Разговоры на общие темы, Вопросы по библиотеке, Обсуждение прочитанных книг и статей, Консультации специалистов: Рэйки; Космоэнергетика; Учение доктора Залманова; Йога; Практическая Философия и Психология; Развитие Личности; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй, Обмен опытом Эзотерика

Косё Утияма-роси

Путь к себе: реальность дзадзэн

От издательства

Косё Утияма-роси.

Сегодня Косё Утияме немного больше шестидесяти лет: он родился 15 июля 1911 года в Токио. Как и все монахи дзэн, он весьма скромен и о собственном жизненном пути сообщает лишь немногое. В то время как в большинстве своём монахи дзэн посвящают себя религиозной жизни уже с ранней юности, Утияма сделал это довольно поздно. После четырёхлетнего обучения в университете Васэда в Токио он получил там в 1935 году диплом, равносильный докторской степени на Западе. Утияма специализировался по западной философии и впоследствии этот факт неоднократно отражался в текстах этого мастера дзэн. Именно на основе своего образования он в духовной области уже достигает глубокого проникновения в языковые сферы Запада и становится первопроходцем того дзэн, который, как пишет Кр. Хамфри, «идёт на Запад».

После этого в течение ещё двух лет, с 1935 до 1937 года, Утияма остаётся при том же университете и занимается углублёнными исследованиями. Однако затем он оставляет эту научную работу и с 1938 года поступает на должность учителя в протестантскую женскую школу в Миядзаки. Пожалуй, именно здесь он особенно близко соприкасается с христианством, а именно, с протестантизмом. Казалось даже, что он склонен к принятию христианства. В следующем году Утияма возвращается в Токио и женится. Впрочем, брак длился недолго: уже в 1939 году он оказался трагическим образом расторгнут, так как жена Утиямы умерла, ожидая ребёнка.

Это происшествие, оказавшее глубокое влияние на Косё Утияму, всё более настойчиво направляло его в сторону дзэн, притом в сторону суровой школы сото дзэн. Особенно сильно привлекла его крупная личность странствующего монаха Саваки Кодо, за которым он следовал с места на место с 1941 года до самой его смерти в 1965 году. Заболев, Саваки Кодо в конце концов остался в монастыре Антайдзи близ Киото и стал его настоятелем. Почувствовав приближение смерти, он завещал своё тело медицинскому факультету университета Киото. Сегодня так поступают многие японцы; однако в то время Саваки Кодо был едва ли не первым монахом дзэн, осмелившимся на подобный шаг. После него не должно было оставаться никакой могилы; ученикам передали только череп, который похоронили в саду монастыря Антайдзи без всяких церемоний. Для того, чтобы почтить покойного мастера, в монастыре в его честь семь недель продолжался дзадээн. После этого Косе Утияма принял на себя наследие Саваки Кодо; до сегодняшнего дня он руководит своей небольшой монастырской общиной, которая пользуется в Японии большим авторитетом. Согласно учению и примеру роси Саваки Кодо, он следует прежде всего по двум направлениям: это наивысшая простота и глубочайшее осознание. К этому устремлён его взор, открытый для всего мира, для всего человечества, для Востока и Запада.

В этой книге к нам обращается великий мастер дзэн современной Японии, обладающий богатым и зрелым опытом, проникновением в душевный мир человека Запада, воспитанного на христианстве. Мы стоим перед глубоким выражением истины, перед текстом, освещенным изнутри духовным событием переживания дзэн. Утияма-роси, настоятель столь же простого, сколь и строгого монастыря сото дзэн Антайдзи, расположенного в городской черте Киото, с полной откровенностью показывает нам свой собственный внутренний путь к дзэн. Со времени большой работы Дайсэцу Тэйтаро Судзухи и до самых последних публикаций нам предлагалась обширная литература по дзэн. Такие опытные знатоки дзэн с мировым именем, как Карлфрид граф Дюркгейм, П. Дюмулен, П. Эномийа-Лассаль, Крисмэс Хамфри, Филипп Капло, Аллан Уоттс,– мы называем лишь немногих, – познакомили нас с миром дзэн. Ныне в Европе и в Америке почти повсюду всё более и более растёт число лиц, принимающих участие в практике дзэн; к дзэн обращаются всё новые и новые люди. Это свидетельствует о том значении, которое дзэн приобрёл для Запада. Но дзэн нельзя объяснить; его можно только передать «из моего сердца в твоё сердце», как гласит древнейший принцип.

В «Пути к себе» роси Косе Утияма предлагает нам реальность дзэн; он вводит нас в эту реальность, обращаясь прямо к «сердцу» внимательного читателя. Таким образом мы получаем ответ на вопросы: что происходит «внутри» последователя дзэн? как мне войти в дзэн «мясом и костями»? что производит дзэн «внутри меня»? как мне достичь «истинного Я», которое не является преднамеренной целью дзадзэн, или сиденья в сосредоточенности, – потому что дзэн сам по себе не имеет цели, – но которое, пожалуй, представляет собой последний и высочайший результат практики? В этом отношении книга Утиямы отличается следующим: автор совлекает с дзэн связанный со временем покров; он стремится говорить нашим языком, понять наши проблемы, оказаться в общечеловеческой ситуации, которая обладает действительностью всегда и везде – в Японии, в Америке или в Европе. Само по себе это обстоятельство оказывается новым для пресытившихся многовековой литературой дзэн японцев. Может быть, язык книги иногда звучит по-детски просто, приводимые примеры порой кажутся наивными. Но тот, кто вчитывается в книгу Утиямы, интуитивно ощущает глубину нового измерения – измерения дзэн.

Утияма-роси не стремится к дешёвому синкретизму. Как буддийский монах, он глубоко предан дзэн-буддизму; но всё же он показывает нам, что дзэн представляет собой такое явление, которое касается всех людей, которое, закрепившись в глубинах души членов религиозных сообществ, выходит далеко за пределы одной определённой конфессии. Дзэн – это нечто новое, дзэн – это беспредельность!

Предисловие к немецкому изданию.

Как поясняет автор в оригинальном японском тексте, предлагаемая работа досточтимого роси Косе Утиямы, настоятеля монастыря сото дзэн Антайдзи в пригороде Киото, обращена к западным читателям. Уже в более ранней небольшой книжке «Современная цивилизация и дзэн» автор развивает это положение. Основание для такого подхода заключается в нынешнем потоке идей дзэн в Японии, когда дзэн сегодня, как никогда раньше, обращается к Западу с распростёртыми объятьями.

В Соединённых Штатах, как и в Европе, мгновенно обнаружилось всё более и более растущее стремление к приятию дзэн. Западными авторами написано бесчисленное множество книг о дзэн, описаний личных впечатлений, работ по истории этого духовного движения, толкований религиозного типа, которые здесь перечислить в отдельности невозможно. Растёт число устремляющихся в Японию «паломников», желающих посвятить дзэн некоторое время или даже всю жизнь. В самой Японии священник католического ордена учредил центр дзэн, который можно назвать почти монастырём; двери его открыты как для христиан, так и для буддистов. В католических монастырях – и не только в Японии – всё чаще практикуется погружение дзэн. Один буддийский монах, доныне являющийся таким миссионером дзэн, Тайсэн Дэсимару, получил приглашение от нескольких католических общин для преподавания дзэн. Повсюду создаются кружки и общины дзэн; а в Калифорнии даже основан широко посещаемый монастырь дзэн для американцев. Эти примеры подтверждают неотложность вопроса о роли дзэн в нашей жизни и в западной мысли, вопроса о взаимоотношениях дзэн и христианства.

Запад был ознакомлен с дзэн благодаря полувековой деятельности Дайсэцу Судзуки. До него, насколько мне известно, не существовало никакого контакта с дзэн, если не считать того необычайного посещения монастыря дзэн иезуитом Франсуа Кравье, которое произошло четыреста лет назад и результатом которого не оказалось полное непонимание. Своими переводами, собственными трудами и лекциями доктор Судзуки открыл мир дзэн сперва для Северной Америки и Англии, а затем и для остального европейского континента. Выдающийся труд всей его жизни, даже и ныне заслуживающий всяческого уважения, не мог всё же исчерпать всей проблемы и даже не всегда подвергался справедливей критике. Однако прорыв оказался осуществлён: здесь нам было подарено «знание дзэн», сделан первый шаг.

Сегодня дело как будто пошло дальше. Западу удалось получить не только «теорию дээн» – дзэн оказался принесён к нам из Японии также и в виде живой «практики». Выдающиеся мастера дзэн, как Сибаяма-роси, Мумон-роси, Хирата-роси и другие, совершали поездки по Европе и Америке с целью передачи учения. Европейские и американские ученики дзэн проходят обучения в монастырях, чтобы впоследствии учить практике дзэн у себя на родине на своём родном языке, основанном на западном образе мысли. Это соответствует наличествующей с самого начала в дзэн идее его универсальной миссии, приписываемой Готаме Будде: «Я позволяю каждому узнать дхарму («благую весть») на его родном языке».

Сам по себе дзэн – это не экспортный товар; его задачей ни в малой степени не является сделать так, чтобы недовольные христиане или равнодушные к религии лица отныне сделались хорошими буддистами. Дело не в том, чтобы менять одни определённые формы религии на другие; такими убеждениями почти до настоящего времени как раз и были проникнуты замкнутые недоверчивые по отношению к Западу кружки дзэн на Востоке.

Разумеется, дзэн – это «религия»; однако это религия в некотором новом смысле, который начинает вырабатывать и постигать лишь новое поколение – поколение Тейяра де Шардэна, Тиллиха, Робертсона. Именно здесъ находится та отправная точка, которая делает нас восприимчивыми к дзэн, здесь устанавливается диалог, идущий далее экуменического рукопожатия, о важности которого церковь впервые начинает догадываться уже после Второго Ватиканского собора.

В этих рамках труд Уиияма-роси представляется нам весьма значительным.

Автор берёт на себя смелость подойти непривычным для нас доныне образом к вопросу, который там же стар, как и дзэн: можно ли вообще объяснить дзэн каким-либо языком? При этом безразлично, о каком языке идёт речь – о японском или об одном из западных языков.

Я сказал бы, что до настоящего времени литература по дзэн имела какой-то академический, вневременной характер. Она твёрдо придерживалась «факта» и описывала его с философской, исторической и религиозной точки зрения. Нам говорилось: «Вот это и есть дзэн». Конечно, прежде всего нужно было открыть его нам и описать. Поэтому со времени Судзуки, этого «Колумба» дзэн, открывшего его для Запада, оказалась воздвигнута некая респектабельная пирамида из печатных трудов, особая эксегеза, которая при всей своей основательности оставалась статичной.

Книги Судэуки показывают рекорд описательности; они окружены почти непроходимыми для нас джунглями связанных временем буддийских легенд. Может быть, именно поэтому какому-нибудь Кёстлеру было легко при помощи нескольких рационалистических пируэтов мысли высмеять дзэн и разделаться с ним.

До сих пор решающий вопрос о том, что может дать дзэн нам, людям индустриализированного общества, ставился лишь изредка. Так обстояло и обстоит дело на Западе.

А японские мастера ныне редко берутся за перо; если же они и делают это, то большей частью ограничиваются толкованиями классических текстов. Их учение имеет непосредственный характер и основывается на практике «передачи» «из моего сердца в твоё сердце».

Конечно, то тут, то там внезапно совершаются попытки показать дзэн «в ситуации», сделать его «пригодным» для нас, служащих бюро, работников лабораторий и фабрик. Я думаю, например, о некоторых страницах в книге Сибаяма-роси «Цветок не говорит» или о популярном очерке Десимару «Подлинный дзэн».

К. Г. Юнг первым на Западе предложил рассматривать и использовать дзэн как средство психотерапии. Серьёзная работа в области психологической герменевтики в подходе к дзэн проделана графом Дюркгеймом (между прочим, его труд имеет многознаменательное заглавие: «Дзэн и мы»). К дзэн с христианской точки зрения приводят читателей Эномийа-Лассаль в «Медитации дзэн для христианина» и Уильям Джонстон, причём последний в своей «Точке покоя» при случае проявляет смелость на нейтральной полосе между христианством и дзэн, временно оставляя без ответа существенные вопросы. На точке зрения строгой буддийской религиозности остаётся ученик Судзуки Крисмэс Хамфри со своим призывом к «западному подходу к дзэн», а также и Филипп Капло с его «Тремя столпами дзэн»; в эту книгу впервые включены «исповеди», письма и диалоги, разъясняющие дзэн. Однако все эти примеры наряду с другими книгами принадлежат кругу нашей культуры.

В противоположность им предлагаемый труд Косё Утиямы отличается следующими особенностями: автор освобождает дзэн от покрова, связанного с эпохой; он старается говорить на нашем языке, понять наши мысли и проблемы, поставить себя в общечеловеческую ситуацию, которая имеет значение как для Японии, так и для Америки с Европой.

Это – нечто совершенно новое даже для пресытившихся многовековой литературой дзэн японцев. Разумеется, главная мысль книги – «осуществление Я через «я» – издавна содержится в дзэн, однако в качестве условного знака, символа, включена в него как нечто само собой разумеющееся. С древнейших документов, с сутр до мастера Догэна, которого можно было бы назвать Фомой Аквинским или Мейстёром Экхартом дзэн, это учение представляется многократно зашифрованным как для японцев, так и для европейцев. Оно не принимает во внимание механизм нашего мышления и нашей жизни. Мастера дзэн говорили на своём собственном языке и по-своему толковали тексты. Поскольку для дзэн существенна заповедь «безмыслия», каждое неинтуитивное объяснение должно быть подозрительно затемнённым. Если даже мастера дзэн брали на себя труд понять европейскую мысль, им не вполне это удавалось. Они редко выходили за пределы суммирующих суждений, тем более что вследствие различной языковой основы источники этой мысли оставались для них труднодоступными или даже недоступными.

Иногда в их трудах появлялось какое-нибудь имя – Мейстер Экхарт, Кант, Гёте, Бергсон, имя, которое представляется близким по своей сущности. Однако в дальнейшем оказывалось, что подобное сравнение правильно лишь наполовину: «Восток – это мудрость, интуиция; а Запад – функциональное знание, рационализм». К этому следует добавить ещё и то обстоятельство, что даже самые добросовестные искатели в наших странах Запада лишь в небольшой мере способствовали внесению ясности: или собственная проблема дзэн рассматривалась ими с позиции непонимания (при этом Франсуа-Ксавье и какой-нибудь Кёстлер стоят на одном уровне), или человек Запада, захваченный дзэн, оставался чересчур некритичным. Однако это никоим образом не облегчало путь для других, для тех, кто не понимает, скажем прямо – для всего человечества.

Это и было причиной указанного выше неудовлетворительного положения.

Теперь посмотрим, как идут дела в Японии. С одной стороны, дзэн, застывший во внешних культовых формах, где для дзадзэн остаётся всё меньше места, всё меньше времени для подлинного упражнения в погружённости; налицо религиозный институт, подобный христианской церкви в Европе, который живёт только жизнью отрицания. А против него – усиливающаяся материалистическая цивилизация процветания, но также и сотни новых сект, порождённых смятением и стремлением «перейти границу» функционального. Но что касается дзэн, мы всё-таки наблюдаем рост интереса к нему, прежде всего, в кругах мирян.

В этой ситуации личность и книга Косё Утиямы выступают на сцену как нечто особенное – я сказал бы, как провозвестник нового измерения дзэн.

Автор говорит, что его работа рассчитана прежде всего на Запад. Поэтому она входит в мельчайшие детали; автор приспосабливаем её к Западу, как бы извиняясь за это. То, что в Японии в силу традиции оказывается само собой разумеющимся, что составляет тип инстинктивного мышления и образ жизни в дзэн, должно быть отчётливо изменено только благодаря переходу через мост сократической индукции. Но, конечно, предлагаемая проблема одинакова как для жителей Востока, так и для жителей Запада. Давно предсказанная Тейяром «тотализация» человечества ведёт и продолжает вести прежде всего к почти полной унификации условий жизни, к насилию и бедствиям в материальной и духовной жизни. Мы всё ещё живем не в духовной свободе, а в некотором состоянии временной крайней необходимости. В нашем случае это означает, что теперь также и японские читатели лучше поймут дзэн: ведь они сидят в той же лодке, что и мы.

Утияма-роси по своему становлению занимает своеобразное положение. В большинстве своём монахи и мастера дзэн попадают в сферу деятельности храма в ранней юности и никогда её не покидают. Их первыми лекциями оказываются сутры и комментарии к священным писаниям.

С Утиямой-роси дело обстояло совершенно иначе. Он прежде всего посвящает себя изучению западной философии. Он учится немецкому языку, на котором сейчас, в возрасте шестидесяти лет, бегло читает, получает университетское образование, соответствующее степени «лиценциата философии» во Франции – что-то вроде нашей степени магистра. С самого детства наш автор «всегда искал правду жизни», как он заявляет в другой своей работе под заглавием «Личность». Мы часто видим подобнее стремление у лиц, впоследствии достигающих более высокой духовной зрелости: с самого начала в их зарождающемся сознании открывается «рана», о которой говорит Бодлер, страдание из-за вещей, некое желание «чего-то высшего», от которого они никогда более не освобождаются, пока не найдут «свою неопалимую купину», пока не пробудятся каким-то иным образом.

Мы вспоминаем о недовольстве юного Тейяра «возлюбленным Иисусом», преподносимым ему матерью; «моё истинное «я», – говорит он, – было где-то в другом месте». Мы вспоминаем мальчика Самуила, будущего пророка, услышавшего ночью в храме голос, позвавший его по имени; вспоминаем и двенадцатилетнего Иисуса, убежавшего от родителей в храме, в доме «Отца своего», как он это объясняет. Мы могли бы продолжить эти примеры.

В сравнении с вышесказанным мы не находим в жизни Утиямы почти ничего выдающегося. Это студент из хорошей семьи, красивый молодой человек, который, как он впоследствии с юмором рассказывая ученикам, нравился девушкам. Он заканчивает обучение в университете и приходит в тесное соприкосновение с христианством, притом прежде всего с протестантизмом. Отсюда – его основательное знание Библии, которым пронизаны все его слова и книги, когда он обращается к жителям Запада. Он заходит настолько далеко, что опирается на Библию в утверждении о необходимости одинаковой оценки буддийских и христианских основополагающих правил по отношению к жизни. Это – серьёзная и рискованная гипотеза, важный пункт, который производит хорошее впечатление на нас, но совсем не нравится японцам. Для самого же автора такой подход не означает простого поклона из вежливости, а являемся проявлением интуитивной убеждённости. Впрочем, Утияма – не единственный автор, цитирующий Библию, чтобы подчеркнуть сходство между Буддой и Христом; нынешние мастера дзэн часто делают это.

Студентом он достаточно часто встречался с дзэн, однако подлинный прорыв впервые произошёл на тридцатом году жизни. Через два года после того, как умерла его жена, ожидавшая ребёнка, Косе Утияма вступил в сообщество, руководимое странствующим монахом Саваки Кодо, который, как говорится, остриг ему волосы, что означает принятие в качестве ученика дзэн, и передал свою дхарму. Внешним признаком этого факта бывает «кэса», стола, на подкладке которой учитель написал как бы письменное свидетельство: это апостолическая преемственность от самого Будды, которая, как мы сказали бы, «навечно» связывает нового члена ордена с Шакьямуни. Мы не знаем, в какой мере смерть супруги способствовала решению Утиямы оставить мирскую жизнь; однако я считаю правдоподобным решающее влияние этого события.

Во всяком случае, он с 1941 года следовал за своим наставником; к концу жизни тот поселился в Антайдзи, где и умер в 1965 году.

Саваки Кодо пользовался в Японии очень большим авторитетом, не утраченным в кругах дзэн и по сей день. Косе Утияма в качестве его преемника после смерти учителя в течение восьми лет возглавляя небольшую общину. Храм Антайдзи приобрёл авторитет самого мощного монастыря сото дзэн в Япойии. Каждый настоятель монастыря – это абсолютный повелитель: от него зависит установление распорядка дня, духовные упражнения, социальные и материальные контакты. В дальнейшем Утияма упорно продолжает следовать духу Саваки Кодо: одноразовое питание – «как во время Будды», – никакого радио, никаких телевизоров, даже ни одного телефонного аппарата. Девять часов сосредоточенности в качестве нормальной ежедневной нагрузки (кроме понедельника, который во всех монастырях дзэн остаётся свободным днём). Во второй половине дня между часами дзадзэн вставлены часы «саму», т.е. работы по дому и в саду. Сверх того, по способности, проводятся отдельные серьёзные занятия, куда в последнее время включены также и уроки языка. Во время сэссин дзадзэн выполняется по четырнадцать часов. Кроме этого обычные в монастырях дзэн обряды и распевы доведены до минимума; также почти не применяется кёсаку, палка предупреждения. Можно уподобить Антайдзи францисканскому монастырю раннего средневековая. Здесь нет господства духа мрачной суровости, нет никакого принуждения; напротив, мы ощущаем особой влияние глубокой теплоты, которого не может не почувствовать каждый посетитель. Единственной роскошью, если можно так выразиться,  которую позволяет настоятель себе и своим монахам, это, пожалуй, сигареты и ежедневная газета.

Образ жизни Утиямы-роси, необычный для монаха дзэн, даёт нам также ключ к пониманию его книги. Было бы трудно отнести её к каким-нибудь обычной категории. Что это такое – дневник, учебник, психологическое исследование? Работа содержит в себе элементы всех этих форм. Она сосредоточена на одной-единственной теме: на осуществлении подлинной личности при помощи дзадээн, подлинной личности, которая выходит за пределы эмпирического «я» и окутана космосом; работа сосредоточена на отождествлении с ней. Психологический процесс дзайээн – сиденья в дзэн – подвергается подробному рассмотрению и анализу.

Вместе с автором мы осуществляем единственное в своём роде событие дзадзэн, которое –

согласно определению сомнительной метафизики – оказывается вступлением человека в своё внутреннее измерение, остающееся совершенно закрыты для интеллекта. Этот процесс, – что является новым и существенный, – оказывается выходом за пределы «здесь и теперь» и конкретный включением в наше время и в жизнь нашего общества.

Мы видим, что автор до некоторой степени закрыв глаза и не обращая внимания на помехи на пути, упорно движется к своей цели, постоянно имеет в виду эту цель и отождествляется с ней. Ни один европеец не смог бы написать книгу в такой форме. Поэтому мы не решаемся прилагать к ней наш привычный масштаб, не можем ожидать более значительного напряжения и неуклонных выводов. Здесь нам для чтения необходимо внутренне расслабиться, «отключиться».

Мы слышим по-детски простые диалоги и истории, которые, однако, при всей своей примитивности нацелены на нечто определённое. Мы становимся свидетелями невероятно настойчивых повторений, что опять-таки типично для японского образа мысли и в японском тексте не бросается в глаза, не портит впечатления, потому что структура написанных фраз развёртывается в двух измерениях, как бы на параллельных плоскостях.

С другой стороны, эти положения опять-таки замкнуты в себе в непривычном для нас виде, и для перехода к ним нам необходим мост. Вне видимой связи здесь остаются случайные мысли и утверждения, к которым мы находим подход только в том случае, если уясняем себе определённые представления, свойственные восточному мировоззрению. То же самое мы можем сказать и о цитатах старых мастёров дзэн, которые и поныне кажутся загадочными не только нам европейцам, но и японцам. Все эти трудности требуют от нас длительного, прилежного и неоднократного чтения. Книгу Косё Утиямы нельзя читать как научный трактат; не читается она и как роман. Этот текст представляет собой предмет медитации; подчас он приносит свет и смех, однако в немалой степени проникнут жизненной серьёзностью. Дзадзэн – дело жизни и смерти, как это следует из слов мастера.

На пути передачи оригинального текста возникали значительные трудности. Задача состояла не просто в том, чтобы приготовить перевод с одного языка на другой; скорее дело заключалось в том, чтобы произвести полное преобразование – не мыслей автора, которые следовало действительно сохранить в точности, а отыскать более соответствующие им речевые выражения. Десятикратное повторение на одной странице такой, например, фразы как «Я строит себя внутри «я», было бы просто невыносимым для немецкоязычного читателя. И ещё один пример: переводчику приходилось тщательно следить за тем, чтобы придавать техническим выражениям их точней смысл. Одно и то же японское слово нужно было в одном случае передавать словом «я», а в другом – словом «личность» в зависимости от контекста. К счастью, мне была оказана большая помощь в лице моего друга и сотрудника по переводу писателя Садао Накано. Благодаря его интуитивному и приобретённому знанию дзэн-буддизма, благодаря японскому складу его мыслительной деятельности, в которой он обладает пробуждённостью, мне становилось ясным то, что в другом случае оставалось бы просто дословным переводом. И также внёс в текст свои личные примечания, – а примечания автора, как таковые, указаны отдельно, – где мне это казалось необходимым, чтобы объяснить связь или передать понимание, которое с самого начала кажется автору вполне очевидным, но для нас таковым не является.

