Акупунктура, Аюрведа Ароматерапия и эфирные масла, Консультации специалистов: Рэйки; Гомеопатия; Народная медицина; Йога; Лекарственные травы; Нетрадиционная медицина; Дыхательные практики; Гороскоп; Правильное питание Эзотерика

Введение

Сегодня трудно представить себе диссертацию о полупроводниках или о рождении сверхновой звезды, написанную на языке поэзии или риторики, в виде ученого трактата либо диалога. Хотя наблюдается обратная тенденция: современное искусство стремится вернуть себе утраченный синкретизм, научно-образовательное пространство – диалогизм, а наука использует виды искусства, художественную эстетику и возможности воображения для репрезентации своих идей и открытий^[1]. Сейчас ученые стремятся вернуть утраченный синтез познания, которое разделено на религиозное, гуманитарное, социальное, художественное и естественно-научное^[2].

П. Фейерабенд провозгласил основой научных открытий воображение ученого. Это породило интерес к дискурсивным границам, взаимодействию собственно художественных и иных знаковых форм, в раннее Новое время существовавших в едином социокультурном контексте благодаря тому, что астрономию, математику, риторику, поэзию относили к свободным искусствам. Дюрер причислил к ним и живопись, а Везалий – медицину. Соединение в одном тексте научной информации и художественного воплощения стало возможным благодаря восприятию мира, в основе которого лежала неоплатоническая идея зримой гармонии и красоты, а также переосмысление таких способностией души, как зрение и воображение.

На научную репрезентацию новых идей оказывали влияние теология, риторические и поэтические практики этого времени. Существенное отличие современного состояния науки от науки XVI–XVII вв. заключается в том, что научная терминология только складывалась и мигрировала из одного дискурса в другой, не существовало жестких дисциплинарных границ не только между отраслями собственно научного знания, но и между всеми свободными искусствами. Современное, узкоспециализированное знание о мире и человеке, освободившись от теологического влияния и церковной опеки, благодаря опыту и наблюдению за природой раскрыло многие загадки мироздания и обрело свой язык в терминологической точности. Но вместе с религиозностью была утрачена синкретичность, сакральность знания и соответствующий им язык тропов^[3]. Истоки этого процесса – в XVI в., который многие из современных фундаментальных наук считают временем своего рождения из философии и теологии^[4].

В XVI–XVII вв. наблюдается активное «переписывание» и «присвоение» поэзией, живописью и графикой научных дискурсивных практик, что сопровождалось как скептическим отношением к опытному знанию, так и формированием идей Просвещения, основанных на математическом рационализме и сенсуализме. Это был уникальный период, когда поэзия, драматургия, живопись и графика, популярные жанры эмблемы и аллегории, вбирают в себя научные идеи и язык, а наука еще обращается к эмблеме, риторике и языку поэзии в предисловиях, посвящениях к научным трудам. Нередко сами ученые пишут поэмы на научные темы и разрабатывают изображения на фронтисписах к своим работам, чтобы отразить идею книги. Размывание дискурсивных границ было связано со стремлением, с одной стороны, показать красоту видимого мира, а с другой – преодолеть средневековую корпоративную замкнутость научного знания.

Проникновение научных дискурсов в культуру Англии и Европы раннего Нового времени обусловлено рядом факторов: формированием дискурсивно-методологических оснований, научных практик и институций, ориентированных на открытый доступ к новому знанию обычных людей. Но они не пассивно воспринимали открытия и демонстрируемые эксперименты, а подвергали их рефлексии, артикулировали в своих терминах и вписывали в личный опыт бытия, и благодаря этому возрастала степень доверия к науке. С другой стороны, уровень критической рефлексии по поводу науки в культурном пространстве, степень экспансии научных терминов в обыденный язык, восприятие изобретений и открытий в искусствах, которые мы сейчас называем художественными, является маркером доступности и понятности знания, доверия к ученым, научным институциям и знанию, производимому ими.

Сегодня, несмотря на очевидные успехи науки, эпоха правления ученых, о которой говорили гуманисты и философы раннего Нового времени, так и не наступила. Научные институции в силу кризиса рациональной идеологии Просвещения^[5], усложнения структуры научного знания и закрытости по политическим, идеологическим, экономическим, бюрократическим и дискурсивным причинам, описанным Ю. Хабермасом^[6], оказались под угрозой социальной изоляции. Проводимые в мире социологические опросы показывают динамику интереса к науке за последние десять лет, причем основные проблемы связаны с недостаточной информированностью в открытиях и непониманием логики научного исследования^[7].

Ученые опять пытаются преодолеть закрытость научного знания, используя возможности современных школьных и университетских образовательных программ и массмедиа, от традиционных научно-популярных изданий, телепрограмм, специализированных телеканалов, до открытых лекториев, научно-образовательных, научно-просветительских и научных сайтов, ресурсов и платформ в Интернете, привязанных к социальным сетям; детской анимации и программ для детей, игр, художественного и документального кино, которые предоставляют возможность обычному человеку понять историю науки, современные теории, открытия ученых, логику изобретения, специфику научной деятельности. Ю. Хабермас отмечает, что изложение научных открытий обычным языком оказывается необходимым и для самих ученых, разделенных дисциплинарными барьерами^[8].

Подобный кризис доверия к науке на фоне информационной закрытости можно констатировать на заре так называемой научной революции, когда гуманисты и ученые были недовольны университетами, создавались проекты «Республики ученых» и открытые коммуникативные площадки, публиковались научные работы, которые должны были разрушить средневековую корпоративную замкнутость и монополизацию знания. Именно эти стратегии открытости легли в основу современной структуры научного знания. Падение статуса научной деятельности в раннее Новое время положило начало процессу, благодаря которому сформировались современные стратегии коммуникации и продвижения научного знания. Переход от закрытого знания к открытому в науке раннего Нового времени произошел при помощи постепенно сложившегося этоса науки (коммунализма, универсализма, бескорыстности, оригинальности, скептицизма и прогресса через коллективное накопление знания)^[9], но сейчас эти нормы часто вступают в противоречие с желанием университетов, лабораторий, частных фондов и корпораций апроприировать информацию.

Норма «открытости» в раннее Новое время, с одной стороны, была косвенным стимулом для коллегиальной системы вознаграждения, поскольку она позволяла избежать дублирования исследовательских усилий за счет доступа к информации и привела к быстрому признанию открытий и росту знаний^[10]. С другой, историческими корнями уникальная культура «открытой науки» связана с архаичной формой аристократического патронажа (светского и церковного), благодаря чему патроны получали утилитарные знания, символический статус, укрепляли свои позиции в политической конкуренции и демонстрации власти^[11]. Преодолеть средневековую закрытость знания, стремящегося сохранить божественные тайны и тайны природы (например, в «Secretum secretorum»), помогло и появление в XVI в. патентов, а также желание ученых прославить свое имя и сделать часть знаний доступными, что отразилось в проекте науки как всеобщего достояния Ф. Бэкона, который стремились реализовать Я. А. Коменский, С. Хартлиб, Дж. Мильтон и ученые Лондонского королевского общества^[12]. Самым ярким примером этой стратегии является репрезентация членами ЛКО химических экспериментов как «благородного зрелища», что позволило оправдать, трансформировать закрытый алхимический дискурс в открытый химический, привить интерес и доверие публики к этому чудесному и таинственному знанию^[13]. На демонстрацию открытий повлияли и пространственно-архитектурные формы и решения, которые определяли расположение наблюдателя, организацию времени, речи, демонстрации, что привело к взаимному влиянию науки и визуальных форм искусства (театра, живописи, архитектуры)^[14].

Особое место в научно-образовательной среде Англии раннего Нового времени занимали публичные пространства, альтернативные академиям и университетам: открытые лекции по анатомии и Грэшем-колледж, которые были призваны приобщать к новому знанию горожан. Созданию новых научных институций способствовал особый способ коммуникации между учеными, который получил название «Республика письма» («Республика учености», или «Невидимый колледж»)^[15]. Вначале исследователи распространяли это понятие только на XVII–XVIII вв., но сейчас истоки этого явления, объединявшего интеллектуалов вне национальных границ, находят уже в XV в. В Университете Стэнфорда в лаборатории центра «Гуманитарных исследований» создан междисциплинарный виртуальный цифровой проект «Mapping the Republic of Letters», который на основе анализа переписки, путешествий, обмена публикациями и идеями ученых XVI–XVIII вв. позволит при помощи картографирования выявить ученых, находившихся в центре коммуникации, доказать существование «Республики письма», определить ее границы и ответить на вопрос «Где началось Просвещение»^[16].

Этот проект связан с цифровым проектом Бодлианской библиотеки и Оксфорда «Cultures of Knowledge: An Intellectual Geography of the Seventeenth-Century Republic of Letters»^[17], который ставит перед собой задачу изучить историю научной революции XVII в. через призму интеллектуальной, религиозной, культурной, социальной и политической истории. Выявление интеллектуальной географии разнообразных культур знаний предполагает анализ переписки не только ученых, но и правителей, аристократов, джентльменов, дипломатов, военных, горожан, врачей, аптекарей, священнослужителей, учителей, студентов и преподавателей, издателей и книготорговцев, купцов и путешественников, изготовителей инструментов, ремесленников, алхимиков и астрологов. Но уже отмечается, что женщины в этом сообществе занимали незначительное место из-за социальных ограничений к доступу в систему образования и научные институции. Женщины осваивали новые для общества идеи и практики посредством домашнего образования и публичных лекций. Они часто вместе с мужьями участвовали в научных изысканиях, обсуждали научные проблемы в частном кругу, но их работы не попадали в институциональное пространство, что представляет интерес для понимания, как происходила и трансформировалась в обществе внеинституциональная рецепция новых форм и практик знаний.

Таким образом, возможность наблюдать за анатомированием, астрономическими объектами, физическими и химическими опытами, читать научные издания породила и встречную реакцию: в европейскую культуру раннего Нового времени проникают научные идеи и практики благодаря тому, что ученые переориентируются на публичность, утилитарность и открытость научных достижений для людей и социальных групп, не принадлежащих к ученым и институциям, которые производят, транслируют и сохраняют знание. В это время складываются и английские научные институции, специфика которых связана с самоуправлением (несмотря на патронаж) и принципиальной ориентацией на открытый доступ к научной информации.

Инициаторами создания научно-образовательных коммуникативных площадок часто становятся правители, горожане и ученые. Монархи и придворные, которых до этого преимущественно интересовали войны, турниры, любовь, их собственные портреты и гороскопы, дворцы и политика, становятся антикварами, начинают обращать свое внимание на научные теории, опыты, и наука институционализируется под их патронажем. Было недостаточно одного желания ученых донести свои открытия и новые идеи до властителей, аристократов, клириков и обычных горожан; важно возникновение ситуации, когда эти социальные слои и группы оказываются заинтересованными в рецепции нового знания о мире и человеке, а ученые готовы сделать научное знание понятным для горожан. Поэтому было необходимо появление медиаторов, проводников нового знания, способных перекодировать его на обыденный язык, придать ему риторическое и художественное оформление, которое делало это знание понятным и привлекательным.

В исследовании сделана попытка проследить, как в Европе XVI – начала XVIII в. публичные коммуникативные площадки влияют на репрезентацию и рецепцию обычным человеком нового научного знания. В основу исследования положено понятие научного дискурса в представлении М. Фуко, который выделяет основные модальности его создания, существования и распространения, что позволяет сделать его операциональным и видимым в культуре: «Производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур»^[18].

Соответственно в данной книге я пытаюсь дать ответы на следующие вопросы: какие методологические и институциональные стратегии избирают ученые и научные общества, чтобы сделать новое знание открытым; какие идеи и дискурсы отбираются для рецепции; как на протяжении этого периода поэтические, риторические и научные дискурсы сменяют «затемненность» на «ясность», «риторичность» на «рациональность», «вдохновение» на индуктивную логику; на каких условиях и в каких целях происходит переход границ между научными и поэтическими дискурсами. Для ответа на эти вопросы нужно проанализировать основные отрасли научного знания, которые производят доминирующий дискурс, определяют и изменяют эпистему и культурные практики рассматриваемого периода. Если для Платона эпистема – это истинное обоснованное знание (в отличие от доксы – общепринятого убеждения), то М. Фуко рассматривал эпистему как упорядоченное определенным способом дискурсивное поле возможностей и оснований позитивного знания, существующего в определенную эпоху, которое не всегда подчиняется критериям рациональности и объективности^[19]. С точки зрения реконструкции исследуемого периода эпистема – это путь поиска истинного знания в представлении ученых раннего Нового времени; с точки зрения метода данной работы – исследование дискурсивных составляющих научного знания раннего Нового времени, которые сейчас исключены из научного дискурса, но в свое время сыграли важную роль в продвижении наук.

Таким образом, несомненно интересными окажутся конструирование и репрезентация представлений о науке, знании, процедурах его перепроверки в таких областях науки, как медицина, астрономия, физика, которые изменили восприятие мира и человека, научных концепций и обществ. Следовательно, нужно определить, какое влияние оказывают научные дискурсы на художественные формы: тропы, стили и жанры в искусстве поэзии, драмы, живописи и графики и т. п. Это позволит установить связи между «собственной культурой и некоторой экзотической культурой или другим историческим периодом, или между нашей собственной дисциплиной и другой дисциплиной, которая, как нам кажется, преследует несоизмеримые с нашими цели в несоизмеримом с нашим словаре»^[20]. В связи с этим М. Фуко отмечает, что формирование нового словаря «может заключаться и в “поэтической” активности, когда придумываются такие новые цели, новые слова или новые дисциплины, за которыми следует активность, так сказать, обратная герменевтике: попытка переинтерпретировать наше знакомое окружение в незнакомых терминах наших новых изобретений»^[21].

Например, Дж. Донн, знакомый с астрономическими теориями Коперника, Галилея, Браге и Кеплера, в стихотворении «Страстная Пятница» полагает, что метафизическим движущим центром Мира является Христос. Эта интерпретация является компромиссом между гелиоцентрической системой и христианской картиной мира, вписывая первую во вторую, так как Христос принимает на себя функции Перводвигателя (причем эта модель мира принадлежит Николаю Кузанскому, разрабатывавшему в XV в. календарную реформу). Платонизм, искусство и современная наука ненадолго совпали во время ее рождения. Основными носителями этих идей оказываются ученые нового типа и поэты, особенно Ф. Сидни. Расцвет неоплатонизма в Англии происходит во время правления Елизаветы I, которая признавала первенство Платона среди философов и принимала его концепцию любви^[22].

Представление о том, что Вселенная – это живой иерархичный гармоничный целостный организм, лежало в основе новой картины мира и породило разрушение дискурсивных границ и взаимообмен дискурсами между искусством и наукой. Но до сих пор не составлена целостная картина эпохи, где влияние неоплатонизма охватывает трансформацию не только научных институций, но и методов познания и стратегии репрезентации вещей, поскольку Макро– и микрокосм мыслились связанными онтологически посредством Мировой Души. Но возникает вопрос: где была точка рассеяния, которая привела к подобного рода пересмотру соотношения и перераспределения идей и дискурсов и задала различные векторы развития репрезентации науки в искусствах, которые мы сейчас называем художественными? Эту точку впервые теоретически обозначил Сэмюель Джонсон в биографии поэта Р. Каули (The Lives of the Poets, 1779–1781), где он отказывает метафизической поэзии в способности подражания интеллекту и природе^[23].

Проблематичность изучения и реконструкции культурной истории науки связана с тем, что современная история научных идей, как правило, представлена с позиций современного состояния естественных и точных наук: отбираются только те открытия и достижения, которые встраиваются в доминирующую ныне научную парадигму^[24]. В связи с этим Р. Рорти анализирует проблему философии языка науки: «Одно дело – говорить (абсурдно), что мы делаем объекты через использование слов, и совсем другое – сказать, что мы не знаем, как найти способ описания матрицы прошлого и будущего исследования природы, за исключением лишь способа сделать это в наших собственных терминах, тем самым поднимая возражения против “альтернативных концептуальных схем” <…> “наша концептуальная схема” рассматривается просто как указание на <…> собрание взглядов, которые образуют нашу нынешнюю культуру»^[25]. Кроме того, Рорти указывает на то, что научный дискурс не является единственным, который формирует представления и определяет статус образованного человека: к альтернативным он относит литературу, скульптуру, политику, мистику, антропологию и т. п.^[26]

Таким образом, в последней трети XX в. все чаще звучит неудовлетворенность презентистскими моделями истории науки, и возникает требование нелинейной истории, которая бы давала более полное представление в том числе и о периоде «научной революции», в котором как медиевисты, так и специалисты по раннему Новому времени стали находить все больше следов от прошлых эпох и альтернативных практик, что послужило причиной последовательного отказа от модернизации во имя идеи прогресса. В связи с этим в поле внимания исследователей все чаще попадает общий интеллектуальный и культурный контекст научного знания^[27]. Оуэн Джинджерич рассматривает развитие науки, включая его в исторический контекст, показывая ее связь с творчеством, артистизмом и привычными практиками ученых^[28]. Ряд работ посвящены эстетической составляющей нового Космоса и казуального восприятия^[29]. В коллективной монографии «Полемическая культура и структура научного текста в Средние века и раннее Новое время»^[30] анализируются дискурсивные стратегии интеллектуальной культуры спора и аргументации: философские и научные идеи рассматриваются как продукты речевых практик, социальных, политических, институциональных коммуникативных условий, жанровых и логико-семантических моделей.

Авторы книги «Наука в эпоху барокко» полагают, что новая наука соответствует стилю барокко, поскольку формировалась в атмосфере парадоксов, дилемм и интеллектуального напряжения между мнимым и видимым, что, с одной стороны, породило скептицизм и меланхолию, а с другой – стало вызовом, сформировавшим науку. Недоверие к органам чувств привело к признанию того, что все эмпирическое знание фундаментальным образом опосредовано и к природе можно подступать только с позиции искусства. В качестве медиаторов между природой и чувствами выступали инструменты (линзы, экраны, механические и пневматические приборы). Разнообразие видимого мира стало причиной того, что ученые на месте божественных гармоний обнаружили набор изолированных случайных законов и констант и осознали, что математический порядок создан и внедрен человеком. Вместо непосредственного знакомства с природными объектами наука создавала свои собственные объекты: далекие звезды, бесконечно малые величины, потоки воздуха и столкновения частиц. Объективное знание полагалось на творческое: поэтическую работу ума или воображение, способность производить образы и фантазмы. Это породило представление о том, что разум, отделенный от материальной природы и зависящий от воображения, не заводит в тупик, поскольку страсти подчинены разуму^[31].

А Стивен Шейпин заявляет, что и сам термин «научная революция», который означает победу рациональности над средневековой религией и оккультизмом, является модернизацией, поскольку социальный, политический и религиозный аспекты развития общества были инкорпорированы в научные идеи и практики, сохранявшие многие средневековые представления^[32]. Проблематично и употребление относительно XVI–XVIII вв. термина «ученый» (scientist). В «Ежеквартальном обозрении» 1834 г. описывается заседание «Британской ассоциации продвижения наук» (основана в 1831 г. как альтернатива ЛКО), где ее члены рефлексируют над необходимостью создания универсального термина, объединяющего математиков, химиков, физиков и естествоиспытателей, которых уже невозможно назвать натурфилософами из-за широты этого слова^[33].

Как отмечает М. Л. Косарева, этот термин не передает необходимых смысловых нюансов, поскольку «те, кто закладывал основы науки Нового времени, сами называли себя “виртуозами”, “натуралистами”, “натурфилософами”, “энтузиастами экспериментальной философии”»^[34]. В XVI–XVII вв. преобладали художники-универсалы и интеллектуалы^[35], которые предпочитали называть себя «виртуозами»^[36]. Но и слово «виртуоз» уже устаревает в английском словоупотреблении к середине XVIII в., поскольку ученые стали назвать себя в соответствии с избранной наукой либо с методом научной деятельности натурфилософами или естествоиспытателями. Термин «ученый» закрепился за представителями точных и естественно-научных дисциплин с середины XIX в. Такое словоупотребление сохраняется до сих пор, и мы придерживаемся его в данной работе.

Погружение в более широкий культурный контекст дает совершенно иное представление об историческом периоде и позволяет открыть иные векторы развития научных практик и представлений, включающие неоплатонизм, витализм, алхимию, герметизм и христианскую теологию: «Мы нуждаемся в некотором смысле относительности дескриптивных словарей времен, традиций и исторических случайностей. Именно это делает гуманитарная традиция в образовании, и именно этого не может сделать обучение результатам естественных наук»^[37]. Таким образом, благодаря обращению к культурному контексту развития науки можно исследовать существовавшие научные дискурсы и практики раннего Нового времени с позиций их рецепции и интерпретации современниками.

Художественное слово и визуальные образы раннего Нового времени обладают огромной смысловой емкостью, поскольку откликаются на теологические, социальные, политические, научные, философские дискуссии эпохи, что требует их реконструкции, с которой не всегда справляются и комментаторы. Риторически, поэтически и драматически окрашенная художественная речь всегда имела конкретного адресата и была привязана к социокультурной и исторической реальности, сохраняя установку на подчинение косной материи языка благородной форме. Поэты, драматурги и художники, обращаясь к друзьям, возлюбленным, покровителям и прихожанам, апеллируют к узнаваемым ими библейским, поэтическим, теологическим, натурфилософским топосам своего времени, что часто порождало появление похожих образов в разных жанрах.

Поэтому важно понять, при каких социокультурных условиях возник тот или иной художественный концепт, кому предназначено послание и где, с какой целью оно актуализируется. Нужно говорить не об эпистеме или «наложенных друг на друга эпистемах» (так как последнее высказывание демонстрирует модернизацию культуры), а о проникновении научных дискурсов раннего Нового времени через христианские представления Средних веков, откорректированные неоплатонизмом. Старое знание не выбрасывается, часто в него встраивается новое. Более того, оно служит основанием и авторитетом для нового, тогда как описание дискурсивной практики, редуцированное к прогрессу знания, нарушает принцип историзма, нивелирует жанровую специфику отдельного произведения, унифицирует живой поэтический образ. Тем не менее осторожное и точное использование методов позволяет раскрыть произведение через актуальный ему культурный, исторический, социальный и интеллектуальный контексты.

Поэтому важно представить научное знание с позиций XVI–XVII вв. с учетом критериев «тогдашней научности» и определить важные смысловые центры и коммуникативные площадки, где транслировалось новое знание, актуальное для англичан, не принадлежащих к научному сообществу, которые встраивали свое личное бытие в изменяющуюся картину мира.

Неоплатонизм в раннее Новое время не только в Европе, но и в Англии становится тем дискурсивным полем, влияние которого синхронно распространяется на научные, художественные тексты и практики, что приводит к разрушению когнитивных и дискурсивных границ между ними, установленных схоластами. Платоновская Академия с ее дискурсом свободного обмена мнениями, в котором принимали участие философы, их ученики, афиняне, политики, медики, поэты и т. п. стала примером для создания нового типа открытых научно-образовательных коммуникативных площадок, где обсуждалось знание нового типа, благодаря чему оно проникает в культурные практики.

Данные положения наиболее продуктивно раскрыть, выявив точки совпадения художественных и научных дискурсов, поскольку поэзия, драматургия, живопись и риторика часто выполняют функции эстетического, культурного, социального, политического и медиатора, и эпистемологического маркера эпохи.

Вышеизложенные проблемы определили структуру книги.

В первой главе анализируются дискурсивно-методологические основания нового знания, в частности влияние идей Платона и неоплатоников на пересмотр статуса зрения, воображения и памяти как когнитивных способностей, которые легли в основу познания и трансляции знания в Европе раннего Нового времени. В связи с этим научные институции вырабатывают особые технологии доступности и достоверности знания, благодаря чему опыт и наблюдение были признаны в качестве доказательства. Посредством утверждения математики и геометрии как выразителей мира идей в искусстве и науке особое значение придается точности отображаемого мира вещей, поэтому меняется и восприятие основного объекта изучения – «тела». Неоплатонизм в раннее Новое время оказывается аргументом против средневековой схоластики и перипатетики не только в научных текстах, но и художественных, что оказывается основой для разрушения когнитивных и дискурсивных границ. В связи с этим переосмысляется дискурс пользы относительно всех свободных искусств, чья высшая цель – не только спасение человека, но и благо общества, нации и государства.

Во второй главе рассматриваются институциональные формы науки раннего Нового времени. Такие открытые научно-образовательные пространства, как академии и Грэшем-колледж, возникают в качестве альтернативы закрытым средневековым университетам. Благодаря им знание (в большинстве случаев – утилитарное) становится доступным обычному горожанину, что привело к его проникновению в культурные практики. Эти факторы изменили социальный и когнитивный статус познающего субъекта (ученого), что отразилось в визуальных репрезентациях научных практик, идей и ученого, хотя иконография их изображений подчинена не только художественно-эстетическим стилям эпохи и научным стремлениям к точности передачи деталей, но и традициям сословной маркировки. Появляется также представление об ученом-мастере и ученом-гении, медиаторе между вечным и рождающимся, восходящем к диалогам Платона, что позволяет преодолеть настороженное отношение публики к занятиям наукой.

Третья глава посвящена частным примерам рецепции идей витализма, неоплатонизма, алхимии, меланхолии, гелиоцентризма и магнетизма в поэзии Ф. Сидни, Дж. Донна и Б. Джонсона. Стремление науки к аутентичности и аналитичности воспроизведения проникает в художественные дискурсы, что проявляется, в частности, в популярности метафоры-концепта, основанной на остроте аналитического разума, и жанра анатомии, предполагающего разъятие объекта на элементы и его тщательную дескрипцию. Важной составляющей поэтических текстов являются неоплатонический и религиозный дискурсы. Это объясняется тем, что из-за методологических ограничений, связанных с процедурами доказательства, перепроверки фактов и знания, научные тексты выводят за сферу своей рефлексии божественный план познания, тогда как поэзия, ведомая воображением и представлениями об Идее, связывает воедино посредством wit (остроумия) метафизический и физический планы явления, интерпретируя их в свете личной истории спасения души.

I. Научное познание в раннее Новое время: от зрения к воображению

1. Трудности интеллектуального путешествия: неоплатонизм, визуальное и эксперимент

В истории науки общим местом является утверждение, что научная революция произошла благодаря замене схоластической аристотелианской дедуктивной парадигмы на индуктивную, основанную на наблюдении и эксперименте. Публичная демонстрация опытов и наблюдаемых тел и сделала знание доступным для понимания. Обычно не вызывает сомнений представление, что процесс методологической переориентации был запущен открытием европейцами Нового Света, изобретением печатного станка и гуманистическим антропоцентризмом, изменившим статус познающего субъекта^[38]. Но возник некий методологический парадокс из-за представления, что дедуктивный метод восходит к Платону, а индуктивный – к «Физике» Аристотеля и программе восстановления наук Ф. Бэкона.

Физические представления Аристотеля были связаны с метафизическими на основе дедуктивной логики, обосновывавшей геоцентрическую модель закрытого космоса. Именно поэтому они противоречили, с одной стороны, коперниканской математической гелиоцентрической модели, построенной на точных астрономических данных и математическом расчете; с другой – экспериментальной индукции на основе физики движения Кеплера, Галилея и теории магнетизма Гилберта. Но как показывает анализ работ ученых раннего Нового времени, в них отсутствует чистая индукция, поскольку даже физические экспериментальные данные вписываются, например, в платоновскую идею о математической гармонии Космоса и четырех стихиях.

