах и явлениях. Без знания идей нам невозможно абстрагироваться от переживаемого и формировать какое бы то ни было понимание. По мнению

Платона, душа знает формы потому, что она находилась в контакте с ними до того, как попала в этот мир чувственного опыта и видимых вещей и явлений. Поскольку Августин не принимал концепции предсуществования души, он применил иной подход. Бог запечатлевает формы в уме человека, давая ему тем самым возможность узнавать эти качества в вещах и явлениях и показывая человеческому уму критерии для создания абстрактных понятий и для оценок. Тогда как Платон считал, что мы узнаем формы благодаря полученному когда-то в прошлом опыту, Августин полагал, что Бог постоянно внедряет в наше сознание эти идеи399.

Августин отмечает, что, вопреки распространенному мнению, в процессе познания участвуют три, а не два элемента. Разумеется, необходимы субъект и объект познания. Но кроме того, необходимо еще средство передачи знания. Если речь идет о слухе, необходима среда (например, воздух), по которой передавались бы звуковые волны. Звук не может распространяться в пустоте. Точно так же мы не можем видеть при отсутствии света. В полной темноте зрение бездействует, даже если есть человек, обладающий зрением, и объект, доступный зрению. То же самое относится и ко всякому знанию: в дополнение к субъекту и объекту познания должно существовать нечто, обеспечивающее доступ к идеям или формам, иначе не будет никакого познания. Это относится к чувственному восприятию, мышлению и любому другому виду познания. Таким образом, Бог является третьей стороной в процессе познания, ибо Он постоянно просветляет ум, внедряя в него формы или идеи. Познание Писания происходит таким же образом. Просветление в отношении смысла и истинности Библии - лишь один из примеров участия Бога в общем процессе приобретения человеком знания400.

При объяснении процесса, посредством которого мы приобретаем знание, Августин не проводил различия между христианами и нехристианами. Два кратких замечания указывают на проблемы, связанные с этим подходом: 1) эпистемология Августина не согласуется с его антропологией, в соответствии с которой человек глубоко греховен, и 2) он не принимает во внимание библейское учение о том, что Святой Дух выполняет особую задачу в отношении верующих.

Точка зрения Дэниела Фуллера

Дэниел Фуллер предложил новую точку зрения на то, как именно действует Святой Дух, вызывая просветление. Эта точка зрения основывается, по всей видимости, исключительно на 1 Кор. 2:13-14, и особенно на положении: "бездуховный человек не получает даров Духа Божьего"401. Фуллер утверждает, что здесь подразумевается не понимание текста Библии, но принятие ее учений. Решающим словом здесь он считает decomai , поскольку оно обозначает не простое восприятие Божьего учения, но благожелательное положительное принятие. Таким образом, проблема бездуховного человека заключается не в том, что он не понимает сказанного в Библии, но в том, что он не желает следовать ее учениям. Просветление в таком случае - процесс, посредством которого Святой Дух обращает волю человека ж принятию Божьего учения.

Развивая свое понимание стиха 1 Кор. 2:14, означающего в соответствии с этим истолкованием, что основная проблема неверующего сводится к его нежеланию принять Божье учение, Фуллер делает неоправданный вывод, будто грех серьезно поразил волю человека, но не затронул его разум. Это означает, утверждает Фуллер, что объективный, ограничивающийся лишь описательным подходом библеист лучше сможет докопаться до смысла текста, чем богослов, считающий Библию в каком-то смысле авторитетной. Первый не связан субъективными факторами, поскольку он занят лишь установлением того, чему учили Иисус или Павел. Он никоим образом не обязан следовать или повиноваться этим учениям. Верующий же, с Другой стороны, может столкнуться с противоречием между учением Библии и своими собственными предпосылками. Он подвергается искушению - быть может, даже не сознавая этого - извлечь из текста тот смысл, который он надеется в нем найти. Сама его приверженность Писанию делает неправильное понимание более вероятным402.

С точкой зрения Фуллера на просветление как на работу Святого Духа с волей человека (и только с его волей) связаны очень серьезные трудности. Помимо того факта, что Фуллер основывает свою точку зрения лишь на одном-единственном месте Писания, он, кроме того, исходит из допущения, что грехом поражена только воля человека, но не его разум. Поскольку понимание неверующего не искажено грехом и поскольку он, в отличие от верующего, не связал свою личную судьбу с тем, что говорится в Писании, он может быть беспристрастным и добраться до подлинного смысла библейского текста. Но так ли это на самом деле? Сколько неверующих в действительности проявляют такую беспристрастность и объективность? Тот, кто занимается исследованием учений Иисуса, должен проявлять к ним хоть какой-то интерес. Не может ли сама эта заинтересованность склонить его к обнаружению в тексте такого смысла, который он находит более приемлемым, чем подлинный смысл? С другой стороны, сама приверженность верующего Библии порождает более серьезный интерес к ней. Эта приверженность Писанию подразумевает готовность следовать ему, куда бы оно его ни привело. Серьезность христианской веры в то, что Библия - слово Бога, усиливает стремление верующего честно установить подлинный смысл Писания. Если человек принял Христа как Господа, разве ему не интересно выяснить тоино, что именно возвестил Господь? И, наконец, трудно согласовать мнение Фуллера, что грех поразил лишь волю человека, но не его разум, с теми библейскими текстами (приведенными на с. 210 - 211), в которых говорится, что неверующий не принимает Бога, по крайней мере отчасти, из-за непонимания и что Святой Дух раскрывает как сердце, так и ум.

Точка зрения Жана Кальвина

Точка зрения Жана Кальвина на просветление больше соответствует фактам и Писанию, чем точки зрения Августина или Фуллера. Кальвин был убежден в полной греховности человека и выражал эту веру в своем учении. Это означает, что вся природа человека, в том числе разум, испытала на себе пагубное воздействие грехопадения. Человек в своей естественном состоянии неспособен распознавать божественную истину и откликаться на нее. Но когда происходит духовное возрождение, "очки веры" значительно повышают его духовное зрение. Однако даже и после духовного возрождения необходимо обеспечивать духовный рост, который обычно называют освящением. Кроме того, в жизни верующего действует Святой Дух, свидетельствуя об истине и противодействуя влиянию греха, чтобы человек мог увидеть подлинный смысл Библии. Этот взгляд на просветление представляется наиболее согласованным с учениями Библии и принимается в данной книге403.

Библия, разум и Дух

На этом этапе исследования встает вопрос о соотношении библейского авторитета и разума. Не может ли быть между ними конфликта? Авторитетом признается Библия, но для установления ее смысла применяются различные способы истолкования. Если орудием истолкования является разум, то не становится ли разум, а не Библия реальным авторитетом, поскольку фактически он подходит к Библии с позиции превосходства?

Здесь можно указать на различие между властью законодательной и властью судебной, а также между соответствующими видами авторитета. На федеральном уровне палаты Конгресса принимают законы, но суды (в конечном счете Верховный Суд) определяют, что означают эти законы. Это различные ветви власти, каждая из которых обладает своим собственным, соответствующим ее функциям, авторитетом.

Этот пример дает представление о подходе к пониманию соотношения между Писанием и разумом. Писание - наш высший авторитет в законодательной сфере. Оно показывает нам содержание нашей веры, нормы и правила поведения в жизни. Разум не сообщает нам содержания веры. Даже то, что мы узнаем из общего откровения, - тоже результат откровения, а не логической дедукции натурбогословия. Разумеется, содержание, извлекаемое из общего откровения, имеет весьма общий характер и лишь дополняет особое откровение.

Однако, когда мы подходим к определению смысла послания, а затем к оценке его истинности, мы начинаем пользоваться силой разума и его способностями. Нам следует применять наилучшие методы истолкования или герменевтики, а затем с помощью рационального исследования и оценки фактов решать, является ли христианская система верований истинной. Это мы называем апологетикой. Хотя у Писания есть самоистолковательный аспект, одно лишь Писание не может показать нам смысл Писания. Поэтому нет никакой непоследовательности в том, чтобы считать Писание верховным авторитетом в том смысле, что оно говорит нам, что делать и во что верить, и в то же время использовать различные методы герменевтики и экзегетики для определения его смысла.

Мы уже отмечали, что исходящее от Святого Духа просветление помогает читателю Библии понимать ее и порождает в нем убеждение в том, что она истинна и что она есть слово Бога. Это, однако, не следует противопоставлять использованию герменевтических методов. Эти методы играют дополняющую, а не альтернативную роль. Такое понимание авторитета, в котором основное значение придается субъективной компоненте, связано с опорой почти исключительно на внутреннее свидетельство Духа. А при понимании, в котором основное значение придается объективной компоненте, лишь одна Библия считается авторитетом; такое понимание опирается на методы истолкования, пренебрегая внутренним свидетельством Духа. Дух Божий, однако" часто действует, используя косвенные методы, а не непосредственно. Он создает уверенность в божественной природе Писания, предоставляя нам доказательства и свидетельства, которые может оценить разум. Даже Кальвин, придававший огромное значение внутреннему свидетельству Святого Духа, призывал уделять внимание доказательствам (indicia) того, что Писание заслуживает доверия404, и в своих комментариях максимально использовал классические труды для выяснения смысла написанного в Библии. Таким образом, экзегет и апологет должны пользоваться лучшими и самыми надежными методами и данными, но делать это надо, непрестанно молясь о том, чтобы они стали орудиями действия Святого Духа.

Предание и авторитет

Теперь, рассмотрев соотношение между Библией и разумом, нам надо задаться вопросом, в каком отношении к авторитету находится предание. Действует ли оно как законодательная власть, как авторитет в законодательной области, раскрывая нам содержание христианской веры? Одни христиане верят, что откровение продолжалось в истории церкви, поэтому мнения отцов церкви обладают значительным весом и авторитетом. Другие считают роль предания менее значимой в формальном смысле, но относятся к отцам церкви с большим уважением и даже благоговением хотя бы по той причине, что они стоят ближе к первоначальному откровению и потому способны понимать и толковать его лучше, чем мы, которых от тех событий отделяют многие века. Третьи, в частности свободные церкви, категорически отвергают всякое использование предания, полагаясь исключительно на Писание.

Следует отметить, что даже те, кто отвергает предание, часто находятся под его влиянием, хотя и в несколько иной форме. Ректор одной баптистской семинарии однажды гордо заявил: "Мы, баптисты, не придерживаемся предания, но мы оберегаем наши исторически сложившиеся баптистские взгляды!" Предание или традиция не обязательно могут быть древними, хотя и должны иметь достаточный возраст для сохранения и передачи. Предание может иметь недавнее происхождение. Ведь любое предание когда-то было совсем молодым. Некоторые популярные проповедники и лидеры в христианских кругах создают свое собственное предание. По сути, некоторые их ключевые постулаты фактически канонизируются их последователями.

Предание имеет некоторое положительное значение: оно помогает нам понять Писание и способы его применения. У отцов церкви, действительно, было что сказать нам, но на их сочинения надо смотреть как на комментарии к тексту, а не как на сам библейский текст. Мы можем обращаться к ним и принимать их во внимание, как делаем это и с другими комментариями. Таким образом, они выполняют функцию авторитета судебной власти. Их авторитет исходит из того, что они пользуются Писанием и истолковывают его. Но нельзя допускать, чтобы они занимали место Писания. В любом случае, когда предание - будь то учение древнего происхождения или учение современного популярного лидера - вступает в противоречие с содержанием Библии, приоритет всегда должен отдаваться Писанию.

Историческая и нормативная авторитетность

Следует разобраться еще в одном вопросе. Речь идет о том, в каком смысле авторитетна для нас Библия. Несомненно, Библия авторитетна в том, что она рассказывает нам о Божьей воле в отношении определенных людей и групп в библейские времена. Но мы сейчас рассматриваем следующий вопрос: остается ли обязательным для нас то, что было обязательным для этих людей?

Необходимо различать два типа авторитета: исторический и нормативный. Библия сообщает нам, каковы были повеления Бога людям в библейской ситуации и что Он ожидает от нас. В той мере, в какой Библия рассказывает нам, что происходило и каковы были повеления людям в библейские времена, она авторитетна в историческом смысле. Но остается ли это авторитетным в нормативном смысле? Обязаны ли мы делать то же самое, что ожидалось от тех людей? Здесь надо проявлять осторожность и не отождествлять слишком легко Божью волю в отношении тех людей с Его волей в отношении нас. Необходимо определить, что является постоянной, непреходящей сутью Божьего послания, а что - временной формой его выражения. Читатель, вероятно, помнит вопросы, которые рассматривались нами в главе о современном выражении веры (с. 98 - 101). Что-то может оказаться авторитетным в историческом смысле, не будучи авторитетным в смысле нормативном.

Часть третья. Образ Божий

12. Величие Бога

По отношению к большинству остальных составных частей богословия учение о Боге занимает центральное место. Доктрину о Боге можно даже рассматривать как обилую структуру, в рамках которой строится богословие и устанавливаются жизненные ценности. Она придает особую окраску манере служения человека и его жизненной философии.

Проблемы и трудности на двух уровнях делают очевидной потребность в правильном понимании Бога. Первый уровень - бытовой и практический. В своей книге "Ваш Бог слишком мал" Дж. Б. Филлипс выделил наиболее распространенные искажения представлений о Боге405. Некоторые видят Бога своего рода небесным полицейским, ищущим возможности схватить и покарать заблудших. Такой взгляд отражает популярная песенка: "Бог тебе воздаст, Бог тебе воздаст, можешь не прятаться, Он все равно тебя найдет". Страховые компании, именующие катастрофические происшествия "Божьими деяниями", тоже как будто имеют в виду могущественное и недоброжелательное существо. Есть и противоположный взгляд, представляющий Бога добрым дедушкой. В этом случае Бог является снисходительным и добродушным пожилым джентльменом, ни в коем случае не желающим лишать людей радостей жизни. От таких и многих других ложных представлений: о Боге необходимо избавляться, если мы хотим, чтобы наша духовная жизнь имела реальный смысл и глубину.

Проблемы на более сложном уровне также указывают на необходимость правильного представления о Боге. Библейское понимание Бога часто бывает проблемным. В ранней церкви учение о Троице вызвало особую напряженность и споры. Эта конкретная тема до сих пор не перестает создавать трудности, но в то же время появились и другие вопросы. Один из них относится к Божьей связи с творением. Настолько ли Он отдален от творения (трансцендентен), что уже не действует в нем и непознаваем из него? Или же Его можно увидеть в человеческом обществе и в природных явлениях? В связи с этим возникают конкретные вопросы. Проявляется ли Бог в эволюционном процессе? Следует ли рассматривать Божью трансцендентность прежде всего в пространственных категориях? Следующий важнейший вопрос касается Божьей природы. Неизменен ли Он по Своей сути? Или Он растет и развивается, подобно всей вселенной, как утверждает богословие процесса? Есть также вопросы, поднимаемые богословием надежды, которое утверждает, что Бога надо рассматривать в связи с будущим, а не прошлым. Есть и другие темы, относящиеся к пониманию Бога и требующие ясных и взвешенных формулировок.

В попытках познания Бога совершалось множество ошибок, зачастую противоположных по своему характеру. Одна из них - слишком тщательный анализ, в ходе которого Бог подвергается как бы вскрытию. Божьи свойства выделяются и классифицируются, как в учебнике по анатомии406. Можно также исследовать Бога в чисто умозрительной манере; в этом случае конечной целью становятся умозрительные выводы сами по себе, а не более близкое общение с Ним. Но это неправильно. Исследование Божьей природы должно быть средством более точного понимания Его и более тесного личного общения с Ним. Поэтому не следует уклоняться от размышлений о характере образа Божьего. Но нельзя впадать и в противоположную ошибку - в такое обобщение представлений о Боге, что ответ превращается просто в теплое чувство к тому, что Филлипс называет "расплывчатым пятном" (неясным видением Бога)407 или что другие называют "верой в великую неизвестность". Следовательно, исследование Божьей природы не должно выливаться ни в умозрительные построения; выходящие за рамки раскрытого Богом, ни в мистические спекуляции о туманном, неопределенном существе.

Природа свойств

Говоря о свойствах Бога, мы имеем в виду качества, составляющие то, что Он Собой представляет. Именно в них детально раскрывается Его природа. Мы не имеем в виду Его дела, такие как творение, водительство и сохранение, или же соответствующие этим делам Его роли - Творца, Наставника, Хранителя.

Свойства - это качества всего Божества. Их не следует путать с особенностями, которые в строгом смысле слова указывают на отличительные черты каждого лица Троицы. Особенности - это функции (в целом), поведение (в более конкретном смысле) и дела (в самом конкретном смысле) одной из ипостасей Божества.

Свойства Бога - неизменные характеристики. Они не могут быть получены или утеряны. Они - внутренние характеристики. Святость, например, - не свойство (неизменная отличительная характеристика) Адама, но свойство Бога. Божьи свойства внутренне присущи самой Его природе.

Понимание нами Бога, без сомнения, проходит через фильтр нашего восприятия, но Его свойства не могут быть проекцией нашего представления о Нем. Это объективные характеристики Его природы. В любом месте Библии при описании Его свойств с очевидностью явствует, что они - часть самой Его природы. Автор может выражать свое понимание этих свойств, тем не менее сами свойства и их истолкование автором - совершенно разные вещи.

Свойства неотделимы от бытия и сущности Бога. В прошлом многие богословы рассматривали свойства как нечто соответствующее или, по крайней мере, сопутствующее сущности или бытию408. Во многих случаях представление основывалось на Аристотелевой идее о субстанции и акциденции. Другие богословские учения впадали в противоположную крайность, практически отрицая, что у Бога есть сущность. В этом случае свойства представляются как набор определенных качеств. Они мыслятся как разнородные части Божьего существа409. Но гораздо разумнее представлять свойства Бога как Его природу, а не как набор разрозненных частей или как нечто дополняющее Его сущность. Таким образом, Бог - это Его любовь, святость и сила. Но это всего лишь разные взгляды на единое существо - Бога. Бог очень сложен, и все эти представления - просто-напросто попытки разглядеть различные объективные стороны Его существа.

Когда мы говорим о непостижимости Бога, мы не имеем в виду, что это неведомое существо или сущность, не имеющая свойств. Мы имеем в виду, что мы не знаем полностью и исчерпывающе Его качеств и характеристик. Мы знаем Бога только в той мере, в какой Он раскрыл Себя. Но хотя Его самораскрытие, без сомнения, абсолютно точно и полностью соответствует Его природе, для нас оно не может быть исчерпывающим откровением. Более того, мы полностью не понимаем и не можем знать то, что Он раскрыл нам о Себе. Таким образом, в отношении Бога есть и всегда будет определенная тайна.

Классификация свойств

1. В попытках познания Бога предлагаются разные системы классификации Его свойств. Одна из них, которой придерживаются прежде всего богословы-реформаты, заключается в выделении сообщаемых и несообщаемых свойств410. Сообщаемые свойства Бога - те, которые хотя бы частично можно обнаружить в сотворенном Им человеке. Например, любовь, бесконечную в Боге, можно в определенной мере увидеть и в человеке. Даже всемогущество в какой-то степени присуще человеку - ведь он имеет определенную власть над природой. С другой стороны, несообщаемые свойства - те, в которых нет соответствия с человеческими существами. Пример - вездесущность. Бог есть всегда, повсюду и одновременно. Даже если у человека есть реактивный самолет или ракета, он не может быть одновременно в разных местах.