Франсуа-Альбер Виалле.

Антайдзи – Париж, 1972 г.

От автора.

То, что возникло в Греции, утвердилось в Европе после Ренессанса и наконец господствует в нашем современном мире, – это поток интеллектуальной цивилизации, которая даёт определение каждой вещи и делит её на части.

Однако Европа и Америка зашли в этом деле так далеко, что к настоящему времени приблизились к состоянию удушья; и вот они со всё большим ожиданием обращают взоры в сторону древнего мира Востока. На Западе как будто чувствуют, что только в этом древнем мире Востока может находиться некая «безграничная глубина», которая лежит за пределами интеллектуального определения. На сегодня опубликовано множество книг, выражающих эту потребность европейцев и американцев; считается, что такие книги приводит к этой «безграничной глубине старого мира Востока».

Всего лишь естественно, что дзэн оказывается в большей или меньшей степени в самой горячей точке подобных устремлений. До настоящего времени о дзэн написано чрезвычайно большое количество книг.

Наверно, это не так уж и плохо; однако я думаю, что при этом необходимо ответить на один основной вопрос: что означает для их авторов это столь часто употребляющееся в их писаниях слово «безграничный»?

Приведём два примера, два критических пояснения. Вся Япония, а в особенности Киото, где я живу (именно этот город, древняя столица страны, возраст которой составляет тысячелетие, был столицей дзэн и чайной церемонии), – это весьма гористая местность. Часто в горах на протяжении нескольких лет лежат клочья тумана. Окружающие Киото горы окутаны туманом и мглой; утёсы и камни покрыты тяжёлыми коврами моха.

И вот эти поросшие мхом утёсы и камни, погружённые в абсолютную тишину, производят впечатление «безграничного». Громоздящиеся друг на друга вершины гор, также затянутые туманом,  вызывают чувство безграничной глубины. При их созерцании у нас появляются глубокие «мистические» мысли и чувства. Это факт, на который до сих пор указывает большинство книг о дзэн, о чайной церемонии, о храмах дзэн и чайных домиках, как на задний план всего горного ландшафта с его скалами, покрытыми мхом и окутанными туманом.

Разумеется, водяные пары и туман создают некую уникальную прелесть в окружении Киото. Однако я полагаю, что было бы неправильным, если бы американцы и европейцы пожелали истолковать «безграничную глубину старого Востока» в смысле подобного экзотического мира. Я очень опасаюсь, что и слишком многие авторы книг видят Восток только с этой точки зрения. Несомненно, в туманной глубине можно прийти к некоторым ценным переживаниям. Однако когда при свете разума этот туман рассеется, в большинстве случаев не останется ничего, кроме познания того факта, что мы оказались погружены в незначительность и бессмысленность.

Подлинная глубина старого Востока – это не просто отрицание человеческого разума; она не теряется в тумане антиинтеллектуализма и неопределённости.

«Безграничность» старого Востока должна продолжать существовать даже тогда, когда благодаря свету разума рассеивается всякий антиинтеллектуальный туман.

Глубина безграничного пребывает вне досягаемости всякого разума. Она подобна безоблачному чистому небу.

Ясная глубина вселенной и есть та «безграничность», которую открывают обитатели старого Востока. Она не может быть мистицизмом, покоящим ся на основе, противоречащей здравому смыслу.

Истинная глубина проявляется, как только интеллекту станет ясно, что она лежит вне его досягаемости.

Я полагаю, что читатели почувствуют, что эта книга рассчитана на нечто совершенно иное, чем ранее появлявшиеся книги о дзэн. Моё намерение оказалось бы полностью исполненным, если бы читатель с нормальным интеллектом постиг тот факт, что дзэн прикасается к истинной глубине «жизни», которая как раз лежит по ту сторону понимания. Эта «Жизнь» не принадлежит ни Востоку, ни Западу. Она охватывает всё человечество.

Я надеюсь прежде всего, что при чтении этой книги вы отбросите свои стремления к чуждым, экзотическим странам, что вы прочтёте её с полной непредубеждённостью и ясным взором.

Подумайте при этом о собственной жизни и примените написанное мною к своей повседневности. Повседневная жизнь – это та область, где находится подлинный мир дзэн.

Глава I. Сущность дзадзэн

Муравьи в сахарнице.

Однажды меня посетил пятидесятилетний американец еврейского происхождения;

это был директор какого-то американского предприятия. Я не говорю по-английски; однако мой посетитель пришёл в сопровождении очень опытного переводчика, так что мы без труда хорошо понимали друг друга. И первым вопросом моего гостя был следующий:

«Я хорошо обеспечен материально, у меня славная семья; однако приблизительно около десяти лет назад я начал чувствовать, что не имею почвы под ногами; я ощутил огромную внутреннюю пустоту. Тогда я прежде всего принялся за изучение иудаизма, однако это не принесло мне никакого внутреннего мира. Затем я с ещё большим усердием занялся христианством, но и это не принесло мне какого-либо умиротворения. И вот, в течение нескольких лет слушая разговоры о дзэн, я задал себе вопрос: нельзя ли будет мне найти в нём облегчение? С того времени я изучаю дзэн. Теперь я приехал в Японию, чтобы познакомиться с дзэн ещё ближе. Как вы думаете, почему моя жизнь так безрадостна?»

Мой ответ на это откровенное признание и на вопрос этого человека был таков:

«Может быть, в своих поисках жизненных ценностей и основы своего существования, в исследовании их глубины и в оценке вы думали только о таких предметах, которые лежат вне вас самих. Вы, например, придавали высшую ценность принадлежащим вам вещам, своей работе и, возможно, мнению о вас других людей.

При этом вы всё ещё не открыли своего истинного Я. Потому вы так печальны.

Иными словами, не может ли быть так, что ваша жизнь остаётся неумиротворённой потому, что вы всё ещё продолжаете жить вне самих себя? Вы пытались привести в равновесие все свои связи с другими людьми – и не проявили своей подлинной сущности».

Мой краткий ответ, казалось, попал в самую точку. Собеседник кивнул головой, явно озадаченный:

«Вы выразили суть дела. Вероятно, я пришёл к этому чувству одиночества, так как в жизни постоянно стремился только к тому, чтобы привести в равновесие свои взаимоотношения с другими».

Поскольку этот человек без каких-либо колебаний подтвердил мои ответные слова, дальнейшие пояснения были излишни. Он продолжал:

«Что же мне теперь делать?»

«Чтобы устранить ваш страх перед жизнью, вам не нужно ничего делать, кроме одного: перестать бродить вокруг да около своего «я». Очень важно помнить следующее:

«Я переживает истину своего собственного «я».

«Я живёт своей подлинной жизнью».

«Дзадзэн и есть осуществление этих принципов. Мой покойный учитель Саваки Кодо – он умер в 1965 году – имел обыкновение говорить:

«Дзадзэн – это Я, которое строит Я в глубине «я».

Собеседник опять кивнул головой. Он, видимо, ожидал подобного ответа и сказал:

«Именно так я представлял себе дзадзэн. Прошу вас, позвольте мне практиковать дзадзэн здесь, с вами».

Мои ответы на упомянутые вопросы не были просто моим личным мнением. Эти слова записаны в буддийских суттах с незапамятных времён. В старейшей буддийской сутте, называемой «Суттанипатой» написано:

«Зависеть от другого – значит потерять равновесие».

И в столь же древней «Дхаммападе» говорится:

«Единственная опора «я» – это «Я».

Почему я привел в начале своей работы наш краткий диалог? Пожалуй, потому, что этот случай был совершенно исключительным: человек так быстро, с такой открытостью и с таким смирением принял два простых, но очень важных положения древних сутр, которых я привёл. Мне показалось, что этот человек так охотно и полно воспринял суть этих двух приведённых мною основных положений буддизма потому, что его ум уже созрел для этого.

Однако я полагаю, что большинству людей для достижения такого понимания требуются дальнейшие и более продолжительные пояснения.

Всё же почему состоятельные и во всех отношениях богатые американцы должны чувствовать в нынешнем мире подобную внутреннюю пустоту? Сейчас я говорил об американцах; как же получается, что в столь богатых странах, как Англия Франция, Западная Германия, Швейцария, Канада, Австралия и разные другие государства, многие люди ощущают в своей жизни одиночество и теперь стремятся к практике дзэн, направляя свои шаги прямо в бедную Японию, в этот бедненький монастырь Антайдзи?

(Нам может показаться странным то, что автор называет свою страну «бедной». Человек Запада гораздо более склонен к тому, чтобы считать сумевшую ныне добиться благосостояния Японию с её часто для нас невероятным комфортом богатой страной. Однако японец думает о глубинной экономической структуре своей страны, о нехватке жилья, о высоких ценах – и потому всё ещё считает её «бедной»).

Прежде мне это казалось очень странным; но вот теперь я познакомился с приехавшими издалека людьми и полагаю, что немного понимаю их чувства, понимаю то, что происходит в их внутренней жизни. Мне хотелось бы сравнить жителей высокоразвитых стран Европы и Америки с муравьями, которые упали в сахарницу.

Так вот, посмотрите внимательно на эту картинку и поставьте себя на место насекомых: их брюшко наполнено, они накапливают всю сладость сахара до тех пор, пока весь мир вокруг них, всё, что они слышат и видят, не станет всего лишь сахаром. Если бы они обладали человеческим мозгом, разве не было бы для них вполне естественным чувствовать пустоту жизни?

Так что в конце концов в сахарнице им больше нечего делать… если бы они были людьми, они утешались бы ЛСД и марихуаной, кончали бы жизнь самоубийством…

Здесь я посмеивался над европейцами и американцами, которые упали в сахарницу; но при этом мне необходимо также подумать и о состоянии японского общества. Моя карикатура нацелена также и на нынешнего японца. Разве он не делает всё, что в его силах, чтобы попасть в сахарницу? Он движется по дорожке рассыпанного сахара, которая ведёт его к сахарнице, и думает: «Как прекрасно было бы попасть туда!» В целом мире японцы пользуются славой «экономических животных»; выражение «экономическое» или «хозяйственное животное» имеет смысл неустанной работы в японском народном хозяйстве для улучшения своего положения; это выражение ныне стало употребительным в международной журналистике. И самим японцам придётся упасть в коробку с сахаром, разживаясь до уровня одной из великих промышленных держав. Будучи японцем, я чувствую всю мучительность этого сравнения, однако оно соответствует фактам.

Наконец это сравнение относится и к ещё одной группе людей – к цветным обитателям Америки. Они смотрят снаружи на сахарницу, в которой жиреют белые.

Если мы хотим сказать, что муравьи, уже находящиеся внутри, оказываются при этом в наилучшем положении, то другие, прилагая все усилия, чтобы попасть внутрь, окажутся следующими по благополучию; а те мелкие животные, которые упираются ножками в наружную стенку,  оказываются в самом плохом положении; тогда нашей идеей будет следование чисто хозяйственной установке в качестве «экономического животного». Однако если мы взглянем на эти три группы муравьев с точки зрения истинных основ жизни, мы увидим, что все они оказались на неверном пути. Вся жизнь для них становится соблазном, стремлением вернуться к чисто человеческому существованию, строить своё бытие за счёт самых различных внешних связей

– и при этом целиком и полностью утратить виденье истинного Я.

Такова причина, в силу которой мы, люди сегодняшнего дня, более не утверждаем свою жизнь на своём Я.

Исходя из этого, нам необходимо продолжать размышления; и первый поставленный при этом вопрос состоит в следующем: как обстоит дело с тем, что мы обычно называем «я»?

Зависеть от других – значит утратить равновесие.

Что же это такое, что мы обычно называем «я»? Кажется, что это «я» проявляется, как только

мы противопоставляем его другим людям, при встречах с другими людьми. Так, мужчина видит себя супругом по отношению к своей жене и отцом по отношению к своему ребёнку; на работе он видит себя подчинённым по отношению к своим начальникам и, в случае своей недостаточной старательности, сравнивает себя с более прилежными сотоварищами. Мы видим себя в качестве «я» внутри определённой социальной структуры. Коммерсант видит себя в отношениях с покупателями, предприниматель – в отношениях с конкурентами, бедный – в отношениях с богатым. К примеру, я говорю себе: «Я не в состоянии купить эту вещь», если моё желание находится в противоречии с моими возможностями. Неудачник видит себя в противоположности к добившемуся успеха, бессильный имеет против себя всё общество. Не приходится удивляться, если человек, обладающий самосознанием, перед лицом подобных противоположностей приходит к чувству неполноценности и даже к нервному расстройству.

Но может случиться и так, что у людей, размышляющих о своей неполноценности в сравнении с другими, произойдёт нечто иное. Вместо того, чтобы ожесточаться и чувствовать болезненность, вместо того, чтобы это обстоятельство приводило к тягостным комплексам, внутри него может возникнуть определённое защитное самопознание (как это бывает в наше время среди японских «экономических животных»). Человек говорит себе: «Хорошо, я буду упорно работать и при этом многому научусь. Я не отстану от других, буду старательным, добьюсь денег, положения, славы; я ещё как-нибудь покажу себя и опережу других. Я хочу добиться успеха!»

Как далеко идёт человек с такой установкой?

Что происходит, если кто-то, обладающий подобными идеями, добивается такого положения, при котором может чувствовать себя соответственно сравнительно выше других, причём последние сознают свою неполноценность?

Кажется, что его положение полностью изменилось. Однако в действительности на одной и той же плоскости всё ещё продолжают оставаться богатые и бедные. Почему же?

Причина здесь заключается в том, что люди считают своё «я» чем-то определённо отличным от внешнего мира, чем-то противостоящим другим людям и вещам. В сущности, между двумя нашими примерами нет никакого различия. Если мы живём с такой жизненной установкой и полагаем, что наша «личность» существует в противостоянии другим, мы теряем то, что является объективным завершением жизни, её сущностью – мы теряем истинное Я.

У Жан-Жака Руссо в «Эмиле» есть следующая фраза: «Каждый человек, будь то король, дворянин или миллионер, приходит в этот мир нагим; и когда он умирает, ему приходится умирать обнажённым и бедным».

Но, смеем спросить, разве это не означает, что мы остаёмся обнажёнными всегда, в любое время между рождением и смертью? Такой вопрос кажется излишним, потому что все мы в это промежуточное время носим на себе различные облачения; в течение всей своей жизни мы бываем облачены то в роскошные королевские одеяния, то в жалкие, грубые лохмотья. Один носит военный мундир, другой – одеяние каторжника, третий – рясу монаха.

При этом я думаю не столько о материале, из которого изготовлено платье, сколько обо всём том, что составляет положение человека в обществе: это профессия, семья, слава, деньги… Всё это – просто оболочки, потому что всегда наступает то мгновенье, когда когда все они спадают с человека, подобно платью.

И какой бы красивой ни была женщина, когда-то придёт время её видимой старости. Также и величайший гений в конце концов одряхлеет. Поэтому существуют сотни «оболочек, в которые мы облачены: это чувство заносчивости или неполноценности, счастья и несчастья, далее – всяческие «измы», принадлежность к той или иной расе, к какому-то народу. Разумеется, мы иногда меняем своё мировоззрение, свой «изм»; однако когда дело доходит до смерти, разве тогда человек не сбрасывает с себя даже последнюю оболочку, даже свою национальную принадлежность, разве не умирает он как полностью обнажённое «я»?

И вот, хотя нет сомнения в том, что мы между рождением и смертью носим лишь облачения, почти все люди, вопреки этому факту, озабочены только этими оболочками. Они сосредоточивают всю свою жизнь на вопросе: какое красивое «платье» нужно мне надеть? Разве не верно то, что они никогда не задают себе таких вопросов, как эти:

Что такое это «я», которое обозначает реальность жизни?

Что представляет собой обнажённое «я»?

Иными словами, будем ли мы жить так, как сказано выше, во взаимоотношениях с другими людьми или с оглядкой на своё положение в обществе, всё дело сводится к одному и тому же: мы живём в своём малом «я», а не в реальности истинного Я.

То, что нас интересует в течение всей жизни, – это наши «одеяния», или «я», которое определяется внешним миром и другими людьми. Мы как будто соглашаемся с тем, что это составляет нашу жизнь.

Пока мы остаёмся при этой точке зрения, нет ничего удивительного в том, что люди ощущают пустоту своей жизни. Безразлично, страдают ли они от своей неполноценности, или прилагают усилия к тому, чтобы добиться большего успеха, или чувствуют своё превосходство над другими, – все они естественно ощущают одну и ту же пустоту в своей жизни.

Человек живёт в зависимости от других.

«Зависеть от другого – значит потерять равновесие».

Человек не сможет найти истинный мир сердца, пока не станет жить в реальности своего Я, пока для него опорой «я» не будет только Я.

«Таков я – и не иной».

Практиковать дзадзэн – не означает думать о себе как о мыслящем существе, которое определяется своими взаимосвязями с внешними предметами; напротив, это значит – жить в реальности Я.

Как только мы вступаем в мир дзэн, мы прежде всего оказываемся в «мире практики». Мы хотим пережить реальность жизни.

На самом деле в этом нет ничего необычного, хотя для слуха современного человека всё может звучать весьма непривычно. Однако эти выражения принадлежат такому миру, который чужд западному мышлению и нашей повседневной жизни.

Таким образом мы живём по привычке только как некоторое»я», привязанное к миру, которое обладает лишь социальной видимостью и лишь поверхностным пониманием мира. Иными словами, мы имеем прочное представление о своём «я»; мы видим его ценность, основу и ценность в том, что подтверждается другими.

Мы легко воображаем, что проявляем истинное Я в своей практической жизни, как если бы эта жизнь была чем-то необычным. Такова ошибка восточного мышления.

Однако взгляд западной мысли на «реальность жизни» оказывается ошибочным ещё и в другом отношении. Западная мысль, которая берёт начало в Греции, приобрела привычку в постижении всего существующего чересчур полагаться на Логос, т. е. на словесное выражение. Это означает, что если мы пользуемся Логосом для того, чтобы постичь некоторую вещь, мы при этом строим внешнюю связь одного предмета с другим. Житель Запада чересчур привык к этому и определяет вещи именно таким образом; а потому он даже стремится охватить определениями «Я» и жизнь. Здесь нам следует твёрдо придерживаться следующего важного правила: даже наша способность понимать все вещи при помощи объяснения их содержания и определения исходит из жизни Я. А вот это последнее при помощи определений объяснить нельзя. Тут налицо именно то самое «Нечто», которое существует в каждом подлинном переживании, даже если оно не понято и не подверглось определению.

И вот, хотя нам приходится признать этот факт как нечто естественное, западному рационалистическому мыслительному методу постичь его нелегко. Как только кто-нибудь начинает размышлять о действительности, которая уже существует прежде каждого определения спекулятивного мышления, так сразу же сам этот процесс создаёт определение.

Человек Запада задаёт себе вопрос: разве эти истины не утратили ценности своего бытия, если они не получили определения? И потому мы в своём мышлении приходим к ошибочному выводу: само определение будет действительной вещью.

Основание буддизма, который берёт начало в Индии, составляет всё же реальность жизни, которая абсолютным образом проявляется превыше всякого определения. И более того: поскольку фактически именно жизнь создаёт все условные определения, каждой способ определения – это сама жизнь. Однако реальность жизни невозможно заключить в какие-то определения.

Хотя реальность жизни и создаёт всевозможные определения, она превосходит их и проявляется абсолютным образом превыше всех определений.

Почему же буддизм допускает в качестве предпосылки существование реальности превыше всякого определения? Причина проста. Если мы дотронемся до пламени, мы при этом обожжёмся; а если мы прикасаемся не к подлинному пламени, если мы только думаем о пламени, нашу голову не охватывает пожар. Если мы произносим слово «огонь», наш язык не загорается. Определение огня, природа которого состоит в том, чтобы сжигать всё, что с ним соприкасается, не может быть подлинным пламенем. Огонь превышает своё определение. В дзэн мы говорим, что человек знает холод и тепло только тогда, когда сам переживает эти явления. Всё прочее объясняется здесь как подлинное жизненное переживание, через «я». В дзэн не имеют ценности такие определения, соответствующие которым предметы, сообщения о них других людей или просто наблюдения не содержат жизненных переживаний нашего «я». Это противоречит западному пониманию. Мы можем сказать, что различие между дзэн и экзистенциализмом состоит в следующем: современный экзистенциализм – это философия существования вообще, а не «практика» подлинной жизни самого экзистенциалиста. Решающее обстоятельство для «я» – это практика, в которой оно живёт, исходя из собственной жизни; это не какое-то теоретическое рассуждение о «существовании вообще», которое возникает лишь из наблюдения.

Согласно западному пониманию, все вещи должны определяться через Логос. Истина, не подлежащая определению, была бы, таким образом бессмыслицей, абсолютной невозможностью.

Однако подлинная сила, которая лежит превыше мышления и мысленных определений, существует именно в истине жизни. Профессор Дайсэцу Судзуки уже говорил о восточной духовности. Она открывается нашему взору только тогда, когда мы переживаем истину жизни, лежащую не в плоскости западного рассудочного мышления, а в некоторой иной плоскости.

Теперь можно было бы представить дело так, что истина жизни, превышающая определения, слова и мысли, являет собой какой-то мистический, эзотерический мир, нечто глубоко скрытое, о чём мы не в состоянии говорить, нечто просто непредставимое. Это совершенно неверно. Потому что в действительности мы всегда переживаем эту истину жизни.

Вот пример: я кладу руку на своё сердце и ощущаю его удары. Оно бьётся, но ведь не потому, что при этом я думаю или следую медицинским или физиологическим определениям. Его заставляет биться какая-то сила, которая лежит превыше словесных определений. До тех пор, однако, пока оно бьётся в моей груди, моё сердце являет собой мою «жизненную реальность».

То же самое относится и к моему дыханию. Во время сна я предоставляю его какой-то огромной силе, превышающей мой контроль, которая неё же фактически действует в моём внутренней существе. Это также означает не что иное, как действие моей «жизненной реальности».

Названные примеры относятся к области физиологии. Но пойдём несколько дальше. Я родился японцем, а из этого следует, что кто-то другой родился белым. Такое рождение не есть нечто, определяемое так называемой «волей», а является данным фактом; наоборот, это – жизненная реальность превыше моего собственного контроля и выбора.

Я – буддийский монах и веду жизнь дзадзэн в известном храме в Киото, в Японии. Сам ли я избрал для себя этот образ жизни? Наверно, в некотором определённом смысле это так: я выбрал свой путь. Но откуда я получил силу выбрать его? Я вынуждай согласиться с тем, что мой выбор был равным образом определён некоей высшей силой, назовём ли мы её случаем, судьбой или божественным провидением, силой, превосходящей мои собственные так называемые силу воли и мышление.

Если в данном случае мы напряжём свой рассудок, чтобы прийти к какому-то ответу, этот ответ будет в высшей степени односторонней и абстрактной мыслью. Что касается жизненной реальности, мы можем только сказать: она есть то, что она есть. Она именно такова, а не другая. Жизненная реальность Я означает, что мы живём именно такой жизнью, какова она есть. Я существует не потому лишь, что я думаю о нём. Оно существует и тогда, когда я о нём не думаю. Это именно моя жизнь: «здесь я стою – и не могу иначе».

Дзадзэн означает осуществление этой жизненной реальности на практике.

Смысл жизни проистекает из жизненной реальности.

Теперь зададим себе вопрос: разве возможно жить вне реальности? С точки зрения физического

существования, пока мы дышим, разумеется, нельзя. Мы не в состоянии поставить себя вне жизни. Но несмотря на это существует возможность упустить из виду жизненную реальность, когда на нашу жизнь обрушиваются боль и страдания. Вот один тому пример.