Аристотелики были непримиримыми оппонентами Галилея и ученых, обосновывавших свои открытия на заключениях, полученных экспериментально-наблюдательным путем: то, что являлось фактом для одних, не признавалось в качестве такового их оппонентами^[39]. Прежде чем апеллировать к опыту как аргументу в споре, необходимо было признать достоверность зрения, при помощи которого и регистрируется объект или эксперимент. В схоластической системе глаз познающего субъекта не пользовался необходимым кредитом доверия. Признавали твердо установленным только то «видимое», которое встраивалось в существующую систему, что и требовал дедуктивизм. Именно зрение и связанные с ним искажения были предметом критики схоластов, для которых последним доказательством было логически непротиворечивое высказывание, тогда как для ученых нового типа аргументом было наблюдение и эксперимент, которые можно было воспроизвести в известных условиях и зафиксировать с помощью измеряемых параметров. Культура так же реагировала на эту полемику и рефлексировала по поводу иллюзорности видимого мира, что проявилось в творчестве У. Шекспира^[40], Дж. Донна и барочной игре визуальными обманами^[41]. В споре с перипатетиками ученые были вынуждены вырабатывать строгие критерии оценки достоверности наблюдения, поставленных опытов, фиксации данных, измерительных технологий и инструментов, подчиняя их математическому выражению.

Но для перипатетиков экспериментальная физика и математика не были связаны в единую цепь аргументации и не имели статуса окончательного доказательства. Тогда как ученые Нового времени выстроили принципиально иную модель исследования: зрение как когнитивная способность, тщательная дескрипция видимого объекта, определение его физических свойств и параметров, математическое обобщение явления/закона. А логические рассуждения и построения стали вспомогательным инструментом репрезентации наблюдаемого явления. В связи с этим А. Койре отмечает: «Речь шла о выборе между физикой Аристотеля, представлявшейся более простой, и другой физикой, казавшейся более сложной; о выборе между доверием к чувственному представлению (последовательным проводником этой точки зрения был Бэкон) и отказом от такого доверия в пользу чистого теоретизирования и т. д.»^[42]. Что же послужило той точкой разлома, которая позволила признать чувственное восприятие человека в качестве доказательства?

Таким весомым авторитетом для гуманистов и ученых раннего Нового времени, способным противостоять Аристотелю по всем позициям, стал его учитель – Платон. А. Койре отмечает, что именно платоновская модель вселенной лежала в основе коперниканского поворота: «Трудность аристотелевской концепции состоит в необходимости “вместить” евклидову геометрию внутрь неевклидовой Вселенной, в метафизически искривленное и физически разнородное пространство. Признаемся, что Аристотель абсолютно не был этим озабочен, ибо геометрия отнюдь не являлась для него фундаментальной наукой о реальном мире, которая выражала сущность и глубинное строение последнего; в его глазах геометрия была лишь некоторой абстрактной наукой, неким вспомогательным средством для физики – истинной науки о сущем. Фундамент истинного знания о реальном мире составляет для него восприятие – а не умозрительные математические построения; опыт – а не априорное геометрическое рассуждение. Намного более сложная ситуация предстала между тем перед Платоном, который предпринял попытку сочетать идею Космоса с попыткой сконструировать телесный мир становления, движения и тел, отправляясь от пустоты или чистого, геометризованного пространства. Выбор между этими двумя концепциями – космического порядка и геометрического пространства – был неизбежен, хотя он и был произведен лишь позднее, в XVII в.»^[43]. Но, дополняя Койре, можно утверждать, что влияние идей Платона отразилось не только на астрономии и физике, но и живописи, анатомии, поэзии, теологии, герметике, политике, и началось гораздо раньше.

Одним из первых теологов раннего Нового времени, которые инкорпорировали математику в христианскую доктрину, был кардинал Николай Кузанский, инициировавший обсуждение календарной реформы. Он апеллирует как к античным, так и церковным авторитетам, говорившим о связи числа и познания истины: «Великие светочи древности приступали к трудным вещам только с помощью математических подобий… Не Пифагор ли, первый философ и по имени и по делам, положил, что всякое исследование истины совершается через число? Пифагору следовали платоники и наши первые учители настолько, что Августин, а за ним Боэций утверждали, что первоначальным прообразом творимых вещей было в душе Создателя, несомненно, число. Разве Аристотель, который, опровергая предшественников, желал предстать единственным в своем роде, сумел показать нам в “Метафизике” различие сущностей каким-то другим образом, чем в сравнении с числами?»^[44].

Примечателен также факт, что перевод на латинский, комментирование и публикация полного свода сочинений Платона в 1463–1468 гг. гуманистом Марсилио Фичино предшествовали началу научной революции и аналитическому интересу к деталям физического мира^[45]. Это было визуально выражено, например, в акварелях Альбрехта Дюрера (1471–1528, «Кусок дерна», «Водосбор» и «Заяц»); в звездной и географической картах, которые художник создал в сотрудничестве с учеными Иоганном Стабием и Конрадом Хейнфогелем^[46]; в астрономических, медицинских и ботанических атласах, географических картах, которые во множестве появляются в XVI–VXII вв.

Неоплатонизм и Марсилио Фичино. Фичино вел обширную переписку с гуманистами, учеными и правителями, копируя по их заказу переведенные и написанные им самим тексты, что позволило их быстро распространить^[47]. Фичино и его покровителю Козимо Медичи^[48] принадлежит идея возрождения платоновской Академии как альтернативной средневековым университетам диалогической коммуникативной площадки, где ученые, философы, теологи и художники могли бы обмениваться идеями. В трактате «Платоновское богословие о бессмертии души» (опубл. в 1482 г.) Фичино обосновывает «во всем созвучие платоновских мыслей с Божественным законом»^[49], стремится возродить истинную религию, встраивая корпус платоновских сочинений в культурное пространство христианской Европы. Гуманист стал одной из центральных фигур общеевропейского коммуникативного пространства, которое ученые впоследствии назвали «Respublica litteraria». Это пространство объединяло европейских интеллектуалов, принадлежавших и не принадлежавших разным институциям, размывало выстраиваемые границы наций и игнорировало религиозные разногласия в период Контрреформации.

Гуманисты раннего Нового времени воспринимали себя продолжателями утраченного или искаженного древнего знания, поэтому их научная деятельность и, соответственно, научная революция началась с точного перевода на латинский язык и комментирования Платона, Прокла, Плотина, Порфирия, Дионисия Ареопагита, Птолемея, Галена, Аристотеля (Поэтика), Лукреция и др. Проект, который начинался как «studia humanitatis» и предполагал владение древними языками, постепенно включил не только идею совершенствования образования, себя, общества, города, государства, но и реформации религии и знания в области анатомии, географии, астрономии, математики и физики. Масштабность этого проекта реформации и возрождения отчасти была связана с универсальностью существующей образовательной модели и разносторонностью интересов гуманистов, одинаково увлекавшихся риторикой, астрономией, собиранием древностей, составлением гербариев, анатомированием.

Тем не менее современные исследования неоплатонизма эпохи Ренессанса, как правило, смещают акцент в сторону герметической и мистической доктрины о душе и познании, что в полной мере отразилось в эротико-мистической метафорике^[50] трактатов гуманистов^[51], художественных текстов, живописи и скульптуре XV–XVII вв. Конечно, эта составляющая была напрямую связана с платоновской идеей «познания как восхождения», но не исчерпывалась ею и, скорее, была составной частью чувственного познания мира, сотворенного Богом, как отправной точки для восхождения. Эту корреляцию в мистике Ренессанса между чувственно воспринимаемой вещью и текстом М. Фуко описывает следующим образом: «Соотношение с текстами и соотношение с вещами – одной природы: и здесь, и там люди находят знаки. Однако Бог, дабы развить нашу мудрость, усеял природу лишь теми фигурами, которые нуждаются в истолковании (и именно в этом смысле познание должно быть прорицанием – divinatio) <…>. Наследие древности, подобно самой природе, – это обширное пространство, взывающее к истолкованию <…>. [Divinatio] движется от немой отметины к самой вещи (и заставляет говорить природу); <…> [Eruditio] движется от неподвижного начертания к ясному слову <…>. Между метками и словами нет такого различия, как между наблюдением и принятым авторитетом или между истинным и традиционным. Повсюду развертывается одно и то же взаимодействие знака и подобного, и поэтому природа и слово могут перекрещиваться до бесконечности, как бы образуя для умеющего читать великий и единый текст»^[52]. Фичино продолжил эзотерическую традицию и находился у истоков натуральной магии^[53].

В трактате «О стяжании жизни с небес» Фичино вслед за Платоном устанавливает корреляцию между звездами и земными телами посредством аналогии образов и форм, предполагая, что можно прочитывать знаки судьбы на звездном небе и влиять на нее посредством магических талисманов, поскольку эти миры связаны жизненным началом души. Фичино задал траекторию встраивания платонизма в астрологические, алхимические и каббалистические дискурсы и практики, которые также претендовали на соединение физического и метафизического аспектов познания с целью совершенствования человека, и физическая трансформация его тела сопрягалась с мистическим восхождением. Но эти эзотерические учения и практики отличались от общедоступных научных и образовательных проектов раннего Нового времени тем, что хранили закрытость знания через зашифрованность текстов и предполагали его прямую передачу от учителя к ученику.

Гуманисты возродили платоновскую идею человека-гения как медиатора между подлунным и надлунным миром, божественным и телесным, душе которого через образ доступно познание Вселенной: «И поскольку, управляя телом, она [душа] пребывает также связанной с божественными сущностями, постольку она – госпожа по отношению к телам <…>. Она содержит в себе образы божественных вещей <…>, разумные основания и подобия низших вещей, которые определенным образом сама производит. И, будучи сосредоточием всего (media omnium), она обладает способностями всего <…> может быть поименована центром природы, средоточием вселенной, цепью мира, ликом всех вещей, а также узами и скрепой мирозданья»^[54].

Это представление станет основой для признания достоверности чувственного опыта, а воображение как способность души будет моделировать целостную реальность для исследователя, отправляющегося в интеллектуальное путешествие. Основным чувственным инструментом познания становится наблюдение и зрение: «Наблюдая, она [душа], разумеется, познает. Познает же посредством мышления (intelligentio), поскольку признает свою сущность в качестве духовной и свободной от ограничений материи <…>. Зрение, сочетаясь посредством своего духа с духовными образами цветов, видит <…> она постигает также божественные вещи, с которыми духовным образом ближе всего связана. Постигает и телесные вещи, к которым склоняется от природы <…> разумная душа обретается в третьей сущности, удерживает срединную область природы и все вещи связует воедино»^[55].

Идеи Платона, инкорпорированные в учения гуманистов, были продолжены в наблюдательной астрономии, в представлениях о человеческом теле Дюрера и Везалия, космологии Николая Кузанского, Дж. Бруно, У. Гилберта, кембриджских платоников. Влияние математических идей Платона и Пифагора на эстетическую составляющую Нового времени отметил А. Ф. Лосев, особо выделивший «физико-математический тип возрожденческой культуры»^[56]: «Представители гуманизма почти всегда являются последовательными платониками <…> трактовка неоплатонизма приводила тогдашних мыслителей к одушевленной и весьма насыщенной натурфилософии, отличавшейся к тому же использованием весьма четких чувственных ощущений <…>. Это <…> обнаруживается и в тогдашних учениях о природе, о ее естественной закономерности и разумности и о необходимости во всем ей подражать. <…> Возрожденческая природа была полна божественных сил, являясь, прежде всего, предметом самодовлеющего и вполне бескорыстного созерцания, и только в своем крайнем развитии становилась предметом эксперимента или технического преобразования. Отсюда уже указанный выше общеизвестный математический уклон возрожденческого мировоззрения»^[57] (здесь и далее в цитатах курсив мой. – И. Л.).

А. Ф. Лосев отделяет «индивидуалистическое», «романтическое», «артистическое» проявления гуманизма от «рационального», «механистического», создавая оппозицию-анахронизм. Это восприятие неоплатонизма в отчетливой форме проявится позднее в творчестве английского романтика Уильяма Блейка, объявившего войну безупречному Исааку Ньютону, которого он изобразил с идеальным античным телом, в лавровом венке и с циркулем. Лосев стремится показать эволюцию от математизации к творческому артистизму у Дюрера, Леонардо да Винчи и др., оговаривая пифагорейство и неоплатонизм у Кеплера и Галилея как нечто архаичное, от которого наука Нового времени стремится избавиться.

Но, как показывают культурные практики и научные дискурсы раннего Нового времени, платоновская идея об одушевленной Вселенной является основой познания и риторики текста, и реактуализируется в современных экокультурных концепциях. Более того, представление о том, что человек от природы наделен самоценным стремлением к познанию и поиску Истины, до сих пор инкорпорировано в научную этику академических сообществ, сохраняясь как в позитивистском дискурсе объективизма, так и в постмодернистском дискурсе права ученого на субъективность и феноменологическом методе.

Э. Панофски также указывает на основания в учении Платона, способное объединить познание истины (философию), науку и искусства: «Ценность художника, как и научного творения, определяется для Платона тем, в какой степени в них содержится теоретический, особенно математический элемент»^[58]. Тем не менее между дихотомиями Лосева, описывающего эволюцию художников («артистов») Ренессанса, нет жесткого противопоставления. А. Ф. Лосев несколько насильственно категориально разделил эти явления, которые мирно сосуществовали в работах гуманистов и культурных практиках, что соответствовало идеям платонизма.

Так, перевод Фичино корпуса Гермеса Трисмегиста оказал сильное влияние на гуманистические представления о человеке-маге, человеке-творце, человеке-артисте. Он, используя платоновский принцип аналогии вечного и рождающегося, интерпретирует отношения тела и души через геометрический образ окружности, считая ее метафизическим центром тела^[59]. Френсис Йейтс примером влияния этого перевода считает трактаты Агриппы Неттесгеймского, Пико делла Мирандолы, Лоренцо Валла, Роберта Фладда, «О гармонии мира» («De harmonia mundi», 1525) Франческо Джорджо (Дзордзи), францисканца из Венеции, где он полно раскрывает тему «универсальной гармонии, гармонических соотношений между человеком, микрокосмом, и большим миром вселенной, макрокосмом <…>. И хотя число при этом понималось в пифагорейском или качественном, а не в собственно математическом смысле, сама сосредоточенность на числе как ключе к мирозданию была столь сильна, что она прокладывала дорогу подлинно математическому пониманию вселенной <…>. Кеплер рассматривал свою новую астрономию в категориях гармоний, причем он прекрасно знал, что пифагорейские теории подразумевались и в герметических сочинениях, которые он внимательно изучал»^[60].

Офер Гал доказывает, что лежащий в основе понятия гравитации «закон обратных квадратов», который сформулировал Кеплер, был связан со стремлением математически расшифровать совершенство и гармонию Бога и Вселенной, представление о которых разрушали астрономические открытия XVII в. Ньютоновская математизация природы возникла на фоне сомнений в ее определенности и совершенстве, поскольку ее нельзя было представить посредством математического знания, на которое надеялись платоники. Но Ньютон и его последователи открыли простые, совершенные законы, лежащие в основе всех, казалось бы, «непослушных» явлений, окрасивших мироощущение барокко в трагические тона^[61].

Зрение, визуальное и математическое у Платона: реконструкция. Тексты Платона часто носят профетически произвольный характер, в них он играет, мифологизирует^[62], рассказывает и рассуждает, что отличает его от жестко выстроенных структурированных текстов Аристотеля и перипатетиков. Эта платоновская особенность изложения давала возможность интерпретировать, продолжить его мысли и позволяла предположить множественные решения и пути познания, что делали Фичино, Галилей, Бэкон и Декарт^[63]. Тогда как высказывания Аристотеля, носившие однозначно логически выстроенную и законченную форму приводили ученых в основном к ссылке на его авторитет как последний аргумент, закрывая возможность для интеллектуального путешествия в готовом, закрытом, завершенном и предсказуемом аристотелианском космосе, куда требовалось только встроить то или иное явление.

Аристотель продолжил идеи Платона, но предложил только один вектор пути, сохранив и усложнив иерархичность структуры. На принципиально открытое платоновское высказывание, предполагающее вариативность его интерпретации, он наложил технику формальной логики, благодаря чему минимизировал непредсказуемость вывода и количество путей, приводящих к нему. Поскольку Аристотель стремился упорядочить и довести до логического завершения гносеологические проблемы, поставленные Платоном, то гуманистам не составило особого труда инверсировать этот вектор: оттолкнувшись от Аристотеля, они смогли подняться обратно к Платону и вернуть урезанные учеником иные направления познания. Причем во многих научных текстах XVI–XVII вв., где критикуется позиция Аристотеля, в качестве оппонирующей возникает точка зрения Платона, что видно на примере Пико делла Мирандолы^[64] и «французского Платона» Рамуса (1515–1572), заявившего, что «все, сказанное Аристотелем – ложно»^[65].

П. П. Гайденко утверждает, что «Платон действительно требует отвернуться от природы, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, но отойти, чтобы выработать новые средства познания, которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем это делали натурфилософы <…> этот способ познания [идей] получил выход и в сферу естествознания <…> идеализм Платона – это исторически определенная форма решения <…> реальных теоретико-познавательных проблем»^[66]. Гайденко рассматривает проблему чувственно познающего субъекта через корреляцию «единое [идея] – множественное [изменяющиеся вещи]». На основании этого можно сделать вывод: поскольку Платон утверждает, что единое существует и оно есть бытие, то его можно назвать, помыслить и познать при помощи гипотетико-дедуктивного метода^[67]: «Единство многого, т. е. система, составляет сущность умопостигаемого мира, и она есть то, что может существовать и быть познаваемой»^[68].

И если Гайденко выстраивает познавательную модель «идея – мышление – язык»^[69], что тоже важно для научного познания, то еще одной важной составляющей познания была репрезентация идеи в ее абстрактно-геометрическом воплощении, соединявшем чувственное с бытием. Путь познания по Платону лежит через созерцание воспринимаемого чувствами, которое соотносится с вечным в пространстве познающей души: «Достигнув его [высшее начало] и придерживаясь всего, с чем оно связано, он [разум] приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь уже ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном соотношении, и его выводы относятся только к ним»^[70]. Только в этом случае можно избежать ошибки: «Когда она [душа] устремляется туда, где сияют истина и бытие, она их воспринимает и познает <…> когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям»^[71].

Высказывания Платона о высоком статусе геометрии легли в основу признания зрения как инструмента чувственного познания, а измерения и наблюдения видимых объектов – как основу для доказательства: «Геометрия – это познание вечного бытия <…>, она влечет душу к истине и воздействует на философскую мысль, стремя ее ввысь, между тем как теперь она у нас низменна вопреки должному»^[72]. Платон предлагает возвысить до познания неизменного математические науки, которые замыкаются на своих предметах и обслуживают утилитарные цели купцов, ремесленников, музыкантов, астрономов. Математика является медиатором между чувственным и миром идей: «Один раздел умопостигаемого душа вынуждена искать на основании предпосылок, пользуясь образами из получившихся у нас тогда отрезков и устремляясь, поэтому, не к началу, а к завершению. Между тем другой раздел души отыскивает, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Без образов, какие были в первом случае, но при помощи самих идей пролагает она себе путь <…> лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь, пользуясь в качестве помощников и попутчиков теми искусствами, которые мы разобрали [гармонику, астрономию, геометрию и арифметику]»^[73]. А. В. Родин полагает, что в последний период жизни, когда Платон отвергает письменную диалектику в пользу устной, он развивает «математическую диалектику», «занимается диалектическим обсуждением математических начал-гипотез и формулирует свои основные результаты <…> в квазиматематических терминах. Итак, определением математики, по Платону, является ее <…> промежуточное положение между мнением и диалектикой»^[74].

Платоновское познание Вселенной как тела – это восхождение от видимого глазом к тому, «что можно видеть лишь мысленным взором»^[75], и оно предполагает ведущую роль визуального восприятия как вечного, так и изменяющегося, которые органически связаны между собой и в своем абсолютно чистом выражении представлены в виде числа, линии и пропорции: «Телесным, а потому видимым и осязаемым – вот каким надлежало быть тому, что рождалось. <…> он сопряг их [огонь, воду, землю и воздух], построя из них небо, видимое и осязаемое. На таких основаниях и из таких составных частей числом четыре родилось тело Космоса, упорядоченное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба»^[76]. Число, пропорция и образ оказываются основным принципом организации четырех родов бытия в пространстве (огня, воды, земли и воздуха), в которых «не было ни разума, ни меры… [Бог] приступая к построению Космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел. То, что они были приведены Богом к наивысшей возможной для них красоте и к наивысшему совершенству из совсем иного состояния, пусть останется для нас преимущественным и незыблемым утверждением»^[77]. Сотворенная Вселенная мыслится как «прекрасная» и «благая», построенная на законах пропорции, которые можно «видеть» и воспроизводить в рождающемся, беря образ с неизменной идеи (???? – внешний вид, внешность, наружность): «Если Демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным»^[78].

П. П. Гайденко выделяет мир неизменный и порождающий: «Платон <…> различает геометрические фигуры, как они представлены на чертеже, и <…> [фигуры], которые “можно видеть лишь мысленным взором”. Видимо, последние и есть те “математические вещи”, которые, по мнению Аристотеля, Платон отличает от числа и которые он считает промежуточными, помещая их между миром идеального и чувственным миром»^[79]. Но начертаемые, идеальные геометрические тела и их пропорции, имеющие математическое выражение, как и связанные между собой ступени познания, ведущие вверх, к Богу, и обратно вниз, соединяют чувственный и идеальный миры через математическую диалектику.

Человек созерцает/познает космос по закону подобия через образ по нисходящей: от идеи к первообразу к возникающему. В этом случае в изменяющемся он видит отражение вечного, созданного Демиургом: «Когда они [геометры] пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит <…>. То же самое относится к произведениям ваяния и живописи: от них может падать тень, и возможны их отражения в воде, но сами они служат лишь образным выражением»^[80]. Это соотношение визуального подобия заложено в основу упорядоченной Вселенной, благодаря чему он доступен познанию: «Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок»^[81]. И сам Бог так же «видит» мир и творит его при помощи мысли-образа: «Он взирал на возникшее <…> первообраз был вечным: ведь Космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его Демиург – наилучшая из причин. Возникши таким, Космос был создан по тождественному и неизменному [образцу], постижимому с помощью рассудка и разума»^[82].

Умение мысленно видеть – основополагающее свойство человека, именно оно позволяет познать гармонию Вселенной и стать связующим основанием между человеком и Богом, делает человека гением, медиатором между неизменным и возникающим. Мысленное видение идеального мира Платон соединяет с такой чувственной способностью человека, как зрение, придавая ему высокий статус по сравнению со слухом, обонянием и осязанием. Именно глаз – это тот инструмент, который соединяет внутренний огонь человека с внешним подобным ему светом, становясь проводником для человеческой души, которая может ощущать посредством телесного органа видимый созданный Демиургом мир: «Из орудий они, прежде всего, устроили те, что несут с собой свет, то есть глаза <…> они замыслили, чтобы явилось тело, которое несло бы огонь, не имеющий свойства жечь, <…> внутри нас обитает особенно чистый огонь, родственный свету дня, его-то они заставили ровным и плотным потоком изливаться через глаза; при этом они уплотнили как следует глазную ткань, но особенно в середине, чтобы она не пропускала ничего более грубого, а только этот чистый огонь. И вот когда полуденный свет обволакивает это зрительное истечение и подобное устремляется к подобному, они сливаются, образуя единое и однородное тело в прямом направлении от глаз, и притом в месте, где огонь, устремляющийся изнутри, сталкивается с внешним потоком света. А поскольку это тело <…> однородно, то стоит ему коснуться чего-либо или, наоборот, испытать какое-либо прикосновение, и движения эти передаются уже ему всему, доходя до души: отсюда возникает тот вид ощущения, который мы именуем зрением»^[83].

Душа человека – основной медиатор между неизменным и возникающим, поскольку она изначально в акте творения сопричастна гармонии живой, одушевленной Вселенной и Творцу: «Космос дает в себе место нам и всем прочим видимым существам. Ведь Бог, пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом»^[84].

Таким образом, выстраиваются основания для чувственного познания-восхождения к неизменной и вечной Истине через глаз, зрительные ощущения, душу и мыслимый, запечатленный в ней эйдос к одушевленному Космосу и неизменной Идее. Познающий человек должен настроить движения своей души относительно совершенным движениям Космоса: «…причина, по которой Бог изобрел и даровал нам зрение <…>, чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, <…> потому, уразумев и усвоив природную правильность рассуждений, мы должны, подражая безупречным круговращениям Бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри нас»^[85].

А. Ахутин также подчеркивает важную роль гармоники, астрономии и геометрии, связующих чувственное восприятие и созерцание, в формировании теоретического мышления: «Зрение и слух человека, насыщаясь созерцанием божественных законов, начертанных на небе, и слушанием божественной гармонии, которой музы одаряют смертных, становятся чувствами теоретическими, органами мышления. Именно эти две способности – астрономическая наблюдательность и гармонический слух – произвели, по Платону, “род философии”, благодаря которой “невозмутимые обороты” космического разума и гармонии образуют и устрояют уклончивые и нестройные “обороты” человеческой мысли и души»^[86].

Видимые глазом или мыслимые человеком образы имеют свойства, их восприятие попадает под власть пространства, которое по Платону труднопостижимо, поскольку оно в полной мере недоступно для зрения в отличие от чисел и линий. Пространство, согласно Платону, было сотворено до космоса, оно связывает и разделяет, уподобляет и различает, хранит Истину и скрывает ее, искажает и являет, оставаясь целостным^[87]. Созерцающий рассудок и разум помещен в пространство мысленно воображаемого, которое может иметь различные формы представления от геометрических линий до вербального описания, которое вторично. Причем в зависимости от степени их близости к первообразу различаются два уровня словесной репрезентации: «Относительно изображения и первообраза надо принять вот какое различение: слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет. О непреложном, устойчивом и мыслимом предмете и слово должно быть непреложным и устойчивым <…>. Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно»^[88]. Следовательно, цель познающего субъекта – установить первообраз и высказаться о нем как можно более адекватно, причем основными убедительными качествами, которые позволяют опознать и описать его, выступают красота и пропорция, воспринимаемые глазом, которые нужно сверить с тем, что видимо мысленным взором. И когда эти образы, внешний и внутренний, совпадают, происходит установление Истины.

Неоплатонизм и Альбрехт Дюрер. Дюрер благодаря геометрии придает высокий статус искусству живописи, которое воспринималось как ремесло. Он стремится восстановить древнее знание о пропорциях, апеллирует к платоновскому пониманию зрения и его познавательного статуса: «Благороднейшее из чувств человека – зрение. <…>. Так через глаза проникает в нашу душу всякая фигура, которую мы видим. <…> Более достоверно, чем кто-либо другой, может судить о прекрасном искусный живописец. Хорошую фигуру создают правильные пропорции, и это не только в живописи, но и во всех вещах, какие могут быть созданы»^[89]. Важным является тот факт, что художник, установивший пропорции вещей, способен приблизиться к истинному суждению о них, понять замысел их построения, хотя высшей инстанцией здесь оказывается Демиург: «Нет также на земле человека, который мог бы сказать или показать, какою должна быть прекраснейшая человеческая фигура. Никто, кроме Бога, не может судить о прекрасном»^[90].