2. Вторая пара категорий - имманентные, или непереходные, и эманентные, или переходные качества. Первое относится к тому, что составляет Божью природу. Пример тому - Его духовность. Эманентные, или переходные, свойства - те, которые происходят из Божьей природы, но действуют вне ее и оказывают воздействие на творение. Божья милость - переходное свойство. Не имеет смысла говорить о Божьей милости без сотворенных существ, которым Он эту милость выказывает411.

3. С предыдущей классификацией тесно связан вопрос о различении между абсолютными и относительными характеристиками. Абсолютные свойства Бога - те, которые Он несет в Себе. Он всегда обладал этими чертами, независимо от целей Его творения. С другой стороны, относительные свойства проявляются через Его отношение к другим субъектам и неодушевленным предметам. Бесконечность - абсолютное свойство, вечность и вездесущность - относительные свойства, устанавливающие взаимосвязь Его бесконечной природы с конечными объектами Его творения. Проблема такой классификации связана со статусом этих относительных свойств до Божьего творения. Разве их не было у Бога до творения и не претерпела ли с тех пор божественная природа какого-то изменения? Или же эти божественные свойства представляют собой лишь применение абсолютных свойств в определенных ситуациях412?

4. Последняя группа - естественные и нравственные свойства. Нравственные свойства - те, которые применительно к человеку связаны с понятием правильного (в противоположность неправильному). Примеры - святость, любовь, милость и верность. Естественные свойства - черты Бога, не относящиеся к сфере морали, такие как Его знание и сила413. Это последнее деление иногда вызывает возражения на том основании, что нравственные свойства столь же "естественны", как и естественные, в том смысле, что они представляют собой неотъемлемую часть Божьей природы414.

Именно эта последняя система классификации в несколько измененном виде и будет использоваться в данном исследовании. Для обозначения категорий нравственного и естественного, однако, мы будем пользоваться терминами величие и благость. Обратимся сначала к свойствам величия, которые включают духовность, личностность, жизнь, бесконечность и постоянство.

Свойства величия

Духовность

Бог есть дух, то есть Он не состоит из материи и не обладает физической природой. Наиболее четко это сформулировано Иисусом в Ин. 4:24: "Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине". Это подразумевается также в различных ссылках на Его невидимость (Ин. 1:18; 1 Тим. 1:17; 6:15-16).

Одно из следствий Божьей духовности заключается в том, что у Него нет ограничений, связанных с физическим телом. Он не ограничен определенным географическим или пространственным местом пребывания. Это подразумевается в словах Иисуса: "Наступает время, когда не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу" (Ин. 4:21). Обратите также внимание на заявление Павла в Деян. 17:24: "Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет". Кроме того, Он не подвержен, как материальный мир, действию разрушительных сил.

Разумеется, в Библии есть множество мест, как будто бы указывающих на то, что у Бога есть физические части, такие как руки и ноги. Как к ним относиться? По-видимому, разумнее всего считать эти описания антропоморфическими, попыткой выразить истину о Боге с помощью человеческих аналогий. Есть также случаи, особенно в Ветхом Завете, когда Бог предстает в физическом облике. Их следует понимать как конкретные явления Бога человеку. По-видимому, правильнее всего рассматривать ясные заявления о духовности и невидимости Бога в прямом смысле, а случаи антропоморфизма и богоявления истолковывать в их свете. Ведь Сам Иисус ясно указал, что дух плоти и костей не имеет (Лк. 24:39).

В библейские времена учение о Божьей духовности противопоставлялось идолопоклонству и поклонению природе. Бога, Который есть дух, нельзя было представить в виде какого-то физического объекта или подобия. Тот факт, что Он не ограничен географическим местопребыванием, опровергает также идею о возможности сдерживания и контроля Бога. В наши дни мормоны утверждают, что физическое тело есть не только у Бога Сына, но и у Отца и что его лишен только Святой Дух. По мнению мормонов, нематериального тела не может быть415. Это с очевидностью противоречит библейскому учению о духовности Бога.

Личностностъ

Может показаться, что духовность неизбежно предполагает существование личности или индивидуальности, но это не обязательно так. Георг Гегель, чья философия оказала большое влияние на богословие XIX века, верил в Абсолют - великий дух или разум, включающий в себя все. Согласно метафизике Гегеля, реальность в целом - великий мыслящий дух, и все, что большинству людей кажется конечными предметами или лицами, представляет собой лишь мысли в духе Абсолюта. Но у этого существа нет самоосознания, его нельзя связать ни с какой личностью416. Во многих восточных религиях нет личностного божества. В индуизме реальность - это Брахма, целое, отдельными частями или атманами которого мы являемся. Человек связывается с реальностью не через внешние проявления, не через обращение к личности, а через внутренний процесс созерцания. Цель этого процесса - утрата самоосознания и погружение в целое. Нирвана - этап, на котором исчезают личные устремления и человек обретает покой417.

Библейский взгляд совершенно иной. Бог - личность. Это существо с самоосознанием и волей, способное чувствовать, выбирать и поддерживать взаимоотношения с другими личными и социальными существами.

Личностный характер Бога показывается в Писании различными способами. Один из них - тот факт, что у Бога есть имя. У Него есть имя, которое Он дал Себе и через которое Он раскрывает Себя. Когда Моисей выразил растерянность по поводу того, как ответить израильтянам, когда они спросят имя пославшего его Бога, Бог назвал Себя: "Я есмь Сущий" (Яхве, Иегова, Господь - Исх. 3:14). Тем самым Он показал, что Он - не абстрактное, непознаваемое существо и не безликая сила. Кроме того, это имя используется не просто для обозначения или описания Его, но и для обращения к Нему. В Быт. 4:26 говорится, что люди начали призывать имя Господа, а в Быт. 12:8 - что Аврам построил жертвенник и призвал Его имя. В Пс. 19:8 сказано, что верующие "хвалятся" именем Господа, а в Пс. 19:10 - что они взывают к Нему. Согласно Исх. 20:7, Его имя нельзя произносить без должного на то основания. Высокое уважение к имени - характерный признак личности Бога. Если бы речь шла о каком-то месте или объекте, такого уважения не требовалось бы. С личностями же дело обстоит иначе. Еврейские имена были не просто ярлыками, отличающими одного человека от другого. А вот в нашем обезличенном обществе это именно так. Имена редко выбираются осмысленно, родители обычно называют ребенка тем или иным именем просто потому, что оно им нравится или в данный момент модно. У евреев же был совершенно иной подход. Имя выбиралось очень тщательно, с учетом его смысловой нагрузки. Евреи рассматривали имя как воплощение человека, носившего его, тогда как в нашем обществе роль имени с таким же успехом (если не с большим) может играть любая цифра418.

Конкретные имена Бога указывают на личностную сторону Его сущности. Они прежде всего относятся к Его взаимосвязи с людьми, а не с природой. Как нам показано, дела Бога не связаны в первую очередь с природой. Разумеется, в некоторых местах, например в псалмах, мы видим и эту сторону. Тем не менее такого акцента на природу, как во многих других религиях, нет. Акцент, скорее, делается на участии в направлении и формировании жизни Его поклонников как в индивидуальном, так и в социальном плане.

Следующее указание на личностную природу Бога - дела, которыми Он занимается. В Библии показано, что Он знает людей и общается с ними. В самом первом рассказе о Его отношениях с человеком (Быт. 3) Бог разговаривает с Адамом и Евой, причем складывается впечатление, что это было обычной практикой. Это, без сомнения, антропоморфическое изображение Бога, тем не менее оно показывает, что Он - личность, связанная с людьми. Он обладает всеми чертами личности: Он знает, чувствует, желает, действует.

Это влечет за собой определенные последствия. Поскольку Бог - личность (Он показан как наш Отец), отношения с Ним характеризуются теплотой и пониманием. Бог - не какая-то контора или учреждение, Он - не механизм или компьютер, автоматически обеспечивающий нужды людей. Он - знающий, любящий, добрый Отец. К Нему можно приблизиться. К Нему можно обращаться, и Он отвечает.

Далее, наши отношения с Богом - не улица с односторонним движением. Разумеется, Бог - объект поклонения и уважения. Но Он не просто принимает то, что мы Ему предлагаем. Он - живое, отвечающее взаимностью существо. Он не просто Тот, о Ком мы слышим, а Тот, Кого мы встречаем и знаем.

К Богу надо относиться как к существу, а не как к объекту или силе. Его нельзя использовать, и Им нельзя манипулировать. Наше мышление и наши дела порой отражают такой взгляд, но он не соответствует библейской картине. Представление, что Бога можно использовать и что Он просто решает наши проблемы и удовлетворяет наши нужды, - это не религия. Такие попытки пользоваться Им в своих интересах относятся, скорее, к области магии или технологии.

Бог - цель в Себе, а не средство достижения цели. Ценность Его для нас заключается в том, каков Он есть, а не просто в том, что Он делает. Объяснение первой заповеди: "Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим" (Исх. 20:3) дано в предыдущем стихе: "Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской". Мы неправильно понимаем это место, если истолковываем его в том смысле, что израильтяне должны были ставить Бога на первое место из-за Его дел и что из чувства благодарности они должны были считать Его единственным Богом. Скорее, Его дела выступали доказательством Его сущности. Любить Его и служить Ему надо исходя из того, Кто Он есть, отводя Ему не просто особую, а исключительную роль. Бога как личность надо любить за то, Кто Он есть, а не за то, что Он может делать для нас.

Жизнь

Бог живет. Его отличительная черта - жизнь. В Писании это показывается разными способами. Например, утверждением, что Он есть. Само Его имя "Я есмь Сущий" (Исх. 3:14) указывает, что Он - живой Бог. Показательно также, что Его бытие в Писании не является предметом доказательства. Оно просто утверждается или чаще подразумевается как само собой разумеющееся. Как сказано в Евр. 11:6, необходимо, чтобы "приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает". Таким образом, бытие рассматривается основополагающей стороной Его сущности. (Независимо от вопроса, является ли бытие предикатом, Библия ясно показывает, что Бог существует.)

Это характеристика Бога рельефно выделяется и при неоднократных противопоставлениях Его другим богам. Он описывается как живой Бог в противовес неодушевленным предметам из металла или камня. В Иер. 10:10 Он показывается как истинный, живой Бог, контролирующий природу. С другой стороны: "Боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес" (Иер. 10:11). В Ин. 5:26 сказано, что Бог имеет жизнь в Самом Себе, а в 1 Фес. 1:9 "живой и истинный Бог" противопоставляется идолам, от которых отвратились фессалоникийцы.

Этот Бог имеет не просто жизнь, но жизнь, отличающуюся от жизни любого другого живого существа. Все другие существа получают жизнь от

Бога, тогда как Его бытие не имеет никакого внешнего источника. Нигде не говорится о начале Его существования. Как уже отмечалось, в Ин. 5:26 сказано, что Он имеет жизнь в Самом Себе. Он часто характеризуется прилагательным вечный, подразумевающим, что не было такого времени, когда Он не существовал. Кроме того, нам сказано, что "в начале", до сотворения всего сущего, Он уже был (Быт. 1:1). Следовательно, Его существование не может исходить от чего-то еще.

Более того, продолжение существования Бога не зависит ни от чего, кроме Него Самого. Все другие создания нуждаются во внешних факторах для поддержания жизни. Необходимы пища, тепло, защита, в Мф. 6:25-33 Иисус отмечает, что птицы и цветы зависят от Божьего обеспечения. Что же касается Бога, нет никаких указаний о такого рода нужде. Наоборот, Павел отрицает, что Богу требуется какое-либо служение рук человеческих (Деян. 17:25). Он существует независимо от существования чего бы то ни было еще. Как Он существовал до появления всего сущего, так же Он продолжает существовать независимо от всего остального.

Хотя Бог независим в том смысле, что не нуждается ни в чем для Своего существования, это не означает, что Он равнодушен, безразличен или безучастен. Бог связан с нами, но связан по Своему выбору, а не под давлением какой-то необходимости. Такое Его отношение к нам еще больше побуждает нас прославлять Его. Он действовал и продолжает действовать, движимый агапе, бескорыстной любовью, а не необходимостью.

Иногда жизнь Бога характеризуют как созданную Им Самим. Правильнее, однако, считать Его не имеющим причины. Бытие - сама Его сущность. Для Него нет необходимости желать Своего существования. Небытие было бы для Бога логическим противоречием. Тем самым мы не воспроизводим так называемое онтологическое доказательство бытия Бога. Мы лишь говорим, что если Бог таков, как Он показан в Писании, Он должен существовать.

Правильное понимание этого аспекта Божьей природы освобождает нас от представления, что Бог нуждается в нас. Он решил использовать нас для исполнения Своих целей, и только в этом смысле Он нуждается в нас. Но Он мог бы обойтись и без нас. Если бы Он захотел, Он мог бы исполнить Свои цели без нашего участия. Знать Его и служить Ему Он позволяет для нашей же пользы, и если мы отвергаем эту возможность, то наносим вред только себе. Мы нередко слышим выражения, которые можно охарактеризовать как синдром "жалости к Богу": если Бог не изменит Свои пути и не будет относиться к нам по-иному, Он лишится нас и тем самым нанесет Себе большой урон. Но Бог не нуждается в нас. В том, что мы с Богом, повезло не Богу, а нам.

Мы живем в непредсказуемом мире. Все, что мы знаем и во что верим, зависит от слова если. Мы проживем еще десять лет, если не подведет здоровье. Мы будем спокойно жить в старости, если не лопнет наш банк и государство будет регулярно выплачивать пенсию. Мы будем в безопасности, если у страны останется сильная армия. Мы будем общаться с друзьями, если с ними ничего не случится. Мы доедем до места назначения, если не подведет автомобиль. Но с Богом все иначе. С Ним не связано никакое "если". Нет смысла в словах: "Бог будет, если..." Бог есть и будет, все! Существует одна безусловная вещь: Бог есть, и Он всегда будет.

Бесконечность

Бог бесконечен. Это означает, что Бог не только неограничен, но что у Него в принципе не может быть границ. В этом отношении Бога невозможно сравнить ни с чем из того, что мы знаем. Даже вещи, казавшиеся когда-то бесконечными и безграничными с точки зрения здравого смысла, теперь начинают принимать очертания. Энергия, например, раньше казалась неистощимой. Но теперь мы начинаем осознавать, что привычные нам виды энергии иссякают, причем гораздо быстрее, чем мы себе это представляли раньше. Равным образом, океан казался когда-то неисчерпаемым источником пищи и такой большой свалкой, заполнить которую просто невозможно. Теперь мы начинаем понимать, что его возможности переработки загрязнений ограничены. В то же время бесконечностью Бога обуславливается бесконечность Его существа.

Бесконечность Бога можно рассматривать под разными углами. Прежде всего в пространственном отношении. Здесь мы сталкиваемся с тем, что традиционно относится к необъятности и вездесущности. У Бога нет ограничений в пространстве. Мы не имеем в виду привязку к определенному месту, то есть представление, что если кто-то находится в одном месте, он не может быть в другом. В принципе Бога вообще нельзя представить себе находящимся в пространстве. Любой конечный предмет имеет свое место. Он где-то располагается. Это означает, что он не может быть в другом месте. Величина конечных объектов определяется тем, сколько пространства они занимают. Но в случае с Богом вопрос о месте или расположении не встает. Бог - Тот, кто вызвал к жизни пространство и время. Он был до того, как появилось пространство. Его нельзя расположить в какой-то точке, в какой-то сети координат. Это качество относится к Его нематериальности, или духовности. У Него нет физического тела, которое можно поместить в каком-то месте. Обратите внимание на заявление Павла, что Бог не в рукотворенных храмах живет, ибо Он - Господь неба в земли, давший жизнь миру и всему в нем (Деян. 17:24-25).

Другой относящийся к пространству аспект Божьей бесконечности заключается в том, что не существует места, где Его нет. Здесь мы сталкиваемся как бы с противоречием между имманентностью Бога (Он повсюду) и с Его трансцендентностью (Он нигде). Но суть в том, что в творении нет места, где Бог был бы недоступен. Иеремия приводит слова Бога: "Разве Я - Бог только вблизи... а не Бог и вдали?" (Иер. 23:23). Смысл здесь в том, что Бог одновременно вблизи и вдали. Он наполняет небо и землю (Иер. 23:24). Поэтому человек не может скрыться в "тайном месте", где его нельзя найти. Бог говорит о небе как о Своем престоле и о земле как о подножии ног Своих. Следовательно, представление о том, что человек может ограничить Бога, .построив для Него место пребывания, просто безрассудно. Псалмопевец видел, что он не может убежать от Божьего присутствия - куда бы он ни пошел, Бог там (Пс. 138:7-12). На небе ли, в преисподней ли, Бог повсюду. Иисус развил эту концепцию дальше. В Великом Поручении Он повелел ученикам идти и свидетельствовать повсюду, даже до края земли, и сказал, что будет с ними до скончания века (Мф. 28:19-20; Деян. 1:8). Тем самым Он по сути показал, что Он не ограничен ни пространством, ни временем.

В этом, как и во многих других отношениях, проявляется резкий контраст между Богом и лжебогами. Это ясно видно из спора Илии с пророками Ваала на горе Кармил. Ваал не отвечал на призывы пророков, и Илия язвительно заметил, что, может быть, он где-то в дороге. Когда Ваал находится в другом месте, он не может одновременно быть и здесь, чтобы послать огонь. У Иеговы же такой проблемы не бывает. Он может одновременно находиться в бесчисленном количестве мест и заниматься самыми разными делами.

У многих из нас есть свои священные места. Возможно, в каком-то конкретном географическом районе мы получили особое благословение. Если в другом месте дела идут не так хорошо, у нас может появиться искушение расценить это как отсутствие здесь Бога. Или же особое значение для нас могут иметь какое-то конкретное место поклонения или здание, где мы увидели Божьи дела. Нам бывает трудно приспособиться к изменениям, но проблема эта чисто психологическая, а не богословская. Бог не привязан к какому-то месту. Он не может оставаться там, откуда мы уехали. Он доступен в любом месте, где бы мы ни находились. Поклоняться Ему можно не только в святилище. Разумеется, полезно собираться с другими верующими в определенном месте поклонения, но Богу ничто не мешает встретиться с нами, даже если мы не можем прийти в это место. Для Бога не представляет труда отвечать на нужды и решать проблемы одновременно в самых разных местах. Но Он не перемещается из одного места в другое, как какой-то божественный супермен, летающий на беспредельных скоростях. Он просто имеет доступ ко всему творению одновременно.

Бог бесконечен и во времени. Понятие времени к Нему неприменимо. Он был до начала времени. Вопрос, сколько лет Богу, просто абсурден. Он не старше, чем год назад, ибо бесконечность плюс один год остается бесконечностью. Он просто не ограничен измерением времени. Бог - Тот, Кто есть всегда. Он был, есть и будет. В Пс. 89:2-3 говорится: "Господи! Ты нам прибежище в род и род. Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века до века Ты - Бог". В Иуд. 25 сказано: "Единому премудрому Богу, Спасителю нашему чрез Иисуса Христа Господа нашего, слава и величие, сила и власть прежде всех веков, ныне и во все веки". Подобная же мысль высказана в Еф. 3:21. Выражения "первый и последний", "Альфа и Омега" передают ту же идею (Ис. 44:6; Отк. 1:8; 21:6; 22:13).

Бог бесконечен. Он не растет и не развивается. В Его природе не происходит изменений. У людей с возрастом меняются интересы, знания, привычки и даже личностные характеристики. У Бога таких изменений нет. Он всегда остается Тем, Кто Он есть. (В заключительной части этой главы мы обсудим вопрос о Его неизменности и постоянстве.)