Недавно ко мне пришла сорокалетняя женщина, чтобы поговорить о себе. Когда она рассказывала мне историю своей жизни, её дух обнаружил потрясение. С раннего детства, сказала она, живопись была её любимым занятием. Говорили, что у неё есть талант; и вот в двадцать лет она решила с помощью родителей отправиться в Токио, чтобы стать художницей. Она имела успех: все написанные ею картины попадали на выставки, она получала награды. Критика считала её молодой, хорошей и серьёзной художницей. К сожалению, однако, в своём блестящем взлёте она столкнулась с одним препятствием. В некоторые годы её картины вызывали сенсацию, и художница была близка к тому, чтобы добиться полного при знания. Но тут её отец неожиданно лишился всего своего состояния. Для молодой женщины это означало болезненную неудачу; а на то, чтобы утвердиться на пути художника, полагаясь на собственные силы, она как-то не решилась. Забота о родителях, переживавших тяжёлые времена, вынудила её в конце концов вернуться на родину. Там она делала для семьи всё, что могла; и вот прошли годы, родители состарились; но в душе нашей художницы оставалась слишком сильная страсть к искусству, чтобы она смогла удовольствоваться сиденьем дома и медленным умиранием. Несколько лет назад она приняла решение вернуться в Токио, найти там какую-нибудь работу и стать художницей самостоятельно. Женщина взяла с собой в столицу родителей; днём она зарабатывала средства на пропитание, а по ночам занималась живописью. Такую напряжённую жизнь она вела в течение нескольких лет; всё же ей не удалось добиться того, чего она могла добиться в двадцатилетнем возрасте. Все её работы, на которые она возлагала надежды, остались незамеченными; ей более не удалось продать ни одной картины и потому пришлось вернуться к работе, приносящей деньги, но не отвечающей её склонностям. В конце концов её энергия и мужество оказались разбиты. Она пожаловалась на своё несчастливое положение и сказала мне: «Я несчастлива. Я не смогла проявить свой талант с того времени, как родители потеряли своё состояние».

Испытывая естественное сочувствие к судьбе, постигшей эту женщину, для которой карьера художницы оказалась невозможной вследствие противодействующих обстоятельств, я отвечал ей: «Вы рассуждаете совершенно неправильно. Будет тяжёлой ошибкой полагать, что когда человеку удаётся получать деньги от своей семьи – это нечто само собой разумеющееся. Напротив, гораздо естественнее, когда человек вообще ничего не имеет. Всё же вы смогли благодаря средствам родителей, так горячо вас любивших, заниматься живописью до двадцатилетнего возраста. Это было редкой удачей, и вы должны быть за это глубоко благодарны. Но ведь это случилось уже двадцать лет назад; а вы всё ещё размышляете об утраченной собственности. Горевать о ней – значит затеряться в фантазиях о прошлом. Разве это не будет абсолютно бессмысленным? Вам необходимо раскрыть глаза на реальность данного момента и начать с полностью обнажённого Я, которое не обладает ни собственностью, ни чем-либо другим.

«Когда вам было двадцать лет, выставлявшиеся вами картины всегда завоёвывали награды. Вы всё ещё постоянно думаете об этих днях и желаете: «Ах, если бы я смогла всё это пережить ещё раз!» Ваша глубокая боль не утихает, потому что вы упорствуете в фантазиях о тех событиях, которые никогда не наступают. Отбросьте же от себя все эти бесполезные желания, не желайте опять иметь то, что имели в юности; начните с реальности своего «теперь»! Самое важное обстоятельство – это ваша любовь к живописи; вы любите писать картины, потому что это доставляет вам радость. Вам следовало довольствоваться этим. Но вместо этого вы, занимаясь живописью, отягощаете себя тем обстоятельством, что не можете продать свои картины. Вы требуете слишком многого, У вас даже есть работа для обеспечения существования. Если вы зарабатываете себе на жизнь, у вас ещё имеется возможность употребить оставшееся время для своего любимого занятия – для живописи. Вы получили талант и интерес к этому искусству; таким образом вы вы можете наполнить им свою жизнь независимо от того, признает вас кто-нибудь или нет. Вам следует радоваться этому.

«Я сам никогда не практиковал дзадзэн для того, чтобы зарабатывать им деньги. В течение тридцати лет я вёл жизнь дзадзэн; первые двадцать лет я совершенно не был знаком с миром. Я практиковал дзадзэн в темноте и в нищете; у меня не всегда было достаточно еды. И всё же именно благодаря дзадзэн я был в состоянии самостоятельно найти смысл своей жизни при подобных обстоятельствах. Последние десять лет ко мне приходили люди с такими же целями, увлечённые моим методом дэадзэн; однако и сейчас у меня нет ни малейшего намерения сделать из дзадзэн продукт для продажи. Я практикую свой дзадзэн – и больше ничего.

«Для вас жизнь означает – писать картины; ведь вы любите это. Разве не должна живопись означать для вас величайшую радость?»

Женщина вполне поняла то, что я хотел сказать; она вернулась домой с радостным взором.

Мы постоянно живём в реальности своей жизни; но иногда случается так, что мы теряем её из виду. Тогда, если возникает гнетущее сравнение с прошлым или с жизнью другого человека данное лицо погружается в игру воображения; а это ведёт к чувству огромной покинутости и одиночества, к ревности, зависти, боли и страданию.

Сходное чувство отчуждённости переполнило меня однажды, когда я посетил один храм в сельской местности. Издалека я видел на одной стороне горы густой лес – и мог замелить там же крышу большого храма, скрытого за деревьями. Местный житель рассказал мне, что раньше храм был гораздо больше, однако нынешнее здание, выстроенное после пожара, оказалось значительно меньших размеров. Этот человек проводил меня, и я поднялся по высокой каменной лестнице. Когда я наконец добрался до её верха и смог увидеть храм, я обнаружил великолепное здание, которое было каким угодно, только не маленьким. Вопреки сказанному, оно никоим образом не казалось недавнего происхождения. Это меня заинтересовало, и я спросил провожатого, когда же, собственно говоря, сгорел старю храм. Он назвал период Камакура (1185 – 1333).

Вероятно, раньше здесь стоял храм гораздо больших размеров, но ведь период Камакура имел место семьсот или восемьсот лет назад. Мне пришлось рассмеяться, потому что слушая рассказ этого человека, говорившего: «После того, как храм сгорел», я подумал о пяти-шести, самое большее – о двадцати-тридцати годах. Было интересно наблюдать, что местные жители относятся к историческим событиям, которых сами не видели, как если бы те произошли вчера.

Если, однако, поразмыслить над этим случаем правильно, тогда событие, имевшее место семьсот или восемьсот лет до нас, оказывается недавним. Так, еврейский народ, столь живо помнит храм, построенный Соломоном несколько тысяч лет назад, словно этот храм существовал вчера.

Если люди говорят о воспоминаниях, то в нормальных условиях это относится к вещам, которые они сами пережили или, по крайней мере, к тому, что произошло в их собственной жизни. Но в данном случае «вспоминается» то, что написано в книгах, то, что рассказывают ваши предки. Это не имело бы значения; однако у еврейского народа дело обстоит так, что вся его судьба оказывается связана с этими воспоминаниями; то же самое происходит с христианами и мусульманами, которые хотят убивать друг друга ради таких воспоминаний, которые являются общими для них всех.

Из сказанного следует, что народы, остающиеся в рамках мифологических и односторонних религий действуют так, как их научили, как написано в их книгах, как они слышали от своих предков. При этом они слишком уж часто оказываются вовлечены в тяжёлые войны и массовые убийства. Это всего лишь один пример; потому что подобный факт относится не только к религиям. То же самое происходят и в случаях разных мировоззрений. Вместо того, чтобы глазами воспринимать реальность подлинной жизни, они украшают её такими названиями, как Бог, справедливость, мир, или жёсткими догмами и ставшими рутиной идеями.

Мы не можем просто сказать, что воспоминания, иллюзии, мифы, исторические факты или движения идей не имеют значения, поскольку они порождены человеческой жизнью. Но все они не являются самим подлинным жизненным переживанием; напротив, они представляют собой чисто отвлечённее существование внутри нашего мышления. Всё это относится к переживанию, всё знание прошлого, может быть, знание всего человечества; но всё это имеет смысл только тогда, когда вызвано к существованию подлинным жизненным переживанием, имеющим место здесь и теперь.

Иногда бывает так, что мы чересчур упорствуем в названных предметах: мы любуемся ими, слепо в них верим, становимся безумными и фанатичными, потому что наполняем эти воображаемые образы кажущейся жизнью.

Мы целиком принимаем такое чисто воображаемое существование за подлинное жизненное переживание, которое являет собой факт настоящего момента. Мы совершаем поступки, заглушающие нашу истинную жизнь. Это происходит снова и снова. Отдельного индивида, идущего по такому ошибочному пути, могут отправить в заведение для лечения шизофрении. Но что происходит, когда так ведут себя широкие массы людей? Ни одна больница для умалишённых в целом мире не в состоянии их вместить; и, что ещё хуже, именно этим группам фанатиков случается творить историю нашего времени. Разве наша история не показывает продолжительное действие неразумия?

Разумеется, каждый всегда живёт в своей собственной жизненной реальности – даже ошибочным образом. Однако, как бы там ни было, необходимо пережить жизнь, исходя из её реальности.

С этой точки зрения, мы понимаем, что значит наше постоянное подчёркивание того факта, что наш дэадзэн указывает способ практического осуществления реальности жизни.

Глава II. Реальность дзадзэн

Как практикуют дзадзэн.

Только что я говорил о сущности дзадзэна: теперь же я хочу объяснить, как дзадзэн практикуют.

Прежде всего – помещение для практики должно быть, насколько это возможно, спокойным; ни слишком тёмным, ни слишком светлым; зимой там должно быть тепло, а летом прохладно. Следите за тем, чтобы в помещение не проникали ветер и дым, содержите его чистым и опрятным! Иными словами, постарайтесь создать здесь окружение мира, неподвластное переменам, такое место, которым можно пользоваться для постоянного сиденья в дзадзэн. Вы можете поставить там небольшую статуэтку Будды, а около неё – пару цветов в вазе, возжечь благовонную палочку. Образ Будды изображает спокойствие дзадзэн; это художественное выражение всеобъемлющего сострадания и мудрости дзэн. Таким образом мы, благодаря помещению, создаём настроение для своих занятий.

Относитесь с должным почтением к месту, где мы практикуем дзадзэн. Поэтому, входя в помещение дзэн, мы делаем приветственный жест сложенными вместе руками (гассё). Пусть уже сама обстановка такого места создаёт у нас уверенность в том, что мы получили возможность практиковать дзадзэн.

Как нам следует сидеть?

Мы кладём перед стеной дзанику, а на неё помещаем дзафу (*).

Сядьте на дзафу и скрестите ноги: правая ступня лежит на левом бедре и наоборот – левая на правом. Это называется полной позой «лотоса». Если вы не можете скрестить ноги таким образом, тогда положите только левую ступню на правое бедро. Это – половинная поза «лотоса».

=====

(*) Дзанику, обычно также называемая дзабутоном, представляет собой ватное одеяло величиной около одного квадратного метра; дзафу – круглая жёсткая подушка для сиденья, набитая волокном.

Не садитесь на самую середину дзафу. Большая её часть должна оставаться свободной; ваши колени должны плотно лежать на подстилке. Вес верхней части тела опирается на три места на оба колена, лежащие на дзанику, и на ягодицы находящиеся на дзафу.

Сядьте прямо, выпрямите спину, как бы желая вдавить ягодицы глубоко в дзафу. Держите затылок выпрямленным, втяните подбородок, закройте рот и прижмите язык к нёбу, чтобы внутри рта не возникало пустое пространство! Вытяните голову вверх, как бы желая подпереть потолок! Большие пальцы рук встречаются друг с другом над ладонями.

Уши должны лежать в одной плоскости с плечами, нос – на одной линии с пупком. Пусть глаза остаются открытыми как обычно; глядите на стену, слегка опустив взор!

Как только вы примете позу дзадзэн, откройте рот и сделайте глубокий выдох! Благодаря этому вы измените всё своё настроение.

Для того, чтобы освободить колени и мускулы от напряжения, медленно качнитесь два-три раза направо и налево и только после этого примите неподвижное положение.

С этого времени дышите спокойно через нос. Важно дышать естественно, делая короткие или долгие вдохи и выдохи в привычном ритме.

Дышите по возможности естественно из «тандэма».

(Зона, называемая «тандэм» находится приблизительно на три сантиметра ниже пупка. Если вы примете правильную позу дзадзэн, центр тяжести ваших тела и ума вполне естественно попадёт в тандэм, прежде всего, если вы регулируете дыхание. В остальном вам нужно дышать вполне естественно. Прим. автора).

При глубоком дыхании не производите никакого шума.

(При нашем дзадзэн самое важное – это правильное положение тела. Если мы его приняли, мы успокаиваем сердце, благодаря чему контролируем дыхание, т. е. дышим естественно. В буддизме тхеравады существует двоякая точка зрения. Одна методика направлена на физический процесс, на счёт дыханий, другая – на психику, на очищение сердца.

Таким образом, в тхераваде мы контролируем дыхание благодаря тому, что считаем циклы дыхания. Однако этот метод целиком и полностью отличается от того наставления, которое дал Будда. Будда сказал: «В тхераваде считают дыхания. Но вы не подчиняйте своё дыхание, как это делают тхеравадины».

В настоящее время в Японии такой контроль дыхания практикуют секты сибунрицу и кусина. Контроль дыхания существует и в буддизме махаяны. Однако здесь известно, что природе одного человека соответствует долгое дыхание, природе другого – короткое; всё зависит от отдельного человека. Дыхание подводится к низу живота и возвращается оттуда. Хотя вдох и выдох различны по длительности, однако оба они зависят от низа живота. Если дыхание, прежде всего, самопроизвольно протекает регулярно, легко будет добиться быстрого успокоения сердца.)

Мой мастер Тэндо говорит:

«Дыхание идёт в низ живота. Однако не старайтесь почувствовать, откуда оно идёт! Вам не нужно намеренно делать короткие или долгие дыхания. Если дыхание опять уходит из низа живота, всё равно не старайтесь знать, куда оно уходит! Но во всех случаях нельзя сказать, будут ли сами по себе дыхания долгими или короткими».

Таким образом, поясняя этот вопрос, говорил мой учитель; и если кто-нибудь задаст мне подобный вопрос, я, вероятно, отвечу то же самое. Однако он не является чем-то таким, что можно специально определять как тхераваду или махаяну.

Этот вопрос превышает оба понятия. Если же какой-то человек будет вынужден ещё раз спросить, как всё-таки обстоит дело в данном случае, я бы ответил, что дыхание само по себе не бывает ни долгим, ни коротким.

Описанную здесь позу дзадээн можно назвать единственным в своём роде открытием Востока, потому что она оказывается самым действенным средством для того, чтобы отстранить от нас все наши личные, человеческие мысли.

Это можно легко понять, если мы сравним позу дзадзэн со скульптурой Родена «Мыслитель».(*) Название «Мыслитель» звучит красиво, но поза этого «мыслителя» – поза человека, погружённого в свои иллюзии. Верхняя часть туловища наклонена вперёд, руки и пальцы рук стиснуты, сжаты даже пальцы ног.

Если мы так скорчились, у нас возникает застой крови; мы запутываемся в созданиях своего воображения и не можем чувствовать себя свободно. В противоположность этому при дзадзэн все части нашего тела полностью выпрямлены – это верхняя часть туловища, спина и голова. Верхняя часть туловища покоится без напряжения на правильно скрещенных ногах; благодаря этому кровь оттекает от головы и беспрепятственно доходит до низа живота. Вследствие такого освобождения головы от напряжения застой крови не возникает, наше возбуждение снижается, для нас становится невозможным дальнейшее погружение в фантазии и мечтания. Поэтому в высшей степени правильное положение тела при дзадзэн оказывает такое решающее воздействие в данных обстоятельствах; от него зависит всё прочее.

Разумеется, легко сказать: «Приведите части своего тела в надлежащее положение», однако на практике сделать это не так-то просто. Если вы вопреки своей позе дзадзэн и далее размышляете над своими мыслями, вы просто думаете и более не пребываете в дзадзэн. Или же если вы в позе дзадзэн погружаетесь в сон, вы просто спите и более не практикуете дзадзэн. Дзадзэн – это не мысли и не сон, а стремление к жизненной позе дзадзэн. Если во время дзадзэн вы становитесь сонными, тогда вся ваша энергия делается вялой, а тело оседает. Если же вы станете следить за мыслями, ваше положение станет более твёрдым. Дзадзэн не означает ни сонливости и безжизненности, ни оцепенения. Наоборот, он должен содержать полноту жизни и энергии.

=====

(*) Французский скульптор Огюст Роден, чьим секретарём и другом был некоторое время Райнер Мария Рильке, ныне остаётся известнейшим в Японии скульптором нового времени.

Здесь то же самое, что при езде на автомобиле. Если водитель пьян или сонлив, его сила ослабевает, и он подвергается большей опасности. С другой стороны, если водитель будет нервным или целиком захваченным своими мыслями, он судорожно цепляется за руль, и это также опасно. То же самое справедливо и по отношению к деловым людям, политикам и т. д.

Наша жизненная сила не должна ни погружаться в сон, ни чрезмерно напрягаться. Самое важное – чтобы вы оставались в состоянии абсолютного бодрствования. Дзадзэн – наиболее концентрированная форма жизни, проявляющаяся в высочайшей бдительности, её непосредственная и чистейшая форма. Разумеется, говорить об этом легко, но очень трудно правильно выполнять.

Ещё раз: если мы сидим в дзадзэн, нам нельзя дремать и погружаться в свои мысли. Мы должны сохранять полную бдительность и стремиться к правильной позе «кожей и волосами», стремиться к ней всеми силами.

Сможем ли вы когда-либо достичь этого?

Можем ли мы сказать, что здесь налицо какое-то достижение, какая-то конечная цель? Нет! Потому что именно в этом дзадзэн неповторим. Да, мы должны стремиться к нему изо всех сил, однако мы никогда не достигаем конечного пункта. Говоря иначе, человек, который сидит в дзадзэн, никогда не узнает, достиг он цели или нет. Тот, кто думает: «Мой дзадзэн действительно превосходен» или: «Ну вот, я достиг своего!», – только воображает себе это – и как раз вследствие такого отношения отклоняется от реальности своего дзадзэн.

Стоим ли мы фактически перед столь непривычным противоречием? В большинстве своём люди думают, что там, где дело касается какой-то надобности, существует некоторая окончательная цель; а где такая цель не стоит перед глазами, там никто не станет прилагать усилия. Таков привычный образ мысли и обычное человеческое отношение к делу, вытекающие из логических рассуждений.

Но здесь, при сидении в дзадзэн, вам необходимо отбросить все рассуждения, с которыми вы привыкли подходить ко взаимоотношениям с другими.

Дзадзэн – есть Я, которое строит это Я в своём «я».

Дзадзэн создаёт дзадзэн.

Дзадзэн означает прорыв через такой образ мысли, который считает, что там, где есть путь, должна также существовать и цель.

Здесь вы находитесь как раз в центре противоречия: хотя вы стараетесь к чему-то стремиться, вы абсолютно не в состоянии увидеть, достигли вы цели или нет. Вы пребываете в противоречии, которое до крайности абсурдно, если вы смотрите на него под своим суженным углом зрения. Если вы вот так просто сидите и практикуете дзадзэн вы, по всей вероятности, чувствуете в себе полную неопределённость, чувствуете себя недовольным и совершенно потерянным.

Именно поэтому дзадэн представляет собой нечто неслыханное! До тех пор, пока это крошечное «я», эта глупая маленькая «личность» остаётся довольна собой, эта гордость, эта самонадеянность являет собой не что иное, как дальнейшее сплетение нашего безрассудного мышления, исходящего из «я». В нашем дзадзэн это составляет решающий момент: если приходит в движение необъятная подлинная жизнь превыше мышления нашего малого «Я», это крошечное мелкое «я», или «личность», оказывается недовольной или, по крайней мере, потерявшей равновесие. Как раз тут, когда мы полностью покинуты, действует ЖИЗНЬ, действует СИЛА пробужденного, сила будды!

Тот, кто всегда обладает намерением посвятить себя дзэн, должен прежде всего отдавать себе отчёт в том, что дзадзэн означает именно то, к чему мы пришли выше. Но как только мы начинаем сидеть в дзадзэн, нам нужно просто сосредоточиться на правильном положении тела … более никаких рассуждений, а чувствовать «мясом и костями». Это, в конце концов, значит: отбросить всё и целиком отдаться правильной позе дзадзэн. Вы не в состоянии увидеть своего лица собственными глазами.

Поскольку дзадзэн создаёт живую реальность нашего Я, каким оно было в первоначальном виде, вы никогда не можете его воспринять.

Не будем забывать одного: если при всем прочем что-то внутри нас остается недовольным, это действует наш стремящийся к пониманию дух, потому что он не может наблюдать успеха своей деятельности.

Во всяком случае, дзэн действительно представляет собой наилучшую форму, а потому и возможность достичь фактической полноты жизненной реальности.

Употребляемое с давних пор выражение называет это сикан тадза (буквально: «погрузиться в дзадзэн без мыслей»).

Смысл образа действий дзадзэн – это дзадззн.

При этом никогда не может существовать какая бы то ни было цель, преднамеренное решение сидеть, так чтобы каким-то образом получить особое сатори. Далее, ниже в тексте, это будет ещё отчётливее видно в словах основоположника Догэна.

Дзадзэн означает: отбросить тело и ум. Действие дзадзэн и есть сатори.

Здесь – истинная дхарма, истина сёбогэндзо, нэханмёсин (буквально «глаз истинного закона, нирвана глубины сердца»). Практиковать дзадзэн означает практиковать сатори, пробуждение, означает действовать, чтобы утвердиться в реальности.

Только в том случае, если мы практикуем дзадзэн в таком духе, можем мы говорить о сикан тадза.

Эта правильно передаваемая дхарма, путь от будды к будде, от одного пробуждённого к другому, от одного патриарха к другому, существует всегда там, где налицо одно лишь условие: практика дзадзэн. Это вполне однозначно.

Дзадзэн сам по себе – это уже последняя ступень сатори. Иначе говоря, «сатгри, пробуждаться, это и есть практика дзадзэн». («Эйхэй Короку», книга IV).

«Путь, который передаётся от одного будды к другому, от одного патриарха к другому – это исполнять закон в действии дзадаэн».

Мой мастер Тэндо (*) говорил:

=====

(*) Тэндо был мастером, учившим Догэна в Китае; именно от Тэндо Догэн научился дзадзэн.

«Сидеть со скрещенными ногами – такова издавна поза пробуждённого. Поэтому вверьте своё тело дзадзэн, так чтобы отпали ваши тело и ум».

Нет необходимости возжигать благовония, чтобы поднять настроение ума, почитать статуи Будды, распевать «нэнбуцу», т. е. часто повторять имя будды Амида; не требуется никаких действий покаяния, не нужны чтения текстов Учения (сутр) и другие религиозные обряды.

«Достаточно одного-единственного: практиковать дзадзэн». (Эйхэй Короку», книга VI)

«Бодхидхарма, прибыв в Китай, никоим образом не начинал заниматься всевозможными религиозными обрядами и практиками. Он не произносил речей не толковал сутры. Он только практиковал дзадзэн в течение девяти лет он сидел в храме Сёрин, обратив лицо к стене – и ничего более не делал. Это – путь будд, полная передача милости, называемая сёбогэндзо нэхан мёсин». («Эйхэй Короку», кн. IV)

Тэндо говорил: «Практиковать дзадзэн – значит отбросить тело и ум; нет необходимости возжигать благовония, почитать изображения Будды, повторять его Имя, распевать сутры и совершать другие религиозные церемонии».

За последние четыреста-пятьсот лет, пожалуй, один только Тэндо вырвал у себя «глаз Будды» и смотрел своими собственными глазами. Даже в самом Китае не было равного ему. Лишь немногие знают, что дзадзэн – это путь будды, что путь каждого будды, его дхарма – это дзадзэн.

Вполне может существовать человек, который на опыте знает, что дзадзэн – это путь будды. Однако никто не знает, что действие дзадзэн – не более, чем действие дзадзэн. Нет никого, кто живёт в истине Будды.

«Сёбо-гэндзо»: «Дзаммай-о-дзаммай» (*)

Мой учитель Саваки Кодо, старый мастер дзэн, имел обыкновение говорить:

«Практиковать дздадзэн – это всё. Эти слова означают следующее: не заботьтесь о том, чтобы =====

(*) «Дзаммай-о-дзаммай»– название одной из глав «Сёбо-гэндзо», букв. «глубочайшее проникновение».

узнать, является ли дзадзэн путём будды или является ли путь будды практикой дзадзэн. Дзадзэн – это дзадзэн».

Поэтому дзадзэн – это всё, что нужно делать.