Дюрер обращается к мусическому искусству, которое, по мнению А. Ахутина, есть «искусство воспроизведения и уподобления. Правильность воспроизведения “в соблюдении величины и качества подлинника” (Тимей, 11, 668 b). Мы можем, таким образом, оценить мусическую искусность, зная, насколько адекватно она воспроизводит образец»^[91]. Специфика такого искусства состоит в том, что оно способно соединить вечное и рождающееся: «Если, с одной стороны, эстетическая форма служит воплощением, предметным выражением онтологического начала, то с другой – она непосредственно связана с обыденной, ремесленной деятельностью, необходимо предполагает активное участие человека, сама является делом смертных рук и смертного ума. Каким образом здесь может появиться идеальная форма? Вопрос состоит, видимо, в том, каким образом ограниченный субъект обретает в себе (припоминает) то, что выходит за рамки его ограниченности и субъективности, – истинное начало и управляющий им закон»^[92].

Эта способность художника видеть мир прекрасного и воплощать его через образ дает Дюреру основание наделить его высоким статусом посредника между миром вечным и миром рождающимся. Он апеллирует к древности, когда художники были медиаторами между божественным и человеческим: «Великое искусство живописи было в большом почете у могущественных королей, которые наделяли богатством выдающихся художников и выказывали им уважение, полагая, что богатство духа делает их подобными Богу. Ибо хороший живописец всегда полон образов, и если бы было возможно, чтобы он жил вечно, он всегда изливал бы в своих произведениях что-нибудь новое из внутренних идей, о которых пишет Платон»^[93]. Но художнику недостаточно мысленно или в профетическом сне видеть вечные образы, он должен научиться адекватно, не искажая, воспроизводить их пропорции, проецировать и фиксировать их в этом изменяющемся мире: «Ах, как часто я вижу во сне великое искусство и хорошие вещи, какие никогда не встречаются мне наяву. Но когда я просыпаюсь, память не удерживает их. Никто не должен стыдиться учиться»^[94].

Его цель – передать божественную красоту, познание которой, согласно Платону, заложено в человеческой душе Создателем: «И если я зажгу нечто, и все вы будете вносить искусные улучшения, со временем может быть раздуто пламя, которое будет светить на весь мир^[95] <…>. Ибо чем больше мы знаем, тем больше уподобляемся мы Богу, которому известны все вещи. <…> желание знать все вещи и постигнуть их истину заложено в нас от природы»^[96]. Но Дюрер не стремится создать некую готовую, раз и навсегда установленную технологию определения красоты и пропорций, для него познание – это поиск истины, приближение к ней, насколько она доступна человеку. Это – открытые пути, и он призывает пойти вслед за ним и научиться, чтобы потом найти свой, новый: «Ибо только совсем слабый разум не верит, что он может найти нечто новое, но держится всегда старого пути, следуя за другими и никогда не осмеливаясь самостоятельно думать. Каждому же разумному человеку надлежит, следуя за другими, не терять надежды, что со временем он сам сумеет найти нечто лучшее <…> искусство это снова достигнет такого же совершенства, как в древности»^[97]. Дюрер предлагает свой способ найти гармонию, который включает точное измерение и воспроизведение видимого человеческим глазом: «Кто примет это мое учение и будет следовать ему, и возьмет за правило сначала придавать фигурам при помощи измерений правильные пропорции, затем правильно устанавливать и сгибать их и рисовать в плане и лишь после этого изображать их в перспективе и, таким образом, искусно вводить в картину или иное произведение, тот скоро убедится, какую пользу он может извлечь из этого»^[98].

Но как понять, что путь ведет к истине, и художник отображает первообраз, а не его дурную копию, находит искомые пропорции гармонии? Здесь Дюрер обращается к платоновскому пониманию геометрии, которая способна отобразить видимые умом божественные формы и числа: «Ложь содержится в нашем знании, и так крепко засела в нас темнота, что, следуя ощупью, мы впадаем в ошибки. Однако тому, кто доказывает свои суждения при помощи геометрии и умеет обосновать истину, должен верить весь свет. Ибо против этого невозможно возражать, и такого человека, по справедливости, следует считать мастером в подобных вещах, владеющим даром Божьим. И суждения его и доказательства следует слушать с охотою, но еще большую радость доставляет нам созерцание его произведений»^[99]. Таким образом, Дюрер утверждает геометрию как непреложное доказательство истины, которая открыта художнику-геометру, способному увидеть свет первообраза и передать его с наименьшими искажениями.

Познание истины через прекрасное, заложенное Богом в видимый мир, открывается не каждому, и разум одного человека не в состоянии постичь бесконечное, поэтому поиск истины – это общее дело, путь к которому лежит через ученичество и мастерство: «Один художник, созерцая и изображая более прекрасную фигуру, может сделать более доступными разуму заключенные в природе основы прекрасного, чем другой. Но он не сможет исчерпать их до конца так, чтобы невозможно было создать ничего более прекрасного. Ибо человеческого разума для этого недостаточно. Лишь одному Богу известно все это, а также тому, кому он это открывает. Истина же могла бы состоять только в нахождении прекраснейшей фигуры и наилучших пропорций человека»^[100]. И Дюрер ставит перед собой и художниками амбициозную цель – поиск истины через прекрасное в зримом глазом мире и точное его воспроизведение: «Мы все же находим в видимых существах столько прекрасного, что это превосходит наш разум, и ни один из нас не может в совершенстве перенести все это в свое произведение»^[101].

Сотворенная Создателем Природа воспринимается как воплощение мировой гармонии, которая проявляет себя в прекрасном. Так происходит обоснование познания «неизменного» через «рождающееся», которое дано через чувственное зрение. Поэтому задача художника – пристально всматриваться в Природу и следовать ей, а не своей фантазии, которая искажает ее: «Суть этих вещей позволяют постигнуть жизнь и природа. Поэтому присматривайся к ним внимательно, следуй за ними и не уклоняйся от природы в надежде, что ты мог бы найти лучшее и сам, ибо ты обманешься. Ибо, поистине, искусство заключено в природе; кто умеет обнаружить его, тот владеет им. Если ты овладеешь им, оно освободит тебя от многих ошибок в твоей работе. И многое в своей работе ты можешь доказать с помощью геометрии. Чего же ты не сумеешь доказать, то ты должен оставить на усмотрение и суд людей. И много в таких вещах значит опыт. Но чем точнее соответствует жизни твое произведение, тем оно кажется лучше, и это правильно. Поэтому не воображай никогда, что ты можешь сделать что-либо лучше, нежели творческая сила, которую Бог дал созданной им природе. Ибо твои возможности ничтожны по сравнению с творением Бога»^[102].

Дюрер принимает платоновскую корреляцию между «истиной», «вечным» и «рождающимся», причем воображение художника не должно быть произвольным и творить образ как фантазию, а должно восходить от сотворенного Богом: «Ни один человек никогда не сможет создать из собственной фантазии ни одной прекрасной фигуры, если только он не наполнил таковыми свою душу в результате постоянной работы с натуры»^[103]. Э. Панофски в связи с этим отмечает, что «деятельность художника не столько творческая и изобретательная, сколько направленная на отбор и улучшение, может и обязана выявить для созерцания красоту, никогда полностью не осуществленную в действительности, наряду с постоянными призывами к верности природе встречается столь же настойчивое требование выбирать всегда самое прекрасное <…> прежде всего в отношении пропорций»^[104].

Поиск в природе прекрасного и его адекватная фиксация в произведении – это всего лишь часть познания художника. Собранное он сверяет в душе с тем, что видит умом, что делает его способным подняться до первообраза и творить, не прибегая каждый раз к запечатленному в природе: «Так обнаруживаются в новых творениях тайно накопленные сокровища сердца, которые художник черпает из него в готовой форме. В этом причина, почему опытному художнику не нужно писать для всякого произведения с живой натуры, ибо он извлекает достаточно из того, что он в течение долгого времени собирал извне. <…> тот, кто достиг истинного понимания и хороших навыков, может сделать без всякой модели нечто прекрасное^[105] <…> посвятив свои дни многократному срисовыванию красивых фигур, ты соберешь в своей памяти много таковых извне. Из них, с помощью искусства, которым ты овладел, ты сможешь извлечь новые пропорции»^[106]. Именно этому состоянию художника Дюрер хотел посвятить в своем проекте десятую главу о «свободной картине, созданной одним только разумом, без помощи чего-либо другого»^[107].

Таким образом, философия Платона в раннее Новое время стала фундаментом для обоснования видимо воспринимаемого мира как объекта познания, способного открыть путь к Истине, а основным инструментом и аргументом этого познания гуманистами была признана геометрия, точное измерение, опыт и наблюдение над природой, где Творец запечатлел первообразы. Геометрия и математика станут связующим звеном между астрономией, геодезией, физикой и алгеброй. Альбрехт Дюрер одним из первых теоретически обосновал и представил эту модель познания, тем самым придав высокий статус художнику-мастеру, способному постичь гармонию мира через пропорции и адекватно передать это знание при помощи проекции.

Везалий и Платон. Если в случае с Дюрером мы видим, как художник стремится к сотрудничеству с учеными, то его младший современник, Андреас Везалий (нидерл. Andries van Wesel, лат. Andreas Vesalius; 1514–1564), прибегает к помощи профессиональных художников с целью адекватного воспроизведения анатомируемого человеческого тела. Иллюстрации к труду «О строении человеческого тела, в семи книгах» («De humani corporis fabrica libri septem», 1543) были предположительно сделаны в мастерской Тициана Иоганном Стефаном де Калькаром (Johannes Stephanus of Calcar). Рафаэль Мандресси указывает, что в раннее Новое время появляются первые профессионально иллюстрированные анатомии: «Начиная с Беренгарио ди Карпи устанавливается прочное сотрудничество между анатомами и художниками <…>. Участие художников в становлении анатомической иконографии стало возможным в силу убеждения, что иллюстрация играет существенную роль в устройстве знания, вращающегося вокруг зрительной перцепции. В вопросах чувственного опыта живописцы и анатомы разделяли одни и те же ценности, научные труды апеллировали к визуальной культуре той эпохи, а та, вторгаясь в них, приносила с собой особую чувственность»^[108].

В предисловии Везалию все еще приходится оправдывать необходимость точных иллюстраций. Он ссылается не только на практику точного воспроизведения растений в атласах, но и на геометрию, где изображение доминирует над вербальным описанием и помогает понять и запомнить изучаемый предмет: «Некоторые горячо осуждают то, что учащимся в числе изображений объектов природы (rerum naturalium) предлагаются не только травы, но и части человеческого тела, хотя бы и хорошо исполненные потому что, по их мнению, должно изучать предмет не по картинам, а путем тщательного вскрытия и рассмотрения самих вещей. <…> А я поощряю – и этими изображениями и какими угодно другими способами – то, чтобы готовящиеся к медицинскому званию собственноручно занимались практикой. Конечно, если бы у нас сохранился обычай древних, упражнявших юношей во вскрытиях так же, как и в чтении и рисовании, тогда я, пожалуй, допустил бы, чтобы у нас отсутствовали не только рисунки, но и всякие комментарии, подобно тому, как это и было у древних <…> картины способствуют пониманию вскрытий и представляют их взору яснее самого понятного изложения, но ведь нет никого, кто бы не испытал того же при изучении геометрии и других математических дисциплин»^[109].

Везалий сохраняет традиционную для анатомических трактатов дескрипцию, повторяя структуру книги Галена^[110] и выстраивая преемственность своей идеи анатомирования от идей Платона, Гиппократа к Галену через постоянное цитирование его книги «О положениях Гиппократа и Платона». Он соединяет вербальную дескрипцию с точным изображением, при этом настаивая на необходимости исследовать тело, используя собственный опыт вскрытия для каждого врача, поскольку чувства «выявляют формы, цвета, текстуры, консистенции, температуры. Зрение и прикосновение играют ключевую роль в науке о теле, которая стремится сократить расстояние, отделяющее ученого от природы <…>. Пространство между чувствами и знаниями <…> заполнено книгами, книги же настраивают взгляд»^[111].

К середине XVI в. требование «тщательного вскрытия и рассмотрения самих вещей» становится императивом для исследователей природы, причем в этой процедуре основным познавательным и обучающим инструментом признается глаз. Зрение для Везалия и анатомов становится основным инструментом научного познания. Р. Мандресси доказывает, что «взгляд и прикосновение – эти способы познания – анатомы, вслед за Галеном с конца XV века провозглашают основами новой науки, которую они стремятся создать. Для Шарля Этьена в 1545 году “нет ничего более надежного для содержимого описания, нежели верность глаза”. Истина и взгляд неразрывно связаны <…> Беренгарио ди Карпи <…> отводил “показаниям чувств” роль доказательства и говорил о “сенсорной анатомии” (“anatomia sensibilis”)»^[112]. Именно с этим критерием истины Р. Мандресси связывает появление анатомических театров, которые позволяют многим ученым удостовериться в истинности наблюдения: «Алессандро Бенедетти первым описал пространственное устройство, позволяющее оптимизировать опытное восприятие и уже само по себе являющееся красноречивым свидетельством визуального элемента: речь идет об анатомическом театре. <…>. В Падуе вскрытия проводились внутри огромного глаза, этой зрительной машины, телесной обсерватории, которая давала возможность многочисленной публике участвовать в освящении зрительного опыта, краеугольного камня анатомического знания»^[113].

В тексте Везалия присутствует огромное количество слов, отсылающих к этой способности человека, например, в описании опыта над сердцем животного, подвергающегося вивисекции, с целью выявить принцип его работы: «К сердцу снова возвратятся силы, и движение его прекрасно будет видно. Итак, надув раз или два легкое, ты сколько угодно исследуешь движение сердца [при помощи] зрения, и через прикосновение и захватишь ствол большой вены, развернувшийся вдоль спины, или в полости грудной клетки, или около поясничных позвонков, и тоже его рассмотришь; и для тебя ничто не станет столь ясно, как ритм пульсирования сердца и артерий»^[114].

Везалий репрезентирует свой труд как «повествование, из которого мы знакомимся с телом и душою, с их согласованностью (symphonia) между собой, с неким божественным провидением и с его согласованностью с нами самими»^[115]. Анатом, представляя свои книги вниманию императора Карла V, исходит из платоновского представления о человеке, как воплощенной Богом гармонии между человеческим телом, душой и миром: «Я уже не говорю сейчас о твоей необычайной любви ко всяким наукам, и больше всего к математике, особливо к той ее части, которая трактует о вселенной и звездах <…>. Поэтому невозможно, чтоб тебе, которого так привлекает познание мира, не доставило удовольствия рассмотрение строения совершеннейшего из всех созданий, чтоб ты не восхищался этим приемником и орудием бессмертной души, которое не без основания именовалось у древних малым миром (parvus mundus), так как он [микрокосм] во многих отношениях соответствует Вселенной»^[116].

Здесь звучит прямая отсылка к высказыванию Платона о взаимосвязи познаваемых вещей и принципа их познания: «Исследуя Космос и из наук божественных выводя науки человеческие, вплоть до искусства гадания и пекущегося о здоровье искусства врачевания, а равно и всех прочих видов знания»^[117]. Платон рассматривает в единстве связь и принципы, пронизывающие космос и человека: «Коль скоро Тимей являет собою среди нас самого глубокого знатока астрономии и главнейшим своим занятием сделал познание природы всех вещей, он и будет говорить первым, начав с возникновения Космоса и закончив природой человека»^[118]. Везалий стремится восстановить анатомирование, подняв его до статуса искусства, поскольку хирурги в Средние века также имели статус ремесленников, объединенные в один цех с цирюльниками.

С точки зрения Везалия, анатомирование человеческого тела оказывается важным не столько для здоровья самого тела, а для населяющей его души и способности познавать истину, благодаря чему тело в конечном счете достигнет совершенства и станет нетленным: «А мы, воспевая гимны Богу, создателю всего, всячески возблагодарим его за то, что он даровал нам разумную душу, такую же, как у ангелов (как внушал и Платон, отнюдь не забывая философов, которых плохо истолковали: philosophorum maletractatorum); по его милости, если только будет существовать вера, мы будем пользоваться вечным блаженством, когда не будет необходимости исследовать место и существо души путем вскрытий или помощью нашего разума, еще отягченного узами тела и зависящего от хорошего телесного здоровья и состояния. Ведь тот, кто сам есть истинная мудрость, просветит нас, когда мы будем состоять уже не из рождаемого и обреченного на разложение тела, но из тела духовного…»^[119]. Это восприятие тела отсылает к «Тимею», поскольку и человек преодолеет недуги: «Космос был целостным и совершеннейшим живым существом с совершенными частями; <…> он построил Космос как единое целое, составленное из целостных же частей, совершенное и непричастное дряхлению и недугам»^[120].

Везалий положил в основу изложенного им принципа изучения тела христианско-герметическую идею тела как единого целого, составленного из частей по аналогии Макро– и микрокосма: «Вскрытие трупов дает тончайшее знакомство с числом, положением, формой, свойством вещества и составом каждой части <…> о самых функциях [частей тела] и весьма удачно обогащает соображениями, как их исследовать»^[121]. Представление о соответствии между формами мира и элементами человеческого тела Везалий демонстрирует, описывая строение глаза, орудия зрения: «Если бы мы стали перечислять части мира или, начав с земли, перейдя к воде, воздуху, огню, лунному небу и т. д. до самого внешнего неба, или от этого неба к центру мира, ибо устройство глаза, что касается его строения, можно сравнить и с миром, и с яйцом»^[122]. В связи с этим Мандресси замечает, что перед нами «звездная анатомия, в основе которой лежит представление о тесной связи человека и вселенной и чья репрезентативная матрица предполагает, что природа пронизана и движима “симпатиями”»^[123].

Книга Везалия представляет собой тщательную дескрипцию не только строения органов тела, но и их функций. И хотя анатом исходит из одушевленности человеческого тела, он остерегается исследовать способности и проявления души в нем из-за того, что этот предмет оказывается под церковным запретом для врача^[124]. Везалий исходит из представления о том, что не только все тело одушевлено, но и каждый его элемент подчинен какому-либо виду души, и поэтому он ставит проблемы исследования строения человеческого тела на основе строения души, предложенного Галеном, и пытается понять ее проявления через функцию, так обходя теологические подозрения в ереси. Таким образом, Везалий стремится приблизиться к заявленному в посвящении императору Карлу V обретению «тела духовного».

Если объектом пристального изучения Везалия является тело микрокосма, то Дж. Бруно и Уильям Гилберт обращаются к Макрокосму. Бруно продолжает там, куда не решается ступить Везалий, его цель та же: через познание-восхождение освободить интеллект от отягощающего его тела и, вернувшись назад, преобразить тело. Но корреляция между строением тела, строением души и ее способностями остается закрытой темой в научном и философском дискурсах. Алхимико-каббалистические и магические практики при помощи Великого деланья и Философского камня стремятся преобразить не только тело, но и душу, поэтому алхимики неизменно оказываются под подозрением церкви, несмотря на то что они нередко получали высочайший патронаж королей и императоров.

Джордано Бруно и Платон. Платоновский витализм^[125] пронизывает все работы Дж. Бруно, и вслед за Платоном он воспринимает познание как восхождение-нисхождение: «Чувство поднимается к воображению, воображение к разуму, разум к интеллекту, интеллект к мысли, тогда вся душа обращается к Богу и живет в умопостигаемом мире. Оттуда она спускается обратно путем возвращения в мир чувственный через интеллект, разум, воображение, чувство, произрастание»^[126].

Основным инструментом познания он также признает зрение, «мысленное видение» и созерцание. Несовершенство этого пути он интерпретирует в духе платоновской метафоры «тени в пещере», хотя допускает непосредственное обращение взгляда к божественному свету: «Для созерцания божественного необходимо открыть себе глаза при помощи фигур, уподоблений и прочих оснований <…> или же посредством созерцания сущности, идя от следствия к познанию причин; <…> принципы в этом состоянии именуются философом созерцанием фантазмов, а теологом – видением при помощи аналогий и загадок, так как мы видим не истинные следствия и истинные виды вещей, или субстанцию идей, но тени, следы и подобия их, наподобие тех, кто находится внутри пещеры <…>, где видно не то, что подлинно истинно, но тень того, что субстанциально находится вне пещеры. Однако при посредстве открытого видения, которое проникает и сознает, что проникает, дух, подобный тому или лучший, чем тот, о котором плачет Платон, желая выйти из пещеры, не через отражение, а через непосредственное обращение, может снова увидеть свой свет»^[127].

Открытое видение истины доступно исключительно для интеллектуального познания, которое является бесконечным по своей природе: «Когда интеллект доходит до восприятия некоторой и определенной умопостигаемой формы <…>, собственным своим светом он побуждаем к обдумыванию того, что содержит в себе все зародыши умопостигаемого и желаемого; и это длится до тех пор, пока интеллект не придет к познанию значительности источника идей, океана всякой истины и блага. <…> от прекрасного понятого, и, следовательно, измеримого, и, следовательно, прекрасного по соучастию интеллект движется вперед к тому, что подлинно прекрасно, что не имеет никаких пределов и ограничений»^[128].

Благодаря воображению и интеллекту человек посредством мысли становится медиатором между возвышенным и низменным миром и способен соединить их, подняться до божественного состояния, ведомый волей к познанию и любовью к божественной красоте: «Мысль поднимает их до самых возвышенных вещей так же, как воображение опускает их до низких вещей; мысль удерживает их в устойчивом и неизменном состоянии так же, как воображение – в движении и непостоянстве; мысль всегда представляет себе единство, тогда как воображение всегда блуждает, представляя себе всевозможные образы. А между обоими находится способность к здравомыслию, которое составлено из всего в качестве свойства, где совпадает единое со многим, неизменное – с меняющимся, движение – с покоем, низшее – с высшим. <…> героический энтузиаст, который, поднимаясь при помощи восприятия вида божественной красоты и доброты на крыльях ума и сознательной воли, возвышается до божества, покидая форму более низкого существа. Поэтому и сказано, что из субъекта более низкого я делаюсь богом, меня любовь преображает в бога из низшей вещи»^[129]. Познание истины и гармонии трансформирует человеческое тело, ведет его к другому модусу, состоянию бытия, отделяет от низкого по происхождению человеческого тела, привязанного к рождающемуся.

Это представление основано на философии Плотина, который полагает, что звездам, связанным Мировой Душой, в отличие от людей доступно непосредственное интеллектуальное созерцание божественного, им не нужны такие способности, как рассуждение, размышление, память и воображение^[130]. Тогда как человеку необходимо сделать усилие для познания, восходя от памяти к размышлению и рассуждению, хотя некоторых природа одаривает этими способностями: «Пример совершенного писателя и кифариста приводит так же Аристотель; из того факта, что природа не рассуждает и не думает, полагает он, нельзя сделать вывод, что она действует без интеллекта и конечного намерения, потому что превосходные музыканты и писатели меньше размышляют о том, что делают, и, однако, не ошибаются, подобно людям более грубым и косным, которые хотя и более об этом думают и размышляют, однако создают произведения менее совершенные…»^[131].

Бруно признает профетический путь к истине, который позволяет миновать ступени познания, но доступен он не каждому. Выбор этого пути обусловлен тем, что разум и воображение человека ограничены, следовательно, им недоступно познание божественной бесконечности, ее можно познать, только следуя платоновскому принципу подобия: «Об этой божественной субстанции мы ничего не можем узнать как потому, что она бесконечна, так и потому, что она весьма далеко отстоит от этих следствий, являющихся крайним пределом достижений нашей дискурсивной способности; мы можем узнать лишь следы ее, как говорят платоники, отдаленные следствия, как говорят перипатетики, оболочку, как говорят каббалисты; мы можем созерцать ее как бы сзади, как говорят талмудисты, в зеркале, в тени и посредством загадок, как говорят апокалиптики»^[132].

Принцип подобия заложен Создателем как первое основание в одушевленный Космос: «Преуменьшают божественную доброту и превосходство этого великого одушевленного подобия первого начала те, кто не хочет понять и утверждать, что мир одушевлен вместе с его членами <…>. Платон говорит о нем, что он радуется своему созданию благодаря тому, что в нем отражается его подобие. Может ли вещь более прекрасная, чем эта вселенная, представиться глазам божества?»^[133]. Бог мыслится как Демиург, создавший мир живым по образу и подобию своему, связав его единой душой и устроив по законам красоты и гармонии.

Для того чтобы понять единое, нужно обнаружить математическое подобие и отвязать интеллект от воображения, что даст возможность человеку приблизиться к бесконечному и познать его: «Природа нисходит к произведению вещей, а интеллект восходит к их познанию по одной и той же лестнице, и что тот и другая продвигаются от единства к единству, проходя через множественность средств <…> интеллект, желая освободиться и отрешиться от воображения, с которым он соединен, помимо того что прибегает к математическим и воображаемым фигурам, с тем чтобы при их помощи или путем уподобления понять бытие и субстанцию вещей, приходит также к тому, что множественность и разнообразие видов относит к одному и тому же корню»^[134].

Размышляя о том, как нужно подниматься от множественного, характерного для низшего порядка, к единственному основанию и причине мира, Бруно отдает преимущество единице перед точкой, математике Пифагора перед геометрией Платона, находя ее не только очищенной от воображения, но и сохраняющей принцип аналогии между макро– и микромирами^[135]. Математическое познание не означает холодную рационализацию мышления, его цель – приблизиться ко всеобщему первичному витальному началу: «Вещи природные и составные они имеют в себе материю и форму <…> дух находится во всех вещах, и нет ни малейшего тельца, которое бы не заключало в себе возможности стать одушевленным <…>. Я утверждаю не правдоподобное, но истинное, так как этот дух находится во всех вещах, каковые, если не суть живые, суть одушевленные; если они в действительности не обладают одушевленностью и жизнью, все же они обладают ими сообразно началу и известному первому действию <…> относительно духа, души, жизни, ума, который во все проникает, во всем находится и приводит в движение всю материю, наполняет ее лоно и скорее превосходит ее, чем она превосходит его полноту»^[136].

Дж. Бруно не ограничивает пути, которые может избрать познающий интеллект. Поэты, философы и ученые могут подниматься по лестнице познания в соответствии со своими способностями: «Как об одном и том же предмете могут судить различные чувства и одна и та же вещь может рассматриваться различным образом <…> ничто не мешает раскрывать тайны природы тому, кто начинает от экспериментального основания, что другие находят слишком грубым, как и тому, кто начинает от рациональной теории. И из них не менее тому, кто исходит из составов, чем тому, кто из влаги, и этому последнему не более, чем тому, кто исходит из чувственных элементов, или выше – из абсолютных элементов или из единой материи, самого высокого и отчетливого из всех начал. <…> не менее удобным является извлекать формы из запутанного клубка, чем выделять их из хаоса, или распределять их из источника идей, или приводить к действительности из возможности, или выводить их из лона, или подымать их к свету из слепой и мрачной пропасти. Ибо всякий фундамент хорош, если он оправдывается зданием»^[137].

Бруно стремится найти общее во всех философских и мистических практиках, и как мы видели выше, он неоднократно интерпретирует их терминологию, находя в ней общую выражаемую идею, образ или понятие. Познание оказывается коллективным действием: там, где остановились одни, продолжают другие. Те, кто нисходят от идей, способны встретиться с теми, кто поднимается, и раскрыть всеобщую связь между вещами. Тем не менее, признавая визуально-геометрическое и математическое как способ доказательства, Дж. Бруно сохраняет и аристотелевский логический способ рассуждения о способах и причинах физических движений.

Уильям Гилберт, Платон и витализм. Уильям Гилберт (William Gilbert, 1544–1603) придворный врач Елизаветы I и Иакова I, президент Королевской медицинской коллегии^[138], в книге «О магните, магнитных телах и большом магните Земля» (опубл. в 1600 г.)^[139] писал, что «человеческая душа пользуется разумом, многое видит, многое исследует; но хотя и хорошо устроенная, она получает свет и начало знания от внешних чувств (словно сквозь сетку). Отсюда столько заблуждений и неразумия, которые искажают наши суждения и поступки в жизни»^[140]. Поэтому в исследовании свойств магнетизма он опирается на эксперимент, наблюдение и геометрические расчеты, чтобы избежать ошибок и исправить мнения предшественников, которые на протяжении всей работы являются предметом критики ученого. В базовых представлениях о Вселенной Гилберт исходит из положений Платона.