Тот факт, что Бог не связан временем, не означает, что Он не сознает течения времени. Он знает, что происходит с человеком в данный момент. Он знает, что события чередуются в определенном порядке. Но Он также видит всю эту череду в целом. Эту трансцендентность можно сравнить с наблюдением человека за парадом с какой-то возвышенной точки. Он видит все передвижения частей, а не только то, что происходит перед трибуной. Он имеет представление о картине в целом. Равным образом, Бог видит, что было, что есть и что будет. И в каждой конкретной точке времени Он также видит различие между настоящим, прошлым и будущим419.

В Божьих деяниях и решениях есть последовательный и логичный порядок, но в Его намерениях нет временного порядка. Исполнение Его воли не требует никакого времени. Его дела относятся к вечности. Следовательно, они никоим образом не связаны с идеей развития. Ему не надо полагаться на случай или составлять неопределенные планы. Богословие надежды подчеркивает трансцендентность Бога по отношению ко времени на основании представления о Нем прежде всего как о Боге будущего. Традиционное богословие склонно рассматривать Бога в категориях прошлого, в то время как богословие надежды делает упор на то, каким Он будет и что Он совершит420.

Бесконечность Бога можно также рассматривать с точки зрения знания. Разум Его неизмерим (Пс. 146:5). Автор Притчей пишет, что очи Господни на всяком месте и видят злых и добрых (Пр. 15:3). Иисус сказал, что ни одна птица не упадет на землю без воли Отца (Мф. 10:29) и что даже волосы на голове учеников все сочтены (Мф. 10:30). В Евр. 4:13 говорится, что "нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его". Все мы полностью открыты пред Богом. Он видит и знает нас всех. Он знает всякую истину, даже еще не раскрытую человеком, ибо все истины созданы Им. И Ему, следовательно, открыты все возможности, даже если выбор их кажется бесчисленным.

Следующий связанный со знанием фактор - Божья мудрость. Это означает, что Бог действует на основании всех существующих фактов и исходя из правильных оценок. Зная все, Бог различает правильное. В Рим. 11:33 Павел выразительно пишет об этом: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!" Псалмопевец характеризует Божьи дела как премудрые (Пс. 103:24).

Отсутствие мудрости в наших человеческих делах часто объясняется просто незнанием всех фактов. Наша немудрость обычно подтверждается последующими событиями. Если бы мы знали некоторые важные факты, то, без сомнения, действовали бы иначе. Например, мы можем поехать по дороге, которая в начале выглядит прекрасно, не зная, что дальше ее покрытие будет совершенно иным. Наш взгляд бывает искаженным или ограниченным, как при оптических иллюзиях - если мы сделаем снимок, поставив фотоаппарат ближе к ногам человека, то на фотографии ноги будут выглядеть гигантскими. Кроме того, неправильные действия или решения могут проистекать из недостатка опыта. Например, если ребенку предложить на выбор монеты в пять и десять центов, он, скорее всего, выберет пять центов просто потому, что эта монета больше по размеру.

Бог же располагает всей информацией. Поэтому Его суждения мудрые. Ему никогда не приходится пересматривать решения в свете полученной дополнительной информации. Он все видит в правильной перспективе и никакому событию не придает больше или меньше того значения, которого оно заслуживает. Поэтому мы можем молиться с полным доверием, зная, что Бог не сделает ничего плохого. Хотя мы не располагаем всеми фактами и не способны предвидеть все последствия своих замыслов и действий, мы можем полагаться на Бога в том, что Он всегда знает наилучшее решение.

Наконец, Божью бесконечность можно рассматривать в свете того, что обычно называют Его всемогуществом. Под этим мы понимаем, что Он способен воздействовать на все объекты применения Его силы. В Писании Его всемогущество утверждается разными способами. Безграничная сила

Божья выражается в одном из Его имен - (Элъ-Шаддай). Явившись Аврааму для подтверждения завета, Бог сказал о Себе: "Я Бог всемогущий" (Быт. 17:1). Всемогущество Бога мы также видим в случаях решения внешне непреодолимых проблем. В Быт. 18:10-14, например, Бог дал Сарре обещание, что у нее будет сын, хотя она уже вышла из детородного возраста. Это обещание уже было дано двадцать пять лет назад и к тому времени еще не исполнилось. Услышав его вновь, Сарра рассмеялась. Господь ответил: "Отчего это рассмеялась Сарра, сказав: "неужели я действительно могу родить, когда я состарилась?" Есть ли что трудное для Господа?" Равным образом, обещание в Иер. 32:15, что дома и поля будут снова покупаемы в Иудее, выглядит невероятным, учитывая неминуемое поражение Иерусалима от рук вавилонян. Но вера Иеремии сильна: "О, Господи Боже!... для Тебя ничего нет невозможного" (Иер. 32:17). Показав, как трудно богатому войти в царство Божье, Иисус на вопрос учеников, кто же может спастись, ответил следующим образом: "Человекам это невозможно, Богу же все возможно" (Мф. 19:26).

Эта Божья сила проявляется по-разному. Мы видим многочисленные ссылки, особенно в псалмах, на Божью власть над природой, нередко сопровождаемые заявлением о сотворении Богом всего мироздания. В библейские времена, эта власть над природой часто проявлялась в чудесах - от рождения Исаака, казней египетских и всплывшего в реке топора во времена Елисея (4 Цар. 6:5-7) до чудес Иисуса, таких как укрощение бури (Мк. 4:35-41) и хождения по воде (Мф. 14:22-33). Божья власть с очевидностью явствует также из Его управления ходом истории. Павел пишет, что Бог "назначил предопределенные времена и пределы обитания" для всех народов (Деян. 17:26). Но самым, пожалуй, удивительным образом Божья сила действует в жизни людей. Истинной мерой божественной силы служит отнюдь не способность Бога создать или поднять большой камень. Изменение человеческой личности - во многих отношениях гораздо более сложное дело. Выполнить необычайную по размаху физическую работу может и какая-нибудь гигантская машина, а вот человеческую природу переделать не так-то просто. Тем не менее Иисус сказал, имея в виду спасение: "Человекам это невозможно, Богу же все возможно" (Мф. 19:26). Нам не стоит приходить в отчаяние от сознания невозможности изменить человеческую природу, будь то нашу собственную или других людей, - Бог может эффективно работать и в этой сфере.

Все это означает, что Божьи планы никогда не расстраиваются. Он делает все, что задумывает, ибо у Него есть для этого возможности. Пс. 113:9 говорит неверующим: "Бог наш на небесах; творит все, что хочет". Для выполнения действий этического характера необходимо сочетание трех факторов. Мы должны знать, что надо сделать, иметь волю и возможность совершить задуманное. В любом из этих пунктов мы можем потерпеть неудачу. Мы можем не знать, что надо делать, а если знаем, не решиться на это или же, если решимся, не суметь исполнить намерение. У Бога же эти три фактора неразделимы и всегда приводят к нужному результату: Он мудр, поэтому знает, что надо делать; Он благ, поэтому всегда выбирает правильное решение; Он всемогущ, поэтому способен исполнить Свою волю.

Вместе с тем в отношении всемогущего характера Бога следует сделать некоторые оговорки. Он не может произвольно совершать все, что только мы можем себе представить. Он воздействует только на те вещи, которые являются надлежащими объектами применения Его силы. Он не может совершать логически абсурдные или противоречивые действия. Он не может сделать квадратную окружность или треугольник с четырьмя углами. Он не может изменить то, что произошло в прошлом, хотя способен нейтрализовать последствия этих событий или даже выветрить их из памяти. Он не может действовать в противоположность Своей природе - не может быть жестоким или безразличным. Он не может не исполнять Свои обещания. В отношении Божьих обетовании, подкрепленных клятвой, автор Послания к евреям писал: "Дабы в двух непреложных вещах, в которых невозможно Богу солгать, твердое утешение имели мы" (Евр. 6:18). Но все эти "неспособности" - не слабость, а сила. Неспособность делать злое или лгать - признак уверенной в себе силы, а не несостоятельности.

Еще один аспект Божьей силы - свобода выбора. Хотя Бог связан Своими обещаниями, изначально никто не принуждал Его давать их. В Писании ничто не говорит о том, что Божья воля предопределяется или связана какими-то внешними факторами. Более того, Его решения и действия часто объясняются "благоволением воли Его" (eudokia ). Об этом, в частности, пишет Павел (Еф. 1:5; Флп. 2:13). Божьи решения и действия определяются не соображениями, связанными с какими-то внешними факторами. Все они исходят из Его собственного свободного выбора.

Постоянство

Во многих местах Писания подчеркивается неизменность Бога. В Пс. 101 псалмопевец противопоставляет Божью природу небесам и земле: "Они погибнут, а Ты пребудешь... Ты переменишь их, - и изменятся. Но Ты - тот же, и лета Твои не кончатся" (Пс. 101:27-28). В Пс. 32:11 подчеркивается постоянства Божьих мыслей: "Совет же Господень стоит вовек; помышления сердца Его - в род и род". Сам Бог говорит: "Я - Господь, Я не изменяюсь" (Мал. 3:6), - хотя Его народ отвратился от Его устава. Иаков пишет, что у Бога "нет изменения и ни тени перемены" (Иак. 1:17).

Божественное постоянство предполагает несколько моментов. Прежде всего, отсутствие количественных изменений. Бог не может ни в чем возрастать, ибо Он - уже совершенство. Не может Он и умаляться, ибо тогда Он перестанет быть Богом. Нет также и качественных изменений. Божья природа не подвержена переменам. Поэтому Бог не меняет Свои намерения, планы или дела, ибо они вытекают из Его природы, остающейся неизменной, что бы ни произошло. В Чис. 23:19 приводится такой аргумент, что, поскольку Бог - не человек, Его дела не меняются. Далее, Божьи намерения и планы всегда последовательны просто потому, что воля Его не меняется. Поэтому Бог всегда верен Своему завету, например, с Авраамом. Он избрал Авраама, дал ему слово, не менял Своего решения и не отказывался от обещания.

А как же нам относиться к тем отрывкам, где Бог как будто бы меняет Свои намерения или раскаивается в содеянном? Этим местам можно дать несколько объяснений:

1. Некоторые из них следует рассматривать как антропоморфизмы и антропопатизмы. Это просто описания Божьих дел и чувств с человеческой точки зрения и в человеческом понимании. К таким случаям относятся изображения Бога, испытывающего боль или сожаление.

2. То, что выглядит как изменение намерений, может фактически быть новым этапом в осуществлении Божьего плана. Пример тому - предложение спасения язычникам. Хотя это входило в изначальный Божий план, перемена казалась довольно резкой.

3. Некоторые внешние перемены можно объяснить изменением ориентации вследствие вхождения человека в иные отношения с Богом. Бог не изменился после греха Адама, просто человек навлек на себя Божью немилость. Может происходить и обратное. Вспомните Ниневию. Бог сказал: "Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена, если не покается". Ниневия покаялась, и Бог пощадил ее. В этом случае тоже изменился человек, а не Божий план.

Некоторые истолкования учения о божественном постоянстве в значительной степени основываются на греческом понятии неподвижности и инертности. Такое представление делает Бога пассивным. Но, согласно библейскому взгляду, Бог не статичное, а стабильное существо. Он активен и динамичен, но в соответствии со Своей природой. Речь здесь идет о надежности Бога. Завтра Он будет таким же, как сегодня. Он будет делать то, что обещал. Он исполнит все Свои обязательства. Верующий может твердо полагаться на это (Пл.И. 3:22-23; 1 Ин. 1:9).

В наши дни учение о неизменности Бога ставится под сомнение движением, известным как богословие процесса. Его основной тезис заключается в том, что реальность представляет собой процесс. Иными словами, все движется. Есть определенные неизменные принципы процесса и неизменные абстрактные формы, но реальность - это процесс421.

Далее, реальность органична или взаимосвязана. Рассматривать надо не конкретные события и факты сами по себе, а их взаимосвязь со всем, что было раньше. Богословие процесса делает упор не на независимости, а на взаимозависимости. Причем взаимозависимости не просто отдается приоритет как идеалу, она рассматривается как онтологическая характеристика, неотвратимый факт реальности422.

Взаимозависимость относится и к Богу. Бога следует рассматривать не как существо с беспристрастной, обособленной неизменностью. Он соотносится с миром и участвует в его делах. Первое качество или первое свойство Бога - любовь, и именно она в наиболее полной форме выражает Его связь с миром. По мнению сторонников богословия процесса, на Бога традиционно смотрят как на бесстрастное существо: Он по сути не испытывает страсти и любит бесстрастно423, - однако в Нем надо видеть глубокое сочувствие к тем, кого Он любит.

Здесь мы доходим до того, что иногда называют двухполюсным теизмом424. Двумя полюсами или сторонами Бога являются, по мнению Чарльза Хартшорна, Его неизменная абстрактная сущность и Его конкретная реальность или, по выражению Альфреда Норта Уайтхеда, Его изначальная и последующая природа. В своей конкретной реальности (последующей природе) Бог воспринимает мировые процессы и отвечает на них425. Таким образом, абсолютности Бога устанавливаются границы. Божественное всеведение в данном случае означает, что в определенный момент божественной жизни Бог знает все, что познаваемо в этот конкретный момент. Но в каждый момент Божьей жизни в мире происходят новые непредвиденные события, которые можно познать только именно в этот момент. Божье знание возрастает с каждым новым событием в мире. В свете этого следует пересмотреть и другие традиционные представления о Боге. Божье всевластие, например, уже нельзя считать абсолютом. Человек тоже принимает участие в определении будущего426.

Как нам ответить на этот вызов? Следует отметить, что богословие процесса обоснованно критикует некоторые стороны классической ортодоксии. Действительно, Бог часто предстает в ней как статичное, отстраненное от дел мира существо. А это, заметим, не соответствует библейскому взгляду.

Но, пытаясь исправить эту ошибку, богословие процесса заходит слишком далеко. Привязка к процессам, происходящим в мире, подрывает идею об абсолютности и неограниченности Бога. Библия действительно изображает Бога участвующим в делах мира, но она также показывает, что Он существовал до творения и что Он занимает совершенно уникальное положение. Подлинная трансцендентность, которой учит Библия, исключает ограничения, налагаемые богословием процесса. Более подробное исследование теории, согласно которой Бог зависит от происходящих в мире процессов, повлекло бы за собой необходимость критического анализа философии процесса, на которой этот взгляд основывается, но данная тема выходит за рамки интересующего нас вопроса. Достаточно сказать, что какими бы ни были достоинства этой теории, она не может рассматриваться как выражение библейского взгляда.

Есть и дополнительные проблемы. Богословие процесса признает, что существуют неизменные аспекты реальности. Если бы это было не так, его позиции выглядели бы противоречивыми и, следовательно, ложными, а сама теория процесса была бы в конечном счете вытеснена. Ее сочли бы слишком относительной. Но вопрос о неизменных принципах не получил полного развития. Какой у них статус? Как они соотносятся с Богом? Если есть неизменные принципы реальности, почему же у Бога не может быть чего-то в равной степени вневременного и абсолютного?

Богословие процесса вроде бы рассматривает Бога как личность, а не как безликий статичный движитель греческой метафизики, но по этому поводу возникают сомнения. Бог ненамного возвышается над реальностью. Не совсем ясно, в каком смысле Он - личность и активное существо. Таким образом, хотя в возражениях богословия процесса против греческих метафизических моделей, принимаемых некоторыми сторонниками классической ортодоксии, есть рациональное зерно, эти возражения лучше всего выразила бы правильная передача библейского образа Бога. Такой подход избавил бы нас от всех несоответствий, присущих богословию процесса.

Бог велик. Понимание этого факта двигало библейскими авторами, в том числе псалмопевцами. Такое же понимание присуще современному верующему, выражающему свои чувства следующим образом:

Великий Бог! Когда на мир смотрю я, На все, что Ты создал рукой Творца, На всех существ, кого, Свой свет даруя, Питаешь Ты с любовию Отца,

Тогда поет мой дух, Господь, Тебе: Как Ты велик, как Ты велик! Тогда поет мой дух, Господь, Тебе: Как Ты велик, как Ты велик!

13. Благость Бога

Нравственные свойства

Если бы описанные в предыдущей главе свойства величия были единственными у Бога, Он вполне мог бы быть безнравственным или аморальным существом, использующим Свою силу и Свои знания непредсказуемо или даже с жестокостью. Но Бог благ, Ему можно доверять и Его можно любить. Он обладает свойствами не только величия, но и благости. В этой главе мы рассмотрим Его нравственные свойства, то есть характеристики Бога как морального существа. Исходя из практических соображений мы выделим три основных свойства: чистоту, цельность и любовь.

Нравственная чистота

Под нравственной чистотой мы понимаем абсолютное отсутствие у Бога порочного или злого начала. Нравственная чистота включает следующие качества: 1) святость, 2) праведность, 3) справедливость.

1. Святость

У Божьей святости два основных аспекта. Первый - уникальность Бога. Этот аспект Божьей святости можно рассматривать как еще одно свойство величия, связанное с нравственной стороной. Бог полностью отделен от всего творения. Это свойство Луи Беркхоф назвал "величием-святостью" Бога427. Уникальность Бога утверждается в Исх. 15:11: "Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостию, досточтим хвалами, Творец чудес?" Подобные же описания величия, возвышенности и великолепия содержатся в 1 Цар. 2:2 и в Ис. 57:15. Исайя видел Господа "сидящим на престоле высоком и превознесенном". Верхи врат поколебались, и дом наполнился курениями. Серафимы взывали: "Свят, свят, свят Господь Саваоф!" (Ис. 6:1-4). Еврейское слово, переведенное как "свят" ( - qadosh), означает "отделенный", "выходящий за рамки обычного". Глагол, от которого оно образовано, имеет значения "отсекать" или "выделять". В религиях народов, окружавших Израиль, прилагательное святой относилось к предметам, действиям и людям, связанным с поклонением, тогда как в израильском завете оно распространялось на Само Божество.

Святость Бога нередко сообщается предметам и местам, связанным с Ним. Например, в эпизоде с горящим кустом Бог велел Моисею снять обувь, ибо место, на котором он стоял, было святой землей (Исх. 3). Равным образом, когда Бог сошел на гору Синай, Он был отделен от стана израильтян. Никому, кроме Моисея, не было позволено подниматься на гору и даже прикасаться к ней (Исх. 19). Подобные же ограничения распространялись на скинию, а позднее на храм. Святое-святых отделялось завесой (Исх. 26:33; 3 Цар. 6:16). Доступ в него был запрещен всем, кроме первосвященника, входившего туда лишь раз в год. Надлежащая реакция на Божью святость и Его отделенность - благоговейный страх, почитание и молчание. "Да славят великое и страшное имя Твое: свято оно!" (Пс. 98:3).

Другой аспект Божьей святости - абсолютная чистота и благость. Это означает, что Он ни в коей мере не запятнан злом мира. Он никоим образом не имеет части в нем. Обратите внимание на слова Аввакума о Боге: "Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь" (Авв. 1:13). В Иак. 1:13 говорится, что Бог не может быть искушаем злом. В этом отношении Бог совершенно не похож на богов других религий. Эти боги часто сами предаются тем же греховным делам, что и их последователи. Но Иегова абсолютно отстранен от таких дел. В Иова 34:12 сказано: "Истинно, Бог не делает неправды, и Вседержитель не извращает суда".

Божье совершенство - эталон для нашего нравственного поведения и мотивация для религиозной жизни. Весь наш нравственный кодекс строится на Его святости. Народу Израиля было сказано: "Ибо Я Господь, Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят, и не оскверняйте душ ваших каким-либо животным, ползающим по земле. Ибо Я Господь, выведший вас из земли Египетской, чтоб быть вашим Богом. Итак будьте святы, потому что Я свят" (Лев. 11:44-45). Та же мысль выражена в Лев. 19:2 и Мф. 5:48. Исходя из непорочности Бога, тех же самых качеств следует ожидать от тех предметов и людей, которые отделены для Него. У священников не должно быть никакого физического изъяна. Верующие должны приносить в жертву животных без порока (Лев. 1:3, 10; 3:1, 6; 4:3).