Есть много примеров тому, что многим людям трудно выработать правильный способ практики; собственно говоря, из этого и состоит практика дзадзэн. Поэтому моё намерение состоит в том, чтобы выяснить этот вопрос на следующих страницах книги.

Прошу вас, поймите, что из всей моей работы нет другого вывода, кроме слов Догэна: «Практикуйте дзадзэн!»

 

Отбросить мысли.

Я уже говорил: если во время дзадзэн вы думаете, тогда более нет дзадзэн. Но разве это означает, что во время дзадзэн нас не одолевают никакие мысли? Можно ли говорить о хорошем дзадзэн только тогда, когда в нас перестали вливаться мысли?

Мы должны различать между мышлением, которое гонится за мыслями, и мыслями, которые приходят случайно. Если во время дзадзэн у вас случайно и внезапно появится какая-то мысль, и вы следуете за ней, тогда вы уже думаете и более не пребываете в дзадзэн. Но это не значит, что вы находитесь в дзадзэн только тогда, когда прекратились все мысли.

Точнее, поставьте около человека, занятого дзадзэн, большой камень. В этом безжизненном камне никогда не возникнет ни одной мысли. Но ведь мы – живые существа. Хотя вы сидите неподвижно, подобно камню, это не значит, что в вас не проникают мысли. Такое положение было бы неестественным, поскольку вы в действительности живёте, и внутри вас всегда будет пульсировать реальность жизни. Было бы неверно утверждать, что как только кто-то сядет в дзадзэн, его мышление прекращается. Мысли приходят; это всего лишь естественно. Разумеется, если кто-то предаётся мыслям, тогда он именно думает и перестаёт практиковать дзадзэн.

Так как же нам вести себя при сидении?

Скажем коротко: наша умственная установка должна быть такой, чтобы мы, сидя в дзадзэн, старались «мясом и костями» удержать правильную позу дзадзэн, прилагая все силы. Правильным выражением для нашего отношения было бы, пожалуй, следующее:

Дайте мыслям отпасть!

Что это значит?

Если мы думаем, мы думаем о чём-то. Это означает, что мысли пристают к некоторому предмету.

Во время дзадзэн мы широко раскрываем свою внутреннюю сферу, которая состоит в том, чтобы за что-то ухватываться. А в дзадзэн наши руки – в духовном понимании! – ничего более не удерживают. Это и есть то, что мы называем:

Дайте мыслям отпасть!

Точнее говоря, внутри нас возникает мысль. Если, однако, она не удерживается в уме, она не имеет возможности овеществления. Например, если даже и возникнет какая-то мысль А (скажем, «цветок»), она остаётся лишённой значения, пока за ней не последует мысль Б (»красив»). Если в наш ум приходит мысль А, и мы не ведём её дальше, она остаётся единственной и не содержит никакого значения. Она не имеет смысла и исчезнет, тогда как наше свободное от мыслей сознание продолжает существовать.

Поскольку благодаря позе дзадзэн кровь отливает от головы и наше состояние душевного возбуждения уменьшается, при дзадзэн мысленные ассоциации сразу же оказываются невозможными. Пока вы полностью сосредоточены на этой позе, вполне естественно следует «свободное отпадение мысли».

Всё же человеческая жизнь – не машина. Даже в позе дзадзэн вы физически в состоянии думать, пока вы этого желаете, пока это вам по душе.

Поймите меня правильно: самое важное при сидении в дзадзэн – это всем сердцем, «мясом и костями», настроиться на позу. Проявляйте заботу исключительно о позе; дайте мыслям возможность отпасть!

Если вы будете руководствоваться этими принципами, как ваше тело, так и ваш разум, – оба окажутся в духе дзэн.

Во время сиденья нам никогда нельзя думать о том, что мы практикуем дзадзэн. Сиденье должно быть ничем иным, как выполнением приобретённой практики.

Мастер дзэн Догэн, ссылаясь на слова Якусана, называл это «мышлением безмыслия».

Это значит, что когда вы практикуете дзадзэн «мясом и костями», вы достигаете отпадения мыслей («думаете о безмыслии»).

Классик дзэн Эйсан пользовался словами «какусоку»; этим он хотел сказать, что мы пробуждаемся и живём в реальности.

Слова «какусоку» отлично характеризуют душевное состояние лица, практикующего дзадзэн. Они означают: «пробудиться и действительно быть». Пожалуй, мне можно было бы выразить это таким образом: реальное пробуждается к своей реальности.

Совершенно очевидно, что такое «пробуждение» – не то, что на обычном языке называют «мышлением» или «восприятием». При мышлении и восприятии речь идёт о противопоставлений познающего и познаваемого; а при «пробуждении» ничто не противопоставляется друг другу. Это важно.

Как уже было объяснено выше, мы всегда и везде живём внутри своей жизненной реальности.

Мы легко упускаем из виду эту нашу реальность жизни, и тогда она кажется потускневшей и окутанной туманом.

Но как же это происходит?

По двум причинам: вследствие того, что мы утомляемся и становимся сонными; или же вследствие того, что наше мышление чересчур конкретно.

Если мы ведём автомобиль и при этом дремлем или думаем о чём-то совершенно другом, скоро обнаруживаются опасные последствия.

«Пробудиться» означает здесь: оставить сон и конкретное мышление, чтобы сформировать реальность дзадзэн и практиковать её телом и всей жизнью.

Пробудиться к жизни.

Теперь я хочу в следующем разделе, углубившись, насколько это возможно, в частности, описать наши внутренние переживания во время сиденья в дзадзэн.

Схема, объясняющая внутреннее состояние при дзадзэн.

Линия ДД 1 изображает правильную позу дзадзэн. Она обозначает нашу жизненную реальность, в которой мы должны оставаться. Однако даже сидящий в дзадзэн человек – это камень; и вот иногда случается, что он склонен оставить эту линию: или ему в голову приходят мысли, или он становится сонным.

Вот пример: кто-то оставляет линию ДД1– у него возникает мысль (а). Если он примет её за исходный пункт и свяжет с другой мыслью (а), тогда он как раз будет думать. Ясно, что если упомянутому лицу приходит на ум работа, и он обдумывает, как ему можно было бы разделить на части свою работу и выполнить её, он занят ничем иным как размышлением; он думает.

Но вот внезапно он освобождается от своих мыслей и снова «пробуждается» к дзадзэн телом и кровью. Он возвращается к жизненной реальности (см. стрелку).

Некоторое время спустя наш человек охвачен сонливостью (см. б). Если он продолжает вести себя так и дальше (см. б1 и б2), он уже дремлет. В этом нет ничего удивительного. Если во время дзадзэн вас охватывает сонливость, а к этому состоянию присоединяются мысли, тогда вы уже спите. Появляется поток мыслей… вы спите.

Следовать за мыслями или спать – с точки зрения дзадзэн, я не вижу в этом никакой разницы. Если во время бодрствования мы следуем за появляющейся мыслью, мы думаем. Если мы сонливы, если при этом мы следуем за своими мыслями, из этого проистекают сновидения.

Может случиться и так, что вы вздремнёте во время сиденья и подумаете во сне: «Мне хочется спать, но я выдержу и буду продолжать дзадзэн».

(Я говорю из собственного опыта. Я ничего не понимаю в гипнозе, но могу себе представить, что гипноз пользуется этим приёмом полусна в своих целях).

Если во время дзадзэн вас охватит сонливость, вы должны пробудиться; при этом вы всем телом и душой сосредоточиваете свою энергию на дзадзэн и прежде всего избегаете следования за мыслями. Это «пробуждение» также обозначено на рисунке стрелкой.

Может случиться и так, что вы совсем забудете о пробуждении. Может быть, вы пойдёте вслед за своими мыслями (см. (б1), (б2) и (б3) ) – и всё дальше будете отходить от жизненной реальности. Иными словами, вы удалитесь от того факта, что сидите в дзадзэн. Не осознавая этого, вы приходите к ассоциации мыслей, к диалогу с какой-то привлекательной личностью (б3), например, с какой-то своей приятельницей, которая, однако, целиком создана вашей фантазией. Даже здесь имеется возможность быстрой развязки: если кто-то «пробуждается» при дзадзэн, т. е. снова всем телом и душой углубляется в себя и отбрасывает мысли, тогда немедленно исчезает даже самая привлекательная личность (б3), и мечтатель способен вернуться к реальности дзадзэн (ДД1). Это – весьма значительное замечание – ведь оно со всей ясностью показывает, что образ (б3) не обладает конкретным телом, что он проявляется всего лишь как бессодержательный приход и уход. Так оно и должно быть: в случае, если у вас во время вашего дзадзэн появляется подобное переживание, будь то на уровне (б1), (б2) или (б3), вы должны как можно скорее пробудиться и вернуться к ДД1, к дзадзэн.

(Здесь говорится о мысленных построениях, о фантазии, которая сама по себе бессодержательна. Однако мы замечаем, что для буддизма также и физические тела представляют собой всего лишь пустые и относительные явления. Для буддизма основой мировоззрения является отказ от понятия субстанции. Современная физика в своём почти догматическом утверждении о том, что «материя не существует», подходит близко к этому пониманию. В дальнейшем такой взгляд проявляется в философии структурализма и в структуронтологии (см. работу Хайнриха Ромбаха «Структуронтология», Фрайбург, 1971) где означает отказ от классического мировоззрения. В области западной религии из этого сделаны важные выводы, которые впоследствии постепенно начинают проявляться).

Как мы видели выше, линия ДД1 означает реальность нашей жизни. Выразим это точнее: ДД1 показывает нашу позу, необходимую при дзадзэн. Однако реальность нашей жизни – нечто гораздо большее, чем это. Мы – не безжизненные камни. ДД1 – путеводная нить, которой мы должны придерживаться, но которой никогда вполне не достигаем. Мы легко отклоняемся от неё различными способами. Но подлинная реальность жизни, лежащая за ней, – это наше постоянное стремление «пробудиться» и добиться ДД1.

Благодаря своему дзадзэн мы ощущаем, как все мысли в нашей голове оказываются не более, чем простыми уходами и приходами, не обладающими конкретной субстанцией, всякий раз обречёнными на исчезновение.

Мастер дзэн Йога говорит:

«Пять скандх(*) – это лишь блуждающие облака, которые бесцельно приходят и уходят, тогда как =====

(*) Санскр. скандхи (япон. го-ун), также называемые группами бытия, охватывают все предметы мира, ума и материи. В буддизме это следующие элементы: мир материальных явлений, чувства, идеи, воля, сознание В узком смысле они относятся к людям, но всё же это выражение требует также применения ко всем прочим явлениям: существенным при этом является положение о том, что скандхи и построенный ими конгломерат, например, человек, подвергаются постоянным переменам, что, таким образом, здесь нет наличия в качестве основы чего-то прочного, субстанциального. Скандхи – это причина и орудие желания (бонно).

три духовные яда – алчность, гнев и неведенье, – суть не что иное, как пузырьки на воде; это призраки, которые появляются и исчезают. Когда впервые постигнута Истина, нет никакого «я» и никакой дхармы, никакого Я и никакого искания пути. И в одно-единственное мгновенье разбиваются оковы карм авичи (*), глубочайшего ада».

Поистине, как только вы пробудились к состоянию дзадзэн, все мысли, иллюзии и вожделения подобны пузырям на воде; они становятся ничем иным, как пустыми приходами и уходами, лишёнными подлинной субстанциальности. Ад, называемый «авичи», – даже этот ад, который берёт своё начало в фантазии, исчезает во мгновенье ока.

Дзадзэн даёт нам возможность пережить это как реальность.

Сказанное имеет величайшую важность. Причина, в силу которой я в небольшом очерке попытался дать понятие о том, что происходит во время дзадзэн, – это желание помочь читателю избежать ошибок.

Мне хотелось бы внести ясность: дэадзэн истинной жизни, как это представлялось мастеру дзэн Догэну, – тот самый дзадзэн, который он называл «правильным, превосходным дзэн будд и патриархов».

Послушаем, что говорится об этом в следующем отрывке из книги старого мастера дзэн Догэна «Эйхэй короку» (кн. УП):

«Патриарх Нагарджуна говорил так: дзадзэн есть путь всех будд. Школы других верований тоже практикуют дзадзэн; однако они заходят слишком далеко, окрашивая природу дзадзэн; их неправильные взгляды приносят вред (**). Тогда это не

=====

(*) Авичи – последний и самый глубокий из восьми адов, где грешники будут страдать, умирать и сейчас же вновь рождаться, чтобы без перерыва опять выносить страдания.

(**) Японское слово «якэн»обозначает «неправильное действие. Оно охватывает неправильно понимаемые взгляды на причины и следствия. Пример: мы думаем при помощи дзадзэн стать счастливыми или вновь обрести здоровье. – Прим. автора.

тот дзадзэн, который практикуют будды и бодхисаттвы, пробуждённые и те, кто доныне пребывают на Пути. Практикуют дзадзэн также и ученики тхеравады, однако они хотят стать совершенными, стремятся к освобождению, к достижению нирваны. А это также не одно и то же, что дзадзэн будд и бодхисаттв».

Эти слова Нагарджуны (150-250гг. н.э.), цитируемые старым мастером догэном, указывают на то, что он уже тогда ясно видел проблему. Дзадаэн школ других верований нежизнеспособен. Он смешан со всевозможными мыслями о выгоде и окрашен ими; он означает перерождение практики, устремление к мирскому, к мышлению о полезном. Ученики тхеравады практикуют дзадзэн с намерением постепенно уменьшить иллюзии и страстные желания, стремясь в конце концов совершенно их угасить и достичь нирваны. Подлинный традиционный дзадзэн не имеет к этому никакого отношения.

Наш дзадзэн (ДД1 ) не направлен на уменьшение иллюзий, не направлен на полное их угашение.

В случае, если кто-нибудь примет это угашение, называемое в тхераваде «нирваной» или «сатори», за последнюю реальность человеческой жизни, тогда это будет означать, что истина жизни – это отсутствие жизни, смерть.

В буддизме тхеравады страстные желания человеческой жизни есть причина страдания; их угашают и стремятся к блаженству нирваны. Но разве само это стремление освободиться от боли и достичь блаженства нирваны не будет уже вожделением, страстным желанием?

Тот, кто стремится к такой цели, находится в противоречии с самим собой, а потому должен страдать. Поэтому к нам обращены предостерегающие голоса мастеров и напоминание сутры:

«В дзадзэн вы никогда не должны следовать пути тхеравады, чьи приверженцы стремятся к тому, чтобы стать совершенными».

Дзадээн подлинной жизни – нечто иное. Ведь желания и вожделения также представляют собой проявления жизненной силы. Поэтому просто не будет важным их ослабление и стремление к их угашению. Но и если дело дошло до того, что желания и алчность полностью овладевают нами и наполняют всё наше существо, тогда сама жизнь оказывается разбитой.

Необходимо одно: не допускать, чтобы на нашу жизнь оказалась брошена тень этих мыслей; хотя нам следует рассматривать все наши мысли и желания как жизненно важные стороны нашего состояния, они всё же должны оставаться в своих рамках, нельзя позволять им брать над нами верх.

Здесь нет надобности в каком-то особом усилии. Нужно лишь одно: пробудиться и вернуться к реальности жизни!

В нашем примере это означает следующее: даже если на нас потоком устремляются всевозможные мысли (»а» и «б»), они исчезнут, как только мы пробудимся к дзадзэн.

«Не старайся прогонять образы воображения; также не стремись пережить то, что действительно есть. Такое стремление приходит из неведенья. Однако мы, люди, обладаем природой будды. Даже наше тело, которое представляет собой в этом мире лишь призрак, которое снова и снова исчезает, – и оно являет собой не что иное, как реальность жизни. Если вы пробудились к этому, тогда просто более нет никаких вещей». (Юн Чжа «Сёдока»)

В самом деле, тот, кто сам практикует дзадзэн, всем сердцем переживает тот факт, что мысли – не что иное, как пустая видимость, которая уходит, не имея подлинной глубинной основы. Но если вы не практикуете настоящий дзадзэн, понять это нелегко.

Подобное утверждение при поверхностном рассмотрении может показаться самонадеянным. Обычно мы не в состоянии сразу же признать, что всё представляет собой пустой приход и уход, как это разыгрывается в нашей голове. Мы чересчур глубоко погружаемся в мысли, а в своей жизни слишком уж исходим из мира мысли.

Как только мы пожелаем чего-то, мы предполагаем, что самый факт такого желания уже содержит в себе своё осуществление. Мы чувствуем себя обязанными добиваться желаемого, повсюду гоняемся за этим желаемым; в конце концов с нами остаются только беспорядочные желания и раздражение.

Иными словами, в нашей повседневной жизни деятельность почти полностью определяется стремлением к осуществлению каких-то идей.

При этом имеет место следующий физиологический процесс: мы кристаллизуем в своём уме картину, созданную собственным воображением; мы как бы «закрепляем» её, чтобы придать своей иллюзии, своему желанию большую плотность.

Поэтому наш поступок будет целиком определяться иллюзиями и вожделениями. Да, мы можем говорить, что люди по привычке погружены в это состояние, сами того не осознавая. Человек, который пьёт сакэ, позволяет, чтобы его унесло собственное воображение; он знает, что он пьян; однако он доходит до той ступени, где сакэ как бы пьётся само собой; он идёт ещё дальше – туда, где сакэ пьёт самого пьющего; а затем в своём опьянении человек позволяет себе соответствующее поведение и поступки. Таков пример; он относится почти ко всему, что происходит в мире: отдельный индивид и общество руководствуются вожделениями и иллюзиями и «увлекаются» ими.

Из этого вытекает высокий смысл нашего дзадзэн. Если мы «пробуждены» к дзадзэн, тогда мы переживаем глубокое ощущение того факта, что все вещи, которые развились в нашем мышлении, могут исчезнуть в одно мгновенье.

Выражаясь по-иному, мы почти постоянно усиливаем содержимое своих мыслей. А когда мы пробуждаемся, мы возвращаемся к реальности жизни, и она становится нашим духовным центром тяжести.

Если дзадзэн становится частью нашей жизни, и притом частью всей повседневной жизни, тогда нами более не управляют какие-либо фантомы, которые обычно только приходят и уходят.

Тогда мы снова начинаем свою жизненную реальность. Мы будем способны с линии ДД1 увидеть мысли, желания и иллюзии и установить их подлинную роль на жизненной сцене.

Пока мы принадлежим этому миру, будут существовать счастье и несчастье, приятное и неприятное привлекающие нас предметы и предметы, которые оставляют нас холодными; мы будем смеяться и плакать.

Всё это разыгрывается на той плоскости, которую мы называем жизненной сценой.

Пока человек без разбора позволяет себе принимать в этом участие, он теряет своё равновесие. Однако в побуждении к дзадзэн мы получаем возможность постичь подлинную ценность или малоценность всех этих вещей, которые сами устремляются к нам в течение всей нашей жизни.

В этой связи мы теперь возвращаемся к тому «я», которое, как было упомянуто выше, определяется страстными желаниями чего-то другого. Мы можем с лёгкостью осознать, что это «я», которое определяется внешним миром, эта сцена нашей жизни, заполняет собой всю нашу личность. Между тем реальность моей жизни стоит выше всей этой видимости. Однако реальность является её причиной, не подвергаясь в то же время её влиянию.

Дзадзэн создаёт основу жизни и её реальности; это и есть истинное Я.

Догэн говорит: «Дзадзэн – это практика будды. Дзадзэн – это неделанье. Это реальность Я. Этого и ничего иного следует искать на пути будды». («Сёбогэндзо, дзуймонки», кн. П) (*)

Иными словами, самое существенное в дзадзэн заключается не в том, чтобы уменьшить иллюзии и вожделения и полностью стать едиными с линией ДД1. Разумеется, иногда к практике присоединяется также и это состояние, однако оно являет собой лишь часть дзадаэн. Внутри нас вновь и вновь проявляется стремление отклониться от линии ДД1. Но когда оно приходит, оно оказывается стремлением к пробуждению, к подлинной основе

=====

(*) Заглавие сборника изречений Догэна, записанных одним из его учеников.

Глава III. Сэссин в Антайдзи

Сэссин без игрушек.

Прежде всего мне хотелось бы поговорить о нашем сэссин, происходящем в Антайдзи, попытаться описать переживания, которые мы при этом испытываем. Моё желание состоит в том, чтобы яснее представить вам в этом свете дзадзэн и наше отношение к жизни.

Со времени смерти моего мастера Саваки Кодо в 1965 году я начал вести наш сэссин следующим образом. Каждый сэссин продолжается пять дней, а именно: от пятницы до вторника; так что воскресенье приходится на середину периода. В феврале, когда стоят холода, и в августе, когда у нас жара сэссин не собирается. В июле и в сентябре он продолжается только три дня.

Наша программа включает в себя дзадзэн и кинхин – больше ничего! – с четырёх часов утра до девяти часов вечера.

В течение дня у нас существует три приёма пищи; сразу же после каждой еды проводится кинхин, после которого объявляется перерыв – всякий раз по тридцать минут – для личных нужд.

Наши сэссин отмечены двумя отличительными чертами: прежде всего, абсолютным запретом на речь. Мы не обращаемся с приветствиями друг к другу, не повторяем вслух никакие сутры. Кроме того, не применяется палка предупреждения, кёсану, которая существует для того, чтобы в случае невнимания или сонливости ударять ею по плечам практикующего.

Даже я сам, настоятель храма, во время дзадзэн постоянно сижу, обратив лицо к стене, и не наблюдаю за другими.

Два эти отличия создают особенность сэссин в Антайдзи. каждый участник в отдельности должен контролировать свой собственный дзадзэн независимо от друвих. Этот вид сэссин представляет собой результат различных предшествующих опытов сэссин. Мы практикуем здесь сэссин с 1965 года; полагаю, что этот способ будет наилучшим для проведения такой практики, которую мой мастер, роси Саваки Кодо выразил в следующих словах:

«Дзадзэн – это «я», которое строит Я внутри Я».

Причина пятидневного абсолютного безмолвия заключается в том, чтобы таким образом без общения с другими людьми и без отвлекающих влияний с их стороны прийти к тому Я, которое есть только это. Одновременно благодаря безмолвию пятидневный сэссин будет единственным промежутком времени непрерывного дзадзэн. Причина же, по которой мы не пользуемся палкой предупреждения, заключается прежде всего в том, что каждый участник полностью предоставлен своему собственному истинному Я. Дзадзэн здесь означает – отбросить всё прочее и, сидя лицом к стене, быть не просто «самим собой», а испытать всё в виде ужасающей скуки – в первоначальном смысле этого слова. Однако если бы при этом начала описывать крути кёсаку, это оказалось бы некоторого рода игрушкой, и практикующие начали бы в известной мере «играть» с нею. Например, один из спокойно сидящих там участников, увидев приближающуюся кёсаку, мог бы сейчас же подумать:

«Посмотрите только на мою позу! Разве она не замечательна? При ней нет никакой причины бить меня палкой». Или ещё: «Ах, эти бесконечные дневные часы! Может быть, мне стоит получить удар кёсаку, может быть, он немного освежит меня!»

Таким образом, палка предупреждения стала бы здесь «игрушкой».

Если мы получше присмотримся к своей жизни, то вся она окажется сходной с поисками игры и игрушек. Такие поиски начинаются уже вскоре после рождения. Первой игрушкой будет бутылочка с молоком, позднее появляются куколки и плюшевые медведи. Когда мы становимся старше, нас интересуют механические игры, фотоаппараты и автомобили. В юности – игры другого рода, затем ученье и научная работа, всевозможные состязания и спорт. В конце концов, всё это – не более, чем игры. Но до самой своей смерти мы меняем одну игрушку на другую, и вся наша жизнь – всего лишь игра.

В противоположность этому – наш дзадзэн представляет собой реальность жизни. Это одинокое «я», которое становится своим собственным истинным Я. Здесь нет более никаких игрушек. Происходит то, что случается за мгновенье до смерти, когда исчезают все игрушки. Но вот и при дзадзэн мы с лёгкостью снова и снова ищем, по крайней мере, на мгновенье, какую-нибудь игрушку. Как только к нам приближается кёсаку, она становится игрушкой, а Я более не будет Я. Вот по этой причине мы во время сэссин отказываемся от палки предупреждения.

Но что же тогда нам делать, если во время сэссин в Антайдзи нас охватит сонливость? Может быть, без кёсаку, которая пробуждает утомлённых, мы заснём?