Гилберт первым в истории науки установил магнетические законы движения Земли и астрономических объектов, исходя из платоновского представления одушевленности всех вещей: «Во многих опытах магнит вызывает изумление и оказывается как бы одушевленным. Это одно из исключительных свойств, которое древние считали душой в небе, в небесных шарах и звездах, в Солнце и Луне. Они предполагали, что без участия божественной и одушевленной природы не могут происходить столь разнообразные движения: не могут огромные тела совершать оборот в течение определенных периодов, и не могут удивительные силы вливаться в другие тела <…> Древние, как то: Фалес, Гераклит, Анаксагор, Архелай, Пифагор, Эмпедокл, Парменид, Платон и все платоники <…> ищут в мире некую всеобщую душу и утверждают, что весь мир наделен душой. Аристотель устанавливал, что одушевленным является не весь мир, а только небо; элементы его – неодушевленные, а сами светила – одушевлены. Мы же нашли эту душу только в шарах и в их однородных частях; хотя она не одинаково присуща всем им <…>, однако в большинстве случаев души шаров имеют сходные свойства. Ведь каждая однородная часть одинаковым образом примыкает к своему шару и имеет в мире наклонение, совпадающее с направленностью целого; разлившиеся формы выступают во всех, выходят наружу в виде круга и имеют свои пределы. Отсюда порядок и целостность движений и оборотов всех планет, а также определенное и правильное, а не блуждающее вращение»^[141].

Гилберт вслед за Платоном рассматривает шарообразную форму Земли и небесных объектов, соответствующую им круговую орбиту, круговое вращение как установленный Создателем совершенный порядок^[142]. Ученый последовательно опровергает не только геоцентрическую модель Аристотеля, но и его представления о неодушевленной материи: «<…> аристотелевский простой элемент и совершенно пустой земляной призрак перипатетиков – грубый, бездеятельный, холодный, сухой, простой, подоснова всего, мертвый, лишенный силы – не является никому даже во сне и не имел бы никакого значения в природе вещей. Наши философы только и бредили о некоей бездеятельной и простой материи»^[143].

Он вслед за Платоном репрезентирует Землю в витальных терминах рождения, называет ее «матерью» и «кормилицей»: «Земле же, кормилице нашей, он определил вращаться вокруг оси, проходящей через Вселенную, и поставил ее блюстительницей и устроительницей дня и почти как старейшее и почтеннейшее из божеств, рожденных внутри неба. Что касается хороводов этих божеств, их взаимных сближений, обратного вращения их кругов и забеганий вперед, а также того, какие из них сходятся или противостоят друг другу и какие становятся друг перед другом в таком положении по отношению к нам, что через определенные промежутки времени они то скрываются, то вновь появляются, устрашая тех, кто не умеет расчислить сроки, и посылая им знамения грядущего, говорить обо всем этом, не имея перед глазами наглядного изображения, было бы тщетным трудом»^[144].

Гилберт продолжает там, где останавливается Платон, он согласно закону подобия берет на себя задачу объяснить и наглядно продемонстрировать природу упорядоченного движения небесных тел с помощью опыта с магнитом и навигационных данных о поведении магнитной стрелки в разных местах Земли. Ученый полагает, что Земля и другие планеты обладают особой формой души или силой – магнетизмом, который позволяет сохранять мировой порядок и порождать других живых существ, населяющих ее: «<…> магнитная сила Земли и оформленная душа или одушевленная форма шаров <…> обладает во всей своей материальной массе врожденной способностью действовать – живой, определенной, постоянной, направляющей, движущей, повелевающей, согласующейся, от которой происходит рождение и гибель всего, что существует на поверхности. <…>. С теми движениями изначала соединены разум, строгий порядок, знание, правильный выбор, от чего и происходят точные и определенные действия с самого основания и начала мира»^[145].

Материнское начало Земли является основой разумной гармонии, выраженной в геометрической форме (образе) и числе, заложенной Творцом. Одушевленность Вселенной Гилберт напрямую связывает с платоновским представлением о Космосе, как разумном упорядоченном живом существе, где Земля оказывается частью платоновского пространства^[146]. Гилберт подчеркивает всеобщую связь вещей через рождение и упорядоченность, обусловленную единой душой: «Неправдоподобно, чтобы они производили то, чего в них самих нет; они вызывают к жизни души и, следовательно, сами одушевлены. Итак, шарообразные тела и главные части мира, для того чтобы существовать сами по себе и пребывать в свойственном им состоянии, нуждались в соединенных с ними душах, без которых не было бы ни жизни, ни первородного действия, ни движения, ни объединения, ни расположения, ни твердого положения, ни взаимного стремления, ни совместного претерпевания, никакого рождения вещей, никакой смены времен, никакого распространения, но все неслось бы в беспорядке, и весь мир погрузился бы в самый жалкий хаос, а Земля была бы пустой, мертвой и бесполезной. Но только на поверхности шаров более ясно обнаруживается обилие душ и одушевленных существ, большим и приятным разнообразием которых услаждает себя всевышний Творец»^[147].

Но в отличие от человеческой души, которая может порождать недостоверные мнения, душа Земли подчиняется вечному установленному Творцом порядку и, по мнению Гилберта, принадлежит не к «рождающемуся», а к «вечному» и разумному началу: «Магнитная сила Земли и оформленная душа или одушевленная форма шаров, свободная от заблуждений и повреждений, причиняемых столь разрушительными бедами и болезнями, обладает во всей своей материальной массе врожденной способностью действовать – живой, определенной, постоянной, направляющей, движущей, повелевающей, согласующейся, от которой происходит рождение и гибель всего, что существует на поверхности. Ведь без того движения, которым производится суточное вращение, все у нас на Земле оставалось бы диким, необитаемым, более чем пустынным и совсем порожним. Эти движения коренятся в самых истоках природы, а не в размышлениях, соображениях и предположениях, как человеческие поступки, которые сомнительны, несовершенны и ненадежны. С теми движениями изначала соединены разум, строгий порядок, знание, правильный выбор, от чего и происходят точные и определенные действия с самого основания и начала мира»^[148].

Это рассуждение также отсылает нас к вышеупомянутому пониманию Дж. Бруно соотношения одушевленного и неодушевленного начал в природе у Платона и Прокла. Таким образом, взамен аристотелианскому схоластическому логическому размышлению и предположению Гилберт предпочитает опыт и его тщательную дескрипцию, наблюдение и математические расчеты, исходя из вечной, рациональной, строго упорядоченной природы души Земли (магнитной силы), которая производит точные действия, что он и демонстрирует на протяжении всей книги.

Иоганн Кеплер и Платон. Кеплер, высоко оценивший труд Гилберта «О магните» и сожалевший о том, что не смог встретиться с ученым, продолжил его идею разумной порождающей силы Земли в трактате «О шестиугольных снежинках. Славному придворному советнику его императорского величества, господину Иоганну Матею Вакгеру фон Вакенфельсу, золотому рыцарю и прочая, покровителю наук и философов, моему благодетелю» (1611). Исходя из того, что Платон сопоставил каждому из четырех элементов одно из пяти правильных тел (земле – куб, огню – тетраэдр, воздуху – октаэдр, воде – икосаэдр, а пятое тело – додекаэдр – соответствует всему мирозданию), Кеплер выстраивает свои рассуждения о божественной пропорции, которая проявляет себя в снежинках, пчелиных сотах, лепестках цветов, зернышках граната и горошинах: «Существуют два правильных тела, додекаэдр и икосаэдр, из которых первое ограничено правильными пятиугольниками, а второе – равносторонними треугольниками, но прилегающих друг к другу так, что образуются некие пятигранные пространственные углы. Построение этих тел и в особенности самого пятиугольника невозможно без той пропорции, которую современные математики называют божественной. Устроена она так, что два младших члена этой нескончаемой пропорции в сумме дают третий член, а любые два последних члена, если их сложить, дают следующий член, причем та же пропорция сохраняется до бесконечности»^[149].

Ученый приходит к выводу, что пропорции, проявляющие себя в геометрических формах природы, обусловлены идеей Творца, который наделил Землю необходимой силой, порождающей эти формы: «Шестиугольная форма снега обусловлена той же причиной, что и правильные фигуры, а также постоянные числовые соотношения, присущие растениям. Но поскольку в растениях ничто не происходит без ведома высшего разума (не того, который проявляется в логических умозаключениях, а того, что первоначально был запечатлен в замысле Создателя и сохранен до наших дней чудесными свойствами природы животных), то я считаю, что и в снеге столь упорядоченная форма проявляется отнюдь не случайно. Следовательно, в теле Земли существует некая формообразующая сила, носителем которой является пар, подобно тому, как человеческая душа является носителем духа <…> пар неотделим от некоего формообразующего начала, называемого также творящей теплотой»^[150].

Кеплер определяет три целесообразных вектора формирования объемных тел^[151]. Он приходит к выводу, что в природе все подчинено разумному порядку, даже если произведенное ею не имеет утилитарного значения, как это происходит со снежинками, чья шестиугольная форма и красота не имеет конечной цели. Красота имманентна в природе и подчиняет своим законам все, она самодостаточна, даже если природа играет формами, производя их: «В любом веществе заключено формообразующее начало. Ведь там, где есть средство для достижения определенной цели, царит порядок, нет места случаю, поскольку там все решает чистый разум и трезвый расчет. В образовании же снега нельзя усмотреть никакой цели, а шестиугольная форма не придает ему прочности и не превращает в природное тело с четкой и незыблемой формой <…> формообразующее начало не только стремится достичь цели, но и способствует украшению, не только порождает естественные тела, но и не чуждо мимолетным забавам <…>. Из игры <…> я извлекаю всеобщее начало и переношу его в область серьезных намерений. Я считаю, что теплоту, охранявшую до сих пор вещество, одолел холод, и она как действовала (исполненная формообразующего начала), соблюдая порядок…»^[152].

Эта способность придавать форму, поддающуюся точному измерению и расчету, связана с одушевленностью Земли, которая встроена в общий порядок: «Что же касается силы Земли, то она сама по себе едина и всюду одна и та же, но разделяется по телам, растет вместе с телами и в них и в зависимости от внутренних свойств вещества строит ту или иную внешнюю форму. <…> причина, по которой душа Земли предпочитает подражать расположению вершин октаэдра, может быть следующей. Прежде всего весь род душ родствен геометрически правильным, или космопоэтическим, фигурам <…>. Поскольку душа сотворена по образу и подобию Бога-творца, то в разуме Бога-творца заключена равновечная Богу истинная сущность таких фигур <…> души своей глубинной сущностью воспринимают количественные величины, лишенные физического вещества <…> величины, обладающие формой, душам воспринимать легче, чем бесформенные величины. Если же количественные величины наделены формой, то они с необходимостью являются правильными фигурами, причем пространственными, поскольку душам свойственна природа не плоских фигур, а объемных тел»^[153].

Таким образом, геометрически правильные формы оказываются непосредственным проявлением божественного замысла, божественного закона творения и образа самого Бога. В «Космографической Тайне» (1596), исследуя мировую гармонию, Кеплер полагает, что душа, имея форму окружности от Бога, обладает врожденным знанием о гармонических пропорциях, которые соответствуют рациональным разбиениям окружности. Она воспринимает созвучия определенных музыкальных интервалов и подчинена пропорциям углов, образуемых световыми лучами, исходящими от звезд к Земле. Познавая природу и заключенные в ней формы, человек приближается к творческому замыслу Создателя и способен созерцать его: «Далеко ли я, глупец, ушел, если, намереваясь подарить тебе почти Ничто, почти Ничего не делая, я умудрился из этого почти Ничто сотворить почти целый мир со всем, что в нем находится? Не я ли, отправляясь затем от крохотной души самого маленького из живых существ; трижды обнаруживал душу самого большого из живых существ – земного шара – в атоме снега?»^[154].

Кеплер подчеркивает всеобщую связь вещей во Вселенной, даже если эти вещи незначительны, но, познавая их, можно подняться по лестнице к первопричине всех вещей, размышляя над шестиугольной формой снежинок и сопоставляя с ней другие формы. Предлагая различные объяснения этого явления, Кеплер полагает, что «формообразующая сила Земли не только охватывает формы, но и сведуща в геометрии, непрестанно упражняясь в ней»^[155]. Кеплер исходит из платоновского представления о мире, подтверждает его наблюдением за формами вещей и сопоставлением, что позволяет ему высказаться относительно метода познания форм природы: «Приведенные выше соображения стали как бы отцом, а это наблюдение – как бы матерью следующего моего мнения»^[156]. Следовательно, наблюдение и математические расчеты являются подтверждением идеи.

Ученый приходит к выводу, что в надлунном и подлунном мире, который Аристотель жестко разграничивал, управляют одни и те же законы гармонии, что он попытался отразить в «Новой Астрономии» (1609): «…в подлунном мире, и в механических движениях имеются примеры, подтверждающие закономерный характер неравномерности небесных движений и, тем самым, что закономерный характер этой неравномерности является физическим»^[157]. Природное оказывается частью вечного, поскольку было создано в акте божественного творения. Познавая его, ученый поднимается до понимания единого принципа мироздания.

Галилей и платонизм: против физики Аристотеля. Этот же тезис единства подлунного и надлунного мира становится основным для Галилея (ит. Galileo Galilei, 1564–1642), который также критиковал воззрения перипатетиков. Галилей избирает форму платоновского диалога в «Диалоге о двух главнейших системах мира – Птолемеевой и Коперниковой» (опубл. в 1632 г.), где носителем геоцентрической точки зрения Аристотеля, Птолемея и университетских перипатетиков является Симпличио, а устами Сальвиати говорит Галилей^[158], сторонник Коперника. Сальвиати в первую очередь критикует Аристотеля и схоластику. Он реинтерпретирует не только Платона, но метод Аристотеля:

Симпличио. Аристотель, делая главным своим основанием рассуждение a priori, доказывал необходимость неизменяемости неба своими естественными принципами, очевидными и ясными; и то же самое он устанавливал после этого a posteriori путем свидетельства чувств и древних преданий.

Сальвиати. То, что вы говорите, является методом, которым он изложил свое учение, но я не думаю, чтобы это был метод его исследования <…> он сначала старался путем чувственных опытов и наблюдений удостовериться, насколько только можно, в своих заключениях, а после этого изыскивал средства доказать их, ибо обычно именно так и поступают в доказательных науках; это делается потому, что если заключение правильно, то, пользуясь аналитическим методом, легко попадешь на какое-нибудь уже доказанное положение или приходишь к какому-нибудь началу, известному самому по себе; в случае же ложного заключения можно идти до бесконечности, никогда не встречая никакой известной истины, пока не натолкнешься на какую-нибудь невозможность или очевидный абсурд^[159].

Фактически Галилей обосновывает принцип восхождения от опыта и наблюдений к умозаключениям и распространение этих выводов на остальные случаи, что мы ранее видели у Кеплера относительно Платона, но Галилей распространяет это положение и на метод Аристотеля: «У нас в наш век есть такие новые обстоятельства и наблюдения, которые, в этом я нисколько не сомневаюсь, заставили бы Аристотеля, если бы он жил в наше время, переменить свое мнение. Это с очевидностью вытекает из самого способа его философствования: ведь если он считает в своих писаниях небеса неизменными и т. д., потому что не наблюдалось возникновения чего-нибудь нового или распадения чего-нибудь старого, то он попутно дает понять, что если бы ему пришлось увидеть одно из подобных обстоятельств, то он вынужден был бы признать обратное и предпочесть, как это и подобает, чувственный опыт рассуждению о природе…»^[160].

На основании этого высказывания Галилей доказывает единство подлунного и надлунного мира: «Утверждение “небо неизменно, так как на Луне или на другом небесном теле не видно тех изменений, которые наблюдаются на Земле”, не имеет решительно никакой силы»^[161]. Астроном убежден, что Аристотель согласился бы и с этим тезисом, который опровергает его дихотомию физического и метафизического миров: «Вещи, видимые в небесах как в наше, так и в прошлое время, таковы, что могут дать полное удовлетворение всем философам; ибо как в отдельных телах, так и вообще в небесном пространстве наблюдались явления, подобные тем, которые у нас называются возникновением и уничтожением, так как выдающиеся астрономы наблюдали, как многие кометы возникали и разрушались в областях более высоких, чем орбита Луны, не говоря уже о новых звездах 1572 и 1604 годов <…> гораздо более высоких, чем все планеты; и на лике самого Солнца, благодаря телескопу, видно возникновение и распадение плотных и темных материй, по внешности очень похожих на облака над ликом вокруг Земли <…>. Что, думаете вы, синьор Симпличио, сказал бы и сделал Аристотель, если бы он видел все это?»^[162].

Зрение оказывается решающим аргументом для Галилея, и он экстраполирует свое отношение и на методологию Аристотеля, включая его в контекст возрождения античной мудрости, становясь ее продолжателем и интерпретатором. Ошибки в астрономических представлениях он связывает с существовавшей ранее ограниченностью человеческого глаза, которая сейчас компенсирована возможностями телескопа: «Раз вы не видите изменений на небе, где, если бы они и были, вы не могли бы их видеть из-за большого расстояния, раз вы не имеете сообщений, так как и иметь их нельзя, то вы не можете делать вывода, что их там нет»^[163]. Видимое свидетельство приравнивается к вербальному логическому построению, столь ценимому перипатетиками. З. А. Сокулер отмечает, что «значительная часть отстаиваемых Галилеем научных тезисов касается явлений, которые невозможно наблюдать непосредственно, будь то реальное движение Земли или движение тела при отсутствии сопротивления среды. Задача Галилея состоит в том, чтобы вывести защищаемую им теорию из состояния «эмпирической невесомости». Для этого он должен подготовить своих читателей, чтобы они смогли увидеть в том, что доступно наблюдению и что подчас является для них вполне привычным, то, что недоступно непосредственному наблюдению. Надо изменить “способ видения”»^[164].

Но проблема в том, что перипатетики признавали чувственное свидетельство вторичным по отношению к логике и высказываниям Аристотеля, поэтому вероятность методологической точки совпадения была ничтожна, о чем и свидетельствует Сагредо: «Анатом показал, как нервы выходят из мозга, проходят в виде мощного ствола через затылок, затем тянутся вдоль позвоночника, разветвляются по всему телу и в виде только одной тончайшей нити достигают сердца. Тут он обернулся к одному дворянину, которого знал как философа-перипатетика <…>, и спросил его, удовлетворен ли он теперь, и убедился ли, что нервы идут от мозга, а не от сердца. И этот философ, задумавшись на некоторое время, ответил: “Вы показали все это так ясно и ощутимо, что если бы текст Аристотеля не говорил обратного, – а там прямо сказано, что нервы зарождаются в сердце, – то необходимо было бы признать это истиной”<…> то, что вы говорите, ничуть не уменьшает необычайности ответа перипатетика: против столь убедительного чувственного опыта он приводит не другие опыты или соображения Аристотеля, а только лишь авторитет и чистое Ipse dixit [он сказал]»^[165].

Галилей оспаривает базовый тезис Аристотеля, на котором основывается его дуальная концепция границы между физическим и метафизическим мирами в зависимости от геометрической формы траектории движения объекта: «Он [Аристотель] начал свое рассуждение превосходно и методически, но, имея в виду скорее достигнуть некоторой конечной цели, заранее установившейся у него в уме, чем придти туда, куда прямо вел весь ход рассуждения <…> он выводит, исходя из совершенства окружности по сравнению с прямой линией и называя окружность совершенною, а прямую линию – несовершенною <…>. Это – краеугольный камень, основа и фундамент всего аристотелева мироздания; на нем основаны все другие свойства. Не тяжелое и не легкое, не возникающее, нетленное и неподдающееся никаким изменениям, кроме перемены места, и т. д. – все эти состояния, утверждает он, присущи телу простому и движущемуся круговыми движениями, а противоположные свойства: тяжесть, легкость, тленность и т. д., он приписывает телам, естественно движущимся прямолинейным движением. Поэтому, всякий раз как в основном положении обнаруживается какая-нибудь ошибка, можно с полным основанием сомневаться и во всем остальном, как воздвигнутом на этом фундаменте»^[166].

А. Койре пишет, что противостояние между платониками и аристотеликами разворачивалось в споре о доминанте математики и логики, как последней инстанции в доказательстве, и в этой связи полагает, что Кеплер, Галилей, Ньютон искренне считали себя последователями Платона: «Этот упор на роль математики, которая прибавляется к логической методологии Зарабеллы, на мой взгляд, совершенно недвусмысленным образом составляет содержание научной революции XVII в.; что же касается научной мысли эпохи, то роль математики является разделительной чертой между сторонниками Платона и Аристотеля»^[167].

Галилей предлагает вернуться к концепции Платона: «Итак, мы можем сказать, что прямолинейное движение может доставлять материал для сооружения, но раз последнее готово, то оно или остается неподвижным, или, если и обладает движением, то только круговым. Мы можем идти и дальше и признать вместе с Платоном, что тела во Вселенной, после того как они были сотворены и вполне установлены, были приведены на некоторое время своим творцом в прямолинейное движение, но что потом, когда они достигли известных предназначенных им мест, они были пущены одно за другим по кругу и перешли от движения прямолинейного к круговому, в котором они затем удержались и пребывают по сие время»^[168].

Геометрия и математика в сочетании с физикой движения и физическими свойствами предметов оказывается основой метода Галилея, но даже спустя 100 лет после Дюрера ему приходится в полемике с перипатетиками отстаивать их познавательный статус относительно физических тел:

Сагредо. …попытка трактовать естественные проблемы без геометрии есть попытка сделать невозможное.

Сальвиати. Синьор Симпличио, однако, этого не скажет, хотя я не думаю, чтобы он был из числа тех перипатетиков, которые отговаривают своих учеников изучать математику как нечто такое, что вредит рассудку и делает его менее способным к созерцанию.

Симпличио. Я не сделал бы такого упрека Платону, хотя и сказал бы вместе с Аристотелем, что он слишком погружается в свою любимую геометрию и слишком увлекается ею. Ведь, в конце концов, эти математические тонкости, синьор Сальвиати, истинно абстрактны, в приложении же к чувственной и физической материи они не оправдываются. Так, например, пусть математики доказывают на основании своих принципов, что sphaera tangit planum inpunctо – положение, подобное нашему, но, как только дело дойдет до материи, все происходит иначе; то же самое хочется мне сказать об этих углах касания и пропорциях; они все ни к чему, когда дело доходит до вещей материальных и чувственных^[169].

Последующий диалог посвящен демонстрации Сальвиати возможностей применения математических методов относительно физических объектов. Тем не менее Симпличио настаивает на разделении применения математических методов относительно физических и метафизических объектов и рассматривает математическую точность как когнитивную помеху не только для чувственного, но и философского познания:

Симпличио. Эти умозрения <…> кажутся мне теми геометрическими тонкостями, за которые Аристотель упрекает Платона, обвиняя его в том, что слишком усердные занятия геометрией удалили его от настоящего философствования; я знавал и слушал величайших философов-перипатетиков, которые советовали своим ученикам не заниматься математическими науками, так как они делают ум придирчивым и неспособным к правильному философствованию, – правило, диаметрально противоположное правилу Платона, который не допускал к философии того, кто не овладел предварительно геометрией^[170].

Сальвиати же придает высокий познавательный статус математике, которая способна приблизить человека к божественному разуму: «Я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа; таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика; хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он объемлет их все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует»^[171].

В диалогическом дискурсе сторонник схоластики как «правильной философии», выстроенной исключительно по законам логики, рассматривает экспансию математических и геометрических методов как возрождение философии Платона, тогда как Сальвиати (носитель голоса Галилея) не только исследует и продолжает философские принципы Платона, но и использует некоторые возможности наблюдения, практиковавшиеся Аристотелем, пытаясь соединить математику и физику: «Сальвиати <…> то, что пифагорейцы выше всего ставили науку о числах и что сам Платон удивлялся уму человеческому, считая его причастным божеству потому только, что он разумеет природу чисел, я готов присоединиться к этому мнению; но я никоим образом не поверю, чтобы тайны, которые побуждали Пифагора и его последователей так высоко ценить науку о числах, состояли из тех глупостей, которые устно и письменно распространяются среди людей невежественных. Напротив, мне известно, что пифагорейцы, не желая выносить столь удивительные вещи на посмеяние и издевательство толпы, осуждали, как кощунство, обнародование наиболее скрытых свойств чисел и найденных ими несоизмеримых и иррациональных величин и утверждали, что тот, кто будет распространять сведения о них, подвергнется мучениям в загробном мире…»^[172]. Знание о числах оказывается сакральным, недоступным профану, требующим научения. Галилей указывает на ограниченность понимания математики перипатетиками, которые использовали рациональные числа, тогда как природу божественного бесконечного возможно выразить и понять только иррациональным числом^[173].

Галилей принимает идею Платона о том, что посредством математики человеческий ум способен познать божественную истину, но если для человека это путь, то для Бога – интуиция, не развертывающаяся во времени. Причем он воспроизводит платоновскую логику восхождения из тьмы незнания к божественному свету, опираясь на достоверно доказанные факты, способные привести к обобщениям универсального свойства: «Истина, познание которой нам дают математические доказательства, та же самая, какую знает и божественная мудрость; но я охотно соглашаюсь с вами, что способ божественного познания бесконечно многих истин, лишь малое число которых мы знаем, в высшей степени превосходит наш; наш способ заключается в рассуждениях и переходах от заключения к заключению, тогда как его способ – простая интуиция; если мы, например, для приобретения знания некоторых из бесконечно многих свойств круга начинаем с одного из самых простых и, взяв его за определение, переходим путем рассуждения к другому свойству, от него – к третьему, а потом – в четвертому и так далее, то божественный разум простым восприятием сущности круга охватывает без длящегося во времени рассуждения всю бесконечность его свойств <…>. Но это и для человеческого разума не совсем неведомо, хотя окутано глубоким и густым мраком: он отчасти рассеивается и проясняется, если мы становимся хозяевами каких-нибудь твердо доказанных заключений и настолько овладеваем ими, что можем быстро продвигаться среди них»^[174].

Галилей, как и Николай Кузанский, признает ограниченность человеческого ума в познании бесконечного из-за протяженности познания во времени, что вынуждает его продвигаться по ступеням, но он восхищается возможностями разума и его достижениями: «Те переходы, которые наш разум осуществляет во времени и двигаясь шаг за шагом, божественный разум пробегает, подобно свету, в одно мгновение; а это то же самое, что сказать: все эти переходы всегда имеются у него в наличии. Поэтому я делаю вывод: познание наше и по способу, и по количеству познаваемых вещей бесконечно превзойдено божественным познанием; но на этом основании я не принижаю человеческий разум настолько, чтобы считать его абсолютным нулем; наоборот, когда я принимаю во внимание, как много и каких удивительных вещей было познано, исследовано и создано людьми, я совершенно ясно сознаю и понимаю, что разум человека есть творение Бога и притом одно из самых превосходных»^[175].