В этом основополагающая и важнейшая черта Божьей природы. Святость Бога подчеркивается во всей Библии, но особенно в описаниях Ветхого Завета. Значение святости определяется как неоднократными ссылками на нее, так и тем вниманием, которое уделяется учению о ней. Высказывается даже мнение, что это самое важное свойство Бога428. Независимо от того, оправдан ли такой вывод, святость можно рассматривать по крайней мере как очень важное Его свойство. И у него далеко идущие последствия.

В Библии неоднократно подчеркивается, что верующий должен походить на Бога. Поэтому, коль скоро Бог свят, Его последователи тоже должны быть святы. Мы уже отмечали заявления в Лев. 11:44-45 и Мф. 5:48. Бог не просто не затронут лично моральными пороками и злом. Он не способен терпеть присутствие зла. У Него, если можно так выразиться, аллергия на грех и зло. Поэтому те, кто принадлежат Ему, должны стремиться к такой же святости, которая отличает Его природу. Исайя, увидев Бога, проникся сознанием своей нечистоты. Он в отчаянии воскликнул: "Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, - и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа" (Ис. 6:5). Петр после чудесного улова, поняв, Кто такой Иисус, тоже сказал: "Выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный" (Лк. 5:8). При сопоставлении своей святости не с собственными мерками или мерками других людей, а с Божьей святостью с совершенной очевидностью выявляется необходимость коренного изменения нравственных и духовных норм.

Павел подчеркивает, что призванные Богом быть Его народом должны отделиться от нечистых вещей и стать совершенно святыми (2 Кор. 6:14 - 7:1). Та же мысль проводится в 1 Фес. 3:13 и 4:7. В очевидной привязке к ветхозаветному требованию об отсутствии пятна и порока Павел отмечает, что церковь тоже должна быть святой: "Чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф. 5:27). Помимо осознания необходимости собственной святости, другими естественными последствиями восприятия Бога в Его непорочности и святости являются поклонение Ему и почитание Его. "Превозносите Господа, Бога нашего, и поклоняйтесь на святой горе Его; ибо свят Господь, Бог наш" (Пс. 98:9). Подобная же мысль высказана в Отк. 15:4: "Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? Ибо Ты един свят".

2. Праведность

Второй аспект Божьей нравственной чистоты - Его праведность. Ее можно рассматривать как проявление Божьей святости в Его отношениях с другими существами. Божья праведность прежде всего означает, что Божий закон, будучи истинным выражением Его природы, столь же совершенен, как и Он Сам. В Пс. 18:8-10 эта истина изложена следующим образом: "Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых. Повеления Господа праведны, веселят сердце; заповедь Господа светла, просвещает очи. Страх Господень чист, пребывает вовек. Суды Господни - истина, все праведны". Иными словами, Бог повелевает делать только правильные вещи, оказывающие положительное воздействие на проявляющего повиновение верующего.

Божья праведность означает также, что Его дела согласуются с законом, который Он Сам установил. Он ведет Себя в соответствии с тем, чего ожидает от других. Он - реальное выражение собственных требований. Поэтому дела Божьи описываются как праведные. Например, Авраам сказал Иегове: "Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно? "(Быт. 18:25). Сам Господь сказал: "Я - Господь, творящий милость, суд и правду на земле; ибо только это благоугодно Мне" (Иер. 9:24). Поскольку Бог праведен и соответствует нормам Своего закона, мы можем доверять Ему. Он честен в Своих делах. Нам не надо бояться установления отношений с Ним.

В течение всей истории христианской мысли задавался и обсуждался вопрос, что делает одни поступки правильными, а другие неправильными. В средние века одна из школ (реалисты) утверждала, что Бог избирает правильное исходя из праведности той или иной вещи429. То, что Он называет добром, нельзя назвать иначе, ибо благости внутренне присуще добро, а жестокости зло. Другая школа (номиналисты) полагала, что поступок делается правильным по Божему выбору. Бог не выбирает дела исходя из их внутренней добродетели430. Праведным поступок становится благодаря Его всевластному Выбору. Он мог бы сделать другой выбор, в таком случае добро выглядело бы совершенно иначе. Библейская позиция располагается где-то посередине между взглядами реалистов и номиналистов. Праведность не есть нечто произвольное в том смысле, что жестокость и убийство могут быть допустимыми, если их таковыми провозгласит Бог. При принятии решений Бог следует объективным нормам праведности, составляющим саму структуру реальности. Но эти нормы, которых придерживается Бог, не есть что-то внешнее по отношению к Богу - они исходят из самой Его природы. Он принимает решения в соответствии с реальностью, а эта реальность - Он Сам.

Итак, Божий закон, Его требования к нам и Его нравственные суждения соответствуют Его природе, и действует Он сообразно со Своими нормами. Но при этом встает следующий вопрос: эгоистичен ли Бог? Нас учат, что одной из самых серьезных форм греха является эгоизм - пренебрежение интересами других людей и даже их ущемление ради собственного спокойствия и благополучия. Некоторые идут еще дальше, утверждая, что эгоизм - корень, первооснова греха431. И в этом вопросе Бог как будто бы нарушает собственные заповеди, направленные против эгоизма. Ибо высочайшей целью Бога представляется Его собственное прославление. Не выглядит ли это тем самым эгоцентризмом, который Бог запрещает и осуждает в других?

В этой связи следует внимательнее рассмотреть грех эгоцентризма в том виде, в каком он проявляется в человеке. Суть этого греха заключается не в предпочтении себя другим людям, а в предпочтении конечных вещей Богу, в подмене высшей ценности, Господа, вещами, имеющими ограниченную ценность. Таким образом, когда мы больше внимания уделяем какому-то другому человеку, чем Богу, мы поступаем неправильно, хотя внешне это может выглядеть вполне альтруистичным с нашей стороны. Первая великая заповедь - любить Господа всем сердцем, всей душой, всей крепостью и всем разумением (Лк. 10:27). Вторая заповедь - любить ближнего, как самого себя. Неправильно и греховно ставить вторую заповедь на место первой.

Таким образом, для Бога постановка Своей славы в качестве высшей цели не противоречит Его заповеди, осуждающей эгоизм. Более того, такая постановка фактически исполняет заповедь. Тем самым Бог не говорит нам: "Делайте, что Я говорю, а не то, что Я делаю". Будучи высочайшей ценностью во вселенной, источником всего остального, Бог должен ставить Свою славу превыше всего. Будучи единственным бесконечным существом, именно так Он должен действовать. Постановка на первое место чего-то другого вылилась бы в идолопоклонство.

3. Справедливость

Мы уже отмечали, что Сам Бог действует в соответствии со Своим законом. В соответствии с ним же Он управляет Своим царством. Он требует, чтобы и другие подчинялись ему. Праведность, о которой мы говорили в предыдущем разделе, -г личная или персональная черта Бога. Справедливый суд - ее официальное выражение, требование, чтобы этим нормам следовали и другие участники отношений в сфере морали. Иными словами, Бог подобен судье, который в личной жизни придерживается законов общества, а как официальное лицо отправляет правосудие, применяя эти законы к другим людям.

Писание ясно показывает, что грех приводит к определенным последствиям. Эти последствия рано или поздно, но все равно проявятся. В Быт. 2:17 читаем Божье предупреждение Адаму и Еве: "А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь". Подобные предупреждения встречаются повсюду в Писании, в том числе у Павла: "Ибо возмездие за грех - смерть" (Рим. 6:23). Вт. 7:10, Пс. 57:12 и Рим. 12:19 указывают, что Бог судит грех, ибо грех по сути своей заслуживает наказания. Он подрывает саму божественную духовную структуру, и такие нарушения необходимо обязательно исправлять. Воздаяние получает не только зло, но и добро. Во Вт. 7:9 это выражено очень ясно: "Итак знай; что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный, Который хранит завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов".

Божий справедливый суд означает, что Он беспристрастен в применении Своего закона. У Него нет любимчиков, и Он не проявляет предвзятости. Не имеет значения, кто такой человек сам по себе. При определений последствий или воздаяния принимается в расчет только то, что он делает или не делает. Доказательством Божьей беспристрастности может служить факт, что в библейские времена Он осудил тех судей, которые, будучи Его представителями, брали взятки и судили неправедно (например, 1 Цар. 8:3; Ам. 5:12). Они подверглись осуждению потому, что Сам Бог, будучи справедливым, ожидает такого же поведения от тех, кто проводит в жизнь Его закон.

Но временами Божье правление выглядит как будто бы несправедливым. Грешники не всегда наказываются, а праведники часто не получают вознаграждения. В Пс. 72 автор размышляет о внешнем благополучии нечестивых. Они крепки здоровьем и не подвергаются тем испытаниям, которые выпадают на долю других людей. Мы нередко тоже так рассуждаем. В прошлом мы часто слышали лозунг: "Преступление не окупается". Но на самом деле преступление часто приносит доход, причем порой весьма немалый. Лидеры организованной преступности нередко накапливают земные богатства в огромных размерах, сохраняя при этом крепкое здоровье, в то время как многие добродетельные верующие живут в нищете, болеют или переживают утрату любимых. И такая несправедливость может продолжаться годами. Как может справедливый Бог допускать это?

Этот вопрос связан с более широкой проблемой зла, которую мы подробно рассмотрим в главе 19. Здесь остановимся лишь на том, что же обнаружил псалмопевец. Войдя в святилище Божье, он постиг участь нечестивых. Он увидел, что в конечном счете они гибнут (Пс. 72:17-20, 27). Сам же он направляется советом Божьим и будет принят в славу (Пс. 72:24). Справедливый Божий суд не следует рассматривать в краткосрочном плане. В этой жизни он часто бывает неполным или несовершенным. Но земная жизнь - это еще не все. Есть и другая жизнь, и в вечности Божья справедливость проявится полностью482.

Как и в случае со святостью, Бог ожидает, что Его последователи будут брать пример с Его праведности и справедливости. В качестве эталона нам надо принять Его закон и Его заповеди. Мы должны относиться к ближним беспристрастно и справедливо (Ам. 5:15, 24; Иак. 2:9), ибо именно так поступает Бог.

Цельность

Ряд свойств, объединяемых здесь понятием цельности, относятся к вопросу об истине. Есть три аспекта истинности: 1) подлинность - Он истинен, 2) правдивость - Он говорит истину, 3) верность - Он утверждает истину и претворяет ее в жизнь. Хотя истинность мы часто воспринимаем как правдивость, основной стороной ее является подлинность. Остальные два качества исходят из нее.

1. Подлинность

Основной стороной цельности божественного характера является подлинность. Он - подлинный Бог. Многие соображения, высказанные при рассмотрении свойства жизни, относятся и к подлинности. В отличие от множества лжебогов, с которыми сталкивался Израиль, его Господь - подлинный Бог. Его подлинность, Его реальность на греческом языке выражается прилагательным alhqinos , соответствующим еврейскому слову ('emeth).

В Иер. 10 пророк со значительной долей иронии описывает предметы поклонения некоторых людей. Они собственными руками делают идолов, которым затем поклоняются, хотя эти созданные ими самими предметы не могут ходить или говорить (Иер. 10:5). О Господе же сказано: "А Господь Бог есть истина; Он есть Бог живый и Царь вечный" (Иер. 10:10). В Ин. 17:3 Иисус обращается к Отцу как к единому истинному (alhqinos ) Богу. Подобные выражения мы видим также в 1 Феc. 1:9; 1 Ин. 5:20; Отк. 3:7 и 6:10.

Бог реален; в отличие от других претендентов на Божественность, Он не изготовлен, не придуман и не подделан. В мире, в котором так много искусственного, наш Бог реален. Он такой, каким кажется. В этом значительная часть Его истинности. Заместитель ректора по общественным связям одного христианского колледжа любит повторять: "Работа по общественным связям на девять десятых состоит из того, чтобы на самом деле быть тем, кем ты себя представляешь, и на одну десятую из скромных заявлений об этом". Бог не просто выражает рассматриваемые нами свойства величия и благости. Он Сам есть воплощение этих свойств.

2. Правдивость

Правдивость - вторая сторона Божьей истинности. Бог представляет вещи такими, какие они есть на самом деле. Говорит ли Он о Себе или о какой-то части Своего творения, Его слова всегда показывают истину. Самуил сказал Саулу: "И не скажет неправды и не раскается Верный Израи-лев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему", (1 Цар. 15:29). Павел пишет о Боге как о "неизменном в слове" (Тит. 1:2). А в Евр. 6:18 читаем, что при дополнении обетования клятвой "в двух непреложных вещах... невозможно Богу солгать". Иисус говорил о слове Божьем как об истине (Ин. 17:17, 19). Следует отметить, что в этих местах утверждается не просто отсутствие в словах Бога неправды. Он по сути Своей не может лгать. Ложь противна самой Его природе.

Означает ли правдивость, что мы всегда можем доверять словам Бога? Или же она просто означает, что Он сознательно не говорит неправды? Не может ли Он неосознанно говорить неправду, то есть ошибаться? Не может ли ошибка исходить из незнания Им истины или из неполного ее знания? Ответ на эти вопросы - всеведение Бога. В сочетании с Его правдивостью оно гарантирует нам истинность всего, что Он говорит.

Бог призывает Своих людей быть честными во всех ситуациях. Им надо быть правдивыми как в своих видимых делах, так и в том, что за ними стоит. Например, израильтяне должны были пользоваться только одним набором гирь. Были люди, имевшие два разных набора гирь, одним из которых они пользовались при покупке, а другим при продаже. Но у Божьих людей должны быть одни и те же гири для обоих случаев (Вт. 25:13-15). Божьи люди должны быть предельно честными и при донесении евангельского послания. Кое-кто рассуждает таким образом, что высокая цель оправдывает использование негодных средств. Но Павел совершенно ясно пишет: "Отвергнувши скрытные постыдные дела, не прибегая к хитрости и не искажая слова Божия, а открывая истину, представляем себя совести всякого человека пред Богом" (2 Кор. 4:2). Наилучшее служение Богу истины - донесение истины.

3. Верность

Если Божья подлинность - это воплощение истины, а правдивость - выражение Им этой истины в слове, то верность означает, что Он исполняет Свои слова и претворяет их в жизнь. Бог исполняет все Свои обетования. Это совершается благодаря Его неограниченной власти и неограниченным возможностям. Поэтому Он не может обещать неисполнимого. Ему никогда не приходится пересматривать Свое слово или отказываться от обещания. Валаам сказал Валаку: "Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет, и не сделает? Будет говорить, и не исполнит?" (Чис. 23:19). Павел выражает это в более краткой и четкой форме: "Верен Призывающий вас, Который и сотворит сие" (1 Фес. 5:24). Подобные заявления о Божьей верности мы видим также в 1 Кор. 1:9; 2 Кор. 1:18-22; 2 Тим. 2:13 и 1 Пет. 4:19.

Божья верность неоднократно демонстрируется на страницах Писания. Бог показывает, что Он всегда исполняет сказанное Им. Обещание Аврааму сына Он дал, когда тому было семьдесят пять, а Сарре шестьдесят пять лет. Сарра уже вышла из детородного возраста и была бесплодной. Обещание повторялось в течение двадцати пяти лет, но ожидаемый наследник так и не появлялся. Даже Авраам отчаялся ждать исполнения обещанного и предпринял собственные шаги, чтобы обзавестись сыном (Измаилом). Но Бог проявил верность - обещанный сын (Исаак) родился. Годы спустя Бог повелел Аврааму предать сына смерти. И опять Бог проявил верность, дав заместительную жертву. Равным образом, обладание Обетованной землей казалось народу Израиля нереальным во время рабства в Египте. Обещанные в будущем благословения вызывали сомнения во время плена. И исполнение первого обетования (Быт. 3:15) об Искупителе заняло очень долгое время. Тем не менее во всех этих ситуациях Бог проявил верность. Он не дает необдуманных обещаний, и Он держит Свое слово.

Как и в случае с другими нравственными свойствами, Господь ожидает от верующих следования примеру Его верности. Божьи люди не должны давать слово необдуманно. А дав слово, должны быть верны ему (Ек. 5:4-5). Они должны исполнять обещания, данные не только Богу (Пс. 60:6; 65:13), но и своим ближним (Нав. 9:16-21).

Любовь

Когда мы думаем о Божьих нравственных свойствах, первое, пожалуй, что приходит в голову, - это набор свойств, которые мы объединяем здесь понятием любовь. Многие считают любовь основополагающим свойством, самой природой или определением Бога. Тому есть библейские подтверждения. Например, в 1 Ин. 4:8 и 16 читаем: "Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь... и мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем". Во 2 Кор. 13:11 говорится о "Боге любви и мира". В целом Божью любовь можно рассматривать как Его вечное даяние, как Его постоянное участие. Любовь как таковая всегда отличала ипостаси Троицы. Иисус сказал: "Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца, и как заповедал Мне Отец, так и творю" (Ин. 14:31). В Мф. 3:17 записано, что голос с небес сказал об Иисусе: "Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение". Триединство Бога означает, что излияние Божьей любви было всегда, даже до начала творения. Можно выделить следующие основные стороны Божьей любви к нам: 1) благоволение, 2) благодать, 3) милость, 4) терпение,

1. Благоволение

Благоволение - основная черта Божьей любви. Под ним мы подразумеваем Божью заботу о благополучии тех, кого Он любит. Он бескорыстно стремится обеспечить наше конечное благополучие. Среди всех библейских стихов наибольшей известностью пользуется, пожалуй, Ин. 3:16: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную". Заявления о Божьем благоволении не ограничиваются Новым Заветом. Например, во Вт. 7:7-8 читаем: "Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов; но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою".

Божья любовь - бескорыстная заинтересованность в нас и ради нас. Это агапе, а не эрос. В Ин. 15 Иисус противопоставляет отношения между господином и рабом (нанимателем и служащим) отношениям между друзьями. Именно второй тип отношений устанавливается между верующим и Спасителем. Совершенно ясно, что основой этих отношений Иисус считает любовь - при их описании всего в девяти стихах (Ин. 15:9-17) Он девять раз употребляет слово любовь в форме существительного или глагола. Его отношение к верующим ярко выражено в стихе 11: "Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна". Он продолжает: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (ст. 13). Но Иисус положил Свою жизнь не только за друзей, не только за тех, кто любил Его и ценил Его дела. Он положил Свою жизнь и за врагов, за тех, кто презирал и отвергал Его. Из этого с очевидностью явствует, что наши отношения с Богом - связь между друзьями, а не между нанимателем и служащим. Он умер за Своих врагов, зная, что ничего не получит от них взамен. Наниматель обычно заинтересован в достатке служащего, чтобы тот имел возможность больше сделать для него. Здоровье служащего также имеет важное значение - служащий с крепким здоровьем работает лучше, чем слабый. Но Иисус - друг. Он заботится о нашем благополучии ради нас самих, а не ради того, что Он может получить от нас. Бог не нуждается в нас. Он всемогущ и самодостаточен. Он может и без нас совершить все, что хочет, но Он решил работать через нас. Его любовь к нам и к другим творениям совершенно незаинтересованная.