Бояться этого не следует, потому что нет ни одного человека, который в течение всех семидесяти часов пятидневного сэссин будет только спать. Это зависит от вас самих: практикуйте дзадзэн как можно лучше! Вам не надо чувствовать принуждение к практике. Это такая практика которая зависит единственно от вас.

Однако может случиться и так, что хотя вы и будете находиться в состоянии бодрствования, вы всё же почувствуете смертельную скуку. Для того, чтобы как-то провести время, вы думаете о каком-то определённом деле и занимаете себя этой идеей. Но было бы неразумно полагать, что вы выдержите столь длительный период времени, хотя, конечно, есть люди, способные на это. Но поскольку вы обладаете нормальными умственными способностями, для вас это невозможно. Во время сэссин, подобного нашему, где дзадзэн протекает час за часом в абсолютном молчании и в полной тишине, вам было бы просто невыносимо чувствовать и предполагать, что вы теряете рассудок. Нормальный мозг как-то не в состоянии переносить долговременную захваченность фантастическими мыслями. В конце концов вы сами постигаете что для вас лучше всего – отбросить иллюзии и вернуться к правильной позе дзадзэн. Иначе говоря, этот наш сэссин не есть нечто, определяемое внешним принуждением; хотите вы этого или нет, но вы просто приходите к той точке, где Я успокаивается в самом себе.

Я сам во время сэссин сижу, как и все прочие участники, с лицом, обращенным к стене, а не в стороне от участников. Обычно в подобных случаях настоятель храма сото дзэн такого положения не принимает.

Я делаю это для того, чтобы полностью разорвать связи между человеком и человеком, между каждым наблюдением или наблюдаемым предметом. Если бы я сидел в дзадзэн с целью наблюдения за другими, я просто занимался бы этим; тогда, по всей вероятности, мой собственный дзадзэн скрылся бы из глаз. Точно так же в случае, если бы каждый участник чувствовал, что за ним следят другие, наш дзадзэн стал бы арестом, которому нас подверг кто-то другой, и в таком дзадзэн более не было бы подлинности.

В сэссин, происходящем в Антайдзи, нет ничего похожего на руководство. Поэтому наши участники должны с самого начала понять, какой должна быть их внутренняя установка. По этой причине я уже написал об этом несколько очерков и в них, насколько это было возможно, касался частностей. Мне хотелось бы, чтобы мои участники сэссин уже заранее прочли бы эти книги и поняли их. Этой же цели служат и предлагаемая книжка. Если тогда интересующиеся должны будут задать ещё какие-то вопросы, они могут без всяких колебаний посетить меня – вне сэссин – и попросить разъяснений.

Я замечаю, что люди, прочитавшие мои книги, а потом решившие практиковать дзадзэн, отличаются от тех, кто приходит без этого предварительного ознакомления (с делом). Многие приходят, стремясь понять дзадзэн на уровне интеллекта. Вы перегружены поучительными, часто запутанными теориями. Я хотел бы, чтобы эти диалектики на собственном опыте пришли к заключению, что дзадзэн не представляет собой абсолютно ничего теоретического –

это нечто такое, что нужно делать. Поэтому я всегда поощряю вас к тому, чтобы вы настроились прямо на практику дзадзэн, тогда как путь к ней – не что иное, как молчание.

Дзадзэн вне времени.

Каковы же переживания и восприятия во время сээсин по способу, принятому в Антайдзи?

Прежде всего, это бесконечная растянутость времени в часы погружённости. Мы припоминаем здесь два изречения дзэн: «Один день так же длинен, как все прошлое мира» и «Один день так же длинен, как наше детство». Как часто мы бываем заняты в привычной нам жизни весёлым разговоров с друзьями, или сидим у телевизора, или делаем ещё что-нибудь приятное. Не успеем мы опомниться как прошло полдня или целый день.

А вот когда мы сидим в дзадзэн целый день, время проходит не так легко. У нас болят колени нашей голове скучно. И, что ещё хуже, нет ничего, что спасло бы нас от скуки. Существует только одно: переживать каждое мгновенье времени нашей погружённости как реальность жизни.

Во время сэссин все виды деятельности регулируются звонками. Два звонка – сигнал для кинхин: все встают и начинают ходить. В нас пробуждается одна мысль: «Теперь я уже по горло сыт дзадзэн...»

Если мы ещё немного подумаем, мы совсем расстроимся, представив себе, что мы встали только утром второго дня, что прошло чуть меньше, чем половина сэссин. Несомненно, такое чувство переживал каждый из нас.

Как только мы сумеем пережить это оставшееся время? Здесь нам помогает лишь одно: перешагнуть через время. Если мы не забудем о том, что называется временем, нам окажется невозможным прорваться через многие другие часы дзадзэн.

Только если мы выйдем за пределы времени, если забудем нечто, именуемое «временем», мы встретимся с обнажённой реальностью жизни. Японское слово, обозначающее время, – «токи». Я полагаю, что оно имеет глубокий смысл. «Токи» происходит от «тоси», т. е. «быстрый, скорый». Иными словами, как раз потому, что мы можем установить сравнение, при помощи которого нападаем на след «ускользающей быстроты», для нас возникает так называемое «время». Если бы мы не производили сравнения, мы перешли бы границы скорости, или времени; тогда мы были бы «тем Я, которое есть только Я».

Если мы и далее продолжаем сидеть в своём сэссин, тогда мы более не думаем о времени. Три удара гонга – и снова начинается сиденье в дзадзэн. Затем два удара – ещё раз кинхин. Так мы подчиняемся распорядку сэссин. Мы следуем звуковым сигналам и более не думаем о том, кратки или длинны промежутки между ними. Затем оказывается, что прошли пять дней, а мы этого и не заметили. Сэссин закончился.

И мы думаем: «еидя в дзадзэн, я совершенно забыл о времени».

Боюсь, что эта последняя фраза может вызвать у читателя сильное недоумение. Было бы правильнее сказать: «В то время как я занимался этим дзадзэн, пять дней прошли сами собой». Неважно, какое выражение мы употребим, потому что оба они только указывают на реальность. То, что имеет значение, – это личное переживание.

Во всяком случае, переживание подобного рода показывает нам, что, в сущности, означает так называемое «время», а также что означает выражение «вне времени». Обычно мы чувствуем, что живём во времени. Здесь же мы переживаем нечто противоположное: жизнь нашей личности, нашего Я, создаёт время.

(В японском оригинале сказано в точности: «Я» и есть время»; однако «я» имеет активное значение, и слово «есть» было переведено словом «создаёт». К идее автора, изучавшего западную философию, очень близко подходит Анри Бергсон – именно в различии между объективным временем на часах и психологическим временем, «длительностью», которые отличаются друг от друга).

Далее, если мы практикуем дзадзэн, мы скрещиваем ноги, сохраняем неподвижность тела, сохраняем полное спокойствие; можно было бы сказать, что это положение будет болезненным в сравнении с нашим нормальным состоянием, с повседневностью, где мы можем двигаться как нам нравится.

Если во время сэссин мы раздумываем над тем, как болезнен дзадзэн, как мы храбро выдерживаем эту боль, нам будет невозможно хорошо выдержать целых пять дней. Разумеется, даже тогда мы сможем просидеть в дзадзэн два, или все четыре, или пять часов в соответствии со своей способностью, с терпеньем к переносимой боли. Однако мы не сможем выдержать целый день, а ещё менее – целый пятидневный период сэссин. Немыслимо вести такую жизнь дзэн в течение месяцев и даже лет; это превыше человеческих сил. Даже если бы тело и выдержало подобную нагрузку, это было бы бессмысленно, было бы искусным жестом, своеобразным представлением собственной способности к выдержке и терпенью.

Нет, самое важное при наших сэссин – это оставить тщеславные мысли: «Как это тяжело! Как замечательно я переношу мучения!»

Вы должны просто погрузиться в дзадзэн, в то «Я», которое строит в себе Я, как таковое.

Неподвижность тела! Только тогда время проходит само по себе. Прочь уходят праздные мысли обо всех хлопотах и неприятностях, которые вам приходится переносить; и только тогда ваш сэссин будет лёгким.

В этом важном переживании вы выйдете за пределы своего мышления; вы будете в состоянии забыть неудобства и даже боль.

Приведём пример из повседневной жизни. Если нас гнетут тяжкие проблемы и неудачи, мы привыкаем к борьбе и запутываемся в ней, погружаемся в неё всё глубже и глубже. Когда же дело касается какого-нибудь другого человека, мы воспринимаем его проблему легче. Вели речь идёт о ком-то из наших близких, мы, как наблюдатели, даём ему совет не бороться, а, напротив, успокоиться. Будучи посторонними, мы можем говорить это хладнокровно. Когда же обстановка хватает за горло нас самих, мы защищаемся руками и ногами. Как же сможем мы помешать борьбе и привести к спокойствию это «я», которое так топорщится?

Для этого существует только один путь: выйти за пределы наших мыслей, так чтобы они не цеплялись за нас в виде наших личных страданий и личной борьбы.

Что касается нашего случая, то у нас сэссин проходит следующим образом: мы должны перейти в такое состояние, которое стоит вне всех различений, вне силы «я» и вообще какой бы то ни было силы (*). Мы практикуем свой дзадзэн, так сказать, на другом уровне, превыше выдержки и страдания, вне времени.

=====

(*) Эти выражения означают, что в переживании сэссин вообще не ставится вопрос о разделении на разные направления и религии: проблема самостоятельного освобождения или освобождения при помощи кого-то другого. Это как будто имеет значение для практикующего дзадзэн христианина; но ему при погружении вовсе не нужно ставить мысленного вопроса о том, каким образом происходит освобождение: во время дзадзэн и сэссин он дошёл до глубочайшей основы души, которая выражена словами Иоанна де ла Крус: «Нада, нада, нада!» («нет, нет, нет»). Он дошёл до той глубины, где нет ни Будды, ни Христа, ни Бога.

Дзадзэн как зеркало жизни.

Теперь мы приходим к ещё одному переживанию, с которым встречаемся при дальнейшем течении сэссин в Антайдзи.

В один из сентябрьских дней ко мне явились два американца, Дж. и Ф. Они очень неплохо говорили по-японски и задали мне несколько вопросов. Оба находились у нас более года и принимали участие в наших сэссин.

– Если я практикую дзадзэн, разве тогда я не должен прийти к переживанию сатори? – был их первый вопрос.

– В Японии как будто сатори и дзэн связаны друг с другом, – ответил я. – Как только кто-то говорит о «сатори», каждый думает о «дзэн» – и наоборот. И вот сатори оказывается весомым понятием; было бы лучше не употреблять этого слова. Я говорю это потому, что обычно люди рассматривают слово «сатори» как противоположное «заблуждению», «неясности», «незнанию»; как если бы это были противоположные друг другу понятия. Здесь речь идёт об общепринятом словоупотреблении. Но подлинное сатори Шакьямуни совсем не такого рода.

«Нам рассказывают, что в то мгновенье, когда он пережил сатори, Шакьямуни воскликнул: «Я достиг Пути одновременно со всей Землёй и со всеми живыми существами. Всё стало буддой – горы, ручьи, деревья, травы...»

«Для Шакьямуни сатори не было чем-то таким, чего он достиг в одиночестве. Это было сатори жизни, охватывающее его и все вещи. Подобная истина иногда превосходит возможности восприятия у некоторых людей. «Сутра сердца», или «Сутра Великой Мудрости», называемой «праджня парамита», выражает нечто сходное; там сказано:

«Нет ни рождения, ни смерти,

нет ни чистого, ни нечистого,

нет ни роста, ни увядания...»

«Это означает, что сатори превыше рождения и смерти, превыше чистоты (сатори) и нечистоты (заблуждения, неясности, незнания), превыше роста и упадка. Это означает: стать пробуждённым («просветлённым») к реальности жизни, которая, с точки зрения физики, стоит выше всех различий между «я» и другими людьми, превыше незнания и пробуждения.

«О другой стороны, установлено: если кто-то практикует погружение и на этом основании хвалит себя: «Я достиг сатори!», – тогда его сатори будет чем-то таким, что принадлежит лишь его «я». Это такое сатори, которое приходит впоследствии, задним числом, в соответствии с логический распознаванием. Оно происходит только из рассудочного мышления, как продукт плохо подготовленного ума.

«Послушаем, что говорит об этом классик Догэн:

«Если вы заберёте себе в голову идею сатори как цели, тогда пробуждение, которое следует за этим, будет бесполезным. Сатори – не цель. Поскольку оно превосходит все вещи, на помощь сатори может прийти только сатори со всей своей мощью. Прочувствуйте, что незнания не существует! Ощутите, что сатори не существует!»

(«Сёбо-гэндзо», гл. «Юбуцу ё буцу», букв. «только будда выявляет будду»). (*)

=====

(*) Понять язык Догэна чрезвычайно трудно как жителям Запада, так и жителям Востока. Постоянные взаимоисключающие положения, с точки зрения логики, противоречивы; их можно постичь только исходя из подлинного переживания дзэн. Поэтому здесь сказано: только сатори может прийти на помощь сатори; непосредственно после этого возникает представление о сатори. Попробуем внести определённость: сатори абсолютно независимо, свободно от оков причины и следствия; оно «недостимо»; оно просто приходит и «существует»; оно «само себе помогает»; оно также не существует внутри видимого мира, это не какой-то осязаемым элемент. Поэтому Догэн может говорить: оно не существует. Здесь мы можем – исключительно в качестве аналогии – подумать о христианском понятии благодати.

Тогда Ф. сделал следующее возражение:

– Если я практикую дзадзэн, приходят дни, когда я, вопреки всем стараниям отстраниться от своих мыслей и привести себя в правильное положение, не могу не идти за ними. В другие же дни мне снова удаётся практиковать дзадзэн со вполне открытым разумом, без подъёма мыслей. Назовёте ли вы это сатори или кэнсё? (т. е. виденьем сущности).

– Разумеется, – ответил я на это, – если вы переживаете сэссин как любой практикующий в Антайдзи, у вас часто будет возникать это переживание. Если, однако, вы будете называть дни, когда вам необходимо гнаться за своими мыслями, «путаницей» или «незнанием», а удачные дни – «сатори», тогда это будет своеобразной неясностью, и сатори окажется обусловленным всего лишь температурой и влажностью.

«Здесь, в Антайдзи, у нас в течение года погода бывает самой разнообразной; даже за время одного отдельного сэссин погода может сильно меняться. Благодаря своим переживаниям, которые охватывают более чем год, вы, пожалуй, уловите связь между вашими личными душевными состояниями и наружной температурой. В общем, вы почувствуете это, как только наступят определённые погодные условия. Если наступит удушающая жара, вы, может быть, испытаете неудобство; ваша голова как будто закружится, и у вас ничего не получится. А вот если воздух окажется сухим, если подует свежий вечерний ветер, ваша голова прояснится, и у вас получится хороший дзадзэн. В обоих случаях речь идёт о взаимосвязи между вашим организмом и погодой. Несомненно, во втором случае ваша практика дзадзэн будет великолепной; однако это не значит, что здесь уже обязательно дзадзэн будет хорошим. Также и в противоположном случае, при неблагоприятных обстоятельствах, дзадзэн не обязательно будет неудачным.

«Вне зависимости от обстоятельств всё дело в том, чтобы вы увидели дзадзэн во внутренней сфере и осознавали себя. Всё остальное – ваши чувства; а это – не более чем театр. После своих долгих переживаний в Антайдзи, вы, вероятно, составили себе кое-какие представления об этом?»

При этом моём объяснении оба американца рассмеялись и покинули меня; их рассмешила мысль о том, что сатори и неясность ума обусловлены только температурой и влажностью. (*) Но через два или три дня после этого разговора начался сентябрьский сэссин. Поскольку в начале этого месяца стоит сильная жара, сэссин продолжается только три дня.

Первые два дня были очень душными и жаркими практикуя дзадзэн, мы все обливались потом. Утром третьего дня посвежело, стало прохладно; как будто начиналась осень. Мы почувствовали себя гораздо лучше, чем раньше, и кончили сэссин в хорошем настроении. На совместном чаепитии по окончании трудных дней дзадзэн я напомнил Дж. и Ф. мои слова о связи между погодой и сатори. Теперь у них имелся очень своевременный практический пример того, что я имел в виду.

Это переживание подводит нас к дальнейшему соображению. Мир, в котором я живу, никоим образом не является независимым от моих мыслей, идей и чувств. Он составляет со мной одно целое.

Моё телесное и душевное состояние идут руке об руку друг с другом. Каждому известно, что дух теряет ясное понимание, как только в теле возникают какие-то расстройства; если мы больны, нам кажется, что и весь мир окутан мраком. Напротив, как только ко мне возвращается здоровье, всё оказывается залито солнцем.

Моё физическое состояние точно так же необычайно подвержено влиянию окружающего мира, где я живу. На меня оказывают влияние климат и погода. Это в особенности чувствуется, когда мы ведём монотонную, далёкую от всех развлечений жизнь – прежде всего, во время периодов сэссин в Антайдзи.

Задача заключается в том, чтобы сделать себя независимыми от внешних влияний, в том, чтобы добиться уменья практиковать дзадзэн с полной внутренней собранностью. При этом мы безусловно не должны доходить до отключения всех мыслей, приходящих нам на ум. Важнее осознавать со всем

=====

(*) По этому вопросу см. слова классика Догэна, которые я процитировал в конце П главы. – Прим. автора.

хладнокровием эту связь причины и следствия и спокойно «сидеть» не выходя из равновесия.

Именно это и есть сикан тадза, что означает: практиковать дзадзэн – и больше ничего.

Несомненно, существуют такие явления, над которыми у нас нет никакой власти: мы не в состоянии превратить дождливый день в солнечный и наоборот. Аналогично такому внутреннему и внешнему состоянию приходят и уходят мысли.

Всё это – сама жизненная реальность и её отображение. Мы должны стремиться к тому, чтобы видеть её просто как картину и не входить при этом из равновесия. Это существенно. Будем же всегда думать об уже часто упоминавшейся линии ДД1 – и постоянно стараться на ней удержаться, стараться вернуться к ней, как только мы от неё отпали!

Действительно, это показывает, что при дзадзэн налицо переживание постоянного движения маятника – вперёд и назад, вперёд и назад...

Мы должны преодолеть противоположности: даже отпадение всех мыслей ещё долго не является безусловным сатори; и наоборот, их появление и даже наша связанность мыслями сами по себе не являются безусловно плохими.

Сиденье в дзадзэн означает: находиться по ту сторону добра и зла, по ту сторону сатори и внутренней темноты. Дзадзэн превыше противоположностей, – каким бы противоречивым это ни казалось при поверхностном рассмотрении, – превыше как священного, так и банальности повседневной жизни.

В доказательство приведём здесь слова классика Риндзая: «Я» целиком и полностью превосходит все вещи. Даже если небо падает на землю, меня это не удивляет; и даже если выскакивают дьяволы ада, я не испытываю никакого страха. Почему же? Потому что налицо нет никакой причины уклоняться от какого бы то ни было предмета, чем бы он ни был». («Риндзай-року»)

Для мастера дзэн Риндзая проявления всех трёх миров не были бы причиной радости, так же как никакие проявления ада не были бы причиной страха. Это не значит, что для Риндзая ад не

=====

(*) «Року» – букв. «письменные наброски». Риндзай (кит. Линь-Цзи) – основатель так называемой школы риндзай дзэн.

существовал. Он считал ад одним из проявлений будды, различных, но относительных явлений – просто одной сценой на подмостках. Всюду, куда мы обращаем своё внимание, необходимо увидеть, что для Риндзая все названные и прочие проявления лежат на одной плоскости психики.

Равным образом наша задача во время дзадзэн состоит в том, чтобы всё возникающее в нашей внутренней сфере рассматривать как внешнюю театральную сцену.

В Антайдзи практикуют дзадзэн многие молодые монахи (*). Я желал бы им участия в наших ежемесячных сэссин, а также в ежедневной практике дзадээн утром и вечером – по меньшей мере в течение десяти лет. Я желаю этого именно по следующей причине: если они будут жить такой жизнью в течение одного десятилетия, тогда этим монахам, которые сейчас вступают в своё двадцатилетие, будет около тридцати лет. В течение этого отрезка времени своей жизни человеку обычно приходится пробиваться через трудности в своих столкновениях с жизнью. Пережить этот промежуток только с дзадзэн и без каких-либо внешних отвлечений – большое дело. У нас нет радио, нет телевизоров, а также никаких иных развлечений. Если молодой человек живёт такой жизнью, сидит в дзадзэн в свои двадцать лет, не приходится сомневаться в том, что он достигнет глубокого прозрения в самого себя. За эти годы ему придётся иметь дело со всеми своими глубокими, зачастую болезненными душевными проблемами. Тот, кто, не колеблясь, сможет выдержать это время, окажется способен к практике лишь в том случае, если заложит в себе её глубинную основу, т.е. если он будет рассматривать свои личные проблемы и страдания так, как своего рода спектакль, возникающий внутри личности, однако не увлекающий его полностью. Тот, кто живёт подобной жизнью в течение десятилетия, сумеет приобрести особую установку, исходя из

=====

(*) В Антайдзи ежедневная практика дзадзэн занимает девять часов, кроме понедельника, который во всех храмах дзэн остаётся свободным днём. Во время сэссин на сосредоточение ежедневно отводится по четырнадцать часов.

которой он живёт в своём собственном Я, видит истину своего подлинного Я и не попадает в зависимость от других.

На того, кто живёт в Антайдзи, не только дзадзэн, но даже и ежедневная жизнь оказывает такое влияние, что ему невозможно найти ценность существования вне собственного Я. Жизнь у нас была бы невыносимой, если бы мы не открывали ценность истинного Я.

Для нас важно одно: сколько бы мы ни практиковали дзадзэн – в течение времени, необходимого для сгорания одной благовонной палочки, т. е. пятнадцать минут, или в течение более длительного промежутка времени в пятидневном периоде сэссин, или в течение целого десятилетия, – мы должны жить, исходя из реальности нашего Я.

Глава IV. Личность последователей дзэн

Я – это всё.

Когда дзадзэн – это «Я и ничто иное», и при этом нет никакой связи с другими людьми, не замыкаемся ли мы тогда в раковине, называемой «я» и не видим более своих собратьев? Не означает ли это своеобразного самообожествления, некоторого ухода от мира?

Не будет ли такой дзадзэн просто отступлением, бегством от мира? Связан ли он фактически в некотором определённом смысле с другими людьми, с сообществом? Здесь нам необходимо внести ясность в этот вопрос, так как он вполне оправдан. В сущности, это такая проблема, которая возникает перед людьми, желающими практиковать дзадзэн и в то же время старающимися найти какой-то способ жить в человеческой реальности.

Прежде чем ответить на это, нам необходимо ещё раз рассмотреть глубинную проблему: что значит «я» для последователей дзэн? При её рассмотрении появится и ответ на проблему: мы и другие.

Тут мы приходим к основному учению буддизм махаяны, где значение сказанного выше становится ещё более ясным. Оставшаяся часть нашей книжки будет посвящена данному вопросу. Ведь наш дзадзэн основан на полных указаниях буддизма, содержание которых является основой нашей жизни.

Здесь нужно рассмотреть этот предмет поглубже. Прежде всего, вопрос: «Я и другие» – что это значит – «другие»?

Обычно человек представляет себя этим «я» в противостоянии другим и наоборот.

Предмет, который мы называем «я», внешне определяется через свои взаимоотношения с другими.

Это «я» – я сам, а не «кто-то другой».

«Я» и «другой» диаметрально противоположны друг другу, однако в то же время они зависят друг от друга. Попытка разделить обоих привела бы к отступлению, к бегству от мира, к самообожествлению, к философии страуса, к самодовольству.

Однако это чуждо нашей установке дзадзэн.

Разумеется, мы думаем в понятиях контрастных отношений: «я и другой»; во всё время дзадзэн мы однако, освобождаемся от этой идеи. Мысль о противоречии прекращается именно вследствие полного освобождения от осознания себя каким-то «я, которое устанавливается или определяется извне. С другой стороны, мы проявляем внутри себя Я как реальность жизни. Мы как бы пробуждаемся к ней. При этом неважно, чтобы мы осознавали этот факт в словесных выражениях или стремились дать ему какое-то наименование: мы переживаем Я как первоначальное жизненное ощущение.

Иначе говоря, даже если мы снова и снова употребляем выражение «Я – это просто я», это ни в коем случае не означает некоторого замкнутого в себе «я», исключающего других.

Это не то «Я», которое отрицает другого, которое находится с ним в противоречивых взаимоотношениях.