Френсис Бэкон, опыт и неоплатонизм. Высказанные основоположниками принципов науки Нового времени представления о способностях познающей души и способах познания мира через наблюдение и опыт учеными были продолжены Френсисом Бэконом, заложившим основы индуктивного метода. Он так же исходил из платоновской модели познания как припоминания, восхождения от низшего к высшему, от тьмы незнания к свету познания, о чем говорит в Посвящении королю Иакову I: «Ваш ум, способный охватить множество великих вопросов, твердость памяти, живость восприятия, глубина суждения, стройность и в то же время легкость речи. И конечно, всякий раз на ум приходит известное положение Платона о том, что “знание есть не что иное, как припоминание”, и что “душа познает все естественным путем, возвращаясь к тому прирожденному свету, который затемняла пещера телесности”»^[176]. Бэкон также обращается к познавательным возможностям зрения, которое при помощи ума способно исследовать и понять предустановленные законы Космоса: «Бог создал человеческий ум подобным зеркалу, способным отразить всю Вселенную, столь же жаждущим охватить этот мир, как глаз жаждет света, и не только желающим воспринять все разнообразие и чередование времен, но и стремящимся к всестороннему рассмотрению и исследованию неизменных и нерушимых законов и установлений природы»^[177].

Говоря о разделении между божественным и земным, он призывает разграничить познание Бога и познание самих вещей, которые в полной мере доступны чувственному восприятию в отличие от божественных: «Если кто-нибудь надеется получить в результате созерцания чувственных, материальных вещей достаточно света для того, чтобы с его помощью проникнуть в божественную природу и волю, то, конечно же, такой человек “окажется в плену у пустой философии”. Дело в том, что созерцание творений дает знание, поскольку оно касается самих этих творений, но по отношению к Богу оно может порождать лишь восхищение, которое подобно незаконченному знанию. По этому поводу прекрасно сказал один платоник: “Человеческие чувства подобны солнцу, которое хотя и освещает земной шар, однако скрывает от нас небесный свод и звезды”, – то есть чувства раскрывают нам природные явления, божественные же скрывают»^[178]. Он ставит перед учеными задачу освободиться от мнений спекулятивной философии относительно земного и исследовать его, направив взгляд на то, что доступно непосредственному наблюдению и не искажает предмет исследования.

И хотя Бэкон признает пользу философии, он рекомендует избегать в философских сочинениях затемненных и изящных высказываний, которые делают мысль неясной: «Не следует поспешно осуждать тех, кто пытается раскрыть и осветить темные и труднодоступные глубины философии блеском своего стиля. Великолепные примеры этого дают сочинения Ксенофонта, Цицерона, Сенеки, Плутарха, да и самого Платона. Их польза весьма велика. Хотя этот стиль в какой-то мере мешает тщательному исследованию истины и живому стремлению к философии, ибо очень скоро усыпляет разум и ослабляет жажду и пыл дальнейшего исследования»^[179]. Профетический стиль Платона, его мифологический нарратив неприемлем для Бэкона в исследовании земных вещей, и это требование философа ляжет в основу стилистического минимализма представителей Лондонского королевского общества, которые потребуют от ученых соблюдать принцип денотата: «Одно слово – одно значение». Бэкон предлагает оставить только буквальное значение слова при описании исследуемой вещи и отсечь остальные смыслы, закрепленные философией и теологией: исторический, аллегорический и анагогический.

Он указывает два основных фактора, которые препятствуют познанию вещей – конечность человеческого разума и жизни, а также несовершенство научных институциональных форм и практик: «По-видимому, он [Бог] дает понять, что этот высший порядок природы <…> не может быть познан человеком, это отнюдь не умаляет способностей человеческого познания, но скорее должно быть отнесено за счет тех препятствий, которые встречаются на пути науки, таких, как краткость человеческой жизни, противоречия и споры научных школ, неверный и ненадежный способ обучения и множество других трудностей, вытекающих из свойств человеческой природы…»^[180].

Бэкон не ограничивается разделением познания божественного и природного, он предлагает ограничить предмет исследования, не переносить по закону аналогии свойства одного объекта на свойства другого: «Следующее заблуждение <…> люди весьма часто пронизывают свои рассуждения и учения некоторыми собственными взглядами и концепциями – теми, которыми они особенно увлечены, или связывают их с предметами, которыми они специально занимаются, и подчиняют все остальное этому своему увлечению, как бы окрашивая им все, хотя это всего лишь весьма обманчивый грим. Так, Платон примешал к своей философии теологию, Аристотель – логику, вторая школа Платона (т. е. Прокл и др.) – математику <…>. Химики же, опираясь на небольшое число опытов у очага и плавильной печи, выковали новую философию. И наш соотечественник Гильберт извлек из изучения магнита новое философское учение. Цицерон, разбирая различные мнения о природе души и дойдя до мнения музыканта, который утверждал, что душа – это гармония, остроумно заметил: “Этот не отступил от своего искусства”. Об этом роде ошибок удачно и умно говорит Аристотель: “Тот, кто обозревает немногое, легко выносит суждение”»^[181]. Чтобы не допускать ошибок, ученый должен выводить точное и конкретное суждение на основе наблюдения, подтвержденного опытом, и не экстраполировать его на другой произвольно избранный объект.

Тем не менее Бэкон признает учение Платона об идеях или формах, заложенных во Вселенной, и предлагает продолжить путь, указанный философом, но сменить вектор этого направления – не спекулятивно изучать божественные проявления в природе, а исследовать сами явления природы: «Платон, созерцая весь мир с высоты своего гения, как с высокой скалы, в своем учении об идеях уже видел, что формы являются истинным объектом науки, хотя он и не сумел воспользоваться плодами этого в высшей степени правильного положения, поскольку рассматривал и воспринимал формы как нечто совершенно отвлеченное от материи и не детерминированное ею. Именно по этой причине он свернул с правильного пути и обратился к теологическим спекуляциям, что наложило отпечаток на всю его естественную философию и испортило ее. Поэтому если мы внимательно, серьезно и искренне обратимся к действию и практике, то без большого труда сможем в результате исследований достичь знания того, что собой представляют те формы, познание которых могло бы удивительным образом обогатить и облагодетельствовать человечество»^[182].

Формам точно соответствует и предлагаемые Бэконом методы исследования, действие и практика, которые сейчас принято называть экспериментом или опытом, именно они должны стать инструментами, которые позволят перепроверить данные органов чувственного восприятия человека: «Данные самих чувств мы подвергаем многообразной проверке. Ибо чувства неизбежно обманывают, однако они же и указывают на свои ошибки <…> это происходит либо вследствие тонкости тела, либо вследствие малости его частей, либо вследствие дальности расстояния, либо вследствие замедленности или быстроты движения, либо вследствие привычности предмета, либо по другим причинам <…> свидетельство и осведомление чувств всегда покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира, <…> мы, в своем усердном и верном служении, отовсюду изыскиваем и собираем пособия для чувств, чтобы его несостоятельности дать замену, его уклонениям – исправления. И замышляем мы достигнуть этого при помощи не столько орудий, сколько опытов <…> (мы говорим о тех опытах, которые разумно и в соответствии с правилами придуманы и приспособлены для постижения предмета исследования) <…> опыту самому по себе мы не придаем много значения, но приводим дело к тому, чтобы чувства судили только об опыте, а опыт о самом предмете. Поэтому мы полагаем, что предстаем бережными покровителями чувств <…> и это само по себе было бы достаточно, если бы человеческий разум был ровен и подобен гладкой доске (tabula abrasa). Но так как умы людей настолько заполнены, что совершенно отсутствует гладкая и удобная почва для восприятия подлинных лучей вещей, то возникает необходимость подумать об изыскании средства и против этого»^[183].

В целом науки (или свободные искусства) Бэкон разделяет на четыре вида: «Наиболее правильным разделением человеческого знания является то, которое исходит из трех способностей разумной души, сосредоточивающей в себе знание. История соответствует памяти^[184], поэзия – воображению^[185], философия – рассудку»^[186]. Хотя Бэкон разделяет познание Бога^[187] и познание Вселенной, формы божественного и материального, которым должны строго соответствовать дискурсы высказывания, локализует объекты исследования и науки, их изучающие, он не отрицает платоновского принципа познания «восхождения – нисхождения» по ступеням познания от физического к метафизическому: «Науки образуют своеобразную пирамиду, единственное основание которой составляют история и опыт, и поэтому основанием естественной философии служит естественная история. Ближе всего к основанию расположена физика, ближе всего к вершине – метафизика. Что же касается конуса, самой верхней точки пирамиды, то есть высшего закона природы, или “творения, которое от начала до конца есть дело рук бога”, то я серьезно сомневаюсь, может ли человеческое познание проникнуть в эту тайну. <…> Поэтому очень верно известное положение Платона и Парменида <…>: “Все поднимается по некоей лестнице к единству”»^[188].

Бэкон отдельно выделяет метафизику, признавая ее доминирующее положение, поскольку «она сосредоточивает свое внимание главным образом на изучении простых форм вещей, которые мы выше назвали формами первого класса, так как хотя они и немногочисленны, однако своими количественными и порядковыми соотношениями образуют все многообразие вещей <…> эта область науки в наибольшей степени раскрепощает и освобождает могущество человека и выводит его на бескрайнее, широко открытое поле деятельности»^[189]. Но область метафизического – это объект познания философии: «Философия имеет дело не с индивидуумами и не с чувственными впечатлениями от предметов, но с абстрактными понятиями, выведенными из них, соединением и разделением которых на основе законов природы и фактов самой действительности занимается эта наука. Это полностью относится к области рассудка»^[190]. Сами же законы природы он считает необходимым изучать при помощи естественной истории: «Будем делить естественную историю на историю обычных явлений (generationes)^[191], историю исключительных явлений (praeter-generationes) и историю искусств, которую мы обычно называем также механической и экспериментальной историей. Первая из этих дисциплин исследует природу в ее естественном, свободном проявлении, вторая – отклонения от естественного состояния, третья – взаимоотношения природы и человека»^[192].

Бэкон признает наличие принципа, который связывает физические и метафизические формы (идеи), следовательно, благодаря этому единству возможно познание законов и универсальных форм их материального проявления: «Ведь физика направляет человеческие усилия по узким и трудным тропинкам, повторяющим извилистые пути обычной природы, но мудрым всюду открыта широкая дорога, ибо у мудрости, которую древние определяли как “знание всех вещей, божественных и человеческих”, всегда достаточно самых разнообразных средств. Физические причины освещают путь и дают средства для новых открытий в однородной материи, но тот, кто обладает знанием какой-либо формы, обладает также и знанием высшей возможности привнесения этой природы в любую материю, и его действия не связаны и не ограничены ни материальным основанием, ни условием действующей причины»^[193]. Таким образом, Бэкон переконструирует эпистемологическую пирамиду: от опыта над материальным объектом ученый восходит к обобщениям, выявляет действующие принципы, а затем переносит открытый закон на подобные материальные явления, опять перепроверяя его действие экспериментом. Признавая необходимость метафизики для науки, философ исключает не только телеологию из непосредственного исследования материи, но отрицает логику как единственный инструмент познания метафизики^[194].

Понятия света и зрения также присутствуют в философии познания Бэкона. Он различает зрение как религиозное прозрение и зрение как чувственное восприятие, на основании которого люди способны к рациональному познанию, которое и служит доказательством: «Люди обладают уже от природы некоторыми нравственными понятиями, сформированными под влиянием естественного света и естественных законов, такими, как добродетель, порок, справедливость, несправедливость, добро, зло. Однако следует заметить, что выражение “естественный свет” может быть понято в двояком смысле: во-первых, в том смысле, что этот свет возникает как результат чувственных восприятий, индукции, разума, аргументов, согласно законам неба и земли; во-вторых, в том смысле, что этот свет озаряет человеческую душу неким внутренним прозрением, повинуясь закону совести, этой искры, этого отблеска старинной первозданной чистоты. В этом последнем смысле душа становится причастной некоему свету, помогающему увидеть и понять совершенство морального закона <…>. Поэтому религия, будем ли мы рассматривать ее как таинство или как наставницу в морали, рождается из божественного откровения»^[195]. В данном случае религии отводится в жизни человека морально-этическая функция, тогда как науке – функция познания законов Вселенной.

Бэкон разграничивает свет как откровение и свет как природное явление, поскольку его не удовлетворяет платоновская и христианская концепция Бога – источника света и знания. Он критикует имеющиеся исследования оптики и глаза, среди которых были работы Дюрера, Везалия, Кеплера, поскольку материальный, физический источник света остается неизвестным: «Ни в оптике, ни где-либо в другом месте мы не встречаем более или менее ценных исследований о свете. Исследуется распространение лучей света, но не его происхождение. А источником этого недостатка <…> является причисление оптики к разряду математических дисциплин, ибо в этом случае слишком поспешно была покинута почва физики. С другой стороны, и в самой физике свет (как и его причины) получает порой почти фантастическое толкование, и его рассматривают как нечто среднее между божественной и природной субстанциями, а некоторые из платоников даже заявляли, что он древнее самой материи, совершенно безосновательно вообразив, что после того, как было создано пространство, оно сначала заполнилось светом, а уже потом – материей»^[196].

С понятием света у Платона напрямую связана метафора пещеры, которую Бэкон реинтерпретирует как социальное и когнитивное явление. Он призывает выйти за пределы пещеры своего мышления, опыта, воспитания и образования, непосредственно обратиться к миру, который он стремится познавать, поскольку идолы пещеры «возникают из собственной духовной и телесной природы каждого человека, являясь также результатом воспитания, образа жизни и даже всех случайностей, которые могут происходить с отдельным человеком. Великолепным выражением этого типа идолов является образ пещеры у Платона. <…> Ну а у нас, хотя мы живем на земле и взираем на небо, души заключены в пещере нашего тела; так что они неизбежно воспринимают бесчисленное множество обманчивых и ложных образов; лишь редко и на какое-то короткое время выходят они из своей пещеры, не созерцая природу постоянно, как под открытым небом. С этим образом Платоновой пещеры великолепно согласуется и знаменитое изречение Гераклита о том, что “люди ищут знания в собственных мирах, а не в большом мире”»^[197].

Таким образом, Бэкон критически переосмысляет и интерпретирует все предшествующее наследие, включая Платона, неоплатоников, Аристотеля и др. В основе его проекта восстановления наук лежат платоновские представления о познании как восхождении к идеям (формам), пещере как неадекватном восприятии мира, порождающем идолов. Среди причин упадка наук он указывает не только искаженные процедуры познания, но и институциональные формы производства, сохранения и трансляции знания.

Рене Декарт и Платон. Декарт в труде «Разыскание истины посредством естественного света» (1641) также говорит о том, что человеческий разум находится в плену у ложных теорий и идей, которые были сформированы в предшествующей культуре, поэтому он рекомендует отбросить чтение бесполезных, а то и вредных книг, но искать свой путь, руководствуясь светом разума: «В этот мир он [человек] приходит невежественным, и, поскольку ранние его познания основываются лишь на неразвитом чувственном восприятии и на авторитете его наставников, почти невозможно, чтобы воображение его не оказалось в плену бесчисленных ложных мыслей до того, как его разум примет на себя руководящую роль, и в дальнейшем ему нужны большая сила характера или же наставления какого-либо мудреца – как затем, чтобы избавиться от занимающих его ум ложных теорий, так и для того, чтобы заложить первоосновы прочного знания и открыть себе все пути, идя которыми он может поднять свои знания на высшую доступную ему ступень»^[198].

Декарт также использует платоновскую метафору пути-восхождения от твердо установленных частных положений к универсальным: «Ведь все знания, не превышающие возможности человеческого ума, связаны между собой столь чудесной цепочкой и могут быть выведены одно из другого с помощью столь необходимых умозаключений, что для этого вовсе не требуется особого искусства и восприимчивости, если только, начав с самых простых умозаключений, мы сумеем, ступенька за ступенькой, подняться к самым возвышенным»^[199]. Тем не менее Декарт полагает, что ему не подходит путь Платона и Аристотеля, он предлагает читателю пойти вслед за ним прямым, более простым и легким путем, отбросив бесконечные блуждания по боковым тропинкам. Декарт устами Евдокса раскрывает свой путь познания, причем в поле его дискурса находятся те же проблемы, которые мы встречаем в «Тимее» Платона: о соотношении души и знания, о Творце и сотворении мира, о ложном и истинном восприятии, об искусственных и естественных вещах (их причинах, изменениях, свойствах и архитектонике), о чувственных и умопостигаемых вещах и их связи с Творцом и вечностью^[200].

В труде «Мир, или Трактат о свете» Декарт предлагает: «Отрешитесь на некоторое время от этого мира, чтобы взглянуть на новый, который я хочу на ваших глазах создать в воображаемых пространствах»^[201]. Он рисует альтернативный вариант Вселенной, по сути, обращаясь к платоновскому способу передачи космологии через миф, основанный на непреложных утверждениях^[202]. Таковыми утверждениями являются для Декарта сотворение мира Богом, наличие четырех взаимосвязанных элементов, существование законов движения^[203], поскольку он, вслед за Платоном, мыслит Вселенную как округлое тело, включающее разнородные движущиеся частицы^[204], хотя не признает пустого места^[205]. Исходя из этого, он пытается объяснить физику движений материи: «Бог – единственный творец всех существующих в мире движений, поскольку они вообще существуют и поскольку они прямолинейны. Однако различные положения материи превращают эти движения в неправильные и криволинейные»^[206].

Если Платон говорил об элементах, которые дружат, где воздух и вода являются связующими, то Декарт делает уточнение об их взаимопроникновении^[207]. Декарт, так же как Кеплер, Гилберт и Галилей, приходит к идее единства подлунного и надлунного миров, жестко разделенных Аристотелем: «Мы легко сможем себе представить, что эти смешанные тела все вместе представляют собой только корку, появившуюся над Землей благодаря движению и смешению окружающей ее небесной материи»^[208].

То пространство, в которое, согласно Платону, можно только верить, Декарт мыслит: «Раз уж мы взяли на себя смелость измыслить материю по своей фантазии, наделим ее природой, совершенно ясной и понятной каждому: для этого предположим, что она не имеет никакой формы»^[209]. Он отказывается от аристотелианского представления места как ограниченного пространства, где располагается очерченное тело, и предлагает рассматривать его через соотношение «материя – тело – пространство»^[210]. Декарт, воспроизводя законы движения во Вселенной, использует интеллектуальное созерцание, и один из основных терминов, который он использует при этом, – «видеть»: «В какую бы сторону ни обратился наш мысленный взор, мы нигде не увидим пустого места»^[211]. Пространство философ мыслит в геометрических категориях, которые являются для него основанием очевидности и подтверждают существование Бога^[212].

Но Декарт не забывает о такой проблеме, как обман чувств, которую он раскрывает через популярную в XVII в. поэтическую метафору «жизнь есть сон»: «Можете ли вы быть уверены в том, что жизнь ваша не есть непрерывный сон и все, что вы считаете воспринимаемым вашими чувствами, не столь же ложно сейчас, как тогда, когда вы дремлете?»^[213]. Но обману чувств, который возможен при определенных условиях, он противопоставляет ясность разума, для которого существует опасность заплутать в словесных дебрях и сбиться с пути: «И наконец, спим ли мы или бодрствуем, мы должны доверяться в суждениях наших только очевидности нашего разума»^[214].

Размышляя над тем, что такое человек, декартовский Евдокс отбрасывает аристотелианский метод восхождения от понятия к понятию, который, по его мнению, уводит с прямого пути и заставляет человека бесконечно плутать в рассуждениях, отдаляя от истины: человек – это разумное животное (что такое разумное? что такое животное? и т. д.). Он предлагает исходить из отчетливых представлений о том, что человек – это мыслящая вещь, включающая человеческую душу, отличную от животных^[215], и машину-автомат человеческого тела, сделанного руками Бога: «Я стараюсь быть точным и аккуратным и не принимать на веру то, в чем не уверен так же, как в своем собственном существовании, мышлении и в том, что я – вещь мыслящая»^[216].

Декарт обращается к человеческому зрению как органу восприятия света, и здесь он принимает платоновское различение света интеллектуального, порождаемого умом, и света, порождаемого некоторыми вещами: «Надо различать ощущение света, т. е. идею, появившуюся в нашем воображении при посредстве глаз, и то, что имеется в предметах, производящих в нас эти чувства, т. е. то, что имеется в пламени или в Солнце и называется светом. Хотя каждый убежден, что идеи нашего ума совершенно сходны с предметами, от которых они происходят, я все-таки не вижу убедительных оснований полагать, что это действительно так»^[217]. Построения Декарта основываются на анализе соотношения идеи тепла/ света, существующей в нашем уме, и чувственного восприятия, которое также является объектом его наблюдений. Идея и чувственное восприятие приобретают статус универсальных констант, которые позволяют философу преодолеть схоластические отсылки к словоупотреблениям, вариативным в разных языках.

Декарт пытается установить связь между воспринимаемым чувствами и мыслимым, что должно стать основой науки, не принимая как спекулятивной философии, так и чистой индукции, ограниченной чувственным восприятием: «…робость помешала большинству исследователей достичь учения, кое было бы достаточно прочным и достоверным, чтобы заслужить имя науки: воображая, что за пределами чувственных вещей не существует более ничего устойчивого, на что они могли бы опереться, они выстраивали свои здания на песке»^[218]. Этим устойчивым основанием для познания истины Декарт считает разум: «Ни воображение, ни чувства никогда не могут убедить нас в чем-либо, если не вмешается наш разум»^[219].

Именно разум оказывается связующим звеном в поисках истины между человеческими чувствами, воображением и Богом, который является источником идей: «само правило, принятое мною, <…> что вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, все истинны, имеет силу только вследствие того, что Бог есть, или существует, и является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас. Отсюда следует, что наши идеи или понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого»^[220]. Более того, Декарт оспаривает чистую индукцию и чувственное восприятие как неоспоримое доказательство для разума, принимая положение Платона о том, что стремление к знанию изначально вложено в человека Богом: «Ибо разум вовсе не требует, чтобы все подобным образом видимое или воображаемое нами было истинным, но он ясно указывает, что все наши представления или понятия должны иметь какое-либо основание истины, ибо невозможно, чтобы Бог, всесовершенный и всеправедный, вложил их в нас без такового»^[221].

Декарт полагает, что индукция, основанная на данных, полученных при помощи чувственного восприятия, и даже конструирование объекта при помощи воображения ограничивают познание физическим миром. Только в разуме существует идея Бога и души: «Чего прежде не было в чувствах, а ведь идеи Бога и души там никогда не было <…> чувство зрения убеждает нас в достоверности предметов не менее, нежели чувства слуха и обоняния, тогда как ни воображение, ни чувства никогда не могут убедить нас в чем-либо, если не вмешается наш разум»^[222]. Но невозможность познать Бога, по мнению Декарта, ограничивается не только возможностями чувственного познания, но и правилами, которыми схоласты обрезают возможности разума: «Причина, почему многие убеждены, что трудно познать Бога и уразуметь, что такое душа, заключается в том, что они никогда не поднимаются умом выше того, что может быть познано чувствами, и так привыкли рассматривать все с помощью воображения, которое представляет собой лишь частный род мышления о материальных вещах, что все, чего нельзя вообразить, кажется им непонятным. Это явствует также из того, что даже философы держатся в своих учениях правила, что не может быть ничего в разуме»^[223].

Тем не менее философ не отрицает того, что можно пользоваться правилами, но он предпочитает сам сформулировать их: «Я и решил, что следует искать другой метод, который совмещал бы достоинства этих трех [анализ древних, алгебра современников и логика] и был бы свободен от их недостатков»^[224]. От геометрии и математики он берет принцип восхождения от очевидного, точного и простого к сложному, соблюдая порядок: «Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности. Таким образом, если <…> всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть <…> среди всех искавших истину в науках только математикам удалось найти некоторые доказательства, т. е. некоторые точные и очевидные соображения; я не сомневался, что <…> они приучат мой ум питаться истиной и никак не довольствоваться ложными доводами»^[225].

Он отчетливо формулирует свою методологическую позицию в четырех правилах, принцип которых – отсечь лишнее^[226]. Таким образом, Декарт предлагает нам свою строго выверенную позицию относительно вышеприведенных споров между перипатетиками и представителями натуральной философии, которые были запущены публикацией корпуса текстов Платона и неоплатоников.

Ньютон и платонизм. Если Декарт не признавал математические методы применимыми к физическим явлениям, то Исаак Ньютон сделал этот шаг, объединив индуктивизм Бэкона с математическим обоснованием физических явлений. Он создал универсальную парадигму, синтезировавшую чувственно наблюдаемые природные физические явления, эксперимент, их выражение геометрически-алгебраическим способом и рациональное теоретическое обобщение в виде закона: «Так как древние <…> придавали большое значение механике при изучении природы, то новейшие авторы, отбросив субстанции и скрытые свойства, стараются подчинить явления природы законам математики. В этом сочинении имеется в виду тщательное развитие приложений математики к физике»^[227].

В предисловии к изданию «Математические начала натуральной философии» 1713 г. профессор Кембриджа и издатель Роджер Котес (Roger Cotes, 1682–1716) причисляет Ньютона к тем, «кто является последователями <…> экспериментального метода при исследовании явлений природы. Они также стремятся вывести причины всего сущего из возможно простых начал, но они ничего не принимают за начало, как только то, что подтверждается совершающимися явлениями. Они не измышляют гипотез и не вводят их в Физику иначе, как в виде предположений, коих справедливость подлежит исследованию. Таким образом, они пользуются двумя методами – аналитическим и синтетическим. Силы природы и простейшие законы их действия они выводят аналитически из каких-либо избранных явлений, и затем синтетически получают законы остальных явлений <…>. Лишь к этому методу он [Ньютон] счел достойным приложить свои труды для его усовершенствования и развития <…>, выведя счастливейшим образом изъяснение системы мира из теории тяготения…»^[228].

Ньютон развивает идею тождества физических законов в подлунном и надлунном мире, которым подчиняется Земля и астрономические объекты, используя результаты опытов с вакуумом Роберта Хука и Роберта Бойля в 1650–1660-е годы: «Когда воздух удален, как, например, в бойлевой пустоте, сопротивление прекращается, так что нежнейшее перышко и кусочек золота падают в этой пустоте с одинаковою скоростью. Таковы же условия и в небесных пространствах, которые находятся над земною атмосферою. Все тела в этих пространствах должны двигаться совершенно свободно, поэтому планеты и кометы непрестанно обращаются, следуя изложенным выше законам, по орбитам постоянного рода и положения. По законам тяготения они продолжают оставаться на своих орбитах, но получать первоначальное расположение орбит лишь по этим законам они совершенно не могли»^[229].

Причиной и первоначальным источником этих универсальных законов движения и тяготения он считает Бога: «Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого существа. Если и неподвижные звезды представляют центры подобных же систем, то все они, будучи построены по одинаковому намерению, подчинены и власти единого: в особенности приняв в соображение, что свет неподвижных звезд – той же природы, как и свет Солнца <…>. Сей управляет всем не как душа мира, а как властитель вселенной, и по господству своему должен именоваться господь Бог Вседержитель (????о??????)»^[230].

Ньютон отвергает идею безличной природы, по его мнению, Бог как всепроникающая сила проявляет себя в природе, которая является результатом его мысли, и познать его свойства можно, исследуя эти проявления^[231]. Качества вещей познаются при помощи эксперимента: «Свойства тел постигаются не иначе, как испытаниями; следовательно, за общие свойства надо принимать те, которые постоянно при опытах обнаруживаются и которые, как не подлежащие уменьшению, устранены быть не могут. Понятно, что в противность ряду опытов не следует измышлять на авось каких-либо бредней, не следует также уклоняться от сходственности в природе, ибо природа всегда и проста и всегда сама с собой согласна»^[232].