Эту самоотдачу, эту бескорыстность божественной любви мы видим в Божьих делах. Отправляя Своего Сына умереть за нас, Бог руководствовался не нашей любовью к Нему. Апостол Иоанн писал: "В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши" (1 Ин. 4:10). Весь текст Рим. 5:6-10 посвящен той же теме. Обратите особое внимание на стих 8 ("но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками") и на стих 10 ("будучи врагами, мы примирились с Богом"). Поскольку Бог есть любовь, описание любви в 1 Кор. 13 относится и к Нему. Любовь долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине. Она все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит.

Эта божественная любовь не только создала основу спасения через служение Иисуса Христа, она также постоянно ищет нас. Это очень хорошо показывают три притчи Иисуса в Лк. 15. Пастух оставил девяносто девять овец в овчарне и пошел искать одну пропавшую овцу, хотя в рассказе нет никаких указаний на то, что она была какой-то особенно ценной или привлекательной. Тем не менее пастух пошел ее искать. Женщина, потерявшая драхму, усердно искала ее. Отец блудного сына хотя и не пошел искать его в дальнюю страну, тем не менее постоянно ждал его возвращения. Когда тот вернулся, он снова принял его, позаботился о нем и даже устроил праздник.

При рассмотрении вопроса о Божьей любви возникает дилемма, связанная с уже затронутой нами проблемой о кажущемся эгоцентризме Бога. Любит ли Он нас ради Себя Самого, ставя тем самым под сомнение бескорыстный характер Своей любви, или Он любит нас ради нас самих, ставя тем самым под сомнение Свой наивысший статус? В первом случае ущемляется Божья любовь, а во втором Его слава. Но есть и третья возможность. Бог любит нас вследствие подобия Себе, которое Он вложил в нас или по которому Он нас сотворил (Быт. 1:27). Поэтому по сути Он любит то, что относится к величию и благости Его Самого, в нас Он любит Себя. Это не связано с нашими собственными делами. Божий образ присутствует в нас благодаря бескорыстной природе Бога как даятеля. Бог любит нас за то, что дает нам, и за то, что делает из нас. Это проявляется как в факте и природе изначального акта творения, так и в Его продолжающихся отношениях с нами. Его любовь - это привязанность к нам, чувство бескорыстной заботы и решимость действовать в отношении нас таким образом, чтобы обеспечить наше благополучие.

Божье благоволение, Его обеспокоенность и забота о тех, кого Он любит, показаны в самых разных измерениях. Божья забота и обеспокоенность распространяются не только на людей. Псалмопевец писал: "Открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению" (Пс. 144:16). Иисус учил, что Отец питает птиц небесных и одевает полевые лилии (Мф. 6:26, 28). Ни одна малая птица не падает на землю без воли Отца (Мф. 10:29). В последующих двух отрывках (Мф. 6:25, 30-33; 10:30-31) принцип Божьего благоволения в обеспечении и защите показан и в отношении человечества как Его детей. У нас может появиться искушение рассматривать Божьи обетования как относящиеся исключительно к верующим, но Библия указывает, что Бог благоволит ко всему человеческому роду. В смысле благоволения Божья любовь распространяется на все человечество. Он "повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5:45). Жителям Листры Павел сказал, что Бог "не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши" (Деян. 14:17). Таким образом, мы видим, что Бог не только положительно относится к объектам Своей любви, но и предпринимает конкретные действия для обеспечения их благополучия. Любовь - активная позиция.

2. Благодать

Благодать - еще одно свойство, входящее в категорию Божьей любви. Она означает, что Бог в Своих отношениях с людьми основывается не на их заслугах или достоинствах, а просто-напросто на их нуждах; иными словами, Он действует исходя из Своей благости и Своего великодушия. Благодать не следует путать с благоволением (или бескорыстием), описанным выше. Благоволение подразумевает, что Бог ищет добра не для Себя, а для других. Но ведь Бог мог бы любить, благоволить, заботиться о других, в то же время требуя, чтобы эта любовь была заслуженной, чтобы каждый человек делал или давал что-нибудь в обмен на это благорасположение. Благодать же означает незаслуженную благосклонность Бога. Он ничего не требует от нас.

Разумеется, благодать Божья особенно выпукло показана в Новом Завете. Многие утверждают даже, что в Ветхом Завете образ Бога совершенно иной. Самым крайним, пожалуй, представителем такого взгляда был Маркион, утверждавший, что мы имеем дело с двумя разными Богами: в Ветхом Завете - с Богом творения и суда, в Новом Завете - с Богом (Христом) любви433. Но о благости Бога говорится и во многих местах Ветхого Завета. Например, в Исх. 34:6 Бог говорит о Себе: "Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный" . А в Новом Завете Павел относит наше спасение к Божьей благодати: "Предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам" (Еф. 1:5-8). Обратите внимание на мысль об избытке, присутствующую в обоих местах. Бог - не какой-то скаредный божок, выдающий строго то, что нам положено, и сохраняющий остальное. Благодати Божьей присуще великодушие. Он дает в избытке.

В Новом Завете есть места, еще более очевидным образом связывающие спасение с необычайным даром Божьей благодати. Например, Павел пишет в Еф. 2:7-9: "Дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе. Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не отдел, чтобы никто не хвалился". В Послании к Титу Павел снова подчеркивает эту милостивую работу Бога: "Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков" (Тит. 2:11). Затем, отметив глубину греховности человечества (Тит. 3:3), он продолжает: "Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом... чтобы, оправдавшись Его благодатию, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни" (Тит. 3:4-7). Спасение - действительно дар Божий. Иногда Божья справедливость оспаривается на том основании, что одни получают эту Божью благодать, а другие нет. Но ведь в принципе удивительно уже то, что хоть кто-то спасается. Если бы Бог давал всем по заслугам, не спасся бы никто. Все были бы потеряны и осуждены.

3. Милость

Милость Божья - нежное, любящее сострадание к Своему народу. Это сердечная забота о нуждающемся. Благодать подразумевает греховность, виновность и осуждение человека, милость же, в свою очередь, отвечает на его несчастное положение и нужды. Эту сторону Божьей любви выражают такие слова, как (chesed), (racham) и eleos . Псалмопевец сказал: "Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его" (Пс. 102:13). Подобная же мысль высказывается во Вт. 5:10; Пс. 56:11 и Пс. 85:5. Свойство милости проявилось в сострадательной заботе Иеговы о народа Израиля, когда тот находился в египетском рабстве. Он услышал его вопль и увидел его страдание (Исх. 3:7). Это свойство проявилось также в сострадании Иисуса к людям с физическими недугами (Мк. 1:41). Христа трогало и духовное состояние людей (Мф. 9:36). Иногда удовлетворялись и те, и другие нужды. Так, при описании одного и того же эпизода Матфей говорит, что Иисус сжалился и исцелил больных (Мф. 14:14), а Марк - что Он сжалился и многому учил (Мк. 6:34). В другом месте Матфей сам объединяет две эти идеи. Видя толпы людей, беспомощных, как овцы без пастыря, Иисус сжалился над ними. Тогда Он начал ходить, "уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях" (Мф. 9:35-36).

4. Терпение

Последняя сторона Божьей любви - терпение. На еврейском оно выражается словами ('erek 'appayim - Исх. 34:6), а на греческом - makroqumia (долготерпение). О долготерпении Бога читаем в Пс. 85:15; Рим. 2:4; 9:22; 1 Пет. 3:20; 2 Пет. 3:15. Во всех этих стихах Бог откладывает суд, продолжая предлагать спасение и милость в течение значительных периодов времени.

Особенно ярко долготерпение Бога проявлялось в отношении Израиля, и исходило оно, разумеется, из Его верности. Народ Израиля неоднократно бунтовал против Иеговы: стремился вернуться в Египет, отвергал лидерство Моисея, устанавливал идолов для поклонения, перенимал обычаи окружавших его народов, роднился с ними. Временами Господу, должно быть, хотелось отказаться от Своего народа. Даже хеттеи и моавитяне казались более приемлемыми. Широкомасштабное, наподобие потопа, уничтожение Израиля выглядело бы вполне оправданным, но Господь не отсек его от Себя.

Но терпение Бога не ограничивается Его отношениями с Израилем. Петр высказывает даже мысль (1 Пет. 3:20), что потоп задерживался как можно дольше, чтобы дать возможность спастись тем, кто в конце концов в нем погиб. Говоря о грядущем дне великого разрушения, Петр опять же проводит мысль, что второе пришествие откладывается благодаря долготерпению Бога. Ибо Он не желает, "чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию" (2 Пет. 3:9).

Петр однажды пришел к Иисусу (без сомнения, по поручению учеников) и спросил, сколько раз он должен прощать согрешившему против него брату: не до семи ли раз? Ответ Иисуса, который можно понимать либо как до 77 раз, либо до 490 раз, показывает, что отличительной чертой последователя Господа должна быть терпеливая, неослабевающая любовь. Иисус Сам продемонстрировал такую терпеливую любовь в отношении Петра.

Когда Иисус предупредил Петра, что тот откажется от своего Господа, Петр выразил резкий протест. Пусть даже кто-то еще и отречется от Иисуса, но Петр никогда. Иисус предупредил, что он отречется не один раз, а трижды, и это пророчество вскоре исполнилось. Петр отрекся от Иисуса, сказав, что даже не знает Его, и после этого горько расплакался. Но Иисус простил Петра и на этот раз, как и во многих других случаях. Фактически ангел у гроба поручил трем женщинам сказать ученикам и Петру, что Иисус отправился в Галилею и что они увидят Его там (Мк. 16:7). Божья верность и терпение проявлялись также в том, что Он не покидал и других верующих, грешивших против Него и отступавших от Него: Моисея, Давида, Соломона и многих других.

Как и другие свойства Бога, любовь тоже должна быть отличительной чертой верующего. Это совершенно ясно из слов Иисуса. Он сказал, что при соблюдения Бго заповеди ученики будут пребывать в Его любви. А эта заповедь звучит так: "Да любите друг друга, как Я возлюбил вас" (Ин. 15:12). Далее, отправляя учеников, Он сказал им: "Даром получили, даром давайте" (Мф. 10:8). Он учил их молиться: "И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим" (Мф. 6:12). С явным осуждением Он рассказал им притчу о рабе, которому простили крупный долг и который не захотел простить другому рабу небольшой долг (Мф. 18:23-35). По словам Иоанна, отсутствие практического проявления любви свидетельствует о том, что у человека нет настоящего христианского опыта и что Божья любовь не пребывает в нем (1 Ин. 2:7-11; 3:11-18).

Божья любовь - и Божий суд: противоречие?

Мы рассмотрели многие характеристики Бога, не исчерпав, разумеется, темы. Но какая между ними взаимосвязь? Предполагается, что Бог - единое и неразрывное существо, личность которого представляет собой гармоничное целое. Следовательно, между этими свойствами не должно быть никакого противоречия. Но так ли это на самом деле?

Потенциальное противоречие выводится обычно из сопоставления Божьей любви и Его суда. С одной стороны, Божий суд выглядит очень суровым, требующим даже смерти для грешника. Бог строг и нетерпим. С другой стороны, Бог олицетворяет Собой милость, милосердие, прощение, долготерпение. Не входят ли эти черты в конфликт друг с другом? Нет ли в Божьей природе внутреннего противоречия?434

Если мы принимаем предпосылку, что Бог - целостное существо и что божественные свойства находятся в гармонии, нам надо понимать их во взаимосвязи. Таким образом, суд - это любящий суд, а любовь - это справедливая любовь. Представление о противоречии может возникнуть при их обособленном рассмотрении. Если, например, концепция любви в отрыве от суда выводится из внешних источников, то это не библейское учение.

Тем самым мы хотим сказать, что любовь невозможно до конца понять без ее привязки к справедливому суду. Любовь без суда - просто сентиментальность. Подход, определяющий любовь как предоставление человеку всего, что он желает, нельзя считать библейским. Он сталкивается с двумя трудностями. 1) Одаривание человека приятными ему на данный момент вещами может быть обычным потворством, а такие действия не всегда разумны. 2) Такое поведение обычно бывает эмоциональной реакцией в отношении конкретного человека или конкретно складывающейся ситуации. Но понятие любви гораздо шире - она предполагает точную оценку, понимание справедливого и несправедливого, принятие в расчет интересов всех людей. Как правильно заметил Джозеф Флетчер, справедливая любовь - это распределенная любовь435. Это любовь ко всем ближним, рядом ли они или отделены временем и пространством. Справедливость означает, что любовь должна выказываться всегда, независимо от того, складывается или нет конкретная ситуация острой и настоятельной нужды. Таким образом, любовь в библейском смысле заключается не в том, чтобы просто доставлять удовольствие находящемуся рядом человеку. Она по сути своей включает справедливый суд. Это означает, что она несет в себе заботу о благе всего человечества, стремление к совершению правых дел и к созданию условий для надлежащего воздаяния за неправедные дела.

По сути, в Божьих отношениях с человеком любовь и суд идут рука об руку. Божий суд требует наказания за грех. Божья же любовь направлена на восстановление общения человека с Ним. Предоставление Иисуса Христа в качестве Искупления за грех означает сохранение как суда, так и любви Бога. В действительности между ними нет противоречия. Противоречие возникает лишь при таком понимании любви, которое требует от Бога прощения греха без наказания за него. Но Бог в таком случае выглядел бы совершенно иным по сравнению с тем, какой Он есть на самом деле. Более того, высочайшая любовь Бога выразилась в том, что Он не просто снисходительно освободил людей от последствий греха, а предоставил Христа в Искупление за него. Божья любовь была настолько великой, что для надлежащего исполнения закона Он отдал Своего Сына за нас. Суд и любовь - не два самостоятельных и противостоящих друг другу свойства. Бог есть любящий и справедливый Бог, и Сам дает то, что требует436.

Метод исследования Божьих свойств

При рассмотрении Божьих свойств мы стремились избегать умозрительных построений, отличавших схоластику в прошлом. Анализ свойств Бога был крайне абстрактным. Но Библия не говорит о Боге как о каком-то бесконечно большом компьютере. Напротив, в ней используются очень конкретные и живые образы. Бог изображается как отец, как пастырь, как друг. Особенно показательно изображение Бога в псалмах. Он представлен там как неотъемлемая часть опыта верующего. В псалмах мы видим, как различные свойства Бога проявляются в конкретных обстоятельствах жизни верующего.

Следовательно, наиболее приемлемый метод изучения Божьих свойств заключается в тщательном анализе библейских заявлений и выведении из них разумных заключений. Схоласты же в построении своего натурбогословия использовали три умозрительных метода определения свойств Бога437. Первый метод (причинно-следственный) заключался в исследовании сущности мира и в придании Богу таких качеств, которые были необходимы для объяснения наблюдаемых явлений. Второй метод (разделяющий) отделял от Бога все несовершенства человека и противопоставлял им совершенство Бога. Третий метод (возвышающий) рассматривал все положительные качества человека и прилагал их в превосходной степени к Богу исходя из предпосылки, что Бог - источник этих положительных качеств и что Он, будучи бесконечным, полностью обладает тем, что лишь частично свойственно человеку. Но такие подходы предполагают допущения, ведущие к абстрактному или обособленному рассмотрению свойств, об опасности которого мы говорили выше, а следовательно, к противоречиям в понимании.

Библейское понимание свойств Бога не умозрительное, а, скорее, практическое. Между сущностью Бога, Его свойствами и Его делами существует тесная связь. Свойства Бога часто раскрываются в Его делах, которые и показывают Его сущность. Далее, раскрытые в Библии свойства указывают на то, как Он будет действовать. Божьи дела не могут быть спонтанными, непредсказуемыми или произвольными. Они исходят из Его природы. В них есть постоянство и надежность. Мы можем правильно строить отношения с Богом, если действуем в соответствии с показанным в Писании Божьим образом. Более того, знание Божьей природы дает нам возможность реального самопознания. Святость человека может быть полностью и правильно установлена только при сравнении с эталоном совершенной святости - Божьей святости. Мы уже показали это на примере встречи Петра с Иисусом в Лк. 5. Наконец, коль скоро Божьи качества относятся и к человеку (не такие, разумеется, как вездесущность и т.п.), они являются для человека стимулом и мотивацией жить праведной жизнью. Это модель благочестия для христианина.

Если мы до конца понимаем, каков есть Бог, мы рассматриваем Его как верховное существо. Мы делаем Его своим Господом, Которому надо угождать и Чью волю надо исполнять. Об этом следует постоянно напоминать в наши дни, ибо в религиозной жизни существует тенденция перехода от теоцентрической к антропоцентрической позиции. Это ведет к тому, что можно назвать "перевернутым богословием". Бог рассматривается уже не как Господь, Чья слава превыше всего и Чью волю следует исполнять, а как слуга. От Него ожидают удовлетворения всех мыслимых нужд и согласия с нашими нормами добра и зла. Но нам следует действовать по примеру Самуила, ответившего на призыв Господа: "Говори, Господи, Твой раб слушает". Он не усмотрел в этом предлог рассказать Господу о своих заботах, он не сказал: "Послушай, Господи, Твой раб говорит". Говоря так, мы делаем Богом самих себя. Мы берем на себя смелость определения, что правильно, а что еще лучше. Тем самым мы возлагаем на себя большую ответственность: управлять собственной жизнью. Но только Бог знает, что хорошо в долгосрочном плане. Он - всемогущий и любящий Господь. Он сотворил нас, а не мы Его, и мы живем для Его славы, а не для своей. Мы предстанем пред йим в судный день, а не Он пред нами. Если мы правильно понимаем Божью природу, нашей первой заботой в молитве Иисусу будет не просьба об удовлетворении наших желаний. Мы будем говорить: "Да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе".

14. Близость и отдаленность Бога: имманентность и трансцендентность

При рассмотрении природы Бога следует учитывать еще один парный набор понятий, традиционно называемых трансцендентностью и имманентностью. Они относятся к связи Бога с сотворенным миром. Под этим мы имеем в виду не какие-то конкретные Божьи дела во вселенной, а, скорее, Его положение по отношению к ней, то есть степень Его присутствия и активности во вселенной (имманентность) в противоположность Его отсутствию в ней или отдаленности от нее (трансцендентность).

Между этими двумя библейскими концепциями необходимо сохранять равновесие. Поэтому их лучше всего рассматривать вместе. Они похожи на свойства любви и суда в том смысле, что их правильное понимание возможно только при рассмотрении одного в свете другого. Когда одной из этих концепций уделяется слишком много внимания в ущерб другой, искажается ортодоксальный теистический взгляд. Если слишком большой упор делается на имманентности, мы теряем личного Бога. Если же слишком подчеркивается трансцендентность, мы теряем понимание Бога.

Позиция, занимаемая в отношении имманентности и трансцендентности, приводит к определенным практическим последствиям. Представления христианина по этому вопросу отражаются (или должны отражаться) на его образе жизни. Понимание природы Божьего участия в делах сотворенного мира влияет и на характер служения.

Имманентность и трансцендентность не следует рассматривать как свойства Бога. Они, скорее, присутствуют в различных свойствах величия и благости. Одни из свойств в большей степени отражают трансцендентность Бога, а другие Его имманентность, но в целом трансцендентность и имманентность показывают, каким образом Бог во всех Своих свойствах соотносится со Своим миром.

Имманентность

Библейские основания

Начнем с имманентности Бога. Под ней мы понимаем присутствие и активность Бога в природе, человеке и истории. На этот счет имеется множество различных библейских свидетельств. В Иер. 23:24 подчеркивается Божье присутствие во всей вселенной. "Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь". Павел сказал философам в ареопаге: "Он не далеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: "мы Его и род" (Деян. 17:27-28).