Это Я – то, что «пробуждается», то, что представляет собой реальность жизни. Это не какое-то прочно установленное понятие, а переживаемое содержание «пробуждённости». Это реальность жизни; отсюда и формула, которую мы всё время повторяем: «Я, которое есть просто «я».

Это никоим образом не означает, что связь «Я и другой» полностью исчезает. Она не улетучивается; однако в языке дзэн и для последователей дзэн связь «я и другой» будет коренным образом отличаться от обычного значения этих слов.

Для пояснения приведём маленькую старую басню, дошедшую до нас в период Эдо (1603-1867).

Позади одного храма находилось поле, на котором росли тыквы. Однажды между ними вспыхнула ссора. Все тыквы разделились на две партии, подняли ужасный шум и ожесточённо оскорбляли одна другую. Добрый монах, управлявший храмом, услышал страшные крики и выбежал, чтобы посмотреть, что случилось. Он обнаружил, что тыквы охвачены безумной ссорой, и заворчал: «Эй вы, глупые тыквы! Что вы, с ума сошли? Зачем вы ссоритесь? Все люди заняты дзадзэн!»

Благочестивый монах показал тыквам, как надо практиковать дзадзэн: «Скрестите ноги, сядьте, выпрямите шею и спину!»

(Рис. Тыквы в дзадзэн).

Тыквы выслушали сказанное; во время практики дзадзэн их гнев улёгся. После этого мастер обратился к ним в полном спокойствии: «А теперь каждая положи руку себе на голову! « Тыквы сделали это, и каждая почувствовала там, наверху, какую-то удивительную вещь: они обнаружили, что это была плеть, идущая от одной к другой и связывающая их друг с другом. Тыквы смутились: «Всё же это удивительно. Мы все связаны одна с другой и живём одной жизнью – и при этом так безрассудны, что вцепились друг другу в волосы! Какая глупость! Наш добрый монах был прав! «И с того времени вся колония тыкв жила в мире и единодушии. Такова эта история.

(Рис. Тыквы, связанные одной плетью).

Что касается нас, то все мы и каждый из нас живём в одном ограниченном теле, называемом «я». Мы считаем, что это тело представляет собой всё. Однако «Я», как реальность жизни, не ограничивается этим телом и должно выйти за его пределы!

Таково наше кровообращение, наша дыхательная функция, – нечто такое, чего мы не контролируем и не приводим в действие; об этом мы уже говорили в приведённых примерах. Сила, которая упорядочивает всё это, лежит далеко за пределами моих мыслей. Могу ли я поэтому сказать, что эта сила не принадлежит моему Я? Поскольку она действует во мне, это реальность моей жизни. То же самое относится и к потоку моих мыслей и идей. Мы не можем не согласиться с тем, что сила, которая делает их возможными, трансцендентна мыслям.

Эта реальность жизни, превышающая моё малое индивидуальное «я», всё же, несомненно, является частью моего Я.

То же самое справедливо по отношению к каждому человеку, ко мне, к тебе.

Всякий индивид – это «я». Мысли любого из нас отличаются от мыслей другого человека; но жизненная сила, которая даёт возможность проявиться этому разнообразию, пребывает за пределами мыслей малых «я» и действует внутри всех нас. Это как в истории с тыквами, которые через связывавшую их плеть, все жили в одной и той же сфере жизни.

Подобным же образом мы должны сказать в этом смысле, что все живые существа, всё существующее – всё пронизано пульсирующей внутри одной великой жизнью, протекающей по всей вселенной.

Дзадзэн позволяет нам отбросить наши личные мысли; таким образом мы «пробуждаемся» к реальности жизни, которая течёт во всём существующем.

В обыденной жизни мы замкнуты в круге своего малого сознания; нас приводит в движение «другое», «не-я». Однако, если мы отбросим свои мысли, если «пробудимся», мы обнаружим Я как живую реальность, как универсальную силу, как неиндивидуальную единообразную жизнь (которая, с точки зрения психологии, пребывает до разделения). Это нечто такое, что пронизывает весь мир, всё творение, всё существование.

С давних пор дзэн выражал этот факт различными способами – как наше изначальное Я; то Я, которое наполняет мир; Я, проникающее собой десять миров; Всеобщее Я. (*)

Как бы там ни было, воспринимаем мы это или нет, но все мы живём в этом Всеобщем Я.

Я возвращаюсь к словам Шакьямуни, которые тот произнёс, когда пришёл к пробуждению:

«Я достиг Пути одновременно со всем миром и со всеми живыми существами. Все предметы – горы, ручьи, реки, деревья, травы... стали Буддой

Эти слова достаточно отчётливо показывают одно: сатори, состояние, к которому пробудился Шакьямуни, – это Я, равное целой вселенной.

Формирование реальной жизни.

Любой человек, знает он это или нет, «пробуждён» к этому или нет, живёт в Я, которое

являет собой всю Вселенную. Мне приходится повторять это потому, что данная мысль чрезвычайно важна. Но всё же существует всеобщее убеждение в том, что эта наша малая индивидуальность уже представляет собою всё Я. Однако оно ещё долго

не является истинным Я.

=====

(*) Западному читателю при выражениях «Всеобщее Я», «Я, проникающее все десять миров» и т. п., могла бы прийти на ум мысль, что здесь речь идёт о понятии «мировой души», выдвинутом эволюционистом XIX века Эрнестом Геккелем в его «Мировых загадках» (1899г). Однако такое сравнение было бы ошибочным. Геккель, как и Гёте, мог говорить о «монизме» и ссылаться на него; то же говорил и Спиноза «Бог, или Природа»; однако здесь налицо совершенно иной контекст, нежели в дзэн-буддизме, где это выражение употребляется без дальнейший пояснений. Прежде всего, центр тяжести размышлений Геккеля – чистый рассудок, всё основано на разуме, а не на некотором непередаваемом переживании. У него человек остаётся внешним, объективным наблюдателем, тогда как в дзэн с самого начала осуществляется полное и тесное «слияние».

Само собой разумеется, я делаю различие между «я» и высшим Я. Это Я, которое охватывает всё живое и неживое, как бы мы ни пожелали его назвать, – универсальной жизнью, Всеобъемлющим Существованием или как-нибудь ещё.

Дзадзэн означает: осуществить в себе реальность жизни как таковую,

«Пробудиться» значит здесь – «не думать».

Путь буддизма махаяны – это не просто попытка при помощи дзадзэн искусно построить какой-то новый вид «я». Мы также не стремимся к тому, чтобы шаг за шагом доводить свои вожделения и иллюзии до нулевой отметки.

Мы не ищем никакого особого мистического переживания. Мы не стремимся специально к сатори.

Дзадзэн подлинного буддизма махаяны – создаёт только Я, истинное Я.

Если мы закрываем глаза и утверждаем, что мир совершенно тёмен, мы замыкаемся от объективной действительности. Однако если мы их открываем, мы можем увидеть её залитой солнечным светом.

Точно так же, если мы широко раскрываем свой внутренний взор, мы живём в лучезарном сиянии жизни. Мысли и идеи нашего малого «я» постоянно затемняют Всеобщее Я. Во мы снова найдём его, если раскроемся в дзадзэн и отбросим индивидуальные мысли.

Наше мелкое, личное «я», выйдя из собственных ограничений, способно полностью соединиться со Всеобщим Я. Далее мы говорим о «сёдзё но сю дзэн». «Сё» означает реальность жизни, «сю» –

осуществление, формирование реальности жизни.

Дзадзэн – это садиться для практики с искренней верой. Но что такое «вера» в понимании буддизма? Обычно это слово употребляют, чтобы выразить следующий факт: мы принимаем за истину то, что говорит кто-то другой. Если в некоторой религии посредник между людьми и Богом, убеждённый в существовании особого невидимого метафизического царства, говорит и повествует о том, что существует какой-то Бог или что у человека есть душа, его последователи принимают сказанное им за истину и действуют в соответствии с этой истиной. Это называется верой.

Основополагающее определение «веры» в буддизме полностью отлично от такой установки. В «Абхидхарма-коше» (»Ку ся хон»), которая в буддизме соответствует западной схоластике, «вера» определяется как «ясность и чистота». Иными словами, хотя здесь «вера» обозначена теми же языковыми средствами, тем же словом, само это слово выражает другую точку зрения. Тут «вера» означает – никогда не считать истинным то, что нам говорят, к примеру, что человек обладает индивидуальной душой или что за пределами жизни Я существует Бог.

«Вера» в буддизме не является чем-то таким, что предполагает понимание; вера – это акт переживания.

В жизни нас разрывают на части наши идеи – так же, как ссорились тыквы в сказке.

В дзадзэн мы отбрасываем мысли; тускнеет зеркало нашего возбуждения; мы раскрываемся для чистой и ясной реальности Всеобщей Жизни. Вот это мы здесь называем верой. И в подобном понимании дзадзэн представляет собой акт веры.

Разумеется, существует опасность, что мы в своей повседневной жизни будем привязаны к своему малому «я», к своей личности, что это будет повторяться вновь и вновь, что мы с трудом сможем находить в себе силу увидеть в том Я, которое проникает собой всё, истинную, полную жизнь. Мы так легко упускаем его из виду. Если мы говорим о Я, которое являет собой Вселенную, мы должны ясно отдавать себе отчет в том, что оно будет чем-то относящимся к нашему собственному «я», а не тем, что, как это постоянно нам представляется, находится вне нас.

Если мы убедились в этом, мы можем перейти ко второму аспекту веры, к «несомненности». Это не значит, что мы слушаем чьи-то речи и не сомневаемся в словах говорящего.

Здесь смысл веры – не сомневаться в том, что мы находимся среди неделимой реальности жизни.

В одном древнем тексте – «Маха-праджняпарамита-падеша» (яп. «Дайтидорон») говорится: «Благодаря вере мы входим в великий океан буддизма».

В основе своей дзадзэн означает – сидеть и верить в Я, которое являет собой вселенную. «Если мы испытываем это, мы постигли Конечное».

До сих пор я часто пользовался словами «дзин иссаи дзико», т. е. «Я есмь Всё». Это выражение впервые было применено мастером дзэн Догэном в «Сёбо-гэндзо»; однако оно не является единственно возможным, напротив. В сутрах и комментариях мы находим бесконечное множество слов для обозначения Всеобщего Я.

Так, мы читаем о «природе будды», о «таковости», о «только сердце», об «адвайте» (недвойственности), о «нирване» или «нэхане». Это лишь отдельные выражения, отобранные из множества.

(В оригинале автор приводит ещё длинный ряд других названий, воспроизведение которых не представляется необходимым. По сути, факт заключается в том, что существует почти необозримое количество выражений, которые, однако, сходны друг с другом и в каждом случае охватывают различные аспекты единственной основной идеи и основного переживания. Было бы ненужным и ошибочным занятием рационально оценивать эти названия, противопоставляя их друг другу, как если бы они были предметами или личностями. Это столь же мало возможно, как, пожалуй, с понятиями христианства. Возьмём в качестве примера такие понятия, как Христос – Царь Небесный, Спаситель, Сердце Иисусово, Вечная Мудрость, Бесконечная Любовь, которые, в основном, по-разному выражают одно и то же).

Если мы встретимся с одним из подобных слов при чтении буддийских книг, нам нужно ясно понимать, что все они являются лишь различными названиями той реальности жизни, к которой мы фактически пробуждаемся в дзадзэн.

Всё же сутры являются водителями и учителями, прямо ведущими нас к нашему дзадзэн. Буддийская религия создала множество слов и породила целый ряд сект.

Но основой всего является вера в то, что Я принадлежит той жизни, которая управляет Всем. Задача состоит в том, чтобы содержание веры утвердить в жизни.

Здесь я расскажу о единственном случае, который, однако, может оказаться для нас знаменательным примером.

Существует одна буддийская секта, которая называет себя «Чистой Землёй». Легендарное происхождение этой секты таково.

В невообразимо далёкие времена жил человек по имени Дхармакарабикшу; его учителем был Ловешваваджа. Дхармакарабикшу дал великий обет: он пообещал, что с того дня, когда достигнет природы будды, создаст «Чистую Землю Будды». Кроме этого, он должен был спасти все без исключения живые существа, которые от всего сердца пожелали бы войти в эту «чистую Землю», привести их туда. И вот он завершил своё духовное развитие и стал буддой Амитабхой, затем создал великолепную Землю будды, в похвалу ей названную «Чистой Землёй».

Тот, кто впал в отчаянье в этом испорченном мире, будет спасён, как только обратится с призывом к Амитабхе и произнесёт Его Имя.

Тот, кто верит в обет Амитабхи и его осуществление, тот, кто обращается к Нему с глубокой сердечной молитвой именно в таком смысле, – тот достигнет нирваны и войдёт в «Чистую Землю».

Таково учение о «Чистой Земле», изложенное в «Великой Сукхавати-вьюха сутре».

На первый взгляд, это учение кажется настолько чуждым буддизму, как если бы секта «Чистой Земли» находилась на совершенно другом пути, нежели дзэн, где каждый осуществляет сатори собственной практикой. Возникает даже видимость того, будто эта секта имеет учение о спасении, сходное с христианством.

Однако Амитабха будда – это только другое имя всеобщего Я. Разумеется, Амитабха – это не историческая личность. В санскрите это имя произносится как «Амитайю», что означает «Бесконечный Свет и Вечная Жизнь»; здесь такая жизнь, которая струится во всех вещах.

Основная мысль секты «Чистой Земли»такова.

Мы, люди, оказываемся полностью потерянными в своём малом «я». То, что нас всё же спасает или освобождает, – это Амитабха будда; мы верим в исполнение Его обета, верим в «Чистую Землю»; и мы достигаем чистоты, призывая Его Имя в так называемом распеве «нэнбуцу».

При правильном рассмотрении это такое же основное положение, как и положение дзадзэн.

В одном известном комментарии, называемом «Пробуждение веры», мы читаем:

«Искреннее сердце живых существ возвращается к самому себе и пробуждает эти существа. Искреннее сердце – это не что иное, как сам Обет Будды».

Мы должны понимать это таким образом, что тут налицо идентичность: даже если мы говорим об Амитабхе, то это имя не означает какую-то постороннюю личность; Амитабха не пребывает вне Я. Дзадзэн и распев «нэнбуцу» в основе своей представляют одинаковую установку по отношению к жизни.

Одни практикуют дзадзэн как бы ртом; а мы практикуем его всем своим телом. (*)

=====

(*) Еще и ныне широко распространённый в Японии «амидаизм», несмотря на его внешнюю форму, представляется автору религией освобождения. Призыв будды Амида в этом смысле следует понимать как чисто образное выражение. В конечном счёте оно представляет собой призыв, обращенный к Я, но не в ограниченном, индивидуалистическом понимании, а в понимании космическом, вселенском. Верующий в Амиду молится не кому-то другому, и не своему личному «я», но тому Я, которое одновременно охватывает все измерения. Пробовать найти логическое объяснение было бы безнадёжным делом; мы стоим здесь как раз перед фактом переживания. Не так давно один монах дзэн говорил христианину, что при дзадзэн установка должна быть такой же, как при молитве. Хотя собеседник и был знаком с дзэн, он не понял этих слов и подумал, что тут нет никого, кому следует молиться. Мы могли в данном случае процитировать известную испанскую мистическую писательницу; она пишет: «Господи, я должна любить Тебя также и тогда, когда Тебя нет». Или вспомним известную фразу Спинозы: «Кто любит Бога, не должен ожидать, что он будет в ответ любим Бегом». Здесь молитва и любовь являют собой свободно возникающие и в высшей степени независимые аффекты. Впрочем, даже схоластика учит, что Бога следует называть «любовью», хотя это не дает нам никакого предметы в мире, следовательно, никакого объекта любви.

В этом смысле наш дзадзэн должен идти всегда в одном направлении: «Я строит Я внутри «я». Или: «Будда строит будду в будде».

Мы достигаем сатори не в движении с одной ступени на другую; и мы не становимся буддой лишь постепенно при помощи дзадзэн.

Мы принимаем позу будды своим телом, этим весьма посредственным человеческим телом, и как бы бросаемся в него.

В «Седока» сказано:

«Один прыжок – и мы сразу же вступаем в страну татхагаты, в Страну Таковости. (*)

Классик Догэн в 1223 году прибыл в Китай; после этого он странствовал из одного монастыря в другой, присоединился к мастеру дзэн Тэндо и стал его учеником. В записях бесед Тэндо, называемых «Хо-кё-ки» имеется такая фраза этого мастера:

«Практиковать дзадзэн – значит отбросить тело и ум; тогда не требуются такие виды практики, как возжигание благовоний, церемонии, обряды, распев сутр, призыв нэнбуцу или слова покаяния...»

Мастера спросили, что он понимает под словами: «отбросить тело и ум»

Он сказал: «Дзадзэн».

Этим он хотел сказать: «Мы должны понять, что практика дзадзэн уже означает сатори. Иными словами, это полная неделимость жизни как таковой – и ничто другое.

Пробуждение ко всему миру.

Может случиться, что для нас речь пойдёт не только о внутренней устойчивости при дзадзэн. Приобретённая здесь установка последователя дзэн распространяется на всю жизнь вплоть до

=====

(*) Татхагата – это обозначение, которое традиционный Будда часто употреблял по отношению к самому себе. «Татха» означает: «таким образом», «гата» – «прошедший». Это должно быть намёком на то, что Будда сам прошёл по Пути, которому учил своих последователей. «Татхагата» толкуется и по-иному: «тот, кто идёт таким образом». В другом комментарий говорится: «Тот, кто приходит из таковости». И третьем: «Тот, кто сам есть Таковость».

мельчайших подробностей его деятельности в повседневности.

Следующий вопрос заключается в том, как нам можно перевести наше Всеобщее Я в практическую жизнь.

Основоположник Догэн вполне понимал этот аспект вопроса; и по этому поводу он в книге «Эйхэй-синги» даёт своим ученикам указания, доходящие до мелких подробностей. Это произведение содержало столь необходимые сведения, что ученики Догэна постоянно носили его с собой; даже когда они жили в какой-нибудь монастырской общине, они в точности руководствовались им в своём поведении и в работе. Ежедневно они читали отрывки из этой книги и стремились привести в соответствие с её указаниями свою повседневную деятельность. Я считаю указанную книгу Догэна весьма значительной.

Прискорбно, что она хорошо известна только в кругах монахов дзэн, а не в широких кругах читателей за пределами монашеских общин. В своём произведении «Поваренная книга жизни» я попытался представить частичное введение в труд Догэна, чтобы хоть в малой степени указать на его актуальность. Дальнейшие подробности о ней содержит моя брошюра «Реальность жизни перед лицом Тидзи-Синги», которая готовится к печати.

И надеюсь, что наступит день, когда весь мир поймёт дзадээн и будет его практиковать – и притом не как простое средство для пробуждения и прояснения внутренней сферы, но в качестве столь глубоко укрепляющего средства, что оно сможет действовать в качестве подлинной жизненной практики и основной установки во всех обстоятельствах жизни.

Книга «Эйхэй-синги» ограничивается дзадзэн как таковым и разъяснением того, как мы должны его практиковать и понимать. В дальнейшем я хочу дать, по крайней мере, несколько основных положений книги и кратко поговорить о трёх точках зрения, упоминаемых в «Тэндзо-кё-кун» под заглавием «Три аспекта настроения, или сердца». Здесь дословно речь идёт о «великом настроении», о «материнском настроении» и о «весёлом настроении».

Если воспользоваться словами из нашего обихода, это означает: великодушие сердца, милосердие в первоначальном этимологическом смысле; теплота сердца и радость жизни в сердце.

На протяжении этой книги я уже углублялся в жизнь Я, выражающего наше Всеобщее Я, что, естественно, не имеет ничего общего с эгоцентризмом.

Мы живём в Я, пока наши глаза способны видеть. Вне Я ничего нет.

Если мы впервые слышим это, сказанное кажется нам невозможным Во время погружения в дзадзэн мы разрываем все связи с ближними, со своей работой. Мы сидим там в уединении; может быть, при этом мы оказываемся способны стать тем Я, которое являет собой только Я.

Но как тогда быть с нашей повседневной жизнью, когда нам приходится иметь в этом мире дело с близкими нам людьми? Действительна ли для этого подобная настроенность?

Поймите нас правильно: речь идёт не о том, чтобы применять какое-то особое средство и убирать со своего пути всех окружающих нас людей.

И тем не менее мы должны настойчиво действовать таким образом, чтобы реальность нашей жизни, наше «одно лишь Я», оставалась всегда одной и той же, сидим мы в дзадзэн или нет.

Я постараюсь сделать это понятным.

Мы согласны с тем фактом, что все мы живём в одном общем мире и встречаемся здесь с другими людьми. Однако это не вполне правильно, если мы рассмотрим всё с точки зрения непосредственного переживания, к которому нас, впрочем, приводит и дзадзэн.

Вот один пример: мы двое, вы и я, видим один и тот же стакан; и вот мы обычно считаем, что это и должен быть один и тот же стакан. Но это неправильной вижу этот предмет со своей точки зрения и пользуюсь при этом своими способностями зрения, а вы видите его со своей точки зрения.

Нам просто невозможно обмениваться непосредственными переживаниями и знать, как переживают нечто другие люди.

И здесь речь идёт не только о зрении, но также о содержании любого переживания, как слух, обоняние, вкус и осязание. Мир, в котором мы живём и имеем непосредственные переживания, не может быть одним и тем же для нас обоих. Я живу в том мире, который принадлежит только мне, а вы – в том мире, который будет только вашим.

Перейдём теперь к комплексу мыслей. Излишне говорить о том, что мысли каждого человека полностью отличаются от мыслей другого, как лицо любого человека отлично от лица другого. Пожалуй, может показаться, будто люди следуют одной и той же философии, одному и тому же «изму», пользуются одним и тем же языком, придерживаются одинакового образа мыслей. Однако даже в подобном случае не приходится сомневаться в том, что восприятие одних и тех же идей, видимых на основе непосредственного переживания истины, обнаруживает упомянутые различия. Именно по этой причине люди зачастую не в состоянии прийти к согласию и придерживаются разных мнений, хотя живут в одинаковых условиях. Ясли бы дело обстояло иначе, люди были бы просто безжизненными, стандартными куклами.

Итак, если мы полагаем, что все люди, живущие в одном и том же мире, должны обладать одним и тем же образом мыслей, это – тяжёлая ошибка. Даже если мы употребляем одинаковые слова для взаимопонимания, это всего лишь слова в общепринятом, абстрактном смысле.

Из этого нам необходимо сделать выводы, что с точки зрения непосредственного, субъективного переживания каждый человек живёт в отдельном мире, по-иному видимом и ощущаемом; и он переживает его в своём Я.

Зачастую мы произносим такие фразы, как: «Я очень хорошо тебя знаю». Однако это не значит, что я знаю о вас всё. Это указывает лишь на более или менее прочное знание имеющегося у меня вашего образа. Для меня вы – не более чем «ты», существующий в моём собственном Я,

Поэтому когда мы говорим о непосредственном переживании жизни, эти слова не ограничиваются только тем временем, когда мы практикуем дзадзэн; они относятся также ко всей нашей повседневной жизни.

Жизнь в своём Я, как таковом, и притом в любое время, не будет чем-то особенным. Это нечто вполне обычное, это основополагающий факт.

Поскольку мы чересчур привыкли к тому, чтобы находиться во взаимной связи с другими людьми и так же без всякого основания вкладывать в них свои собственные мысли, мы упускаем из виду, истину – истину непосредственного переживания жизни.

Конкретный и, пожалуй, наилучший пример этому – как общество думает о деньгах. Сами по себе, деньги не имеют никакой ценности, кроме того «обещания», которое придумали для себя люди. Однако в большинстве своём люди думают о деньгах как о действительно полезном средстве для обмена, как о действительном предмете.

Если мы благодаря своему дзадзэн достигнем другого взгляда на вещи и приучим себя к тому, чтобы видеть изначальную реальность жизни, каждому станет ясно: ничто из видимого не находится вне этого единственного Я.

В «Тэндзо-кё-кун» это называется «Великим образом мыслей», «Великодушным сердцем»; это означает такую настроенность, которая отбрасывает от себя мысли малого «я» и более не создаёт никаких различий. Ясно, что всё – слова, люди и их всевозможные занятия, все вещи в их нынешнем состояний, – всё это представляется процессом на жизненной сцене, содержанием Я. Это сравнимо с дзадзэн: все мысли, которые приходят и уходят, принадлежат игре дзадзэн.