Поэтому он отрицает непосредственное рациональное познание Бога, его сущности и сущности вещей, сотворенных божественной мыслью и волей, куда ни чувства, ни разум проникнуть не могут, поскольку божественная сущность недоступна экспериментальному познанию. Несмотря на то что Ньютон изучил и обосновал в «Математических началах» «непроницаемость, подвижность и напор тел, законы движения и тяготение», он признает: «Довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам, и вполне достаточно для объяснения всех движений небесных тел и моря»^[233]. Причина же тяготения осталась за пределами исследования, поскольку, по мысли Ньютона, конечной причиной всего является Бог, и, возможно, он подошел уже к познанию божественной сущности, проявляющей себя в тяготении: «Причину же этих свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим^[234], скрытым свойствам^[235], нет места в экспериментальной философии»^[236].

Тем не менее Ньютон определяет свойства Бога, которые мы встречали и у Платона: «Бог величайший есть существо вечное, бесконечное, вполне совершенное. Он вечен и бесконечен, всемогущ и всеведущ, т. е. существует из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность, всем управляет и все знает, что было и что может быть. Он не есть вечность или бесконечность, но он вечен и бесконечен, он не есть продолжительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует всюду, всегда и везде существуя; он установил пространство и продолжительность. Так как любая частица пространства существует всегда и любое неделимое мгновение длительности существует везде, то несомненно, что творец и властитель всех вещей не пребывает где-либо и когда-либо (а всегда и везде)»^[237]. Здесь в познании и описании свойств Бога ученый применяет вышеуказанный «принцип сходственности», основанный на простоте и согласии природы, он проводит аналог между некоторыми свойствами бесконечного пространства (в которое, по Платону, «можно только верить») и свойствами бесконечного Бога, полагая, что сотворив при помощи мысли Вселенную, Бог наделил ее своими качествами, через которые и являет себя.

Принцип сходства он находит между человеком и Богом: «Всякая душа, обладающая чувствами, в разное время при разных органах чувств и движений составляет то же самое неделимое лицо. В длительности находятся последовательные части, существующие совместно в пространстве, но нет ни тех, ни других в личности человека, то есть в его мыслящем начале, и тем менее в мыслящей сущности Бога. Всякий человек, поскольку он есть предмет чувствующий, есть единый и тот же самый человек в продолжение своей жизни, во всех своих отдельных органах чувств. Бог есть единый и тот же самый Бог всегда и везде»^[238]. Ньютон связывает в одно когнитивное целое органы чувств, чувства, душу и мыслящее начало, которое роднит его с Богом, и восходит к нему^[239].

Телесное же начало он находит только в человеке, что кардинально отличает его от Бога, который недоступен чувственному познанию в силу этого качества, и проявление в человеке божественных свойств имеет частный, а не универсальный характер: «Поэтому он [Бог] весь себе подобен, весь – глаз, весь – ухо, весь – мозг, весь – рука, весь – сила чувствования, разумения и действования, но по способу совершенно не человеческому, совершенно не телесному, по способу, для нас совершенно неведомому <…> мы не имеем представления о тех способах, коими всемудрейший Бог все чувствует и все постигает. Он совершенно не обладает телом и телесным видом, поэтому его нельзя ни видеть, ни слышать, ни ощущать, вообще его не должно почитать под видом какой-либо телесной вещи <…>. Иносказательно лишь говорится, что Бог видит, слышит, говорит, смеется, любит, ненавидит, желает, дает, принимает, радует, гневается, борется, изготовляет, созидает, строит, ибо всякая речь о Боге складывается по подобию дел человеческих, конечно не совершенному, а лишь частному»^[240].

Человеческое зрение Ньютон воспринимает исключительно с позиций анатомии и оптики^[241]. Он не признает приписывание вещам так называемых «скрытых свойств», объектом его изучения являются только универсальные свойства, «которые постоянно при опытах обнаруживаются и которые, как не подлежащие уменьшению, устранены быть не могут». Например, как продемонстрированное ученым сходство принципа преломления солнечного луча средой в опыте с темной комнатой и хрусталиком глаза, когда возникает отображение перевернутого изображения на стене или сетчатке. Ньютон не рассматривает и умственное созерцание, когда, согласно Платону, в душе встречаются божественный свет и свет внешнего мира. Объектом его изучения, доступным манипуляции при помощи опыта, является только физический свет: «Свет распознается не по собственному отблеску, а по тому, поскольку он отражается в наш глаз, ибо зрение происходит не иначе, как при посредстве лучей, падающих на глаз <…> иначе все освещенное Солнцем небо сияло бы одинаково»^[242].

Ньютон дает свету аналитическую дефиницию через его составные части и свойства, выявленные посредством эксперимента: «Под лучами света я разумею его мельчайшие части, <…> свет состоит из частей как последовательных, так и одновременных, потому что в одном и том же месте вы можете остановить части, приходящие в один момент, и пропустить приходящие в следующий, и в одно и то же время вы можете остановить свет в одном месте и пропустить его в другом. Остановленная часть света не может быть той же самой, которая уже прошла. Наименьший свет или часть света <…> я называю лучом света»^[243]. Далее он анализирует такие характеристики и свойства света, как луч света, угол падения и преломления, преломляемость (рефракция) и отражаемость света, однородные и сложные цвета, дисперсия, интерференция, дифракция и поляризация света. Ньютон заявляет свое намерение: «Не объяснять свойства света гипотезами, но изложить и доказать их рассуждением и опытами», исходя из определений света и аксиом^[244].

Ньютон пытается выяснить принципы возникновения изображения в оптических нервах, установить корреляцию между сетчаткой глаза и колебательной природой света, соединив знания по анатомии и физике света^[245]. Проблему искажения зрительного восприятия Ньютон так же репрезентирует как чисто физическую, а не спекулятивно-философскую. Он выделяет такие факторы энтропии, как дефекты человеческого зрения вследствие старости, дальнозоркости, близорукости и коррекцию этих недостатков очками^[246]; плотность среды, через которую проходит световой луч, включая среду вокруг астрономических объектов^[247]. Например, Ньютон разрешил проблему хроматической аберрации, снижающей четкость изображения наблюдаемого небесного объекта, используя изобретенный им рефлекторный телескоп.

Таким образом, Ньютон следует точке зрения Френсиса Бэкона на «естественную историю», отсекая метафизический план познания, ограничиваясь только теми свойствами вещей, света, астрономических объектов, которые могут быть познаны при помощи человеческих чувств: «Протяженность тел распознается не иначе, как нашими чувствами, тела же не все чувствам доступны, но так как это свойство присуще всем телам, доступным чувствам, то оно и приписывается всем телам вообще»^[248]. А чувства он рассматривает с позиций корреляции физики света, тепла, воздушной среды и анатомии: «Не происходит ли зрение благодаря колебаниям этой среды, возбуждаемым на дне глаза лучами света и распространяющимся через твердые, прозрачные и однородные Capillamenta оптических нервов к месту ощущения? И не происходит ли слух благодаря колебаниям этой или какой другой среды, возбуждаемым в слуховых нервах дрожаниями воздуха и распространяемым через твердые, прозрачные и однородные Capillamenta этих нервов к месту ощущения? И так же в отношении других чувств»^[249].

Из основного дискурса Ньютона, посвященного изучению свойств природы, исчезают витальные термины, которые свидетельствуют о восприятии Вселенной как одушевленного тела, поскольку ученый останавливается там, где он видит проявления сущности божественной силы, недоступной опытному познанию и дескрипции с позиций физики и математики. Это свойство Бога соединять мир и гармонизировать его формы и движения по математическим правилам и является для Ньютона основой таинства жизни.

Неоплатонизм эпохи Ренессанса, как правило, рассматривают вписанным в контекст мистико-герметической традиции и моральной философии, где Вселенная репрезентирована одушевленным целым, части которой связаны по принципу подобия, например, образ социума как тела человека. Но это платоновское представление о мире включало и геометрическую составляющую, основанную на постигаемом зрением и умом образе, что позволило вернуть геометрии, алгебре и наблюдению статус доказательства в поиске истины. Именно перевод корпуса текстов Платона положил начало научной революции раннего Нового времени, а Дюрер одним из первых дал теоретическое обоснование необходимости точного измерения и наблюдения за природой, которое доступно художнику и ученому.

Эту тенденцию к обоснованию чувственного, точнее, зрения, как необходимой ступени в познании, можно найти в теоретическом обосновании методов, основанных на наблюдении, в анатомировании Андреаса Везалия и Уильяма Харви, наблюдательной астрономии Тихо Браге, Иоганна Кеплера, Галилео Галилея и теоретико-методологических построениях Джордано Бруно, Френсиса Бэкона, Рене Декарта и Исаака Ньютона. Зрение подтверждает факты и является основанием признания в качестве доказательства наблюдаемых явлений или опытов. Зрение связывает мир подлунный и надлунный, чья однородность и единство законов были доказаны Коперником, Галилеем и Ньютоном. Причем Френсис Бэкон, а за ним Исаак Ньютон отсекли в качестве объекта рассуждений и изучения гипотезы и философские спекуляции, не подтверждаемые опытом, оставив, таким образом, вне экспериментального познания, основанного на геометрическом и алгебраическом доказательстве, сущность божественного, исследуя только проявление божественных свойств и законов в физической природе.

2. От тела – к «телу»

Термин «corpus» встраивается в риторику различных культурных практик Европы раннего Нового времени. Общеизвестно картезианское тело-автомат и ньютоновское представление о Вселенной как часовом механизме – именно они рассматриваются как метафоры новой естественно-научной парадигмы. Но в XVI–XVII вв. восприятие тела учеными, в том числе Декартом и Ньютоном, было гораздо сложнее, включало представление о жизненных силах и «врожденных свойствах», проявляющихся на разных уровнях Вселенной. Виталистский дискурс в раннее Новое время часто был частью неоплатонизма и герметико-алхимического представления о мире. Антропоморфная модель репрезентирует себя и в строении мира через Великую Цепь Бытия^[250] и уподобление микро– и Макрокосма, столь любимое в искусстве XVI–XVII вв. Антропоморфные образы встраивались в географические карты, поэтические концепты, теологические построения, где мир был репрезентирован единым живым целым. Витализм присутствует в описании политической и социально-корпоративной иерархии, риторически поддерживая устройство общества в целом и отдельных его сословий и цеховых организаций, подчеркивая идею естественного органического порядка, в который включено тело отдельного человека.

Представление о мире как одушевленном теле характерно и для естественно-научных работ, причем нередко встречается описание взаимодействия его элементов в терминах социально-политических отношений. Условно говоря, физический и математический дискурсы еще находились под сильным влиянием телеологического гуманистического дискурса о морали, справедливости и гармонии, поскольку представления о человеческом и теле соотносились с понятием души и историей спасения, а тело Вселенной мыслилось как сотворенное Богом, изначально связанное силами, божественными по своему происхождению. Тем не менее на протяжении XVI–XVII вв. происходит постепенное смещение репрезентации тела от виталистского восприятия в сторону чистого физико-математического абстрагирования.

С дифференциацией отраслей знания и областей исследования в научной дескрипции в XIX–XX вв. наблюдается уже устойчивое и четкое различие тела как физического, астрономического, анатомического объектов, и тела, описываемого с точки зрения социологии, психологии, политологии, истории, культурантропологии, гендерного анализа, анализа дискурса и т. д. Тем не менее механистическая модель тела, закрепившаяся в науке Нового времени, в свою очередь оказала влияние на гуманитарный дискурс: «Тело – понятие, более укоренившееся в механике, и у нас тоже интуитивно мыслится как нечто пассивное, как то, чему придают форму, ускорение, направление для движения, как что-то, обладающее своей динамикой и кинематикой, – одним словом, как продукт манипуляций»^[251]. Естественно-научные термины до сих пор появляются в социально-гуманитарных работах, яркий пример тому текст З. Баумана: «Поговорим о “текучести” как главной метафоре для нынешней стадии современной эпохи <…> твердые тела отменяют время; для жидкостей, напротив, имеет значение, прежде всего, время»^[252].

Тело стало восприниматься с точки зрения влияния различных рационально постигаемых явлений от инстинктов, рефлексов и утилитарных характеристик до ангажированных социально-политических факторов. Одним из первых дискурсов, соединивших естественно-научную позитивистскую парадигму и гуманитарное восприятие тела, стал дарвинизм, представивший нам эволюционирующие тела в процессе борьбы за выживание рода (коллективное тело, движимое инстинктами самосохранения). Эта концепция была экстраполирована на социологические, антропологические (эволюционизм и функционализм), психологические концепции и теорию классовой борьбы: «“Расплавить твердые тела”, прежде всего, означает избавиться от “неуместных” обязательств, стоящих на пути рационального вычисления результатов; как выражался Макс Вебер, освободить деловую инициативу от кандалов домашних обязанностей и от плотной паутины этических обязательств; или, как говорил Томас Карлайл, из многих уз, лежащих в основе человеческих отношений и взаимных обязанностей, оставить только “денежные отношения”»^[253]. Фрейд и неофрейдисты рассматривали тело с точки зрения репрессии его естественных подсознательных эротических и насильственных инстинктов. Неомарксисты, объединившие концепцию социального тела и бессознательного, рассматривали тело с точки зрения власти, контроля^[254] и сублимации подавленных желаний в индустрию производства и потребления.

Д. Михель дает обзор репрезентаций тела, используя доминирующие культурные метафоры эпохи. На раннее Новое время он накладывает метафору театра, полагая, что в это время «разыгралось три грандиозных представления, в ходе каждого из которых была разоблачена естественность (самопонятность, самоочевидность) тела, вскрылась его тайная оборотная сторона и сама способность тела к тому, чтобы становиться неузнанным»^[255].

Предложенную метафору театра как способа репрезентации тела можно дополнить тем, что медленно, но принципиально меняется доминирующее пространство, где мы видим тело. Если ранее это было священное пространство власти и знания, то постепенно сакральность замещается открытым публичным пространством, где десакрализованное тело вписывается в исторически актуальный текущий социокультурный контекст.

Таким образом, тела в чистом виде в научном представлении не существовало и не существует, оно так или иначе наполнено культурными коннотациями. По сути, аристотелианское тело, ограниченное некой оболочкой, недоступно для исследования: «Если мы определим тело как нечто, ограниченное поверхностью, то не может быть бесконечного тела – ни мыслимого, ни воспринимаемого чувствами»^[256]. Границы тела определяют те или иные рамки и методологии исследования, но тело постоянно выходит за свои пределы, в зависимости от того, какой вопрос задается телу, под каким углом зрения на него смотрят. В лучшем случае тело проявляет себя через универсальные свойства разного уровня, позволяющие использовать его в физическом, экономическом, политическом, социальном, историческом и культурном пространствах^[257].

Научный дискурс XVI–XVII вв. начинает аналитически разрушать архаическую иерархическую органическую аналогию между телом человека и телом Мира, причем избирает разные стратегии в зависимости от специфики методологического инструментария. Но для того чтобы получить человеческое тело для научного познания, необходимо было преодолеть ряд религиозных запретов, наложенных на его публичную демонстрацию, особенно посмертную. Мертвое обнаженное тело традиционно пребывало в пространстве сакрального: публичная демонстрация была возможна в виде изображения крестных мук Христа, подвига святых, наказания грешников или казни преступников. Обнаженность интерпретировалась как нечто экстраординарное, знак перехода в иное пространство, подчиненное иным законам. Публичная репрезентация обнаженного живого тела, изображенного реалистически, стала приемлемой благодаря антикварам-гуманистам и ренессансным художникам, которые, используя авторитет античного искусства, могли воспроизводить его и аналитически раскладывать на идеальные геометрические фигуры, как в трактате А. Дюрера «Четыре книги о пропорциях» (1528).

Европейская медицина только к концу XVI в. получила папское разрешение на публичное анатомирование, но трупы для этого были изъяты из того же сакрального пространства – это были казненные преступники, т. е. грешники. Тем не менее разрешено было исследовать только тело как таковое, тогда как изучение функций мозга, связанных с душой, все еще могло квалифицироваться как ересь (Везалий, «О строении человеческого тела», 1543). Репрезентация анатомируемого трупа в иллюстрациях научных трудов также вписывалась в церковную иконографию или иконографию средневековых аллегорических изображений Смерти (так называемая «Пляска Смерти»), где тело или скелет были изображены с живыми глазами, прямо глядящими на зрителя. Версия, что так могла быть изображена вивисекция, исключается, поскольку на людях она была запрещена.

Постепенно изображение анатомируемого тела смещается в область прорисовки только отдельных частей тела, и цельный везалиевский человек все меньше появляется в иллюстрациях, например, в трактате У. Харви «Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных» («Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus», опубл. в 1628 г.). Параллельно этому процессу развивается и абстрактная астрономическая терминология, которая оперирует небесными телами, под которыми от Аристотеля до Галилея и У. Гилберта понимают идеальные геометрические объекты. Понятие физического тела как материального объекта исследования становится центральным в работах Галилея по механике движения. Трехмерные тела также становятся предметом алгебраических вычислений: измерение их объема, площади, траектории движения и т. п.

А. Дюрер, изображая человеческое тело, стремился найти в нем гармонию природы, заложенную Богом: «Не воображай никогда, что ты можешь сделать что-либо лучше, нежели творческая сила, которую Бог дал созданной им природе…»^[258]. Основа гармонии, согласно художнику, проявляет себя в пропорциях, которые можно измерить и выразить геометрическим способом. Он обращается к Витрувию, который не только демонстрирует, что человеческое тело вписано в две геометрических фигуры – квадрат (символ земли) и круг (символ божественности), но и кладет эти антропоморфные пропорции в основу архитектурных сооружений^[259]: «На подобные же части делит он и здание и говорит: если положить на землю человека с распростертыми руками и ногами и поставить ножку циркуля в пупок, то окружность коснется рук и ног. Таким способом он выводит круглое здание из пропорций человеческого тела. И подобным же образом строят квадрат: если измерить от ног до макушки, то ширина распростертых рук будет равна этой длине. Отсюда он выводит квадратное строение. И таким образом он воплотил пропорции человеческих членов в совершенных размерах здания в таком замечательном соответствии, что ни древние, ни новые не могли отказаться от этого»^[260].

В основу аналитической репрезентации тела Дюрер кладет меру, вес и число, поскольку для адекватного изображения человеческого тела он предлагает «легчайший известный мне путь, чтобы показать, ничего не утаивая, как следует измерять и расчленять человеческую фигуру»^[261]. Тем не менее художник признает, что человека невозможно полностью сложить из идеальных геометрических фигур и правильных линий: «Человеческое тело не может быть вычерчено с помощью линейки и циркуля, но должно быть нарисовано от точки к точке. Без правильных же измерений никто не может сделать ничего хорошего»^[262]. Тем не менее он не отказывается от методов геометрической репрезентации тела, признавая особую значимость для построения идеального и реального тела такого геометрического понятия, как «точка», которая связывает измеряемые параметры – длину, ширину и глубину: «В воображаемых или реально существующих предметах можно измерять три вещи: во-первых, длину, не имеющую ни ширины, ни толщины; во-вторых, длину, обладающую шириной; в-третьих, длину, имеющую и ширину, и толщину. Началом и концом всех этих вещей является точка <…>, которая не имеет ни величины, ни длины, ни ширины, ни толщины. И все же она есть начало и конец всех телесных вещей, которые могут быть сделаны или представлены в воображении <…> точка не занимает никакого места, ибо она неделима, однако в наших чувствах и мыслях она может быть помещена в любом конце или месте. Ибо я могу мысленно забросить точку высоко в воздух или поместить в глубину, которой я сам не могу достигнуть»^[263].

Точка не только позволяет Дюреру вписывать части человеческого тела в фигуры, которые можно создать циркулем и линейкой, но и придать им характерный человеческий облик: «Возможно еще и такое изменение, при котором кубическое тело, в которое заключена голова, будет сделано узким спереди и широким сзади, причем столько, сколько отнято у него спереди, должно быть добавлено ему сзади»^[264]. Точка является и основой для того, чтобы представить тело в статичном положении и сохранить пропорции при его движении: «Туловище, хотя оно и составлено из многих кусков <…>, не разделено и настолько сильно, что двигает другими членами. Эти три длины должны быть пропорциональны друг к другу, а именно, длина туловища должна относиться к длине ляжек так, как длина ляжек к длине голени <…>. Я черчу треугольник abc, в котором ab – поперечная сторона, а bc – отвесная, так что в точке b получается прямой угол. Затем я делю отвесную сторону bc двумя точками de на три равных отрезка и провожу из угла а две прямые линии в две точки de. Отсюда я нахожу пропорциональное деление»^[265].

Для того чтобы передать пластику движения человеческого тела, Дюрер использует геометрическую линию: «Каждый может, если он пожелает, заключить всю вышеописанную фигуру целиком в несколько кубических или иных многоугольных тел и затем, когда фигура заключена в них, сгибать и поворачивать ее по своему разумению»^[266]. Этот принцип он предлагает применять и к мягкому телу, «которое обладает шириной, толщиной и подвижностью. Ибо такое тело можно сгибать, искривлять, поворачивать, обвивать, вытягивать, сдавливать и сдвигать подобно линиям, ибо не бывает тела без линий. Поэтому все вышеназванные понятия могут быть применены в телах, так же как в линиях <…> ты можешь придать твоим фигурам любую нужную тебе позу, но только следи за тем, чтобы она была сообразна природе <…>. Не следует ни слишком преувеличивать, ни слишком преуменьшать все подобные вещи, ибо жесты станут либо слишком грозными, либо слишком ленивыми»^[267]. Дюрер при изображении человеческого тела рекомендует учитывать его анатомические особенности, исходя из свойств костей, суставов, мускулов и жил^[268]. Художник подвергает позирующее тело манипуляциям, строго соблюдая свой принцип подражания природе^[269]: «Затем положи снаружи в некотором отдалении тело, которое ты хочешь изобразить. Поверни и согни его по твоему желанию. И отойди назад, и, держа глаз возле ориентира о, осмотри тело, хорошо ли оно лежит согласно твоему желанию»^[270]. Тем не менее Дюрер стремится изобразить тело в его органической временной целостности: «Каждая фигура должна быть целиком однородной – либо молодой, либо старой, либо средних лет, худой или жирной, мягкой или жесткой. И у сформировавшихся юношей ты найдешь гладкое, ровное и полное тело, в старости же тело неровно, шишковато, морщинисто и мясо истощено»^[271].

Дюрер не только вписывает геометрические фигуры в части человеческого тела, соединяя их тщательной прорисовкой линий, но и рисует эскизы отдельных частей тела, передавая их в различном состоянии. Такое аналитическое видение тела, желание тщательно выверить его пропорции, адекватно и точно передать при помощи художественных средств связано со стремлением Дюрера найти платоновский идеальный образ человека, запечатленный в уме Бога: «Необходимо будет написать с натуры многих людей и взять у каждого из них самое красивое и измерить это и соединить в одной фигуре»^[272]. Таким образом, в восприятии Дюрера можно увидеть две репрезентации тела: геометрического и живого, в том числе человеческого, связанные между собой измеряемыми параметрами – мерой, числом и весом, соотношение которых и дает искомые пропорции, воплощающие гармонию и красоту мира.

Если Дюрер пытается воспроизвести в основном внешние анатомически точные очертания человеческого тела, то Везалий посвящает свои книги «О строении тела» принципам организации его внутренней анатомии: «Они достаточно подробно излагают количество (numerum), положение, форму, вещество, связь с другими частями, назначение и функцию каждой части человеческого тела и многое из того, что мы обычно объясняем при вскрытии его частей. Эти книги, вместе с описанием приемов вскрытия мертвых и живых организмов, содержат изображения их частей, вставленные в содержание беседы о них таким образом, чтобы они как бы представляли взору изучающих творения Природы и вскрытое тело»^[273]. Везалий так же вписывает анатомирование в дискурс познания природы, для чего необходимы внимательное наблюдение, сравнение, тщательная вербальная и визуальная фиксация, анализ вышеперечисленных параметров тела.

Важную роль играет последовательность обучения анатомированию, которую предлагает Везалий. В первую очередь обучаемый должен непосредственно наблюдать анатомирование, затем – ассистировать, а обучающий должен не по книге, а собственноручно демонстрировать строение тела и технологию его анатомирования. Везалий предлагает избавиться от старых бесполезных учебников и обратиться к его книге, «чтобы те, кто присутствовал при вскрытиях, имели в своем распоряжении комментарии к показанному им, и поэтому им будет удобнее демонстрировать анатомию и другим. Впрочем, и для тех, кто не имел случая сам наблюдать, книги эти никак не будут бесполезны»^[274].

Визуализация и вербализация анатомических подробностей, по мнению Везалия, способна сохранить, адекватно передать и открыть знание всем, кто интересуется и испытывает необходимость в нем, разрушая, таким образом, корпоративную монополию: «Ведь древние начали писать о руководстве вскрытиями лишь тогда, когда сочли своим долгом сообщить это искусство не только одним детям, но и не касающимся этого дела – уважаемым за доблесть мужам. А когда перестали упражнять юношей во вскрытиях, неизбежно стали изучать и анатомию с меньшим успехом, поскольку прекратились эти начинавшиеся обыкновенно с детства упражнения. После того как наука вышла из семьи Асклепиадов и много веков склонялась к упадку, понадобились книги, сохранявшие в целости ее положения (speculationem)»^[275].

Везалий подчеркивает, что его книга является вспомогательным источником знания, где изображения анатомируемых тел переданы с максимальной пластичностью и точностью в 250 иллюстрациях художника Яна Стефана ван Калькара^[276]. Цель иллюстраций он видит в стимуляции обучающихся: «Я поощряю – и этими изображениями и какими угодно другими способами – то, чтобы готовящиеся к медицинскому званию собственноручно занимались практикой»^[277]. По мнению врача, визуальная репрезентация анатомических подробностей так же важна для обучения искусству рассечения, как и для математики и ботаники: «Картины способствуют пониманию вскрытий и представляют их взору яснее самого понятного изложения, то ведь нет никого, кто бы не испытал того же при изучении геометрии и других математических дисциплин»^[278].

Те или иные специфические изображения положения тела имеют ремарки, поясняющие цель или точный ситуативный контекст этого ракурса: «Вследствие ослабления веревки, на которой висело тело 7-й фигуры мускулов во время его зарисовки, оно настолько запрокинулось назад, что после отсечения брюшины и всего, что ею охватывается, вполне возможно было рассмотреть диафрагму. Ты видишь ее также зарисованною в настоящей таблице слева [от трупа] в таком виде, в каком, отсеченная и приставшая по своей клейкости к стене, она представилась нашему взору. А чтобы правая лопатка, подобно сломанному крылу, не отваливалась вниз, мы подвесили ее на веревке так, чтобы стала видна вся ее полость»^[279].

Тело для Везалия является объектом тщательной манипуляции, в основе которой лежит порядок вскрытия, разбора, пристального рассмотрения и точного анализа частей тела и их назначения. Текст представляет собой детальный пошаговый мануал, рассчитанный на оптимальное исследование, например, расположения, строения и функций костей и хрящей: «Острым ножом ты сделаешь по лбу, вискам и затылку круговое сечение, проникающее до черепа. Далее, ты распилишь череп по кругу этого сечения <…> мозг, вынутый из него руками, надо бросить в сосуд, а часть черепа, отнятую от остальной головы, положить в котел, освободив ее с начала от кожи темени. Теперь, отрезав поближе к височной кости то и другое ухо, положишь их отдельно на бумагу, на которую будешь выкладывать хрящи, вместе с оконечностью носа, состоящею из хрящей, которые надо отрезать вместе с кожей поближе к костям, с какими они связаны…»^[280].