Есть также места, где отмечается, что дух Божий вызывает к жизни и/или поддерживает все сущее, что все зависит от Него. В книге Иова содержится несколько ссылок на дух или дыхание Бога, пребывающие в человеке и поддерживающие его: "Доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих" (Иов 27:3); "Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь" (Иов 33:4); "Если бы Он [Всемогущий] обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее, - вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах" (Иов 34:14-15). В Пс. 103:29-30 подчеркивается зависимость природы от Бога: "Сокроешь лицо Твое - мятутся; отнимешь дух их - умирают, и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой - созидаются, и Ты обновляешь лицо земли". Разумеется, особое внимание творческим делам Бога уделяется в рассказе о творении. В Быт. 1:2 Дух Божий изображен как движущийся или находящийся над водой. В Быт. 2:7 читаем, что Бог вдунул в человека дыхание жизни, и человек стал живым существом. В Ис. 63:11, Мих. 3:8 и Агг. 2:5 говорится, что Дух Божий пребывает среди Его людей и в них. Есть также места, указывающие, что все происходящее в природе делается Богом и остается под Его контролем. Восход солнца, питание и защита птиц небесных, созревание и рост цветов - все это относится на счет Отца (Мф. 5:45; 6:25-30; 10:29-30).

Во всех этих местах подчеркивается, что Бог принимает активное участие в жизнедеятельности природы. Он - Бог природы, природных законов. Даже то, что обычно считается естественными событиями, следует рассматривать как Божьи деяния, ибо Бог и природа не отделены до такой степени, как это принято считать. Бог присутствует повсюду и всегда, а не только при каких-то эффектных и необычных событиях. Он воздействует на отдельных людей, на человеческие установления и движения. Нельзя проводить резкого разграничения между Богом и человеком или Богом и природой.

Чем больше развивается концепция имманентности Бога, чем большее значение ей придается, тем больше понимание сдвигается в сторону пантеизма и отходит от теизма, - иными словами, принижается значение трансцендентности Бога, Его независимости от творения. Он становится менее личным, с Ним труднее устанавливать личные отношения. В своей крайней форме выражения имманентность очень похожа на пантеизм, тем не менее между этими двумя взглядами существует различие. Имманентность Бога предполагает, что природа не занимает независимого положения. Как отмечалось в одной из недавних работ, природа не трансцендентна по отношению к Богу438. Следовательно, если из природы вычесть Бога, не остается ничего. Бог же занимает положение, независимое от природы, поэтому в правой части уравнения "Бог минус природа" что-то остается. В пантеизме же природа минус Бог равняется нулю, но и Бог минус природа тоже равняется нулю. Он не занимает независимого положения. В пантеистической схеме творение в традиционном понимании не имеет смысла, ибо Бог не мог существовать до появления естественного (природного) порядка вещей.

Современные версии имманентности

Классический либерализм

В XX веке возникло несколько движений, переносящих основной упор на божественную имманентность. Представители классического либерализма так или иначе отстаивали имманентность Бога в мире. Различие между фундаментализмом и либерализмом в значительной степени сводится к различию в мировоззрении. Консерваторы отстаивают сверхъестественность - Бог пребывает вне мира и, периодически являя чудеса, вмешивается в происходящие естественные процессы. Консерваторы видят реальность не на одном уровне, у либералов же одномерный взгляд на реальность. Вне естественной сферы нет никакой сверхъестественной. Бог в природе, а не вне ее и не над ней439.

Либерализм - не натурализм, но у них сходные черты. Есть, например, общая склонность видеть Божью работу исключительно в естественных процессах, а не в событиях, выходящих за рамки природных явлений (чудесах)440. Либерал с радостью принимает эволюцию как пример Божьей работы. В эволюции он видит, как Бог достигает Своих целей использованием средств, имеющихся в природе. С точки зрения либерализма нет ничего мирского, ибо Бог работает везде и во всем. Фридрих Шлейермахер, например, видел чудеса повсюду. "Чудо, - писал он, - это просто религиозное название события. Любое событие, даже самое естественное и обычное, становится чудом, как только начинает преобладать религиозный взгляд"441.

Консерватор видит Божью работу прежде всего в особых, необыкновенных деяниях, а либерал видит ее повсюду. Для консерватора непорочное зачатие имеет важное значение как свидетельство Божьей особой работы. Либерал на это отвечает: "Разве только непорочное зачатие - чудо? Любое зачатие - чудо". В конце XIX - начале XX веков консерваторы решительно выступали против дарвиновской теории эволюции, поскольку она лишает смысла теистический взгляд на творение442. Но в глазах либерала это выглядит не так. Эволюция не отрицает Божьи дела, она наоборот их подразумевает. Консерватор утверждает, что в мироздании одна-единственная причина: либо его создал Бог (более или менее прямым вмешательством), либо его создали природные, эволюционные силы. Для либерала утверждения: "Бог создал вселенную" и "вселенная возникла в результате эволюции" не выглядят взаимоисключающими443. Предполагается, что природа и Бог не так разделены, как это может показаться.

Такой взгляд в своих разных выражениях оказал довольно интересное воздействие на понимание различных вероучительных вопросов. Определение откровения, например, стало более общим. В своей крайней форме, у Шлейермахера, этот взгляд выражается в понимании откровения как любого проявления сознательного восприятия444. Библия, следовательно, - книга, в которой записаны Божьи откровения человеку. Но она в этом смысле не уникальна, она качественно не отличается от любой другой религиозной литературы или даже от литературы, не претендующей на религиозность. Исайя, Нагорная проповедь, Платон, Марк Аврелий, Карлайл, Гете - все они носители божественного откровения. Любая истина, где бы ее ни находили, исходит от Бога445. Такая позиция практически делает бессмысленным традиционное разделение между особым и общим откровениями. Другие представители этого направления проводят различие между Библией и иной литературой, но подчеркивают при этом, что различие это носит, скорее, количественный, а не качественный характер. Бог доносит Свою истину через многих посредников, но, возможно, прежде всего или в наибольшей степени Он делает это через авторов Писания.

Либерализм сократил также разрыв между Богом и человеком. Согласно традиционному ортодоксальному взгляду, Бог сотворил человека по образу Своему, но человек с самого начала оставался кардинально отличным от Бога. Затем он пал и стая греховным. Либерализм же изображает человека как существо, несущее в себе Бога. В человеке есть божественная искра. Либералы не считают, что изначальная человеческая природа была искажена, они видят в ней внутреннюю добродетель с потенциалом для дальнейшего развития. Человек нуждается не в радикальном изменении благодаря приходящей извне благодати. Ему нужны развитие и расширение заложенного в нем потенциального божественного присутствия. Имеется в виду не сверхъестественное изменение, а воспитание и развитие сил, идеалов и устремлений человека. Человек нуждается не в преобразовании, не в радикальном изменении направления движения. Он, скорее, нуждается во вдохновении, в видении того, кем он может стать. Его древняя природа не искажена коренным образом. Преодолеть надо всего лишь его близость к животному миру и самонадеянность446.

Таким образом, божественное вмешательство выражается прежде всего в явлениях, происходящих в обществе. В частности, политическая и социальная активность - вот те средства, через которые достигается исполнение Божьей цели. Христианизировать весь мир можно путем трансформации структур общества. Бог может активно действовать через какую-то определенную политическую партию или христианскую конфессию447. Даже агрессивная политика, направленная на развязывание войны, бывает Божьим средством достижения Его целей. Человек, сознательно отдающий все свои усилия общественным делам, может быть столь же религиозным, как и тот, кто не покладая рук работает в церкви.

Либерализм изменил также традиционное представление о личности и служении Иисуса Христа. Ортодоксальное или консервативное христианство всегда подчеркивало качественное отличие Иисуса от других человеческих существ. В Нем были две природы - божественная и человеческая. Однако тенденция отождествлять божественное и человеческое привела к тому, что эта исключительность Иисуса стала относительной. Он отличался от других людей лишь до определенной степени, но не принципиально. Он был человеком с высочайшим осознанием Бога448, человеком, наиболее полно раскрывшим Бога, человеком, в котором Бог пребывал полнее, чем в других449. Видным сторонником этого взгляда был У. Робертсон Смит, шотландский богослов, обвиненный в ереси. Среди прочего его обвиняли в отрицании Божественности Иисуса Христа. Глубоко оскорбленный, он воскликнул; "Как можно меня обвинять в этом? Я никогда не отрицал Божественности ни одного человека, не говоря уж о Христе!" Приведу более личный пример: в дискуссии, организованной экуменической радиостанцией, один из приглашенных обратил внимание на уникальность Иисуса. В ответ на это другой участник, сторонник богословия процесса, воскликнул: "Разве только Иисус уникален? Любой человек уникален!" Степень, до которой принимается этот взгляд, бывает разной. Но в любом случае основополагающая предпосылка заключается в том, что, коль скоро Бог имманентен, Он присутствует во всех людях. Отличие Его присутствия в разных людях может быть только количественным, но качественного различия нет, и это относится даже ко Христу.

Пауль Тиллих

Еще один взгляд на имманентность предложил Пауль Тиллих, считавший свою позицию во многих отношениях промежуточной между различными группами и движениями, в частности между либерализмом и неоортодоксией. Со многих точек зрения наиболее примечательным было его учение о Боге. По мнению Тиллиха, Бог - не просто существо, одно среди многих. В традиционном теизме Бог рассматривается как верховное, величайшее, безграничное существо, но все же как существо, хотя и располагающееся над всеми остальными конечными существами. Он стоит в стороне от них, а они - в стороне от Her". По Тиллиху же, Бог - не просто существо. Он - само бытие или основа бытия. Он - внутренняя сила, вызывающая к жизни все остальное. Следовательно, в то время как все конечные создания существуют, Бог не существует. Такая точка зрения как будто бы умаляет Бога, но на самом деде это не так. Утверждение Тиллиха, что Бога не существует, порождает иногда представление о нем как об атеисте. Была даже такая история: когда Тиллих преподавал в Гарварде на богословском факультете, жена одного из преподавателей другого факультета университета потребовала его увольнения. Ибо в ее глазах выглядело нелепостью, что атеист занимает должность преподавателя богословия. Но утверждение Тиллиха о несуществовании Бога не умаляет, а наоборот, возвышает Его. Говоря, что Бог не существует, Тиллих имеет в виду, что Бог не просто существует - Бог есть! Существуют конечные творения и вещи; Бог же просто есть, и Он - основа бытия всего сущего459.

Бог присутствует во всем, но Его нельзя приравнивать ко всему существующему. Следовательно, взгляды Тиллиха не пантеистические. Они, скорее, панэнтеистские. Было бы неправильно полагать, что, по Тиллиху, Бог и все существующее идентичны; по Тиллиху, Бог во всем. Бели кто-то ударится о дерево или о камень, он не может сказать: "Я ударился о Бога". Но он может сказать: "Я ударился о предмет, в котором есть Бог". Взаимосвязь Бога со всеми конечными объектами в мире можно сравнить со взаимосвязью сока с деревом. Сок - не дерево, но он дает дереву жизненную силу, основу для жизни. Таким образом, Бог - принцип бытия всего, что существует.

Но хотя Бог - основа существования любого объекта, Его невозможно познать поверхностным изучением какого-то объекта или группы объектов. Он составляет глубинную суть всего. Он - глубинная внутренняя сила, побуждающая к бытию, а не к небытию. Таким образом, мы имеем здесь дело с нетрадиционным по своей сути пониманием трансцендентности. Бог не вне объектов. Он глубоко внутри них. Когда человек переживает что-то глубокое, он переживает трансцендентность Бога. Когда человек устанавливает глубокие личные отношения с другим человеком, он встречается с трансцендентным Богом. В такой ситуации человек начинает сознавать, что основа его собственного бытия - та же самая, что и у другого человека. Тот же самый опыт можно получить при контакте не только с людьми, но и с животными, растениями, неживой природой. Когда человек выходит за рамки поверхностного изучения этих объектов, он устанавливает связь с Богом451.

Иногда задается вопрос, не предлагает ля система Тиллиха каждому человеку его личного бога? Сам Тиллих ответил бы на него так: если вопрос заключается в том, является ли Бог личностью, то ответ безусловно отрицательный. Бог - не личность, как и не существо. Но Он - основание личности. Он - источник или первопричина человеческой личности. Он делает нас личностью. И именно в этом смысле Он связан с личностью. Когда человек встречается с личностью, он встречается с Богом, поскольку Бог - источник любой личности452. Но Он не существо, с которым можно поддерживать личные отношения. Никто не может познать Бога как Бога. Его можно познать только через какое-то другое существо. Бога невозможно познать на основе личностных отношений.

Одна из проблем, возникающих при внимательном изучении позиции Тиллиха, заключается в том, что в ней нет ничего, что соответствовало бы традиционным представлениям о поклонении и молитве. В конце жизни Тиллих сам признавал, что он больше не молится. Он просто размышлял. Но это не те личные отношения, которые лежат в основе христианства и которые Иисус показал в Евангелиях в качестве примера для подражания. При чтении работ Тиллиха возникает и растет чувство, что речь идет не о христианском благочестии и не о христианском Боге. Такая, например, книга Тиллиха, как "Мужество быть", во многих отношениях имеет больше общего с индуизмом, чем с историческим христианством453.

Далее, возникают сомнения, вытекают ли взгляды Тиллиха из его метода. Он основывается на том, что называет методом корреляции. То есть богословие дает ответ на философский вопрос, сформулированный после анализа культурной ситуации. Иными словами, богословские ответы соотносятся с вопросами, задаваемыми культурой. Основной вопрос, встающий практически в любой культурной ситуации, имеет отношение к бытию и звучит примерно так: "Почему есть нечто, а не ничто?" В своем ответе Тиллих предлагает бытие как основу. Все существует постольку, поскольку во всем есть сила, делающая все таким, как оно есть. Но что означает ответ в такой форме? Ортодоксы считают причиной Бога. Бог - источник бытия, но Он и существо, пусть даже верховное и безграничное, но все же существо. На вопрос, почему все существует, такое понимание Бога дает как минимум столь же разумный ответ, как и концепция Тиллиха об основе бытия. В традиционном понимании, Бог - Творец, независимый и отделенный от всего, дающий жизнь всему. Такой взгляд делает возможным понимание творения в подлинном смысле - Бог не зависел ни от чего. Он Сам в Себе и Сам по Себе. Позиция Тиллиха, с другой стороны, ограничивает Бога другими существами. Он не мог быть до и не может быть без других существ.

Богословие смерти Бога

Третьим движением XX века, сделавшим основной упор на имманентности Бога, стало богословие смерти Бога. В выражении "смерть Бога" есть много нюансов, но обычно под ним подразумевается, что Бог когда-то существовал как трансцендентное или, по словам Томаса Альтицера, изначальное существо. Однако с течением времени Бог отказался от этого отделенного или трансцендентного положения и стал имманентным в природе и человечестве454. Совершив ряд последовательных действий, Бог начал отождествляться с человеком. Этот процесс нашел окончательное выражение в личности Иисуса. С Его пришествием на землю Бог бесповоротно связал Себя с миром. Таким образом, смерть Бога стала как бы самоубийством изначального Бога или добровольным отказом от Своего первоначального положения. Отныне Он перестал существовать вне связи с человеком. С пришествием Христа начался процесс диффузии божественной природы, которая теперь присутствует во всем человечестве. Иисус Сам сказал, что Его будут находить среди братьев. Милость или любовь, выказываемые по отношению к другим, относятся и к Нему (Мф. 25:31-40). По мнению Уильяма Гамильтона, "Иисус в мире, но как бы в маске"; мы можем найти Его в каждом человеческом существе455.

Диффузия божественной природы практически размыла границы между божественным и мирским. Традиционно Бога видели в чисто религиозных действиях, таких как поклонение, молитва и духовные размышления. Сейчас в них мы Бога уже не находим. Они стали просто бессмысленными. Вновь обрести чувство Бога можно не столько через поклонение в храме, сколько через участие в движении в защиту гражданских прав456.

С либерализмом и позицией Тиллиха богословие смерти Бога объединяет то, что они теряют из вида личную сторону религиозного опыта. Гамильтон в своей речи, посвященной нерешенным проблемам богословия смерти Бога, отметил, что статус поклонения и молитвы остается неопределенным457. Таким образом, это движение можно рассматривать почти что как гуманизм, облеченный в рамки религиозных символов. Понимание личного и трансцендентного Бога утеряно в нем настолько, что в переживании не остается ничего религиозного, кроме его мистического характера. Кроме того, у христианской этики в таком виде нет идеологической основы. Утеряны и вероучительные установки, служащие основанием для этических норм, остается лишь этическая надстройка, которую можно считать просто-напросто эмоциональным пережитком прошлого.

Здесь следует отметить, что Библия определенно утверждает имманентность Бога, но в определенных границах. Когда за эти границы выходят, возникают проблемы. Прежде всего становится трудно отличить Божьи дела от чего-то еще, в том числе от бесовских дел в мире и в человеческом обществе. Именно на это дважды обращал внимание Карл Барт. Первое его предостережение относится ко времени начала Первой мировой войны, когда в немецких христианских кругах раздавались голоса, что воинственная политика кайзера Вильгельма отражает Божью волю по достижению Его целей. Второе предостережение относится к 30-м годам, когда опять же христиане рассматривали Политику Адольфа Гитлера и нацистов как проявление Божьих дел в мире458. В каждом из этих случаев установка, что все совершается по Божьей воле, вела искренних верующих к принятию и поддержке по сути своей порочных и антихристианских дел. В этом заключается одна из опасностей переоценки имманентности Бога. Если Бог полностью имманентен в творении и истории, теряется основа для этических оценок. В таком случае нет объективного внешнего эталона для обоснования собственных суждений. Когда мы придаем слишком большое значение имманентности в ущерб трансцендентности, Бог практически превращается в прикрытие человеческих ценностей, идеалов и устремлений. Эдвард Скрибнер Эймс писал, что Бог похож на alma mater или дядю Сэма469. Это уж точно не то, что традиционно называется христианством.

Креме того, как мы уже отметили, личная сторона Бога при этом теряется. С полностью имманентным Богом невозможно иметь общение или какую-то взаимосвязь. В таком случае религиозная жизнь превращается просто в вариант общественной жизни. Хотя Иисус сказал: "Так, как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф. 25:40), Он не имел в виду, что это единственный способ показать Ему свою любовь. Вторая Его великая заповедь гласит: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя", но она не заменяет и не исполняет первую Его заповедь: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим".

Краткие выводы по имманентности

Божественная имманентность ограниченного характера, о которой учит Писание, имеет для нас определенное значение.

1. Для достижения Своих целей Бог не ограничивается прямым вмешательством. Совершенно очевидно, что чудесное исцеление в ответ на молитву - прямая Божья работа, но работа Бога заключается также в применении медицинских знаний, в успешном излечении пациента благодаря искусству врача. Медицина - часть общего Божьего откровения, и работа врача - канал Божьей деятельности. Когда в ответ на молитву христианин, испытывающий финансовую нужду, получает по почте анонимный перевод, это яркое проявление Божьих дел, но Его дела могут выразиться и в том, что человек получает возможность сам заработать нужные ему деньги.

2. Бог может использовать нехристиан и организации, не являющиеся чисто христианскими. В библейские времена Бог не ограничивался деятельностью через заветный народ Израиля или церковь. Для наказания Израиля Он использовал даже Ассирию - языческий народ. Он может использовать мирские или формально христианские организации. Даже нехристиане совершают добрые и похвальные дела. Это не означает, что такими делами они заслуживают спасение. Тем не менее, так они способствуют выполнению Божьих целей в мире, даже если сами не сознают этого. Таким образом, христиане и церковь могут иногда сотрудничать с нехристианскими организациями для исполнения какой-либо части Божьего плана, если при этом не требуется идти на компромисс и отходить от библейской истины.