То же самое можно сказать и о времени. Обычно мы думаем о времени как о чём-то таком, что течёт из прошлого через настоящее далее в будущее; и мы уверены в том, что живём внутри этого времени.

Однако, когда мы надлежащим образом подумаем о первоначальном переживании, мы обнаружим, что это никоим образом не так. Прошлое уже миновало, а будущее пока не существует. То, что существует, – только этот единственный момент настоящего.

Оба – как прошлое, так и будущее, – суть не что иное, как мысли, появляющиеся в нашем уме, возникающие в это единственное мгновенье настоящего. Пожалуй, можно было бы сказать, что это не так, потому что перед нами всё же находятся наши старые лома, старые книги. Однако эти строения и книги существуют в настоящем, и если мы думаем, что они стары, это будет ничем иным, как нынешней мыслью о них, возникшей в нашей голове. Иными словами, моя голова, которая существует в это самое мгновенье, называет «старыми» здания и книги, которые существуют сейчас. Таким образом мы всегда испытываем соответствующее изначальное переживание жизни в настоящий момент, которые есть не что иное, как «это», «теперь»; и это «теперь» есть только «теперь». Кроме этого, строго говоря, нет ничего другого. (*)

Что же тогда означает для человека – жить и действовать в своём вселенском Я? Это значит жить в «теперь» и только в «теперь», что всегда и происходит.

Это означает, что вы живёте своей собственной жизнью, что вы противопоставлены ей, вы задержаны в ней – и притом в это самое мгновенье.

В такой жизненной установке нет ни прошлого, ни будущего, нет никаких других людей вне нашего Я.

Существует только переживание изначальной реальности жизни.

=====

(*) Изложенная здесь идея вполне привычна в дзэн. Известен пример Догэна – полено, сгоревшее до золы. Он говорит, что полено и зола не имеют ничего общего друг с другом. Мы замечаем только одно или другое. Естественно, было бы неверно из такого кажущегося парадоксальным утверждения выводить наивное отрицание причинности, закона причины и следствия. Именно в буддизме, благодаря идее кармы, мы видим мысль об обусловленности причиной и следствием как о детерминированной связи. То, что хотят сказать Догэн и автор настоящей книги, нацелено на психологические переживания. Они имеют в виду тот факт, что в нашей психической жизни нет никакого понятия о времени; оно присоединено к ней извне, на основании опыта.

Наш путь – жизнь во всем.

Я написал: «В дзадзэн налицо «теперь» – и только «теперь». налицо Я – и только Я».

Тогда нашей установкой будет: то, что всегда приходит к нам, – это наша жизнь.

Таким образом, нам подарена спокойная, мирная жизнь!

Она так далека от беспрестанных противоречий и различий между «этим» и «тем», которые обычно отягощают нас. Подумаем о вопросе, который вновь и вновь занимает нас: как можем мы улучшить для себя обстоятельства жизни? Подумаем о своём недоверии, о том, как мы постоянно с напряжением высматриваем что-то другое.

Разумеется, пока существует нечто лучшее, существует также и нечто худшее. Мы живём в непрерывном подозрении и опасении, что случится что-нибудь плохое.

Поэтому пока мы проводим различие между лучшим путём и путём худшим, мы никогда не сможем найти подлинного мира сердца, убеждённости в том, что всё происходит также и правильно. В этом случае наше существование будет таким, как если бы нас преследовал постоянный страх не выдержать какого-нибудь испытания.

Дело оказывается совершенно иным, если мы освобождаемся от этих мыслей о лучшем и худшем и видим вещи и людей как часть великого Я. Тогда окружающая нас жизнь развёртывается в мире.

В буддизме мы пользуемся такими выражениями, как «ад» и «рай». О «небе» и «аде» говорят и в христианстве; в повседневной жизни – о счастье и несчастье, о благоприятных и дурных обстоятельствах. В соответствии с этим мы разделяем вещи между «да» и «нет». Пока мы даём возможность существовать этому различию, для нас не будет никакого отдыха. Например, мы попадаем в неблагоприятные обстоятельства, в ад, считаем положение невыносимым и стремимся достичь рая. Дьяволы в аду смеются над этим и играют с нами, как кошке с мышью. Чем больше мы противимся, тем больше дьявол играет с нами, и дело всё ухудшается. (*)

=====

(*) Согласно буддийскому пониманию, в аду существуют устрашающие демоны, руководимые Эмма, царём Смерти. Они всевозможными способами мучают несчастных, попавших в их руки. – Прим. автора.

Самое важное для нас – не избегать и плохого пути, когда он выпадает на нашу долю, и с ясным пониманием стремиться к лучшему. Важно пройти через всё, что нам придётся встретить как реальность жизни.

(Было бы глубокой ошибкой вывести из таких слов пассивность и фатализм. Это привело бы к полному противоречию с жизнеутверждающей, даже боевой настроенностью, свойственной буддизму. Здесь речь идёт о проникновенном познании мудрости на высочайшей душевной ступени, о той устойчивости, которая вообще обнаруживается и на другом уровне, например, в японском спорте: не лобовая схватка, а уподобление себя противнику, отождествление с ним, чтобы выбить у него из рук его собственное оружие и расстроить его хватку. Но, с другой стороны, нужно принимать неизбежное, судьбу, т. е. «то, что суждено». Здесь мы вспоминаем Иова: «Господь дал, Господь и взял; да будет Имя Господне благословенно!», христианский принцип: «Да будет воля Твоя!» или слова Гёте: «Если мы пробовали всё, и несмотря на это судьба окажется неумолимой, покоримся ей». Следует вспомнить и о примере того настоятеля монастыря дзэн, который в осаждённом врагами и охваченном пламенем монастыре вдохновил своих монахов такими словами: «Да будет пламя ничем иным, как нежным, прохладным ветерком!»)

Иными словами, если только я попадаю в ад, тогда этот самый ад будет моей жизнью, и я проживаю её до конца. Если я попадаю в рай, тогда моей жизнью будет рай, и я полностью переживаю её. Такова установка, которой нам следует придерживаться.

Эта установка, исходящая из Я, никак не означает, что рай и ад, счастье и несчастье перестают существовать. Всё это принадлежит «игре», ландшафту моей жизни; всё это развёртывается внутри Я.

Здесь возникает вопрос: значит, для нас нет никакого пути, никакой целевой установки? Это не совсем так. Наше Я не является чистым листом, пустой сценой. Оно проявляется перед нами как реальность во всём своём богатстве, оно передаёт нам смысл жизни. Настоящее, о котором мы говорим и которое оказывается всего лишь настоящим,  «теперь», ни в коем случае не будет чем-то непротяжённым, не будет одномерной точкой. Несомненно, прошлое и будущее существуют – как задний план, как ландшафт настоящего.

Только люди обычно видят это не так. Они размышляют об этом, позволяют себе представлять своё Я через других; они чувствуют себя погружёнными в поток времени между прошлым и будущим. Они считают, что им препятствуют их связи с другими людьми, считают себя связанными привычками прошлого и ожиданиями будущего. Их малое личное «я» не даёт им большей свободы, и в конце концов они бесповоротно теряют веру в себя.

Каким же будет поведение человека, если он как сказано выше, правильно видит вещи и обстоятельства в их отношениях с настоящим моментом?

Исходя из вселенского Я, он оживит своё прошлое как драгоценное имущество переживаний и в то же время перекинет мост к будущему.

Всё, что нас окружает, – это наша жизнь. Вещи, целый мир, люди, а также наши личные дела, – всё это мы должны охватить, всё принять.

В «Тэндзо-кё-кун» (»Эйхэй-сэйки») это отношение названо «материнским сердцем», отношение матери, которая заботится о своём ребёнке. Я живу, чтобы привести к жизни всё. Ты и я, и все вещи, – все мы находимся в единственном общем жизненном потоке!

Зимой в Японии многие растения засыхают и гибнут; но вот приходит весна, и на полях и лугах распускаются тысячи цветов. Все они украшают жизнь весны; фиалка как фиалка, маргаритка как маргаритка, лотос как лотос.

Равным образом расцветает и моя жизнь, если я привожу к цветению людей и вещи окружающего меня мира. Благодаря моему действию к новой жизни пробуждается вся Вселенная.

Но возможно также и противоположное: мы способны и убить жизнь. Столь многие люди ведут себя таким образом, как если бы они были единственными в таком мире, где приходится бороться только за то, чтобы выжить. Для них имеет значение только право сильного; они ожесточённо сражаются друг с другом и обоюдно стремятся пробиться к руководству. Некоторые добиваются своего, другим это не удаётся. Выигравший не получает ничего, потому что тратит весь свой выигрыш; проигравший в конце концов полностью разрушит здоровье и нервы.

Ни у кого из них не расцветает «тихий цветок сердца». Цветок жизни вянет на поле битвы.

Я говорю о «цветке жизни». Однако видеть свою цель в том, чтобы способствовать расцвету этого цветка, не вполне правильно. Иначе говоря, дело не в том, чтобы ставить себе какую-то цель, которая лежит где-то вне нас.

Мы потеряем это Я, если настроимся на нечто, лежащее вне нас.

Жизнь всеобщего Я не имеет перед глазами никакой определённой цели кроме самодвижения.

(Эту и некоторые следующие фразы текста не надо рассматривать как отрицание конкретной жизни и её задач; это привело бы к полному противоречию с буддизмом и в особенности с дзэн. Многовековая и, соответственно, более чем тысячелетняя история и культура свидетельствует нам об обратном. Здесь речь идёт о том, чтобы способствовать духовному подъёму. Имеется в виду великая истина жизни, выраженная, может быть, в непривычной для нас форме: вы не должны в глубине души привязываться к вещам и людям, а также и к высоким идеалам, как об этом далее говорится в тексте. Или: «Не привязывайтесь к этому своим сердцем» – т. е. не отождествлять себя с чем-то внешним, чем бы оно ни было. При этом Я должно пребывать в постоянной готовности, однако не теряя при этом самого себя. «Какая польза человеку, если он приобретёт весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Матф. ХVI, 26)

Это следует также отнести к дзадзэн и к практике буддизма. Если мы стремимся к достижению при помощи дзадзэн и религиозной практики какой-то цели, тогда мы полностью отходим от подлинного дзадзэн и его практики. Этот путь не будет правильным.

Поскольку Всеобщее Я живёт, мы занимаемся практикой и удостоверяем его. Это действие не будет какой-то целью; это энергия самой жизни.

Если наша вера и наш дзадзэн истинны, они не содержат никакой цели в общепринятом смысле Они суть не что иное, как чистое проявление жизненной энергии.

Прошу вас, хорошо подумайте над этим!

Практическое осуществление этого проявления жизненной силы меняется от одного мгновенья к другому. Поэтому Я должно действовать на том месте, где находится в данный момент. Оно должно стремиться к действию в направлении силы, проявляющейся во всех вещах.

И только так мы находим истинный смысл жизни.

В тексте «Эйхэй сэйки» Тэндзокёкуна так говорится о радостном настроении: «Подразумевается, что сердце находит глубокую причину для жизни, для радости».

Прибавим к этому ещё последние слова основоположника Догэна:

«Все будды исполняли свои действия и заканчивали Путь. Они входили в сатори. Как же теперь можно нам понять единство между нами и этими буддами? Действие будды распространяется на всю землю, а также и на все живые существа; если оно не является всеобъемлющим, оно не будет действием будды. Из этого вытекает следующее: с того мгновенья, когда мы впервые вступаем на Путь, и до того часа, в котором мы достигаем сатори, оба эти состояния, действие и сатори, должны быть едины со всей землёй и со всеми живыми существами». («Сёбо-гэндзо», кн. «Юбуцу юбуцу»)

Приложение

Ответы на некоторые вопросы.

(В сото дзэй существует обычай: ученик задаёт вопросы

мастеру, а тот сразу же отвечает на них непосредственно в сообществе дзэн. Такой диалог называется «мондо» – в противоположность «докусану» школы риндзай, где ученик должен предстать перед учителем в одиночестве и подвергнуться его испытанию, отвечая на заданные им вопросы.)

1. Вопрос: Вы дали детальные пояснения о том, каким должен быть дзадзэн, как следует его практиковать. Я боюсь, что сидеть в дзадзэн, не думая при этом о многом другом, очень трудно. Чего при этом следует придерживаться?

Ответ: Это нелепо. Я несколько раз повторял, что дзадзэн означает усесться в позе для дзадзэн и добиваться её сохранения «мясом и костями». Буддийские мастера говорят: «Можно достичь Пути телом».

Но, с другой стороны, мы слышим от мастера: «Можно достичь Пути телом и душой». Поэтому нельзя быть уверенным в том, что для этого достаточно одного тела. Дели вы рассматриваете Путь Будды, и притом только умом, т. е. интеллектуально, вы никогда не сможете достичь его, даже в течение целых калп, десятитысячелетних промежутков времени, в течение десятков тысяч жизней.

Вы достигаете Пути, если вы отбросили свои мысли и интеллектуальные построения, а также отказались от понятийного понимания. Те, кто достигли сатори, когда «увидели какой-нибудь цветок или услышали звук, – достигли сатори посредством осознания своих тел. Если вы таким образом целиком отбрасываете мысли и понятия и не делаете ничего, кроме дзадзэн, тогда вы достигаете Пути. На самом деле Путь достигается телом. Поэтому призываю вас: так практикуйте

дзадзэн!» («Сёбо-гэндзо», «Дзуймон-ки»).

Если я говорю, что вам нужно отдаться правильному положению дзадзэн мясом и кровью, это будет ничем иным, как повторением фразы: «Мы достигаем Пути своим телом».

По этой причине я дал вам такое пространное разъяснение. Я сделал это, чтобы дать вам возможность узнать следующее: «жизнь, исходящая из Я, обозначает реальность жизни» – и не имеет ничего общего со словами и интеллектом. Но всё-таки вам прежде всего необходимо обладать достаточным пониманием, чтобы постичь, что такое, собственно говоря, дзадзэн. А решающим фактором будет его практическое применение, овладение положением тела мясом и костями, не думая о словах и интеллекте.

2. Вопрос: Не является ли желание практиковать дзадзэн «вожделением»?

Ответ: Разумеется, нет никакого сомнения в том, что люди, решающие практиковать дзадзэн, думают, что они должны совершенствоваться благодаря этой практике. Пока у них преобладает такая мысль, это будет вожделением. И даю этому настроению такое название, потому что люди, которых интересуют подобные вещи, думают о будущем и о самих себе. Они ставят перед собою некоторую цель – стать совершенными и достичь своего «я». Это вожделение стремится к тому, чтобы осуществить смысл жизни; при этом такие люди стараются осуществить его в каком-то внешнем объекте. В подобном случае они крайне далеки от проявления изначального Я.

Мастер дзэн Догэн говорит об этом в «Сёбогэндзо» («Гэндзё-коан»):

«Если человек начинает искать дхарму, он оказывается очень далёк от неё».

Подлинное совершенствование Я происходит в том случае, если мы не отодвигаем в сторону это Я и не выискиваем для себя какую-то цель в будущем или во внешнем мире, а живём в реальности жизни, – т. е. в этом Я, здесь и сейчас. Когда вы понимаете это и соответственно меняете своё отношение, более нельзя говорить о вожделении. Тогда вы более не устремляетесь к некоторой цели вне вас самих, а живёте жизнью своего собственного истинного Я.

Какое название мы можем дать этой силе?

Это не вожделение, а жизненная сила.

Параллели ей существуют в природе: если живые существа, растения и животные, оказываются повреждены, они лечатся естественным образом.

Если стебелёк травы прижат камнем, он опять появляется с другой стороны камня и продолжает расти. Мы знаем, что эта целительная сила и способность преодолевать препятствия не называется вожделением. Это просто жизненная сила. Практика дзадзэн происходит в точности из того же самого корня – из той силы, которая доказывает существование жизненной реальности собственного Я, не будучи при этом устремлена к какой-то цели.

3. Вопрос: Вы уже сказали, что мы, сидя в дзадзэн, не бываем подобны камням, а потому вполне естественно, что на нас обрушиваются всевозможные мысли. Может быть, это и так; но вот когда я практикую дзадзэн, мне кажется, что тогда на меня нападает больше чем обычно фантазий и желаний. Что мне делать?

Ответ: Дело не в том, чтобы вас осаждало большее число фантазий и желаний, чем обычно, вследствие того, что вы практикуете дзадзэн. Обычно мы живём со множеством фантазий и вожделений, но оказываемся до того порабощены ими, что находимся в состоянии опьянения ими и никогда не узнаём, каково наше положение. Однако когда мы успокаиваемся благодаря дзадзэн, наш взор проникает в глубину нашего Я; мы воспринимаем тот факт, что оно наполнено фантазиями и вожделениями. Нам только кажется, что их количество больше обычного.

Я уже не раз подчёркивал, что дзадзэн никогда не является средством угашения фантазий и вожделений. Бдительность по отношению к этим явлениям есть сама по себе признак нашей жизненной силы, а потому, как я думаю, нет никакого основания думать, что нам необходимо их угашать. Всё же излишне говорить о том, что сама жизнь могла бы быть повреждена, если бы мы пожелали насильственно освободиться от фантазий и вожделений.

Поскольку во время дзадзэн мы отбрасываем свои мысли, вожделения и фантазии оказываются чем-то таким, что, пожалуй, существует; однако мы их не отгоняем. Поэтому мы также говорим: дзадзэн превосходит как неясность, так и сатори. Он превыше мудрых и превыше глупцов.

4. Вопрос: Является ли дзадзэн религией?

Ответ: Смотря по тому, как мы определяем религию, дзадзэн можно считать религией, но можно ею и не считать. Во многих случаях под словом «религия» подразумевается какая-то секта или какое-то вероисповедание. В этом случае дзадзэн не является сектой или вероисповеданием – и не должен ими быть.

С самых ранних времён в религиях шла речь об отношениях человека к некоторой высшей власти, например, к Богу. Люди подчиняются словам этой власти, т. е. откровению, данному Богом и провозглашённому его посредниками или другими представителями. Они считают религию абсолютной покорностью власти этого Бога.

В этом понимании дзадзэн – не религия.

В дзэн-буддизме не признают никакого авторитета, кроме Я. Такова традиция, которая восходит прямо к Шакьямуни. Следующие слова признаются последним поучением Шакьямуни своим ученикам:

«Утвердите свою веру на Я, Утвердите свою веру на Дхарме, Не утверждайте свою веру ни на чём другом!»

Перед смертью Шакьямуни Ананда, единственном находившийся в то время при нём ученик, хотел, собрать многих других учеников, но Шакьямуни не пожелал дать на это позволения и просто сказал: «Я не принадлежу людям».

Он только жил своей собственной жизнью и всегда отказывался стать личностью религиозное почитания для множества своих учеников и последователей. Таким. был основной принцип Шакьямуни по отношению к жизни. Все эти события описаны весьма волнующим образом в «Тёагон-кё» и в «Югё-кё». Я не цитирую их здесь текстуально, но считаю настоятельно необходимым читать эти сутры как можно раньше.

Дзэн-буддизм принял основную установку Шакьямуни и подтвердил её в глубочайших вопросах жизни. Если мы понимаем под религией учение о глубочайших принципах подхода к жизни, тогда буддизм определённо будет называться религией в её чистейшем понимании. Однако мы должны правильно подходить к этому вопросу. Как я уже сказал, это наше Я – не просто то «я», которое, противопоставляет себя другим людям.

«Жить жизнью, исходящей из Я» не значит замыкаться в «я», которое являет собой не что иное как подлинное Я. Скорее это означает раскрытие для жизни, которая в этом Я проникает собой всё, все вещи. Мы должны принимать участие в мельчайших отдельных проявлениях жизни на нашем пути и рассматривать их как расширение нашей собственной жизни. Такое отношение к жизни называется состраданием. Того, кто не находит в своём Я сострадания к другим, нельзя считать последователем дзэн, пробуждённым к истине.

Подумаем при этом о следующих словах из Библии:

«Да свершится воля Божья… итак, едите ли, пьёте ли, или (иное) что делаете, всё делайте во славу Божию» (I Коринф. X, 31)

И далее: «Потому что возлюбил нас Бог, знаем мы любовь; доказываем свою любовь к Богу тем, что других любим».

Эта основополагающая жизненная установка христианства будет также и установкой буддизма по отношению к жизни.

5. Вопрос: Вы сказали, что во время дзадзэн мы сидим спокойно, и все наши мысли должны отпасть; но не следует ли нам при этом придерживаться важнейших для человечества идей – идей любви, справедливости, мира?

Ответ: Если вы придерживаетесь этих идей во время дзадзэн, тогда всё превратится в нечто, весьма от них далёкое. Так, например, справедливость и мир для демократического народа – нечто совсем другое, нежели для народа коммунистического. Те же самые слова выражают разные идеи. Отсюда противоречия между обоими, которые приводят к войнам и массовым убийствам во имя «мира и справедливости». Только если мы отбрасываем все свои идеи, «пробуждаемся» и переживаем в себе реальность жизни, исчезает непонимание, и всё проникает собой нераздельная реальность жизни. Тогда только находим мы сострадание, любовь мир и справедливость в их истинном смысле. Мы приходим к этому только в том случае, если «пробудимся», а не благодаря пустым словам и идеям.

6. Вопрос: Почему нам необходимо практиковать дзадзэн в течение многих часов? Каково наименьшее время, которое нам нужно тратить на практику?

Ответ: Дзадзэн не имеет ничего общего с длительностью времени; неважно, будет ли время практики кратким или долгим. С древних времён говорится: «Один дюйм сиденья в дзадээн равен одному дюйму будды». Будет ли у нас единственный период дзадзэн, один сэссин или многолетняя практика дзадзэн, – всё это одно и то же в том смысле, что здесь налицо упомянутая «жизнь реальности, исходящей из Я». Что касается вопроса о том, сколько вам практиковать дзадзэн, то ни длительная практика не будет абсолютным средством для достижения успеха, ни кратковременная не окажется безуспешной. Ведь дзадзэн выходит за пределы меры времени и рассудка, который предполагает, что удача или неудача зависит от протяжённости затраченного времени.

Не точнее ли будет сказать, что, поскольку дзадзэн не зависит от времени, которое на него затрачено, желательно справиться с делом при возможно меньшем времени практики? Это было бы своеобразным эгоцентрическим расчётом, от которого последователю дзэн необходимо держаться подальше. Наоборот, мы должны придерживаться следующего направления и говорить: «Поскольку дзадзэн не имеет ничего общего с продолжительностью времени, я хочу практиковать его сколько можно. Поскольку дзадзэн переживает реальность Я, я хочу продолжать его всю мою жизнь».

В Антайдзи мы много практикуем дзадзэн, но не для того, чтобы показаться другим или приобрести заслугу. Мы знаем, что дзадзэн не связан с продолжительностью времени, а потому практикуем его.

Возможно, кто-нибудь подумает: «Дзэн не связан с длительностью времени» – и прежде всего станет практиковать его от тридцати минут до часа, смотря по обстоятельствам, полагая, что этого достаточно. А последствия этого таковы: людей с подобными мыслями охватывает страх перед многочасовым сиденьем; а затем такое сиденье оказывается для них просто невозможным. Если бы, однако, мы могли с самого начала довериться идее о том, что дзадзэн – нечто такое, что мы можем предпринять в возможно большем числе случаев, тогда мы практиковали бы его без каких-либо опасений. Поэтому лучше всего – с самого начала сидеть в дзадзэн столько, сколько это возможно.

Один господин из Америки говорил, что до прибытия в Антайдзи он находился в одном храме и еженедельно сидел в дзадзэн – по одному часу в неделю; и в это время он думал о том, чтобы написать научную работу о дзадзэн. Затем этот человек ежедневно практиковал дзадзэн у нас, а также принимал участие в сэссин; тогда он со смехом признался, что для него ещё никак невозможно писать не только научную работу, но даже вообще что-нибудь о дзадзэн. Этот человек был прав.

7. Вопрос: Я понимаю, какую важность представляет дзадзэн для всех людей наступающего времени; мне только чересчур хочется практиковать его. Но как быть тем людям, которые не могут сидеть, потому что неспособны усесться со скрещенными ногами, а если даже и способны их скрещивать, ощущают при этом сильную боль?