Тело анатомируемого, как и тело анатома, подлежит регламентации. Везалий не только описывает, как и что нужно делать врачу, но и как организовать рабочее пространство и располагать в нем части трупа: «Раздобыв откуда-нибудь труп <…> (более пригодным должно считать исхудавший от болезни), ты озаботишься, чтобы у тебя был под рукою один сосуд для того, чтобы складывать мясо, внутренности и кожу и, наконец, для приемки крови, вместе с большим и емким котлом <…> для варки костей <…>. Кроме того, надо разложить широкий папирус или бумагу на какой-нибудь доске, чтобы на ней можно было располагать рядом хрящи, не подлежащие варке»^[281].

Репрезентация тела строго структурирована по функциям органов, и порядок изложения соответствует галеновскому: «В книге I я изложил свойства всех костей и хрящей, с которыми должно ознакомиться, прежде всего, поскольку прочие части держатся на них и описываются по ним. В книге II перечисляются связки, при помощи которых соединяются между собой кости и хрящи, а затем мускулы, производящие наши произвольные движения. Книга III охватывает многочисленные вены, переносящие кровь, свойственную мускулам, костям и прочим частям и питающую их, а также и артерии, определяющие в организме степень присущего именно им тепла (caloris) и жизненного духа (spiritus vitalis). Книга IV объясняет разветвления не только тех нервов, которые вносят в мускулы животный дух (spiritum animalem), но и всех остальных нервов. Книга V сообщает об органах питания, доставляющих пищу и питье, и, кроме того, содержит описание органов (instrumenta), близких к последним, созданных Творцом всего, что служит для продления рода. Книга VI посвящена питомнику жизненной способности – сердцу и обслуживающим его частям»^[282].

Методологическим основанием для Везалия является витальная связь и гармония между телесным и духовным началом человека: «Из всей аполлоновской учености, а, следовательно, и из всей натуральной философии, не может быть создано ничего более приятного или желательного, <…> чем повествование, из которого мы знакомимся с телом и душою, с их согласованностью (symphonia) между собой, с неким божественным провидением и с его согласованностью с нами самими (что поистине важно для человека)»^[283]. Эта связь продемонстрирована в таблицах костей, мускулов^[284], вен^[285] и строения брюшной полости, где изображение скелета (кн. I, табл. I–III), тела человека, стоящего без кожи (кн. II, табл. I–XIII), или женщины со вскрытой брюшной полостью вписано в пейзаж, что подчеркивает его единство с миром, поскольку оно так же состоит из четырех элементов. Традиционное недоумение вызывает форма репрезентации тела, которое выглядит живым, как сидящий за столом или молящийся скелет.

Очевидно, что человек, полностью лишенный кожи, не может жить, и тем более сохранять невозмутимое выражение лица и спокойное положение мускулатуры. Возможно, что подобные изображения «живых трупов» и «живых скелетов» – это продолжение традиции изображения «memento mori» как жизни в свете Смерти и «Пляски Смерти», которая уносит свою жертву. Возможно, что и такая интерпретация имеет под собой культурную основу, вписывая подобные изображения в узнаваемую традицию, но в книге Везалия они имеют другую основную функцию. И анатомируемое тело, и сама практика анатомического театра, где рассекают и изучают умершее тело, отсылает к античному представлению о другой стороне смерти тела, которая помогает понять законы его жизни: «Hic locus est ubi mors gaudet succurrere vitae» («Здесь место, где смерть помогает жизни»).

Таблицы мускулов представляют тело в разных положениях и в движении, что позволяет продемонстрировать, как работают и располагаются те или иные группы мышц и костей, которые маркированы на теле буквенными обозначениями. К каждой таблице имеются пояснения, где и указываются функции мышц: «l Только в левой большеберцовой кости обозначается сухожилие восьмого из мускулов, двигающих стопу [Peronaei secundi, postici, semifibulaei]; прикрепление его к кости плюсны, поддерживающей мизинец, обозначается буквой m»^[286]. От первой к последней таблице мы видим, как тело разоблачается от мускулов, и анатом демонстрирует нам зоны их закрепления^[287]. Изображения тела без кожи, скелета и вскрытой брюшной полости представляет нам в целостности естественное расположение и вид маркированных буквами костей, мышц и внутренних органов, в том числе и в движении. После этого располагаются более крупные иллюстрации отдельных костей, мышц и органов.

Аналитическая репрезентация Везалия представляет собой пространственное соотношение частей тела, к чему ранее стремился и Дюрер. На протяжении всего текста анатом регулярно прибегает к понятию «пропорция» в критике анатомии Галена, например, подчеркивая разность или сходство в пропорции тел обезьяны и человека, собаки и человека, поскольку Гален экстраполировал многие наблюдения над анатомией этих животных на человеческое тело^[288]. Везалий связывает уникальные интеллектуальные способности души с пропорциями соотношения мозга и тела: «Человеку, совершеннейшему, насколько мы знаем, животному, досталась наибольшая масса мозга, и его мозг оказывается даже больше трех бычачьих; и далее, пропорциональна телу величина мозга сначала у обезьян, потом у собак, как будто бы величина мозга у животных настолько больше, насколько заметнее они одарены силами главенствующего разума (principis animae)»^[289].

Оспаривает он также и утверждение Галена, «что желудок помещается в средине тела. Заимствовав у него это определение, большинство анатомов <…> настаивает, что желудок, как общая мастерская (instar communis officinae) всех частей и некий царь, получил точно среднее место, согласно всем различным точкам определения его положения, причем они поступают опрометчиво с измерением пропорций у человека, стоящего или расположенного как бы в круге, с разведенными как можно больше врозь ногами и руками. Но нет ни того, чтобы равная часть желудка занимала правую и левую стороны тела, ни того, что желудок протягивается в заднюю настолько же, насколько и в переднюю часть тела»^[290]. Теоретическое представление о внешней симметрии человеческого тела, основанное на витрувианском человеке, вписанном в квадрат и круг, не сходится с анатомическим строением тела, поэтому и ставится под сомнение логический аргумент, что желудок является его центром.

Везалий ограничивает объект своего исследования исключительно видимыми и опытно установленными связями между органами тела и их функциями, признавая иерархию органов тел и соответствующие им виды душ и жизненных духов, высказанную стоиками и перипатетиками: «Как веществу сердца придана сила жизненной души (vitalis animae), а особому мясу (carni) печени способность естественной души (naturalis animae), и как печень вырабатывает густую кровь и природный частей дух (naturalem spiritum), а сердце – кровь, стремительно несущуюся по телу вместе с жизненным духом (cum vitali spiritu), и совершенно так, как эти органы предоставляют свое вещество всем частям тела по назначенным для них путям (per canales), так и мозг изготовляет в своих разделах для органов, служащих его отправлениям, наичистейший и тончайший животный дух, скорее, пожалуй, качество (qualitas), нежели тело, коим он частью пользуется для божественных действий главенствующего разума, частью же непрерывно распределяет его по нервам, как по канатикам, в органы чувств и движения, никогда не лишая их духа, который должен считаться главным виновником отправлений этих органов»^[291].

Анатом признает божественное начало разума, но оставляет за пределами его исследование и соотношение отделов мозга со способностями души^[292] как недоступное для наблюдения и доказательства даже при вивисекции: «Я, конечно, могу с весьма большим вероятием проследить до некоторой степени функции мозга путем вскрытий живых животных [вивисекций]. Но как отправляет свое назначение мозг в области воображения, рассуждения, мышления, памяти (или как еще иначе угодно будет подразделять и перечислять силы главенствующего разума, полагаясь на неизвестно чьи учения), я никоим образом не принимаю на веру и не считаю подлежащим исследованию анатомов ничего больше, ввиду того, что даже богословы отнимают у бессловесных животных всякую силу разума и почти целиком всю способность разума, называемого нами главенствующим…»^[293].

Таким образом, Везалий, изображая человеческое тело, стремится с максимальной точностью и наглядностью запечатлеть и объяснить и доказать назначение его частей, установленное Природой. Это позволило ему не только выявить ошибки Галена, но и публично оспорить общераспространенные мнения в натуральной философии и теологии относительно общих вопросов и частностей, поскольку основное правило анатома – «ничего не принимать на веру». Методично рассекаемое человеческое тело оказывается в демонстрационном пространстве анатомического театра^[294] и на страницах научного текста, часто попадая туда из другого публичного пространства – городской площади, где казнили преступников, или тела принадлежали маргинализованным членам общества^[295]. Но тем не менее они служили высокому аполлоновскому искусству врачевания и сохранения жизни.

Везалий вписывает человеческое тело в Природу и культуру посредством закона аналогии, усматривая в них общий установленный свыше принцип, что можно видеть на примере костей: «Одна из всех частей человеческого тела кость землеподобна (est terreum) и является наиболее сухим и твердым элементом. Величайший творец вещей – Бог – надлежаще создал ее вещество таким, какое должно служить как бы основой всему телу <…> именно кости, ввиду их крепости, служат опорой тела: к их числу относятся кости большие и малые берцовые, бедренные, спинные позвонки и почти весь комплект (contextus) костей. Одни, кроме того, что служат опорой, даются природою в качестве защиты для остальных частей, словно надежнейшие валы и стены; таковы: череп, кости позвонков и поперечные их отростки, грудная кость, ребра»^[296]. Везалий на протяжении всей книги оперирует понятиями «твердое», «влажное», «горячее», «воздушное», вписывая человеческое тело в физику четырех элементов. Например, отрицая наличие кости в сердце человека, он исходит из его влажной природы: «Нам тоже приходится признать, что Гален никогда не встречал той кости, о которой рассуждает, в человеческом сердце, которое, как мы сообщили, влажно и мягко»^[297].

Этот же закон аналогии мы видим у выдающегося английского анатома раннего Нового времени Уильяма Харви (William Harvey, 1578–1657), который в труде «Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных» (Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus, 1628) проводит параллель с гелиоцентрической системой, используя в качестве основного принципа работы сердца представление Иоганна Кеплера о Солнце как движущем начале Вселенной: «Сердце есть основа жизни и солнце микрокосма, подобно тому, как Солнце можно назвать сердцем мира. В зависимости от деятельности сердца кровь двигается, оживляется, противостоит гниению и сгущению. Питая, согревая и приводя в движение, кровь – этот божественный очаг – обслуживает все тело; она является фундаментом жизни и производителем всего»^[298]. Харви использует довольно точную аналогию с системой Кеплера, где Солнце смещено в один из фокусов (лат. focus – очаг, пламя) эллипса и является источником тепла и движения планет. Сердце также, не будучи геометрическим центром тела, находится в его фокусе, оказываясь источником жизни и движения крови.

Если А. Везалий преимущественно исследует мертвое тело, то У. Харви, для того чтобы вычислить объем крови в организме и понять принцип работы сердца, избирает исследование живого тела: «Полезно пристальней заняться этим делом [изучением движения сердца и назначением артерий] и посредством наблюдений над сердцем и артериями не только человека, но также и разнообразных животных и посредством частых вивисекций и многих вскрытий найти истину»^[299]. Вивисекция методологически необходима Харви, поскольку только наблюдая живое тело, можно увидеть зависимость между теплом и движением, выявить факторы, влияющие на циркуляцию крови: «Вены значительно больше и свободнее изливаются при кровопускании в согретом теле, чем в охлажденном. Мы видим, что при душевном волнении (когда применяется кровопускание) испуганный человек впадает в обморок и тотчас останавливается истечение крови и все тело покрывается бледностью, члены коченеют, звенит в ушах, глаза слепнут и закрываются»^[300]. Тело в книге Харви представлено крайне аналитически, фрагментарно. Если в иллюстрациях «О строении человеческого тела» Везалия мы можем видеть части тела и его целостный вид, включая сообщество врачей на публичном анатомировании и самого анатома рядом с трупом, то у Харви изображены только фрагменты тела, а сам анатом представлен только рукой, нажимающей на вену.

Наблюдая сокращающееся сердце, Харви регистрирует движения, которые невозможны при анатомировании мертвого органа: «Все эти явления происходят одновременно: напряжение сердца, выпрямление верхушки, толчок верхушки в грудную стенку (толчок, ощущаемый снаружи), утолщение его стенок и сильная волна крови, которая первоначально содержалась в его желудочках»^[301]. Но анатом не только наблюдает, он подвергает тело эксперименту: «Можно сделать этот опыт на руке человека: обвяжем руку бинтом, как это делают перед кровопусканием, или же сожмем ее рукой. Предпочтительнее выбрать руку тощую, на которой яснее выделяются вены. Также необходимо, чтобы все тело, как и его конечности, было хорошо согрето для того, чтобы возможно большее количество крови прошло в конечности для возбуждения более энергичной пульсации, ибо при этих двух условиях явления будут выражены яснее»^[302].

Харви, так же как и Кеплер, находит принцип согласованности гармонии в движении, причем его ритмическая природа позволяет сравнить сердце с механическими устройствами: «Эти два движения, одно предсердий, а другое желудочков, настолько гармоничны и ритмичны по своей последовательности, что производят впечатление как бы одного движения; это особенно ясно выражено у теплокровных животных, сердце которых колеблется быстрыми движениями. Это происходит точно таким же образом, как в машинах, где одно колесо приводит в движение другое и кажется, что они движутся все вместе»^[303]. Это высказывание Харви предвосхищает картезианское представление о телеавтомате, поскольку сердце рассматривается как некий естественный сложный механизм, приводящий в движение весь организм, он является носителем стихии огня, наполняя жизненной силой тело: «Смерть есть разложение, происходящее от недостатка теплоты: все живое содержит в себе теплоту, все умирающее лишено ее. Следовательно, необходимо иметь источник теплоты, который являлся бы охранителем и очагом, в котором содержалась бы и заключалась естественная теплота и первозданные врожденные элементы огня. Из этого очага, должно быть, и распространяется по всему телу теплота <…>. Этим очагом является сердце, которое и есть начало жизни»^[304]. Теплота сердца и крови оказывает физическое воздействие на органы тела, механический характер этого воздействия проявляется и относительно самого сердца: «Намочив палец в слюне, приложил его к сердцу, и сердце, восприняв эту слабую теплоту, вновь вернуло силу и жизнь: я увидел, как предсердия и желудочки вновь стали сокращаться; казалось, что это было их настоящее воскресение»^[305].

Харви вписывает принцип властной иерархии жизненно важных органов тела не только в контекст Макрокосма, но и социальное устройство, подчеркивая ее естественное происхождение: «Природа сделала все так, что животное в одно и то же время является творением и вместилищем сердца. Таким образом, сердце, как глава государства, имеет верховную власть и всюду господствует. Изучение артерий подтверждает и освещает эту истину»^[306]. Привилегированное положение сердца связано с тем, что оно работает на благо всего организма и является «двигателем», его кровь и сосуды предназначены не только для своего питания, но в основном «для общественного потребления. Все же другие органы, напротив, имеют сосуды исключительно для себя и для своего частного потребления»^[307].

Тем не менее само сердце связано с душой и мозгом, которые влияют на его состояние: «Все движения души – горе, радость, надежда, волнение, – возбуждающие ум человека, отзываются на сердце и производят в нем изменения устройства и деятельности его <…> изменение питания и ослабление сил в центральном очаге быстро порождает в членах и в теле различные неизлечимые болезни, так как все тело страдает от изменения питания центрального очага и от недостатка естественной теплоты в нем»^[308]. Следовательно, несмотря на то что сердце выполняет основную физическую функцию жизнеобеспечения тела, над ним надстраивается некая духовная составляющая, чье влияние Харви на сердце фиксирует, но также оставляет за пределами своего исследования.

Тело Земли как физического объекта, вписанного во взаимодействие в Солнечную систему при помощи имманентных врожденных свойств, является предметом опытного исследования Уильяма Гилберта: «Есть два рода тел, притягивающих тела посредством движений, воспринимаемых нашими чувствами: тела электрические и магнитные. Электрические тела производят возбуждение естественными истечениями из влаги, а магнитные формальными действиями или, скорее, первичными силами. Эта форма – особенная и своеобразная, <…> [она] охраняет свой собственный шар и располагает его. Такая форма, единая в отдельных шаровидных телах – в Солнце, Луне и светилах – в Земле также единая соразмерность, являющаяся той истинной магнитной мощью, которую мы называем первичной силой. Поэтому магнитная природа свойственна Земле и первичным и изумительным образом присуща всем ее подлинным частям»^[309]. Ученый полагает, что Земля обладает магнитными свойствами благодаря тому, что ее природа является железной: «Гален в четвертой книге “О свойствах простых лекарств” говорит, что железо – землистое и густое тело. Таким образом, сильный магнит, по нашим соображениям, является в высшей степени землистым <…> железным по своему происхождению и по своей природе, а железо – магнитным <…>. Крепость же и главенствующее вещество шара составляет это земляное тело, далеко превосходящее в количественном отношении всю силу жидкостей и свободных вод (как бы ни бредили о величине своих элементов и об их соотношении пошлые философы); оно заполняет собой большую часть всего шара и почти весь шар изнутри и само по себе принимает почти сферическую форму»^[310].

Гилберт называет магнитную силу душой Земли, которая движет не только ее, но и все планеты, что предвосхищает концепцию Кеплера о единстве подлунного и надлунного миров. Но это – формальная сила, дающая жизнь, и она подается математической регистрации и точному описанию. Благодаря изучению свойств магнита Гилберт подтверждает гелиоцентрическую теорию Коперника и открывает альтернативную представлениям Аристотеля физическую природу движения Вселенной и Земли, основанную на магнитном притяжении (что впоследствии Ньютоном было обозначено как гравитация): «Земля также может иметь свое движение, и это движение не является <…> неподходящим для соединения вещей или враждебным их рождению. Так как оно свойственно земному шару и естественно, так как ничто не расстраивает его извне и никакие противоположные движения не мешают ему, то вращение происходит без всяких бед и опасностей; оно идет без толчков, ничто ему не сопротивляется, ничто не отходит, уступая дорогу, но путь везде открыт. Вследствие того, что шар вращается в пространстве, свободном от тел, или в бестелесном эфире, весь воздух, испарения Земли и вод, облака и висящие в воздухе тела совершают круговое движение вместе с шаром. Пространство, находящееся выше испарений, свободно от тел. Очень разреженные и очень слабо сцепленные тела, проходя по пустоте, не встречают препятствий и не распадаются. Поэтому и весь земной шар со всем, что к нему относится, движется спокойно, не встречая сопротивления»^[311].

Гилберт оспаривает общераспространенные точки зрения на природу происхождения магнитных явлений, объясняя их магнитными свойствами Земли: «Она [магнитная сила] не происходит от всего неба и не им создается благодаря симпатии, влиянию или скрытым качествам; не происходит она и от какого-либо особого светила <…> нам предстоит рассуждать о Земле, которая представляет собой магнитное тело и магнит»^[312]. Земля подобно матери наделяет своими свойствами родственные ей частицы^[313]: «всякое движение магнита и железа, всякий поворот, наклонение и устойчивость происходят от самих магнитных тел и от всеобщей матери – Земли, которая является источником, распространительницей и началом всех этих свойств и особенностей»^[314].

Описание физических свойств тела Земли и ее отношений с другими телами приобретает в дискурсе Гилберта черты витальных, одушевленных и социальных отношений, основанных на взаимном гармоничном взаимодействии: «Части Земли, как и части всех магнитных тел, находятся в согласии друг с другом и радуются взаимному соседству; положенные высшим могуществом, они не повреждают лежащих ниже и не презирают их; во всех – взаимная любовь, вечная благожелательность. Более слабые магниты восстанавливаются более сильными, и бессильные не причиняют никаких повреждений более крепким. Мощным магнитом сильнее притягивается и к нему больше поворачивается более крепкий магнит, нежели магнит, лишенный сил, так как деятельный магнит сообщает более сильное движение и сам стремительнее бежит, летит и заманивает; от этого взаимное стремление и связь вернее и прочнее»^[315].

Эти представления о единстве и притяжении магнитных тел, стремящихся стать единым, Гилберт формулирует на основе экспериментальных наблюдений над рассекаемыми объектами: «Куски железа в присутствии магнита <…> бегут друг к другу, старательно ищут и обнимают друг друга и, соединившись, как бы сливаются. Железные опилки, хотя бы даже превращенные в порошок, если всыпать их в бумажные трубочки и положить на камень меридионально или только на близком расстоянии от меридиана, срастаются в единое тело; столь многочисленные части внезапно объединяются и комбинируются между собой»^[316].

Ученый опытным путем выявляет следующие физические свойства и закономерности магнетизма: «Скорость движения магнитного тела к магниту зависит либо от силы магнита, либо от массы, либо от фигуры, либо от среды, либо от расстояния в магнитном поле»^[317]. Наблюдения и эксперименты с магнитными телами и поведением магнитной стрелки относительно тела Земли сопровождаются тщательной дескрипцией и маркировкой^[318], геометрическими и математическими расчетами, что позволяет вычислить общие закономерности^[319].

Гилберт экстраполирует свойства, поведение и принципы взаимодействия малых магнитных тел на магнитные тела макромасштабов: «Он [магнит в виде шара] представляет собой насыщенное многими свойствами небольшое физическое тело, благодаря которому люди могут легче познакомиться с множеством сокровенных и оставшихся в пренебрежении философских истин, к несчастью, покрытых мраком. Этот круглый камень мы называем <…> землицей»^[320]. Он приходит к выводу, что магнитное влияние распространяется за пределы границ магнитного тела, и приводит геометрическую схему магнитного поля Земли: «Способность магнитных шаров разливается и распространяется в виде кругов вне самого тела, причем форма выносится за пределы телесной материи»^[321].

Возникает принципиально новое видение физического тела (идеального шара), которое поддается математическому абстрагированию и описанию, опытному воздействию, благодаря чему устанавливается универсальный принцип физического движения как земных объектов, так и космических. Причем природа этого формального движения воспринимается как естественная и витальная, заложенная во Вселенную Создателем: «То, что истекает от магнита или то, что входит в железо, или то, что изливается из пробужденного железа, не есть нечто телесное, но магнит своей первичной формой придает расположение другому магниту <…>. Нет беспорядочного и неясного схождения, нет насильного наклонения тела к телу, нет случайного и неоправданного слияния. Здесь не совершается насилия над телом, нет борьбы и раздоров, но есть согласие, нужное для того, чтобы мир не обрушился, то есть аналогия совершенных и однородных частей мира, именно шаров, с целым, а в них – взаимная соразмерность главнейших сил для поддержания невредимости, непрерывности, положения, направленности и единства»^[322]. Таким образом, основной принцип сосуществования небесных тел во Вселенной – это гармония, основанная на законах воздействия магнитной силы, являющейся формальной душой этих тел.

В основе дискурса Френсиса Бэкона лежит социальное представление о теле: «Душа обладает такой же властью над телом, как господин над рабом, разум же обладает над воображением такой властью, какая существует в свободном государстве у выборного магистрата по отношению к гражданину»^[323]. Он выстраивает иерархию подчинения между душой и телом, разумом и воображением, отдавая приоритет душе и высшим способностям этой души. Бэкон уделяет довольно много внимания собственно проявлениям телесности, включая и его гедонистическую составляющую, что было важным для придворной культуры, частью которой был сам философ: «Учение о человеческом теле имеет столько же разделов, сколько благ несет с собою тело. А человеческое тело обладает четырьмя благами: здоровьем, формой или красотой, силой, наслаждением. Столько же существует и наук: медицина, косметика, атлетика и наука о наслаждениях, которую Тацит называет утонченной роскошью»^[324]. Он предлагает разделить медицину «на три отдела: поддержание здоровья, лечение болезней и продление жизни; последняя часть должна быть отделена от остальных двух»^[325].

Бэкон уделяет особое внимание продлению жизни человеческого тела, носителя души: «Для христианина, стремящегося к земле обетованной, мир подобен пустыне, однако следует считать даром божественной милости, если у идущих через эту пустыню меньше износится их одежда и сандалии, то есть наше тело, являющееся как бы одеянием души»^[326]. Конечной целью наук о человеке для Бэкона является приближение к христианской добродетели, причем важную роль в этом играет забота и сохранение человеческого тела для последующего воскрешения в жизни вечной: «Тот, кто ставит своей задачей продление жизни <…> должен стремиться сохранять человеческое тело и так, <…> как восстанавливается действие механизмов <…> существуют три главных пути продления жизни: замедление процесса изнашивания, надежное поддержание существования и обновление того, что уже начало стареть <…> ослабляя вредоносное воздействие агентов, либо усиливая способность к сопротивлению той среды, которая подвергается этому воздействию, т. е. жизненных соков тела»^[327]. Возможно, желание Бэкона продлить жизнь человеческого тела связано с христианским представлением о том, что праотцы жили дольше, поскольку были в меньшей степени подвержены порче греха, возраст Адама составлял 860 лет.

Иерархия соотношения между телом и душой ложится в основу его наук о человеке, которого он мыслит общественным существом, что и определяет утилитарные религиозные задачи наук. Он предлагает разделить учение о человеке на две основные части. Первая «рассматривает человека как такового» и называется «философией человека», вторая – в соотношении человека с обществом, и он дает ей название «гражданская философия»: «Философия человека <…> наука о природе и состоянии человека может быть разделена на две части, из которых одна должна заниматься цельной природой человека, а другая – самой связью души и тела; первую мы назовем учением о личности человека, вторую – учением о связи души и тела»^[328]. Соединение души и тела Бэкон описывает в политических терминах «взаимовыгодного союза», что нехарактерно для средневекового мышления. Тело может поведать о состоянии души, стать его маркером: «Как союзники обмениваются между собой <…> и оказывают друг другу взаимную помощь, так и это учение о союзе души и тела складывается из двух частей: описания того, каким образом эти две сущности (т. е. душа и тело) взаимно раскрывают друг друга и каким образом они взаимно воздействуют друг на друга с помощью знания (notitia), или указания и впечатления. Первая часть, т. е. описание того, что можно узнать о душе, исходя из состояния тела, и что – о теле, исходя из акциденций духа, дала нам два вида науки о предсказании, один из которых известен благодаря исследованиям Аристотеля, другой – Гиппократа. <…> Первое из этих искусств – физиогномика, которая по строению тела и чертам лица определяет душевные наклонности; второе – толкование естественных снов, раскрывающее состояния и положения тела, исходя из движений души <…> очертания тела указывают лишь на общие наклонности и стремления души, выражение же лица и движения отдельных частей тела свидетельствуют, кроме того, и об изменениях состояния души: о настроении и проявлении воли человека в данную минуту»^[329].

Бэкон говорит о необходимости изучения гармонии души и тела, что должно излечить от гуморального дисбаланса, который способен вызывать болезни души, согласно учению Гиппократа. Понимание связи между душой и телом позволило бы улучшить способности души, воздействуя на тело, и понять, как сама душа влияет на здоровье тела: «Вторая часть учения о союзе души и тела, которую мы назвали “впечатление”, еще не представляет собой сформировавшейся науки <…> она рассматривает два вопроса: каким образом и в какой мере мокроты и все физическое состояние тела меняют душу и влияют на нее? или, наоборот, каким образом и в какой мере страсти и восприятия души изменяют тело и влияют на него? Первый вопрос, как мы знаем, иногда рассматривается в медицине, но и он странным образом оказался тесно связанным с религией. В самом деле, врачи выписывают лекарства для лечения душевных болезней, например, мании или меланхолии, более того, они пытаются найти средства для восстановления хорошего настроения, для укрепления духа, для увеличения физических сил, для развития умственной деятельности, для улучшения памяти <…> нельзя найти ни одного более или менее серьезного врача, который бы не занимался рассмотрением и изучением душевного состояния, что весьма важно для лечения, а также для того, чтобы в значительной степени усиливать действие всех других средств или, наоборот, ослаблять. Речь идет о том, в какой степени само воображение души <…> или навязчивая неотступная мысль, превратившаяся уже в своего рода убеждение, влияет на физическое состояние человека?»^[330].