3. Нам надо правильно относиться ко всему сотворенному Богом. Природа - не какая-то бессмысленная данность, которую можно безоглядно расхищать в своих целях. Она принадлежит Богу, Он присутствует в ней и активно действует. Она дана человеку для удовлетворения его основных потребностей, но ее нельзя эксплуатировать для собственного удовольствия или из алчности. Бог присутствует в природе, наблюдает за птицами и цветами. Жестокое и эгоистичное отношение к ним причиняет Ему боль. Следовательно, у учения о божественной имманентности есть экологическая сторона. Оно связано и с нашим отношением к ближним. Бог присутствует во всех, (хотя и не в том особом смысле, в котором Он пребывает в христианах). Поэтому к людям нельзя относиться с презрением или неуважением. Один из способов выражения любви к Богу - любящее отношение к объектам творения, в которых Он пребывает и действует. Особое значение в этом плане имеет учение, изложенное в эсхатологической речи Иисуса в Мф. 25.

4. Из творения мы в определенной степени можем познать Бога. Все вызвано к жизни Богом, и Он активно пребывает во всем. Следовательно, наблюдая за сотворенным миром, мы можем разглядеть Божьи черты. Например, во всем творении наблюдается четкая логика. В нем есть упорядоченность и система. Кроме того, как мы убедились, наиболее эффективный метод познания природы - рациональное исследование. Конечно, могут быть различия в понимании, но все же есть непреложное основание, на котором мы видим Божий порядок и можем лучше понять Его, применяя здравую логику. Люди, считающие Бога эксцентричным или капризным, а Его поведение парадоксальным или даже противоречивым, либо не следят пристально за делами мира, либо полагают, что Бог никоим образом не действует в нем.

5. Божья имманентность означает, что есть точки соприкосновения между Евангелием и неверующим. Если Бог в определенной степени присутствует и активен во всем сотворенном мире, Он, следовательно, присутствует и активен в жизни тех, кто лично не отдал свою жизнь Ему. Значит, есть случаи, когда такие люди откликаются на истину евангельского послания и соприкасаются с Божьей деятельностью. Благовестив имеет целью поиск этих точек соприкосновения и донесение Благой Вести до этих людей.

Трансцендентность

Другая сторона связи Бога с миром - Его трансцендентность. Под ней мы понимаем, что Бог отделен от природы и человечества и независим от них. Бог не привязан к Своему творению и не вовлечен в него. Он выше его во многих очень важных отношениях.

Библейские основания

Концепция божественной трансцендентности утверждается во многих местах Писания. Она занимает особое место в книге Исайи. В Ис. 55:8-9 мы читаем, что Божьи Мысли превосходят человеческие: "Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших". В Ис. 6:1-5 Господь изображен "сидящим на престоле высоком и превознесенном". Серафимы взывают: "Свят, свят, свят Господь Саваоф!" - что указывает на Его трансцендентность, и добавляют: "Все земля полна славы Его", - подтверждая Его имманентность. В своем ответе

Исайя говорит о собственной нечистоте. Таким образом, трансцендентность Бога по отношению к нам следует рассматривать не только в свете Его величия, силы и знания, но и в свете Его благости, святости и чистоты. В Ис. 57:15 выражается как трансцендентность, так и имманентность Бога: "Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, - Снятый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, а также с сокрушенными и смиренными духом, чтоб оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных".

О трансцендентности Бога читаем и в других книгах Библии. В Пс. 112:5-6 говорится: "Кто, как Господь, Бог наш, Который, обитая на высоте, приклоняется, чтобы призирать на небо и на землю". В Пс. 122:1 Бог изображен "живущим на небесах". В Ин. 8:23 Иисус противопоставляет Себя Своим слушателям: "Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира".

Модели трансцендентности

Тема трансцендентности, то есть концепция о независимости Бога и Его превосходстве над всем остальным в мироздании, проходит через всю Библию. Зададимся теперь вопросом, через какую модель или форму эта истина наилучшим образом передается и выражается.

Традиционная модель

Из приведенных выше текстов ясно, что библейское понимание в значительной мере строится на пространственных образах. Бог мыслится как "вышний", "высокий и превознесенный". Это не удивительно, ибо человек еще не научился летать и в ближайшем будущем этого не предвиделось, а потому было вполне естественным выражать превосходство в категориях высоты.

Но сегодня образованному человеку трудно представить себе Божью трансцендентность таким образом. Для этой трудности есть две причины, одна из которых исходит из общей культуры, а другая имеет богословское значение. Прежде всего, понятия "верх" и "низ" не имеют сегодня смысла. В библейские времена и столетиями после них считалось, что все небесные тела расположены вверх от земли. Но познание факта, что земля не плоская и что она входит в гелиоцентрическую систему, являющуюся, в свою очередь, частью огромной вселенной, сделало такое представление несостоятельным. Кроме того, "верх" для американца - это "низ" для австралийца, и наоборот. Поэтому бессмысленно объяснять трансцендентность в категориях вертикального измерения. Замена понятия "Бог над миром" понятием "Бог вне мира" решает эту конкретную проблему, но не богословскую460.

Богословская проблема имеет отношение к Божьей природе. Как мы уже отмечали (с. 231), понятие местонахождения к Богу неприменимо. Он - не физическое существо, следовательно, у Него нет пространственных измерений нахождения и распространения. Не имеет смысла говорить о месте пребывания Бога, которое можно установить с помощью астрономических координат или до которого можно долететь на космической ракете. Он есть дух, а не физический объект.

Модель Карла Барта

В XX веке в мыслях и трудах Карла Барта, в частности в его ранних работах, и прежде всего в "Послании к римлянам" (Romerbrief), появилась новая концепция трансцендентности Бога. Барт делает упор на непознаваемости Бога461. Бог совершенно иной, неизмеримо выше всех остальных божеств времен Павла и всех божеств, создаваемых современной мыслью.

Бог - не какая-то сторона человека и не лучшая часть человеческой природы. Он отделен от человека бесконечным качественным отличием462. В человеке нет ни проблеска тождества с божественным, нет способности к божественному откровению, нет ничего, что напоминало бы подобие Богу. Более того, Бог не вовлечен в природу и не зависит от нее. Он свободен от всех подобных ограничений463. И Он непознаваем нами. Он скрыт, не может быть познан человеческими усилиями, недоступен проверке человеческим интеллектом и не может быть понят в рамках человеческих концепций. Выражением веры Барта в божественную трансцендентность стала его критика любых форм натурбогословия. Откровение приходит только по инициативе Самого Бога, и когда оно приходит, общая культура не играет в этом никакой роли. По словам Барта, оно приходит "вертикально свыше". Человек никогда и никоим образом не может сделать Бога своим владением464.

По мнению многих богословов, в том числе позднее самого Барта, в своих ранних воззрениях Барт впадал в крайность. В своей буквальной форме эти взгляды практически исключали любую реальную возможность общения между Богом и человеком. Различие между Богом и человеком выглядело слишком резким, а отрицание культуры слишком категоричным. И все же это было крайне необходимым ответом на антропоцентрические тенденции многих апологетов имманентности XIX века. Вопрос для нас заключается в том, можем ли мы выразить трансцендентность Бога в менее крайних формах, имеющих смысл в реалиях XX века. Нам не обязательно пытаться сделать учение приемлемым для выразителей секулярных взглядов XX века, но нам надо хотя бы предложить современным христианам модель, ясно показывающую духовное и метафизическое отличие Бога от человека и природы.

Внепространственная модель Серена Кьеркегора

Понимание божественной трансцендентности Сереном Кьеркегором оказало значительное влияние на Карла Барта. Несмотря на наличие в концепции Кьеркегора отдельных крайностей, она тем не менее содержит подлинно творческие элементы выражения идеи трансцендентности. Два из них Мартин Хайнекен назвал качественным отличием и отделенностью в измерении.

Под качественным отличием имеется в виду, что Бог отличается от человека не просто до какой-то степени. Бог не просто "не похож" на человека, Он гораздо больше. Они абсолютно разные. Поэтому Бога нельзя познать, взяв лучшие и самые высокие черты человека и усилив их. Поскольку Бог качественно иной, Его невозможно вывести исходя из человеческих представлений или черт личности и характера человека466.

При этом подчеркивается, что качество нельзя связывать с количеством. Никакое возрастание количественных показателей не может дать новое качество. Различие невозможно ликвидировать путем количественного увеличения. Если мы возьмем хлопок и будем снова и снова очищать его, он все равно не превратится в шелк. Шелк - нечто совершенно иное. Возможность получения нового качества за счет простого увеличения количества - иллюзия.

Рассмотрим другой пример подобной иллюзии. Возьмите лист бумаги и напишите на нем букву "л". Потом рядом еще одну, и еще, и так до тех пор, пока не образуется ряд из ста букв "л". Но если теперь вы скажете, что у вас получилось слово стол, то вы ошибетесь. Сто букв "л" подряд - это еще не слово стол, и уж тем более это не сам стол. У вас не появился новый предмет. Качественно ничего не изменилось. То же самое происходит, когда мы пытаемся дойти до Бога в интеллектуальной сфере (доказательства бытия Бога) или в нравственной (спасение делами). Нам может казаться, что мы добиваемся результата, но успех этот мнимый. Мы не можем постигнуть Бога добавлением новой информации или новых дел, ибо Бог есть Бог, а не более высокая форма человека.

Если бы мы вслед за Бартом рассматривали это качественное отличие Бога от человека в концепции Кьеркегора как бесконечное по масштабам, религия и богословие стали бы невозможными. Ведь если различие между Богом и человеком бесконечно, если Бог по Своей природе неизмеримо отличается от человека, в таком случае даже Бог не может ликвидировать разрыв и дойти до человека466. Но для утверждения тезиса о том, что Бог отличается от человека не просто количественно, но принципиально, совершенно не обязательно считать это отличие бесконечным.

Другая важная сторона разработанной Кьеркегором модели трансцендентности - отделенноеть в измерении467. Бог бесконечен не просто в рамках человеческих измерений, Он находится в ином измерении. Это можно сравнить с различием между фигурой в двух измерениях (в горизонтальной плоскости) и фигурой в трех измерениях. Во втором случае дополнительное измерение (вертикальное) не только пересекает горизонтальную плоскость, но и трансцендентно ей.

Вместе с тем концепция отделенности в измерении имеет более широкий смысл. Бог отделен от нас не просто в категориях пространственных измерений, но качественно. Это различные измерения в широком смысле. Возьмем, например, различие между слухом и зрением. На вопрос, какого цвета нота "до", ответить невозможно (хотя можно, конечно, сказать, что на клавиатуре пианино эта клавиша белая). Цвет и звук находятся в двух разных измерениях, у них совершенно различный смысл.

Концепция отделенности в измерении дает нам возможность представлять себе Одновременно трансцендентность и имманентность. Бог там же, где и мы, но вместе с тем Он недоступен, ибо находится в ином измерении. Он на ином уровне или в иной сфере реальности. Можно привести пример шумов, которые реально присутствуют в какой-то комнате. Большинство из них обычный человеческий слух не воспринимает. Но если мы включим радиоприемник и будем крутить ручку настройки, мы услышим множество разных звуков. Все эти радиоволны имманентно присутствовали в комнате, но без посторонней помощи были недоступными человеческому слуху. Точно так же Бог рядом с нами, Его присутствие и влияние повсюду. Но Он пребывает в духовной сфере реальности, поэтому мы не можем приблизиться к Нему, проста передвигаясь в пространстве. Для такого перехода требуется изменение состояния, которое обычно именуется смертью. Итак, Бог близок, очень близок, но и очень отдален, как на это указывают многие стихи Писания (например, Иер. 23:23; Еф. 4:6).

Историческая модель богословия надежды

Богословие надежды - еще одна современная теория, способствующая более глубокому пониманию трансцендентности. Богословие надежды рассматривает Божью связь с миром не в космологических категориях, а с точки зрения исторической модели. Трансцендентность Бога имеет эсхатологический, а не пространственный смысл468. Он не живет в прошлом и не исходит из прошлых дел. И Он не просто присутствует в нынешних событиях. Он находится на рубежах жизни, открытых будущему. В этом богословском учении Бог выглядит в некоторых отношениях не таким совершенным, как Его описывает Библия, тем не менее Он - трансцендентный Бог в том смысле, что живет и действует там, где нас еще нет. Движение человека к Богу - не изменение места (от одного к другому), а изменение состояния (от сегодняшнего к будущему). Это богословское учение совершенно справедливо подчеркивает историческую трансцендентность Бога, хотя вместе с тем забывает и о Его космологической и метафизической трансцендентности.

Краткие выводы по трансцендентности

Учение о трансцендентности имеет важное значение для наших верований и практических дел.

1. Есть нечто более высокое, чем человек. Человек - не высшая ценность во вселенной и не высшая мера значимости и истины. Добро, истина и ценность определяются не изменчивой модой мира или человеческими настроениями. Значимость человеку придается свыше. Особое место человек занимает не потому, что он - конечный Продукт эволюционного процесса, а потому, что высшее вечное существо сотворило его по собственному образу. Ценность человеку придает не его суждение о себе, а отношение к нему святого Бога.

2. Человек никогда не познает Бога своими суждениями. Это означает, что какими бы правильными ни были наши идеи и вероучительные представления, они не могут исчерпывающим образом объяснить Божью природу. Бог не ограничивается нашим пониманием Его. Никакие формы поклонения или церковной архитектуры не могут полностью выразить Бога. У людей нет адекватного способа представления Бога или приближения к Нему.

3. Спасение - не наше собственное достижение. Общение с Богом мы устанавливаем не собственными усилиями. Это было бы невозможно. Мы не способны подняться до уровня Бога просто выполнением установленных Им для нас норм. Если бы даже мы и могли сделать это, заслуга принадлежала бы не нам. Тот факт, что мы знаем, чего Он ожидает от нас, определяется Его самораскрытием, а не нашим пониманием. Даже абстрагируясь от проблемы греха, общение с Богом - Его дар нам.

4. Между Богом и человеком всегда будет отличие. Этот разрыв определяется не просто нравственным и духовным несоответствием, вызванным грехопадением. Он метафизически связан с творением. Даже будучи искупленными и прославленными, мы останемся всего лишь обновленными человеческими существами. Мы никогда не сможем стать Богом. Он всегда будет оставаться Богом, а мы людьми, то есть всегда останется трансцендентность. Спасение заключается в восстановлении нас Богом в том состоянии, в котором Он замыслил нас, а не в возведении нас на Его уровень.

5. К Богу надо относиться почтительно. Поклонение, выражающееся в радости и доверии верующего к любящему небесному Отцу, не должно выливаться в излишнюю фамильярность, в отношение к Нему как к равному или, хуже того, как к слуге. Но если мы сознаем факт божественной трансцендентности, такого быть не может. При этом возможное и желательное проявление внешнего энтузиазма, пусть даже в крайних формах, не должно выливаться в неуважительное отношение. Нельзя терять чувства трепетного страха и удивления, того, что Рудольф Отто назвал mysterium tremendum469. Между нами и Богом существуют отношения любви, доверия и открытости, но мы не равны. Он - всемогущий, верховный Господь. Мы - слуги и последователи. Это означает, что мы подчиняем свою волю Богу и не пытаемся подстроить Его волю под свою. Из этого исходят и наши молитвы. Мы в них не выставляем никаких требований, а молимся вслед за Иисусом: "Не Моя воля, но Твоя да будет".

6. Мы должны видеть подлинно трансцендентные дела Бога. То есть мы должны быть готовыми воспринимать не только чисто природные явления. Используя все доступные средства современных технических знаний для достижения Его целей, нам не надо забывать о Его деятельности. Не надо забывать молиться о Его водительстве или Его вмешательстве. Например, христианское наставничество от других видов наставничества (гуманистического или натуралистического) отличается только тем, что оно предваряется краткой молитвой. При этом ожидается и предполагается, что невозможно предвидеть ответ на веру и молитву и что Божья воля выразится не просто в каких-то естественных проявлениях.

Как и в случае с имманентностью Бога, существует опасность излишне преувеличивать значение трансцендентности. Бога не следует рассматривать как в слишком религиозном, так и в слишком секулярном смысле. Не надо смотреть только на чудеса, но и отвергать их тоже не стоит. Определенные свойства, такие как святость, вечность, всемогущество, выражают трансцендентный характер Бога. Другие, такие как вездесущность, выражают имманентность. Но полное понимание всех свойств Бога достигается в результате внимательного рассмотрения их библейских характеристик. Бога полностью познать невозможно, ибо Он вне наших представлений и понятий, тем не менее Он доступен нам, когда мы обращаемся к Нему.

15. Триединство Бога: Троица

Учение о Троице - концепция, свойственная исключительно христианству. Среди всех мировых религий только христианство провозглашает, что Бог един и в то же время состоит из трех Лиц, каждое из Которых является Божеством. Тем самым оно выдвигает утверждение, кажущееся при поверхностном рассмотрении внутренне противоречивым. Более того, это учение ясно и открыто в Писании не излагается. Тем не менее искренне верующие умы пришли к нему на основании свидетельств Писания.

Учение о Троице имеет для христианства огромнейшее значение. Оно касается вопроса о том, кто есть Бог, каков Он, что Он делает и как к Нему можно приблизиться. Кроме того, с пониманием Троицы тесно связан вопрос о Божественности Иисуса Христа, вызывавший в ходе истории немалые трения. Позиция, занимаемая в отношении Троицы, оказывает глубокое воздействие на христологию.

Эта позиция предопределяет также ответы на многие вопросы практического свойства. Кому мы должны поклоняться - только Отцу, Сыну, Святому Духу или триединому Богу? Кому мы должны молиться? Следует ли дела каждого Лица Троицы рассматривать как самостоятельные или же считать искупительную смерть Иисуса делом и Отца? Следует ли считать Сына по сути Своей равным Отцу или же придавать Ему менее высокое положение?

Формулируя свою позицию относительно Троицы, мы подвергаем тем самым испытанию наш богословский метод. Ясного учения о Троице в Писании нет, поэтому мы вынуждены будем разрабатывать сопутствующие темы, делать определенные выводы из других библейских учений и находить конкретные концептуальные средства, чтобы выразить свое понимание вопроса. Кроме того, учитывая длительную и сложную историю разработки этого учения, нам предстоит дать оценку теориям прошлого в контексте того времени и той культурной среды, а уж затем сформулировать свою концепцию применительно к условиям нашего времени. Таким образом, разработка вопроса о Троице - упражнение в области систематического богословия, требующее использования всех навыков, о которых мы говорили в первых главах.

Изучение Троицы мы начнем с рассмотрения библейских оснований. Это фундамент всего остального. Очень важно выделить те свидетельства Писания, вследствие которых церковь сформулировала и провозгласила это удивительное учение. Затем мы рассмотрим различные исторические формулировки учения, обратив внимание на их отличительные черты, сильные и слабые стороны. Затем мы дадим собственную современную формулировку, представив и пояснив ее принципиальные положения таким образом, чтобы придать ей соответствующий сегодняшнему времени смысл.

Библейское учение

Начнем с библейских свидетельств, имеющих отношение к учению о Троице. Есть три самостоятельных, но взаимосвязанных типа свидетельств свидетельства о единстве Бога (есть только один Бог), свидетельства о трех лицах Бога и, наконец, указания или, по крайней мере, намеки на триединство.