Ответ: Основа дзэн – это акт «Я», которое строит Я внутри «я» и при этом перестаёт быть тем «я», которое по отношению к другим находится в положении отдачи или захвата. В настоящее время у нас в Антайдзи есть четыре или пять иностранцев, которые прибывают на сэссин и сидят безукоризненно, лучше чем японцы. Однако есть и многие иностранцы, которые фактически неспособны скрещивать ноги на много часов. Иногда во время сэссин эти лица высоко поднимают колени; они просто чувствуют чрезмерную боль. Они делают это с величайшим тактом по отношению к соседям, стараются как можно меньше им мешать. В данном случае они больше не находятся в положении для дзадзэн; однако, если они остаются в сэссин на пять дней, они всё же некоторое время более не находятся в привычной рабочей обстановке и не общаются с другими людьми. Они, по крайней мере, отбрасывают всё это пребывая в одиночестве и в полном молчании.

Несмотря на это происходит следующее: если они выдвигают колени и сгибают спину, тогда к ним в голову приходят всевозможные предметы они постараются следовать за этими мыслями и начнут думать поскольку теперь они занимают ум иллюзиями, им не удаётся стать тем Я, которое строит Я внутри себя, – если они вообще стремятся к этому. Так что тогда они трудятся и над тем, чтобы, насколько это возможно, улучшить свою позу и сидеть выпрямившись. Если эти иностранцы на собственном опыте замечают, что поза дзадзэн является наилучшей для отбрасывания мыслей и достижения Я, тогда они совершают новые усилия, чтобы снова принять правильную позу. Думаю, что это верно, если они потрудятся, когда-нибудь их ноги привыкнут к позе дзадзэн; и они также приобретут способность сидеть много часов.

Одним словом, дзадзэн не есть что-то такое, к чему нас следует принуждать кому-то другому; дзадзэн – это такое дело, которое зависит от проявления собственной жизненной силы. Самое важное – практиковать дзадзэн по собственной доброй воле.

До сих пор многие люди были очень бедны материально и видели себя вынужденными тратить много времени, чтобы зарабатывать на жизнь. Им просто не хватало необходимого времени и душевного настроения, чтобы искать жизнь Я в её последней форме. Однако ныне возрастает число лиц, лучше устроенных в хозяйственном отношении, так что желающие будут стремиться перевести свою собственную жизнь на более высокую ступень. Многим пришлось уяснить, что их существование достойно того, чтобы переживать его на уровне более высоком, нежели чисто животный.

Дзадзэн не пропагандируют по громкоговорителю.

Он распространяется в безмолвии. При этом число практикующих его непрерывно увеличивается. Я твёрдо уверен в том, что в один прекрасный день дзадзэн станет такой силой, которая поведёт за собой людей во всём мире.

Как практикуют кинхин.

Когда часы пробьют дважды, качнитесь два или три раза вправо и влево, оставаясь при этом в сидячем положении. Затем спокойно встаньте! Станьте позади своего места для дзадзэн, повернитесь вправо на девяносто градусов; в правильно руководимом храме все после этого стоят на одной прямой линии. Положите большой палец левой руки на середину ладони и сожмите над ним кулак. Поверните эту руку книзу и поместите перед грудью! Накройте левую руку ладонью правой. Держите локти свободно и создайте из предплечий прямую линию. Это положение называется «иссю».

Затем выпрямите тело; держите выпрямленным также и затылок. Ваш взор направлен на пол приблизительно на два метра перед собой. При каждом цикле дыхания (вдох и выдох) делайте полшага вперёд.

Необходимо создать впечатление, будто бы вы стоите на одном и том же месте. Не допускайте расслабленности в своём положении. Не смотрите ни вверх, ни вниз, ни вправо, ни влево. Держите выпрямленными спину и плечи. Шагайте медленно, не волоча ноги!

Идите прямо, и когда в конце зала вам надо будет сделать поворот, повернитесь вправо на девяносто градусов. Слово «кинхин» означает: «двигаться прямо, как по линии ткацкого челнока». Дзадзэн – сиденье будды, а кинхин – шаги будды. Самое важное – сохранить правильное положение, согласовать дыхание с шагами.

Во время сэссин в Антайдзи мы практикуем десятиминутный кинхин через каждые пятнадцать минут дзадзэн. Один удар часов указывает на конец кинхин. Когда раздаётся бой часов, идите медленнйми шагами далее по своему пути в зале, следуя за тем, кто идёт перед вами, и вернитесь на своё место!

Затем существует ещё возможность выйти в туалет. Сразу после этого, опять по трёхкратному удару часов («сидзё»), начинается дзадзэн.

Когда вы подойдёте к своему месту для сиденья, обратите к нему лицо и поклонитесь, приложив одну ладонь к другой («гассё»). Это приветствие сидящим справа и слева; оно означает, что вы разрешаете себе сидеть с ними в дзадзэн. Затем сделайте полуоборот и поклонитесь, обратив лицо к залу. Это приветствие сидящим на другой стороне. Ещё раз повернитесь вправо, займите своё место и начинайте дзадзэн. Подобным же образом кланяйтесь, как только встанете после дзадзэн.

Это должно выражать вашу благодарность за то, что вам можно практиковать дзадзэн с помощью других и одновременно с ними.

Кроме сказанного, нужно ещё упомянуть о некоторых деталях: вход в зал для дзадзэн (дзэндо), хождение в дээндо, порядок занятия места. Но всё это оказывается проще, если вы получаете такие наставления устно, как только впервые придёте в храм. Поэтому я здесь не даю дальнейших пояснений по данным вопросам.

ХАННЬЯ-СИНГЁ

Великая Песнь Сердца о совершенствовании в мудрости.

«Ханнья-сингё» можно считать символом веры дзэн-буддизма. В большинстве монастырей её ежедневно повторяют утром и вечером, причём большей частью в конце дзадзэн; иногда имеют место даже многократные повторения в ускоренном темпе.

Во многих случаях также стало обычным присоединение этого текста к трудам по дзэн в качестве заключительной части. Но той же причине он приведён здесь и мною, переводчиком с японского. И не воспользовался для этого издания свободным изложением текста, опубликованным мной в книге «Дзэн – путь к другим» (О. В. Барт Ферлаг, Вайлхайм, Верхи. Бавария, 1971), а напротив, выбрал наиболее возможный дословный перевод, подготовленный совместно с Садао Накано, а также с помощью разных переводов и сверки с ними; были использованы и самые ранние источники на японском и английском языках.

(Санскритский и тибетский тексты оригинала, а также русский перевод «Хридайя-сутры» см. в статье А. А. Терентьева «Сутра сердца праджняпарамиты» и её место в истории буддийской философии». Сб. «Буддизм. История и культура». – Москва, «Наука», 1989г., стр. 4-21) (*)

* * *

Бодхисаттва по имени Кан-дзи-дзай,

Достигший полного совершенства в мудрости,

Постиг, что все вещи в мире, состоящие из пяти элементов бытия,

Не обладают никакой субстанцией.

Он (бодхисаттва) освободился от всякой горечи, от всякого страдания,

Он сказал:

«О Шарипутра, все видимые явления в мире

Не отличаются от несубстанциальности;

Нет никакого различия между несубстанциальностью

И видимыми явлениями.

Из этого следует, что все видимые явления в мире

Являют собой несубстанциальность;

Это значит, что несубстанциальность заключает в себе все видимые явления в мире.

То же самое относится к чувству, идеям, воле и познанию.

О Шарипутра, все вещи в этом мире имеют видимость несубстанциальности,

Нет ничего рождённого, ничего погибающего;

Нет ни нечистоты, ни чистоты; нет роста, нет уменьшения; так что в несубстанциальности нет видимых явлений мира:

Нет чувства, нет идей, нет воли, нет познания;

Нет глаза, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет мозга;

Нет голоса, нет слуха, нет вкуса, нет прикосновения;

Нет объектов сферы чувственного восприятия;

Нет поля зрения, нет сферы познания,

Нет ничего между ними; нет препятствий, нет исчезновения препятствий;

Нет старости и нет смерти;

Нет ни страдания, ни причины страдания,

Ни подавления страдания;

Также нет и пути для подавления страдания,

Нет возможности знания, а также нет содержания знания.

Поэтому бодхисаттвы следуют по пути совершенствования в мудрости;

Для них нет завесы перед сердцем,

А раз нет завесы, значит, нет и страха.

Всякое препятствие, которое мешает их ясному виденью,

Остаётся далеко позади;

в конце концов они вступают в нирвану.

Будды в трёх мирах – в прошлом, настоящем и будущем – достигли наилучшего, совершенного сатори,

Потому что следовали совершенствованию в мудрости.

Это – великое слово заклинания,

Великая мантра мудрости, высочайшее слово,

Это непревзойдённое слово заклинания,

Полностью устраняющее страдание.

Истинно, истинно,

Слово, которое открывает совершенствование в мудрости, таково:

О вы все, ушедшие, ушедшие,

О люди, ушедшие к нирване, Аллилуйя!»

Комментарии к «Ханнья-сингё».

Китайский текст. (*)

Мака ханнья халамитсута шингё.

Кан дзи дзай босацу. гё дзин ханнья халамитсута дзи. шо кэн гоун кай ку. до иссаи ку яку. Шалиши. шики фу и ку. ку фу и шики. шики соку дзэ ку. ку соку дзэ шики. дзю со гё шики яку бу не дзэ. Шалиши. дзэ шо хо ку со. фу шо фу мэцу. фу ку фу. дзё. фу дзо фу гэн. дзэ ко ку чу. му шики дзю со гё шики.

Му гэн ни би дзэцу шин и. му шики шо ко ми соку хо. му гэн кай наиши му ишики кай. му мумё яку му мумё дзин. наиши му ло ши яку му ло ши дзин. му ку шу мэцу до. му чи яку му току. и му шо току ко. бодайсатта. э ханнья халамитсута ко. Шин му кэйгэ му кэйгэ ко. му у куфу. он ли иссаи тэндо му со.

Кукё нэхан. сандзэ шо буцу. э ханнья халамитсута ко. току анокутала санмяку самбодай ко тчи. ханнья халамитсута. дзэ дай дзиншу. дзэ дай мё шу. дзэ мудзё шу. дзэ мутодо шу. но дзо иссаи ку. шиндзицу фу ко ко сэцу. ханнья халамитсута шу. соку сэцу шу вацу.

Гятей, гятей, хала гятей хала со гятей бодзи совака.

Ханнья шингё.

Анализ текста.

Заглавие.

мака халамитсута шингё.

мака – великий

ханнья– совершенная мудрость интуитивного типа,

превыше логики, халамитсута – здесь: практика, старание стать

бодхисаттвой; это означает: искатель пути, пробуждения (сатори).

шин – «сердце»; здесь: фигуральное выражение понятия «существо», «сущность»,

гё – песня, распев, хорал; пенье в общем смысле.

«Великая Песня совершенства в Мудрости».

=====

(*) В литургии дзэн большей частью применяется китайский язык. Заглавие сутры дано в японской огласовке – «Ханнья-сингё».

Текст.

кан дзи дзай – так на китайский язык переведет имя бодхисаттвы.

На санскрите его Имя – Авалокитешвара, что значит: глубочайшее наблюдение («авалокита») в свободе («ишвара»). Это имя заключает в себе идеи активного стремления, представление о людях, которые помогают всему народу освободиться от зла, о людях, которые, с точки зрения глубокого наблюдения, уже стоят над противоположностями, над связями, иначе говоря, над двойственностью.

Названный бодхисаттва – то же, что и Каннон, именуемый также «буддой милосердия». В большинстве случаев его изображают в женском облике, выпрямленным и с покрытой головой. Видимое различие пола между мужчиной и женщиной здесь не играет роли: Каннон – это существо, в котором также преодолена двойственность полов. Сравните с этим христианскую традицию о бесполости ангелов.

«Бодхисаттва по имени Кан-дзи-дзай».

гё дзин ханнья халамитсута дзи

гё – здесь практика, деятельность.

дзин – глубокий, всеобщий.

ханнья халамитсута – стремление совершенствоваться в мудрости.

дзи – «когда» (в см. деланья).

«когда он собрался глубоко совершенствоваться в мудрости».

шо кэн гоун кай ку 

шо кэн – понимать.

гоун (произн. слегка в нос) – пять элементов, охватывающих все предметы в мире, телесные и

психические явления. Таковы в буддизме: телесные явления, ощущения и соответственно производимые ими восприятия, идеи и соответствующие интеллектуальные восприятия, воля и способность познания.

кай – все вещи.

ку – несубстанциальное; обычно переводится словом «пустота».

«постиг, что все вещи в мире, состоящие из пяти элементов бытия, не обладают никакой субстанцией».

до иссаи ку яку

до – отнимать, убирать, устранить.

иссаи – всё, все.

ку – горечь. яку; – несчастье.

«Он освободился от всякой горечи и всякого страдания».

Шалиши – Шарипутра. Это выдающийся ученик Будды, известный как самый мудрый из всех учеников. Его имя на санскрите означает: «сын цапли».

Диалог между Кан-дзи-дзаем и Шалиши – это несколько преднамеренная вставка, не имеющая точной исторической подоплёки. Тот факт, что первый участник диалога в какой-то мере противопоставлен своему сотоварищу в качестве его учителя, предположительно приводит нас к традиции буддизма махаяны, чтобы подчеркнуть превосходство последнего над буддизмом тхеравады. Иными словами, активная любовь, освобождающая человечество, ставится на более высокое место в сравнении со стремящейся к собственному совершенствованию тенденцией архата (одинокого монаха).

шики фу и ку

шики – все вещи, имеющие форму, т. е. все явления в мире.

фу – отрицание «не», «нет».

и – различие.

ку – несубстанциальное. Ср. с этим ставшее научным убеждением учение современной физики о несубстанциальности материи в трудах де Брольи, Лупаско и др. Далее, см. основную идею структурализма (структуронтология С. Ромбаха). Эти взгляды означают радикальный разрыв с аристотелевской идеалистической картиной мира, в основе которой лежит субстанция, «Бытие» как сущность.

«Все видимые предметы в мире не отличаются от несубстанциального».

ку фу и шики

ку – несубстанциальное

фу – отрицание «не», «нет».

и – различие.

шики – все явления в мире.

«Нет никакого различия между несубстанциальным и видимыми явлениями».

Здесь и далее кажущиеся настойчивыми повторения и доведённые до мелочей вариации одних и тех же мыслей не являются единственным местом, в котором известный в восточной литературе приём повторения восходит к формальным, поэтическим основам. Впрочем, последние также частично объяснимы в силу того факта, что сохранявшаяся в буддизме веками устная традиция была единственным средством передачи священных текстов, так что эти повторения должны были служить опорными пунктами памяти для чтецов. Но, с другой стороны, в предлагаемой сутре, уже в утверждении и развитии мысли, налицо первая часть понятия аничча, т. е. постоянной изменчивости, и анатта, несубстанциальности, отсутствия какого бы то ни было абсолютного основания, некоего «я» в субъективном смысле. Из этого факта следует дуккха, страдание, как необходимое следствие связанности непостоянством видимых явлений. Позднее из этой тезы следует и антитеза: осознавание «не-знания» оказывается предпосылкой освобождения от него; путь к этому освобождению находит выражение в окончательном синтезе в эзотерическом понимании.

шики соку дзэ ку

шики – все видимые явления в мире.

соку – это значит, означает.

дзэ – это, оно.

ку – несубстанциальность.

«это значит, что несубстанциальное заключает в себе все видимые явления в мире»

ку соку дзэ сики

ку – несубстанциальное.

соку – это значит, означает.

дзэ – это, оно.

шики – все видимые явления в мире.

«это значит, что все видимые явления в мире несубстанциальны»

ю со гё шики яку бу не дзэ

ю – внешние чувства.

со – мысль, идея.

гё – воля.

шики – здесь познание. (Оба омонима «шики» не являются синонимами. Поэтому для их обозначения имеются разные идеограммы).

яку – ещё.

бу – ещё, ещё и.

нё – как, как и..., также.

дзэ – это (оно).

«то же самое относится к внешним чувствам, мысли, воле, познанию»

Шалиши – о Шарипутра! (звательный падеж, обращение, чтобы не забыть ситуацию диалога, который, однако, раньше был монологом, поскольку пропущен ответ собеседника.)

«О Шарипутра!»

дзэ шо хо ку со

дзэ – это (оно), здесь во мн. числе: они суть.

шо – несколько, некоторые.

хо – здесь все вещи.

ку – несубстанциальное.

со – внешность, видимость.

«это значит, что все вещи в этом мире имеют видимость несубстанциальности»

фу шо фу мэцу

фу – отрицание: нет, не.

шо – рождаться, проявляться.

мэцу – исчезать, погибать.

«нет ничего рождённого, ничего погибающего»

фу ку фу дзё

фу – отрицание: нет, не.

ку – загрязнять, осквернять.

дзё – чистота.

«нет ни нечистоты, ни чистоты»

фу дзо фу гэн

фу – отрицание: не, нет.

дзо – расти, увеличиваться.

гэн – уменьшаться, убавляться.

«нет роста, нет уменьшения».

дзэ ко ку чу

дзэ – это (оно).

ко – итак; поэтому.

ку – несубстанциальное.

чу – внутри, в.

«поэтому в несубстанциальности»

му шики му дзю со гё шики

му – отрицание: не.

шики – все видимые явления в мире.

му – отрицание: не.

дзю – внешние чувства.

со – мысль, идея.

гё – воля.

шики – здесь познание.

«нет видимых явлений мира, нет внешних чувств, нет идей, нет воли, нет познания»

му гэн ни би дзэцу шин и

му – отрицание: не.

гэн – глаза. ни – уши.

би – нос.

дзэцу – язык. шин – тело.

и – сердце, замыслы (понимаемые как движение сердца).

«нет глаза, уха, носа, нет языка, нет тела, нет сердца»

му шики шо ко ми соку хо

му – отрицание: не

шики – все видимые явления в мире.

шо – голос.

ко – способность слуха.

ми – способность вкуса.

соку – предметы, которые можно осязать (способность осязания).

хо – объекты, постигаемые внешними чувствами –

«нет никаких явлений этого мира, нет голоса, нет слуха, нет вкуса, нет прикосновения, нет объектов сферы чувственного восприятия»

му гэн кай наиши му и шики кай

му – отрицание: не.

гэн – глаза.

кай – поле, область, мир.

наиши – или; и; от...до.

му – отрицание: не.

и шики – сознание.

кай – отрицание: не.

«нет поля зрения, нет сферы познания, нет ничего между ними»

му мумё

му – отрицание: не

мумё – злые инстинкты, мысли, мешающие найти истину; препятствия.

«нет препятствий»

(В санскритском тексте мы находим перед последней фразой вставку: «нет пробуждения»)

яку му мумё дзин

яку – ещё.

му – отрицание: не.

мумё – препятствие.

дзин – истощать, разрушать; исчезновение.

«нет препятствий, нет исчезновения препятствий»

наиши му ло ши

наиши – или; и; от...до.

му – отрицание: не.

ло – стареть, старость.

ши – смерть.

«нет ни старости, ни смерти»

яку му ло ши дзин

яку – ещё.

му – отрицание: не.

ло – стареть, старость.

ши – смерть.

дзин – разрушать, исчезновение.

«нет разрушения старости и смерти»

му ку шу мэцу до

му – отрицание: не.

ку – горечь, страдание.

(Буддизм знает прежде всего четыре вида страданий или горечи: рождение, старость, болезни и смерть).

шу – собирать, соединять.

мэцу – исчезать, умирать. (В санскритском тексте стоит «ниродха», означающее: подавление,

подавлять).

до – духовный Путь (для того, чтобы найти сатори).

«нет ни страдания, ни причины страдания, ни подавления страдания; также нет и пути для подавления страдания»

му чи яку му току

му – отрицание: не.

чи – знание, функция знания.

яку – ещё; ни...ни.

току – обладать (в переносном смысле); содержание знания.

«нет ни возможности знания, ни содержания знания»

и му мо току ко

и – поэтому, вследствие этого.

му – отрицание: нет.

шо – место.

току – обладать; содержание знания.

ко – итак; поэтому.

«поэтому нет содержания знания»

бодайсатта

бодайсатта – бодхисаттва, босацу (здесь употребляется во множ. числе) «бодхисаттвы»

э ханнья халамитсута ко

э – зависеть, следовать; преследовать.

ханнья – мудрость.

халамитсута – старание стать бодхисаттвой; здесь совершенствование, совершенствоваться.

ко – итак; поэтому.

«следуют поэтому совершенствованию в мудрости»

шин му кэйгё

шин – сердце.

му – отрицание: нет.

кэйгё – то, что препятствует, мешает (здесь завеса, покрывало).

ко – итак, поэтому.

«поэтому нет завесы перед сердцем»

му у куфу

му – отрицание: нет.

у – иметь обладать.

куфу – страх.

«нет страха».

он ли иссаи тэндо му со

он – далеко,

ли – отделять, разделять.

иссаи– все, всё.

тэндо – потерять голову (в переносном смысле).

му – здесь сон, мечта.

со – мысль, идея. (Тэндо му со – оборот речи, обозначающий «путаницу, смущение, препятствие для ясного виденья»)

«всякое препятствие, которое мешает их ясному виденью, остаётся далеко позади»

кукё нэхан

кукё – в конце концов, наконец.

нэхан – нирвана.

«наконец они вступают в нирвану».

сандзэ шо буцу

сандзэ – три мира (три времени: настоящее, прошлое, будущее)

шо – несколько, некоторые.

буцу – будда; здесь человек, достигший сатори.

«будды в трёх мирах – в прошлом, настоящем и будущем»

э ханнья халамитсута ко

э – зависеть, следовать, последовать.

ханнья – мудрость.

халамитсута – совершенствование.

ко – итак, поэтому.

«поэтому они стремятся к совершенствованию в мудрости»

току анокутала санмяку самбодай

току – обладать; содержание мудрости.

анокутала – лучше.

санмяку – совершенный, правильный, точный.

самбодай– однозначно с сатори.

«достигали наилучшего, совершенного сатори»(*)

ко чи ханнья халамитсута

ко – итак, поэтому.

чи – знание, функция знания. Здесь познавать.

ханнья – мудрость,

халамитсута – совершенствование.

«поэтому необходимо познавать совершенную мудрость»

дзэ дай дзин шу

дзэ – это.

дай – великий.

дзиншу – мантра, слово заклинания.

«это великое слово заклинания»

дзэ дай мё шу

дзэ – это.

дай – великий.

ме – мудрость, приводящая к сатори.

шу – мантра.

«это великая мантра мудрости»

=====

(*) Перевод последней фразы – после «току» – лишь приблизителен. Китайский текст придерживается здесь фонетики первоначального санскритского текста.

дзэ мудзё шу

дзэ – это.

мудзё – высший, высочайший.

шу – мантра.

«это высочайшее словом» (мантра)

дзэ мутодо шу

дзэ – это.

мутодо – несравненный.

шу – мантра.

«это несравненное слово заклинания»

но дзё иссаи ку

но – хороший

дзё – удалять, устранять.

иссаи – полностью, совсем.

ку – горечь, страдание.

«которое полностью устраняет страдание»

шиндзицу фу ко ко

шиндзицу – истина.

фу – нет.

ко – ложный.

ко – здесь итак.

«это не ложь, стало быть, это истина»

сэцу ханнья халамитсута шу

сэцу – разъяснять.

ханнья – истина.

халамитсута – совершенствонание.

шу – мантра.

«слово, которое открывает совершенствование в мудрости»

соку сэцу шу вацу

соку – это значит

сэцу – разъяснять,

шу – мантра.

вацу – говорить.

«и вот слово заклинания (мантра), которое говорит»:

гятей гятей хала гятей (*)

гятей – ушедшие хала – нирвана

«о ушедшие, ушедшие, о люди, ушедшие, ушедшие к нирване»

хала со гятей

хала – нирвана.

со – совершенным образом.

гятей – ушедшие.

«о ушедшие в совершенстве к нирване»

бодзи совака

бодзи – сатори.

совака – выражение, употребляемое в заключение мантры в смысле торжественного пожелания: аллилуйя!

«о сатори, аллилуйя!» (Смысл приблизительно таков: во веки веков, аминь! или: аллилуйя!)

ханнья сингё

ханнья – мудрость.

сингё – песнь сердца.

«это песнь сердца о мудрости»

(В фонетике китайского текста применялось английское правописание = ш,  = ч. Поскольку китайский язык знает только один звук для «л» и «р», здесь употребляется всегда «л», так как его произношение ближе к китайскому.)

=====

(*) Эта мантра, написанная на санскрите, начинается словами «гятей, гятей» и кончается словом «совака». В палийских, китайских и тибетских источниках она большей частью не переводится, а воспроизводится фонетически... Первоначальная санскритская фонетика такова: гатэ гатэ парагатэ парасамгатэ бодхи сваха.

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © UniversalInternetLibrary.ru - электронные книги бесплатно