Единство Бога

Вера древних иудеев была строго монотеистской, каковой она остается для евреев и по сей день. Единство Бога раскрывалось Израилю в разные времена и разными способами. Десять заповедей, например, начинаются словами: "Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим" (Исх. 20:2-3). Древнееврейское выражение, переведенное здесь "пред лицом Моим", - ('al panai). Хотя его иногда и переводят "предо Мной", буквально оно все-таки означает "перед Моим лицом". Бог делами продемонстрировал Свою уникальную реальность, поэтому Израилю следовало поклоняться, служить и повиноваться исключительно Ему. Не было никого другого, кто столь же убедительно подкрепил бы свои притязания на Божественность.

Запрет идолопоклонства во второй заповеди (Исх. 20:4) также основывается на уникальности Иеговы. Он не терпит никакого поклонения Предметам, созданным руками человека, ибо Бог - только Он. Он единственный, кто принадлежит уникальной категории истинного Божества. Отвержение политеизма проходит через весь Ветхий Завет. Бог неоднократно демонстрирует Свое превосходство над другими претендентами на Божественность. Разумеется, можно утверждать, что это не обязательно следует рассматривать как убедительное доказательство неукоснительного требования монотеизма в Ветхом Завете, Возможно, это означает просто, что в Ветхом Завете отвергаются другие боги (боги других народов), но что у израильтян может быть, не только один истинный Бог. В ответ на это возражение достаточно напомнить совершенно недвусмысленные заявления в Ветхом Завете, что есть только один Бог Авраама, Исаака и Иакова (например, Исх. 3:13-15).

Более ясное указание на исключительность Бога - Шма во Вт. 6. Эти великие истины израильтянам было заповедано усваивать самим и передавать своим детям. Люди должны были размышлять над истинами Ода будут слова сии... в сердце твоем", Вт. 6:6). Они должны были говорить о них - дома и в пути, ложась и вставая (Вт. 6:7). Они должны были использовать визуальные напоминания о них - носить повязки на руках и над глазами, писать их на косяках домов и на воротах. Какие же это великие истины, которым придавалось такое значение? Первая из них - заявление или утверждение, вторая - повеление или заповедь. "Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть" (Вт. 6:4). Существуют различные переводы этого древнееврейского текста, и все они подчеркивают уникальность, бесподобность Божественности Иеговы. Вторая великая истина, которой Бог хотел научить Израиль, - заповедь, основанная на Его уникальности: "И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими" (Вт. 6:5). Он един, поэтому верность Израиля должна быть неделимой. После Шма (Вт. 6:4-5) практически повторяются заповеди, изложенные в Исх. 20. Божьему народу дается позитивное повеление: "Господа, Бога твоего, бойся, и Ему одному служи, и Его именем клянись" (Вт. 6:13). Дается и негативное повеление: "Не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас" (Вт. 6:14). Бог един, что исключает возможность признавать реальность богов окружающих народов и делает их недостойными поклонения и служения им (ср. Исх. 15:11; Зах. 14:9).

Учение о единстве Бога не ограничивается Ветхим Заветом. В Иак. 2:19 прославляется вера в единого Бога, хотя и отмечается ее недостаточность для оправдания. Павел тоже подчеркивает уникальность Бога. При обсуждении вопроса об употреблении идоложертвенной пищи апостол пишет: "Мы знаем, что идол в мире ничто, и что... у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1 Кор. 8:4, 6). Павел, как и Моисей в законе, исключает идолопоклонство на том основании, что есть только один Бог. То же самое Павел пишет Тимофею: "Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех" (1 Тим. 2:5-6). На первый взгляд эти стихи как будто бы отделяют Иисуса от единственного Бога, Отца, однако основная мысль первого отрывка заключается в том, что только Бог - истинный Бог (идолы - ничто), а второго в том, что есть только один Бог и только один посредник между Богом и людьми.

Божество из трех Лиц

Все эти свидетельства сами по себе неизбежно должны привести к однозначно монотеистскому взгляду. Что же тогда побудило церковь выйти за его рамки? Причиной послужили другие библейские свидетельства, показывающие три лица Бога. Божественность первого из них, Отца, не вызывает сомнений. В дополнение к уже приводившимся местам из посланий Павла (1 Кор. 8:4, 6; 1 Тим. 2:5-6) можно отметить случаи, когда Иисус называет Отца Богом. В Мф. 6:26 Он говорит, что "Отец ваш Небесный питает их [птиц небесных]". Вслед за этим Он говорит, что "Бог одевает траву полевую" (Мф. 6:30). А в Мф. 6:31-32 Он заявляет, что нам не надо заботиться о пище и одежде, потому что "Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом". Совершенно очевидно, что для Иисуса Бог и "Отец ваш Небесный" - взаимозаменяемые понятия. И при многих других ссылках на Бога Иисус явно имеет в виду Отца (например, Мф. 19:23-26; 27:46; Мк. 12:17, 24-27).

Несколько более проблематичным выглядит божественное положение Иисуса, но в Писании Он тоже представлен Богом. (Тема Божественности Иисуса будет рассмотрена в разделе, посвященном христологии [гл. 32], поэтому здесь мы не будем вдаваться в подробности.) Наиболее значимая ссылка на Божественность Иисуса содержится в Флп. 2. Флп. 2:5-11 звучит как гимн ранней церкви, и в нем Павел призывает своих читателей к смирению. Он пишет, что Иисус, "будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу" (Флп. 2:6). Слово, переведенное здесь как "образ", - morfh . Термин этот как в классическом, так и в библейском греческом языке означает "суть той или иной вещи или явления". Он подразумевает их подлинную природу. Слово morfh не следует путать с schma , тоже переводимым как образ, но в смысле общего вида и внешнего обличья, а не сути.

В Флп. 2:6 Павел, если его считать ортодоксальным иудеем, воспитанным на раввинистических учениях, делает поистине удивительное заявление. Выражая веру ранней церкви, он призывает к глубокому и полному принятию Божественности Христа. Это принятие выражается в использовании не только слова morfh , но и в словах "равный [isa ] Богу". Смысл этого стиха обычно рассматривается таким образом, что хоть Иисус и был равным Богу, Он не пытался держаться за это положение. Если же высказывается точка зрения, что Иисус не равен Богу, тогда из этого стиха явствует, что Он и не стремился к равенству с Богом. Исходя из этого истолкования, arpagmon ("хищение") означает не то, что Он имел "не похищенную", "естественную" власть, а то, что Он на нее не претендовал. Но это явно не так, ибо в Флп. 2:7 говорится, что Он "уничижил Себя" (eauton ekenwsen ). Павел не уточняет, как Иисус уничижил Себя, тем не менее ясно, что это было активное, сознательное самоотречение, а не пассивное уклонение от принятия решения. Следовательно, Он был и раньше равен Богу. А равным Богу может быть только Бог470.

Другое важное место - Евр. 1. Автор, личность которого нам не известна, обращается к группе еврейских христиан. Он (или она) делает несколько категоричных заявлений о полной Божественности Сына. В начальных стихах автор (которого мы будем обозначать местоимением мужского рода) утверждает, что Сын выше ангелов, и Пишет, что Бог говорит через Сына, Которого поставил наследником всего и через Которого сотворил вселенную (Евр. 1:2). Затем он описывает Сына как "сияние [apaugasma ] Божьей славы" и "образ ипостаси Его" (carakthr ths upostasews). Можно было бы, вероятно, рассматривать это как заявление о самораскрытии Бога через Сына, а не о Божественности Сына, но контекст говорит об ином. Приведены не только слова Бога, в которых Он заявляет о Себе как об Отце Того, Кого Он называет Сыном (Евр. 1:5), но и Его слова, в которых Он обращается к Сыну как к "Богу" (Евр. 1:8 - цитата из Пс. 44:7) и как к "Господу" (Евр. 1:10 - цитата из Пс. 101:26). В заключение автор отмечает, что Бог сказал Сыну: "Седи одесную Меня" (из Пс. 109:1). Показательно, что автор послания обращается к еврейским христианам, безусловно приверженным монотеизму, чтобы неопровержимо продемонстрировать им Божественность Иисуса и Его равенство с Отцом.

Последнее соображение - самоосознание Иисуса. Следует отметить, что Иисус никогда прямо не заявлял о Своей Божественности. Он никогда не говорил: "Я - Бог". Тем не менее есть определенные указания, что Он понимал Себя именно так. Он утверждал, что владеет тем, что может принадлежать только Богу. Об ангелах Божьих (Лк. 12:8-9; 15:10) Он говорил как о Своих (Мф. 13:41). Царство Божье (Мф. 12:28; 19:14, 24; 21:31, 43) и избранных Божьих (Мк. 13:20) Он считал Своими. Кроме того, Он утверждал, что прощает грехи (Мк. 2:8-10). По представлениям иудеев, прощать грехи может только Бог, поэтому они обвинили Иисуса в богохульстве (blasfhmia). Он утверждал также, что имеет власть судить мир (Мф. 25:31) и царствовать над ним (Мф. 24:30; Мк. 14:62).

В этой связи следует также обратить внимание на то, как Иисус отвечал на обвинения в присвоении Божественности и на проявления искреннего признания ее. На суде Ему было предъявлено обвинение в том, что Он называет Себя Сыном Божьим (Ин. 19:7; Мф. 26:63-65). Если бы Иисус не считал Себя Богом, у Него бы появилась здесь прекрасная возможность развеять заблуждения. Но Он не сделал этого. По сути, на суде перед Каиафой Он ближе всего подошел к провозглашению Своей Божественности. На вопрос: "Скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?" - Он ответил: "Ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных". Либо Он хотел подвергнуться казни по ложному обвинению, либо сознавал Себя Сыном Божьим. Кроме того, когда Фома обратился к Иисуcу: "Господь мой и Бог мой!" (Ин. 20:28), Иисус не стал опровергать его слова.

Есть библейские указания и на Божественность Святого Духа. В этом отношении можно отметить места, в которых Святой Дух отождествляется с Богом. Один из примеров - Деян. 5:3-4. Анания и Сапфира утаили часть суммы, вырученной из продажи своего имения, и деньги, положенные к ногам апостолов, представили как полную выручку. В данном случае ложь Святому Духу (Деян. 5:3) приравнивается к обману Бога (Деян. 5:4). Кроме того, в описаниях Святого Духа показываются черты и дела, относящиеся к Богу. Святой Дух обличает мир о грехе, о правде и о суде (Ин. 16:8-11). Он восстанавливает или дает новую жизнь (Ин. 3:8). В 1 Кор. 12:4-11 читаем, что Дух дает дары церкви, разделяя каждому, как Ему угодно. Он также получает честь и славу, предназначенные Богу.

В 1 Кор. 3:16-17 Павел напоминает верующим, что они - храм Божий и что в них живет Дух. В главе 6 он пишет, что их тела суть храм живущего в них Святого Духа (1 Кор. 6:19-20). Бог и Святой Дух выглядят как взаимозаменяемые понятия. Есть также места, в которых Святой Дух ставится наравне с Богом. Одно из них - указание о крещении в Мф. 28:19, другое - благословение Павла во 2 Кор. 13:13. Наконец, Петр в 1Пет. 1:2 обращается к читателям как к "избранным до предведению Боса Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровшо Иисуса Христа".

Триединство

При поверхностном рассмотрении эти два понятия - единство и триединство Бога - выглядят противоречащими друг другу. В самом начале у церкви не было особых возможностей для изучения взаимосвязи между двумя относящимися к ним наборами данных. Процесс самоорганизации и распространения веры, а также борьба за выживание во враждебном окружении препятствовали серьезным догматическим исследованиям. Когда же положение церкви упрочилось, она начала сопоставлять и соединять оба типа материалов. В результате она пришла к выводу, что Бога следует понимать в триединстве, или как Троицу. В связи с этим возникает вопрос, излагается ли это учение в Библии, вытекает ли оно непосредственно из Писания или оно просто выводится из других учений Библии.

Текст, на который обычно ссылаются для обоснования учения о Троице, - 1 Ин. 5:7, в традиционном переводе звучащий так; "Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино". Здесь мы как будто видим ясное и определенное утверждение о триединстве. Но к сожалению, лингвистическое основание для такого вывода настолько шаткое, что одни современные переводы (например, NIV) приводят эти слова лишь в качестве сноски, а другие (например, RSV) вообще опускают их. Поэтому если и есть библейское основание учения о Троице, то его надо искать в другом месте.

Указанием на триединство считается также Форма множественного числа существительного, которым обозначается Бог Израиля, - ('elohim). Это слово имеет широкий смысл, оно применялось в отношении и других богов. Когда речь идет о Боге Израиля, оно обычно, но не всегда, стоит во множественном числе. Поэтому высказывается мнение, что это намек на множественность Бога. Но форма множественного числа истолковывается также как указание на величие и силу, а не на множественность Божьей природы. Теодор Вризен полагает, что форма множественного числа имеет целью возвысить референта до положения высшего представителя определенной категории, и на этом основании отвергает идею, будто учение о Троице заложено в Быт. 1:26471. Вальтер Айхродт считает, что множественное величия ('elohim) автор Бытия использует, чтобы защитить свою космогонию от всякого рода политеизма и в то же время чтобы отстоять представление о Боге-Творце как об абсолютном правителе и единственном существе, имеющем какой-то вес472.

Но далеко не все современные исследователи Ветхого Завета придерживаются мнения, что множественное число 'elohim следует истолковывать как выражение величия. Нант, например, возражал против такого понимания в своей монографии "Библейский подход к учению о Троице". Он утверждал, что понимание множественного числа 'elohim в смысле величия означает прочтение древнего еврейского текста с точки зрения современного мышления, ибо все цари Израиля и Иудеи в библейских текстах именовались не иначе как в единственном числе473. Отвергая идею о множественном величия, Найт в то же время отмечает, что в еврейском языке есть особенности, которые могут помочь нам разобраться в сути этого термина. Слова, обозначающие воду и небо (среди прочих), употребляются во множественном числе. В грамматике его явление называется количественным множественным числом. Воду можно представить себе как множество падающих капель или как массу воды в Океане (воды океана). Найт утверждает, что именно этим количественным различием можно объяснить множественное число 'elohim. Он также полагает, что тем же самым объясняется написание во множественном числе существительного единственного числа ('adonai)474.

Встречаются и другие формы множественного числа. В Быт. 1:26 Бог говорит: "Сотворим человека по образу Нашему". Здесь во множественном числе стоят как глагол "сотворим", так и местоимение "Нашему". В Быт. 11:7 опять же использовано множественное число глагола: "Сойдем же, и смешаем там язык их". Во время своего призвания Исайя услышал слова Господа: "Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?" (Ис. 6:8). Высказывается возражение, что все это - случаи множественного числа со значением величия. Но с точки зрения логического анализа показателен переход от единственного числа ко множественному в первом и третьем из приведенных примеров. Быт. 1:26 звучит так; "И сказал Бог [единственное число]: сотворим [множественное число] человека по образу Нашему [множественное число]". Глагол, относящийся к 'elohim, автор не употребляет во множественном числе (величия), а вот слова Бога о Себе приведены во множественном числе. То же самое в Ис. 6:8: "Кого Мне послать {единственное число]? и кто пойдет для Нас [множественное число]?"

Указание на Троицу усматривается и в учении о Божьем образе в человеке. В Быт. 1:27 читаем:

И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.

Некоторые исследователи повторение одной и той же мысли видят не только в первых двух строчках, но и во всех трех. То есть слова "мужчину и женщину сотворил их" равнозначны словам "сотворил Бог человека по образу Своему" и "по образу Божию сотворил его". Исходя из этого образ Бога в человеке (родовое понятие) усматривается в том, что человек создан как мужчина и женщина (то есть как множественное лицо)475. Это означает множественный характер образа Бога, присущий как прототипу, так и творению. Согласно Быт. 2:24, мужчина и женщина должны стать одним - 'echad), что подразумевает соединение двух самостоятельных существ. Показательно, что в Шма то же самое слово относится к Богу: "Господь, Бог наш, един [] есть" (Вт. 6:4). Здесь как будто бы делается вполне определенное утверждение о природе Бога - Он представляет Собой организм, то есть соединение различных частей.

В Писании три лица не раз связываются вместе в единое равноправное целое. Один из примеров - указание о крещении в Великом Поручении (Мф. 28:19-20): крестить надо во имя Отца и Сына и Святого Духа. Обратите внимание, что "имя" употреблено в единственном числе, хотя речь идет о трех лицах. Обратите также внимание, что нет и намека на какую-то подчиненность или субординацию. Эта формула стала частью самого раннего предания церкви - мы видим ее в "Дидахе" (7.1-4) и в "Апологии" Юстина (1.61).

Еще одно прямое соединение трех имен содержится в благословении Павла (2 Кор. 13:13): "Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми вами". Здесь опять же мы видим соединение трех имен в единое равноправное целое.

В Евангелиях и посланиях есть также не столь прямые и явные случаи объединения трех Лиц. Ангел говорит Марии, что Ее ребенок наречется Святым, Сыном Божьим, поскольку на Нее сойдет Святой Дух (Лк. 1:35). При крещении Иисуса (Мф. 3:16-17) присутствуют все три Лица Троицы. Сын принимает крещение, Святой Дух сходит как голубь, Отец говорит о Сыне слова похвалы. Иисус связывает Свои чудеса с силой Духа Божьего и говорит, что они представляют собой свидетельство наступления Царства Божьего (Мф. 12:28). Ту же тройственность можно видеть и в заявлении Иисуса, что Он пошлет на учеников обетование Отца (Лк. 24:49). Три Лица связываются и в проповеди Петра на Пятидесятницу: "Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите... покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, - и получите дар Святого Духа" (Деян. 2:33, 38).

В 1 Кор. 12:4-6 Павел говорит об особых дарах, получаемых верующими в теле Христовом: "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех". В сотериологическом контексте он говорит: "А как вы - сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!" (Гал. 4:6). О своем собственном служении он пишет как о данной от Бога "благодати быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно Богу" (Рим. 15:16). Разные стороны процесса спасения Павел связывает с разными Лицами Троицы: "Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши" (2 Кор. 1:21-22). К фессалоникийцам Павел обращается как к "возлюбленным Господом братиям" и пишет, что всегда благодарит за них, поскольку "Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению" (2 Фее. 2:13). Можно также упомянуть благословление во 2 Кор. 13:13 и молитву Павла в Еф. 3:14-19.

Совершенно очевидно, что Павел видел тесную взаимосвязь между тремя Лицами. Это же относится и к другим авторам посланий. В начале своего первого послания Петр обращается к читателям как к "избранным по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа" (1 Пет. 1:1-2). Иуда увещевает читателей: "Назидая себя на святейшей вере вашей, молясь Духом Святым, сохраняйте себя в любви Божией, ожидая милости от Господа нашего Иисуса Христа, для вечной жизни" (Иуд. 20-21).

Менее явно выраженным указанием на тринитаристские взгляды Павла служит само построение некоторых его посланий. О вере в Троицу свидетельствует не только их содержание, но и форма. Этот вопрос довольно подробно исследовал Артур Уэйнрайт476. Первые восемь глав Послания к римлянам он разбивает на следующие части:

Суд Божий над всем (Рим. 1:18 - 3:20).

Оправдание через веру во Христа (Рим. 3:21 - 8:1).

Жизнь в Духе (Рим. 8:2-30).

По той же схеме делится часть Послания к галатам:

Оправдание через веру во Христа (Гал. 3:1-29).

Усыновление через искупление Христом и ниспослание Духа (Гал. 4:1-7).

Рабство закона и свобода, данная Христом (Гал. 4:8 - 5:15). Жизнь в Духе (Гал. 5:16 - 6:10).

То же относится к 1 Коринфянам. Совершенно очевидно, что Троица была важной частью представлений Павла о благовестии и хри