Кроме того, Бэкон считает необходимым исследовать ту область, где остановился Везалий, – локализацию способностей души в человеческом теле: «Среди всех этих разделов учения <…> о согласии души и тела [нужно исследовать] <…> где, собственно, помещаются в человеческом теле и его органах отдельные способности души. <…> мнение Платона о том, что интеллект располагается в мозгу, как в крепости, дерзость (animositas) <…> – в сердце, похоть и чувственность – в печени и т. д., может быть, и не следует совершенно отбрасывать <…>. Кроме того, нельзя считать правильным и помещение всех упомянутых интеллектуальных способностей (воображения, рассудка, памяти) в желудочках мозга»^[331]. Судя по тому, что Бэкон разделяет мнение Везалия об отсутствии прямой связи между способностями души и отделами мозга, он опирается только на данные, доказанные или опровергнутые эмпирически.

Тем не менее философ, признавая взаимовлияние тела и души, осторожно относится к алхимическим и астрологическим спекулятивным представлениям о прямой корреляции между микро– и Макрокосмом, согласно которым между ними существуют симпатические связи: «Мы не собираемся на этом основании разделять с Парацельсом и алхимиками их сумасбродные идеи относительно того, что в человеческом теле можно обнаружить соответствия отдельным видам, существующим во Вселенной (звездам, минералам и т. п.), ибо эти басни представляют собой несерьезное и примитивное истолкование знаменитого положения древних, что человек – это микрокосм, т. е. уменьшенный образ всего мира, и применение этого положения к их собственным измышлениям»^[332]. Подобного рода скептицизм характерен для Бэкона, когда он не обнаруживал достаточных доказательств для теорий.

Предлагая исследовать тело в движении (физиогномику жеста), Бэкон переносит этот принцип и на физические природные тела, не видя между ними и одушевленными телами прямой связи: «Нужно выяснить, какое влияние и действие на характер движения тяжести оказывает форма падающего тела, например то, что тело широкое или плоское, кубическое, продолговатое, круглое, пирамидальное; как влияет на упомянутое движение то, что тела поворачиваются при падении или сохраняют свое исходное положение»^[333]. Он полагает, что необходимо продолжить исследование физики движения, начатое Галилеем, соединив их с геометрией. Таким образом, мы видим, что Бэкон избегает выстраивать прямую аналогию между космическими телами, человеческим телом и неодушевленным физическим телом. Проект восстановления наук о человеческом теле у него носит сугубо аналитический и утилитарный характер: он должен как приносить пользу отдельному человеку, так и вести к процветанию общества в свете христианского представления. Тем не менее при всем прагматизме бэконианского проекта изучения органического тела он так и не реализован до сих пор в том виде, в котором его представлял философ, хотя тенденция поиска физического основания способностей души сохраняется в современной науке.

В научных работах раннего Нового времени дискурс тела смещается в сторону поиска корреляций между физическими объектами и способами их точного измерения и фиксации их свойств. В «Диалоге о двух системах» Галилея мы видим полемику с аристотелианским восприятием тела, мыслимого в категориях «завершенности», «совершенности»^[334], «простоты» и «покоя». Галилей выводит тело и его параметры из дискурса целеполагания и совершенства^[335] в рамках аристотелианских оппозиций «простота/сложность», «движение/покой»^[336], что позволяет ему сделать объектом исследования «сложное» тело и «движение» тел.

Тем не менее сам Галилей мыслит Вселенную как гармоничное тело: «Признаю, что мир есть тело, обладающее всеми измерениями и потому в высшей степени совершенное; к этому добавлю, что как таковой он необходимо должен быть и в высшей степени упорядоченным, т. е. в отношениях его частей должен господствовать наивысший и наисовершеннейший порядок…»^[337]. Причем, как упоминалось выше, прямолинейное движение было свойственно телам до того, как они упорядочили мир^[338], приняв круговое движение, «которое совершается движущимся телом самим по себе, всегда удерживает его в одном и том же месте, а то, которое состоит в движении тела по окружности круга около своего постоянного и неподвижного центра, не допускает беспорядка ни по отношению к себе, ни по отношению к окружающим телам»^[339]. Таким образом, тела во Вселенной Галилея стремятся к порядку и гармонии, которую обеспечивают стабильные неподвижные притягивающие центры.

Это понимание прямолинейного движения тела позволяет ему пересмотреть понятие покоя как совершенного состояния тела и ввести представление о «потенциальном движении», которое способно актуализировать «влечение» или гравитацию в терминологии Ньютона: «Всякое тело, которое по какой-либо причине находится в состоянии покоя, но по природе своей подвижно, оказавшись свободным, придет в движение при условии, что оно от природы обладает влечением к какому-нибудь определенному месту <…>. При наличии же такого влечения тело необходимо движется с непрерывным ускорением, начиная с самого медленного движения, оно достигнет некоторой степени скорости не раньше, чем пройдя все степени меньших скоростей или, скажем, больших медленностей <…> природа, дабы сообщить движущемуся телу, которое до тех пор пребывало в покое, неопределенную скорость, пользуется тем, что заставляет его в течение некоторого времени и на протяжении некоторого пространства двигаться прямолинейно»^[340].

Для описания принципа движения тела Галилей использует введенное им понятие ускорения, отличное от скорости, что было еще одним ударом по физике Аристотеля. Он применяет его не только к земным объектам, но и небесным, что опять-таки разрушало аристотелианское деление мира на подлунный и надлунный. Тело у Галилея приобретает статус абстрактного универсального объекта, сочетающего геометрические параметры с физическими характеристиками, которые позволяют изучать его в состоянии не только покоя, но и движения. Основным предметом изучения является не совершенное, неизменное движение по кругу, а более сложные траектории и физические принципы движения тела относительно поверхности и центра Земли.

Рене Декарт выводит мышление человека за пределы ограниченного очертаниями аристотелианского тела: «Исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, нет никакого мира, места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую, а, напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следует, что я существую. А если б я перестал мыслить, то хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении, и которая для своего бытия не нуждается в месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое Я, или душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело; и если бы его и вовсе не было, она не перестала бы быть тем, чем она есть»^[341]. Философ разграничивает когнитивные человеческие способности души (интеллект и воображение) и экзистенцию тела, что приводит его к пониманию тела как автомата.

Тело же он мыслит как органическую машину, наделенную универсальной структурой и функциями, мало отличающими тело человека от тела животного: «Сколько разных автоматов и самодвижущихся инструментов может сделать человеческое искусство, пользуясь немногими деталями, сравнительно с великим множеством костей, мускулов, нервов, артерий, вен и всех других частей, встречающихся в теле каждого животного; они будут рассматривать это тело как машину, которая, будучи сделана руками божьими, без сравнения лучше устроена и имеет движения более удивительные, чем могут иметь машины, изобретенные людьми»^[342].

Далее Декарт пытается объяснить, как эта живая машина работает с позиций анатомических представлений, показать связь между мозгом и телом: «Душа воспринимает внешние впечатления <…> потому, что она находится в мозгу, где и проявляет это свойство, называемое вместилищем чувств; есть раны и болезни, которые, распространяясь лишь на мозг, тормозят вообще все ощущения, хотя остальные части тела не лишены деятельности. Наконец, известно, что с помощью нервов чувства <…> доходят до души, пребывающей в мозгу <…> надо различать (в нервах) три элемента: <…> оболочки, окружающие их, которые, беря свое начало в покровах, облегающих мозг, представляют собой маленькие трубочки, разделенные на несколько ветвей, расходящихся в разные стороны по всем членам так же, как вены и артерии; во-вторых, их внутреннюю субстанцию, распространяющуюся в виде тонких волокон вдоль трубочек <…>; в-третьих, животные духи, которые представляют собой нечто вроде газа <…>, исходящего из камер или пустот, находящихся в мозгу, и вытекающего через трубочки в мускулы»^[343].

Объектом его внимания становится рецепция тел и света при помощи зрения, что позволяет ему продемонстрировать, как изображения возникают в нашем мозгу: «Они могут дать душе возможность ощущать разные качества предметов, которым они соответствуют, а не в том, каким образом они в себе содержат сходство с ними»^[344]. И в «Диоптрике» Декарт демонстрирует, каким образом разные поверхности тел взаимодействуют со светом, что и дает нам представления о качествах этих вещей: «Существуют другие тела, которые отражают лучи в том же порядке, в каком и получают: у них поверхность совершенно гладкая, они могут служить зеркалами, как плоскими, так и кривыми; и, наконец, есть тела, отражающие лучи диффузно, в разные стороны <…> лучи, падающие на цветные и неполированные тела, отражаются обычно во все стороны, даже если они устремляются в одном направлении. Лучи, падающие на поверхность белого тела АВ <…>, исходящие только из источника С, отражаются во всех без исключения направлениях»^[345].

Зрение помогает человеку понять и воспринимаемые закономерности движения и свойств физических тел: «Если тела мягкие, они останавливают и совершенно затормаживают движение мяча, например, когда он ударяется о материю, песок, грязь; если тела твердые, они сразу отбрасывают его в другую сторону, причем несколькими разными способами, что зависит от их поверхности: последняя бывает либо ровной и гладкой, либо шероховатой и неровной…»^[346]. Более того, Декарт полагает, что движение лучей света сродни механическому движению тел: «Свет в телах, называемых светящимися, является не чем иным, как некоторым действием или весьма внезапным и быстрым движением, направляющимся к нашим глазам через воздух и другие прозрачные тела <…> эти лучи, когда они проходят только через одно прозрачное однородное тело, должны представляться в виде прямых линий; однако, если лучи наталкиваются на другие тела, они отклоняются или задерживаются таким же образом, как видоизменяется движение мяча либо камня, брошенных в воздух, из-за препятствий, встречаемых ими…»^[347].

Декарт не останавливается на исследовании тел, воспринимаемых человеческим зрением. При помощи разума он пытается проникнуть в невидимые, микроскопические тела: «…я предполагаю, что вода, земля, воздух <…> состоят из многочисленных мелких частиц различной формы и размеров, которые никогда не бывают настолько правильно расположены и не настолько точно прилегают друг к другу, чтобы вокруг них не оставалось промежутков; что эти промежутки не пустые, а наполнены той весьма разреженной материей, при посредстве которой, как я сказал выше, передается действие света. Затем я предполагаю, что мелкие частицы, из которых состоит вода, длинны, гладки и скользки, наподобие маленьких угрей; хотя они соединяются и переплетаются друг с другом, но никогда не связываются и не сцепляются так, чтобы их нельзя было легко разъединить <…> достаточно малейшего их переплетения, чтобы они связывались и сцеплялись между собой наподобие ветвей кустарников <…> и, соединяясь таким образом, они образуют тела»^[348]. Декарт объединяет концепцию первоэлементов с атомарной теорией Демокрита, причем он полагает, что атомы и первоэлементы являются телами и потому имеют некоторую форму, отражающую свойства первоэлемента: «Все тела состоят исключительно из частиц элементов, смешанных различным образом; по моему мнению, вся их природа и существо <…> заключается лишь в величине, форме и движении их частиц»^[349]. Даже в неодушевленных телах Декарт предполагает наличие движения. Поэтому ученый предлагает геометрии изучать не только простые тела и линии^[350], но и сложные, связанные с движением, и относимые ранее к механике: «Эти линии описаны непрерывным движением или же несколькими такими последовательными движениями, из которых последующие вполне определяются им предшествующими, – ибо этим путем всегда можно точно узнать их меру»^[351].

Ньютон в «Оптике»^[352] продолжает исследовать проблемы, поставленные Декартом о взаимодействии света и тел. Он задает следующие вопросы: как взаимодействуют между собой тела и свет^[353]; как влияет свет на тело в зависимости от его цвета, физических свойств, химического состава или физического воздействия^[354]; как воздействует свет и тепло на структуру глаза и зрение^[355]. Ученый не ограничивается земными телами, его вопросы о природе тел, тепла и света распространяются на Солнце, где Ньютон предполагает наличие атмосферы, как на Земле: «Не сохраняют ли тела большего объема свое тепло дольше, потому что их части взаимно нагреваются? И не может ли большое тело, плотное и твердое, нагретое однажды выше определенной степени, испускать свет в таком изобилии, что <…> тело становится все горячее до тех пор, пока оно не достигает такой степени жара, как у Солнца? И не являются ли Солнце и неподвижные звезды обширными землями, чрезвычайно нагретыми, причем их жар сохраняется величиною этих тел и взаимным действием и противодействием между ними и светом, ими посылаемым <…> таким способом жар на Солнце может увеличиваться почти так же, как на нашей Земле воздух увеличивает жар наших кухонных печей. Тот же вес атмосферы может препятствовать уменьшению солнечного шара, которое осуществляется только излучением света и небольшого количества паров и выдыханий»^[356].

В «Математических началах натуральной философии» («Philosophiae Naturalis Principia Mathematica», 1687) Ньютон продолжает поиск универсальных характеристик тел, общих для надлунного и подлунного миров, связывающих их в единую Вселенную: «Так как все тела, находящиеся на Земле или в небесных пространствах, относительно которых возможно поставить или опыты, иди наблюдения, тяготеют взаимно, то можно утверждать, что тяготение есть общее свойство всех тел. Подобно тому, как нельзя представить себе тело, которое бы не было протяженным, подвижным и непроницаемым, так нельзя себе представить и тело, которое бы не было тяготеющим, т. е. тяжелым»^[357].

Тело обретает такие взаимосвязанные характеристики, как материальность, тяжесть и гравитация^[358], которые поддаются математическому выражению в виде так называемых законов Ньютона: «Таковы законы и условия движений и сил, имеющие прямое отношение к Физике <…> рассматривая те общие вопросы, на которых Физика, главным образом, основывается, как то: о плотности и сопротивлении тел, о пространствах, свободных от каких-либо тел, о движениях света и звука. Остается изложить, исходя из тех же начал, учение о строении системы мира. <…> я переложил сущность этой книги в ряд предложений, по математическому обычаю…»^[359].

Первым критерием универсальности свойств тел Ньютон избирает их устойчивость, которая обнаруживается эмпирическим путем: «Такие свойства тел, которые не могут быть ни усиляемы, ни ослабляемы и которые оказываются присущими всем телам, над которыми возможно производить испытания, должны быть почитаемы за свойства всех тел вообще»^[360]. Второй критерий – проявление этих свойств на разных уровнях, от макро– до микротел: «Не следует также уклоняться от сходственности в природе, ибо природа всегда и проста и всегда сама с собой согласна. <…> Протяженность, твердость, непроницаемость, подвижность и инертность целого происходят от протяженности, твердости, непроницаемости, подвижности и инерции частей, отсюда мы заключаем, что все малейшие частицы всех тел протяженны, тверды, непроницаемы, подвижны и обладают инерцией. Таково основание всей физики <…> делимые, но смежные части тел могут быть разлучены друг от друга, из математики же следует, что в нераздельных частицах могут быть мысленно различаемы еще меньшие части <…> если бы, хотя бы единственным опытом, было установлено, что некоторая неделимая частица при разломе твердого и крепкого тела подвергается делению, то в силу этого правила мы бы заключили, что не только делимые части разлучаемы, но что и неделимые могут быть делимы до бесконечности»^[361].

Математическое измерение тела становится доминирующим в физическом дискурсе и позволяет установить пропорциональную зависимость между его параметрами. Но математика занимает подчиненное инструментальное положение как доказательство и как способ производства гипотезы, истинность которой требует экспериментального подтверждения. Таким образом, Ньютон соединяет в акте познания чувственное восприятие физических характеристик тела, его математическое измерение и экстраполяцию универсальных наблюдаемых характеристик на протяженность тел, которая «…распознается не иначе, как нашими чувствами, тела же не все чувствам доступны, но так как это свойство присуще всем телам, доступным чувствам, то оно и приписывается всем телам вообще»^[362].

Таким образом, при помощи процедур анализа, эксперимента, наблюдения, измерения и дескрипции, научные контексты словоупотребления термина «тело» постепенно выводят его из архаичной органической и антропоцентрической универсальной иерархии. Но сам термин «corpus» остается универсальным для научной методологии, обозначая объект познания как единое целое, разложимое на части. Тело в научных описаниях XVI–XVII вв. постоянно стремится выйти за свои пределы, поскольку на сам дискурс экстраполируются политические, социальные и метафизические представления, вписывающие его в существующие и мыслимые структуры общества, власти и Вселенной, в принцип соотношения «тело/душа». Сохраняется иерархия тел от макро– до микроуровня, свойства которых мыслятся по закону уподобления, что позволяет выстроить единую систему Мира и перенести физические законы на метафизический мир, связав их не только посредством геометрии и алгебры, но и при помощи выявления законов гравитации и свойств света.

Чем аналитичнее и абстрактнее становится репрезентация тела в науке, в том числе и человеческого, тем быстрее оно выводится из витального социокультурного дискурса и освобождается из-под влияния политического, идеологического и эстетического, приобретая статус объективного универсального знания, выражаемого предельно формализованным языком. Если в XVII в. еще существуют попытки связать научное знание и барочное мироощущение в едином художественном образе – метафоре-концепте, то эстетика классицизма практически полностью разделяет эти сферы, находя неприемлемым поиск «далековатых» связей, что проявляется и в разграничении поэтического, риторического и научного стиля. Тем не менее в стремлении классицизма к нормированию и эстетическому упорядочиванию жанров, стилей и тематики можно усмотреть влияние научного дискурса. Анатомический, астрономический, физический и математический дискурсы в XVIII в. уже невозможно вписать в личное субъективное пространство напряженно познающего человека, «мыслящего тростника». В XVI–XVII вв. мы находим последние попытки общества модерн создать метафору цельного органического Универсума, построенного на неоплатонической аналогии Макро– и микрокосма.

3. Наука и поэзия: воображение, наслаждение, остроумие и память

Новое научное знание в период своего формирования в XVI–XVII вв. не только избрало иные принципы методологии и рациональности, основанные на приоритете индукции, чувственном восприятии и наблюдении за объектом, но и стремилось изменить формы репрезентации этого знания. Стратегия открытости была призвана противостоять средневековой закрытости корпоративных сообществ, которые монополизировали доступ к знанию, защищая интересы своей институции. Но недостаточно, чтобы знание было доступным; для его рецепции и распространения были необходимы высокий статус, соответствующая интеллектуальная среда и система образования. Но каким образом удалось осуществить все эти изменения? Как знание, столь далекое от многих социальных групп, стало привлекательным и понятным?

Монархи и придворные, которых до этого преимущественно интересовали войны, любовь, их собственные портреты и гороскопы, дворцы и политика, в XVI в. начинают обращать свой взгляд на научные теории и опыты, ученые им посвящают научные труды, и наука Нового времени институционализируется под их патронажем. Покровительство свободным искусствам, к которым относили в первую очередь науки, повышало политический престиж двора и церковных иерархов. Это было одной из форм конкуренции не только между правителями, но и между католической и протестантскими церквями. Восприимчивость широкого круга образованных людей к новому знанию была подготовлена гуманистическими образовательными проектами для горожан, основанными на изучении математики, латинского и древнегреческого языков, которые открывали доступ к античным текстам, переведенным и опубликованным без купюр в XV–XVI вв.

Для достойного представления наук вместо схоластических диспутов использовались публикации научных трудов, поэтические и живописные произведения, зрелищные формы демонстрации: анатомические лекции, элементы театрализации, постановка опытов, демонстрации изобретений и природных монстров; в текстах и посвящениях нередко встречались риторика, поэтизация и мифологизация. Часто научные зрелища предлагались за плату, либо за них получали награду от корпораций, венценосных особ и патронов. Визуальные практики, которые позволяли увидеть уникальное более чем одному человеку и тем самым удостоверяли его существование, были свидетельством достоверности знания, основанного не на авторитете, а на экспериментальной науке и доказательстве посредством опыта. Несомненно, это должно было пробудить любопытство, которое могло перерасти в более серьезное увлечение данными практиками зрителей, поскольку открытие «тайн Книги Природы» приравнивалось к экзегезе Библии.

Пути становления представлений об опыте, который можно описать и осмыслить с позиций математической рациональности, не были прямолинейными. В раннее Новое время ученые в своих практиках часто не проводили границ между гуманистическими и натурфилософскими штудиями, поскольку и университетская система образования была универсальна. Это стало основой взаимопересечения интересов ученых, поэтов и художников, что привело к смешению и совмещению поэтического и научного дискурсов. С одной стороны, научно-философское знание могло избрать такую форму репрезентации, как художественная форма; с другой – поэзия или жанр «эмблемата» (emblemata) использовали увлечение научными теориями, открытиями и изобретениями для построения сложных метафор-концептов и аллегорий. Но существовали ли установленные или декларируемые дискурсивные границы между поэтическими, научными или философскими текстами? Если их различали, то где они проходили?

Традиция ренессансной репрезентации натурфилософских идей в поэтической форме берет свое начало в Античности с поэмы Лукреция «О природе вещей». Популярный в XVI в. в кругу гуманистов Цицерон в переписке с братом высоко оценивал не только поэмы Лукреция, но и представил как занятие, достойное мужа, чтение поэзии, посвященной натурфилософии: «Поэмы Лукреция таковы, как ты пишешь: они блещут большим дарованием, однако в них много искусства. Но об этом, когда приедешь. Если ты прочтешь поэму Саллюстия об Эмпедокле, то в моих глазах будешь мужем, но не человеком»^[363].

Примером продолжения этой античной традиции в XVI–XVII вв. могут служить: поэма «Syphilis sive de morbo gallico» («Сифилис, или О галльской болезни», 1530) Джироламо Фракасторо (Fracastorius, ит. Girolamo Fracastoro; 1478–1553); диалог Джордано Бруно «О героическом энтузиазме», поэма Джамбаттиста Марино «Адонис» (1620 г., опубл. в 1632 г.), натурфилософские поэмы Маргарет Кавендиш и т. п. Но Стивен Гринблатт полагает, что эстетическое влияние Лукреция выходило далеко за пределы союза науки и искусства: «…культура, возникшая на этике Античности и Лукреция, приучающей любить красоту и удовольствия, даруемые жизнью, наиболее полно проявилась в эпоху Возрождения. И это нашло отражение не только в искусстве. Философия наслаждения жизнью оказала влияние на стиль одеяний, придворный этикет, оформление и украшение повседневного быта, даже на литургии. Ее можно обнаружить в научных и технических изысканиях Леонардо да Винчи, в диалогах Галилея об астрономии, в исследованиях Френсиса Бэкона и в теологии Ричарда Хукера. Она вошла в рефлекторную привычку, ее проявления можно встретить в сферах, далеких от эстетики. И рассуждения Макиавелли о политической стратегии, и повествование о Гвиане Уолтера Рэли, и описания Робертом Бертоном психических заболеваний изложены так, чтобы доставить читателю удовольствие»^[364].

Аристотелевско-горацианский поэтический принцип «учить, доставляя удовольствие», соединенный со свободными искусствами, стал стратегией, которая позволяла заинтересовать в научном знании не только ученых, патронов академий, поэтов, художников, но и любого более или менее образованного человека, обладающего воспитанием и вкусом: «Поэзия – это искусство подражания, оттого Аристотель называет ее ???????, то есть воспроизведение, подражание, преобразование, или метафорически – говорящая картина, цель которой учить и доставлять удовольствие»^[365]. В этой способности поэзии видели как ее благо, так и зло. Филип Сидни был вынужден написать «Защиту поэзии» (опубл. в 1584 г.) в ответ на нападки пуританина Стивена Госсона, который в 1579 г. опубликовал «Школу злоупотребления»^[366]. В развернутом названии своего трактата-рассуждения Госсон дважды упоминает «наслаждение» (plesaunt), которое он обещает джентльменам от инвективы в адрес поэтов, дудочников и шутов. Наслаждение оказывается не только приманкой для читателя, но и объектом присвоения, средством привлечения сторонников на свою точку зрения.

В основе полемического рассуждения Филипа Сидни о предназначении поэзии лежат посылы «моральной философии» популярной в эпоху Возрождения^[367]. Апеллируя к опыту, он оценивает пути, ведущие к совершенству, преодолению греха человеком: «…одни думали, будто столь счастливый дар приобретается знанием, и поскольку нет выше и божественнее знания, чем постижение звезд, они предались астрономии; другие, убедив себя, что сравнятся с богами, если познают причины явлений, сделались натурфилософами и метафизиками; кого-то поиск упоительного наслаждения привел к музыке, а точность доказательства – к математике. Но все – и те, и другие – были подвластны желанию познать и знанием освободить свой разум из темницы тела, и возвысить его до наслаждения его божественной сущностью»^[368]. В результате сопоставления свободных искусств Сидни приходит к выводу, что только поэзия способна познать многообразные проявления человека и побудить его встать на дорогу добродетели, привести к совершенству кратчайшим путем, не насилуя воли. Эта способность изначально заложена в самой природе поэтического искусства, божественного по своему происхождению.

Сидни видит в поэзии, как и в других свободных искусствах, средство познания, но поэзию отличает способность творить зримые образы при помощи воображения: «Лишь поэт, презирающий путы любого рабства, воспаряет на своем вымысле, создает, в сущности, другую природу <…> творения Природы – реальность, а прочие – подражание или вымысел, ибо каждому познающему известно, что искусство мастера заключено в Идее или прообразе его труда, а не в самом труде. То, что Поэтом движет Идея, очевидно, поскольку от воображения зависит совершенство творимого им. Но и не только от воображения <…> оно еще должно быть облечено в плоть»^[369].

Вслед за Скалигером он различает три вида поэзии: первая (divine) подражает Богу (Давид в Псалмах, Соломон в Песни песней, Экклезиаст); вторая – природе, обращаясь к философии, этике, астрономии (Манилий, Понтано), истории (Лукан), «и кому она [поэзия] не по вкусу, пусть ищет вину в своем суждении, лишенном вкуса, а не в изысканной пище изысканно поданных знаний. Но поскольку создатели второго вида ограничены изучаемым предметом и не могут вольно следовать за собственным воображением, то поэты они или нет – пусть спорят грамматики»^[370]. Третий вид создают художники-творцы в ренессансном понимании этого слова, «…которые должным образом подражают, чтобы научить и доставить удовольствие, и, подражая, они не заимствуют ничего из того, что было, есть или будет, но, подвластные лишь своему знанию и суждению, они обретаются в божественном размышлении о том, что может быть или должно быть. Именно их как первых и благороднейших по справедливости можно назвать vates [пророки]… они творят, подражая, и подражают, ведомые двумя целями: доставить удовольствие и научить»^[371]. Поэт благодаря воображению мог подняться до божественного, тогда как методологические ограничения останавливали Везалия, Бэкона и Ньютона.

Все искусства могут привести к высшему наслаждению – познанию, а поэты в силу их профетических способностей могут пройти этот путь быстрее и провести по нему. Сидни признает границы не только между свободными искусствами по объекту познания (астроном – небо, лекарь – человеческое тело, метафизик – абстрактные понятия и т. п.), но и разграничивает виды поэзии в зависимости от степени свободы воображения познающего субъекта, способности подняться над подражанием природе. Таким образом, Сидни скорее сближает поэзию с остальными свободными искусствами через познание как цель, воображение и подражание как средство. Единственным отличием поэзии от других свободных искусств для него является сотворение поэтом при помощи воображения более совершенной природы, близкой к миру Идей.

Представления Сидни о воображении соответствуют учению Платона и Аристотеля о душе, которые выделяли такие ее способности, как ощущение, чувственное восприятие, память, воображение, разум и интеллект. Аристотель полагал, что воображение может как приблизить нас к истине, так и удалить от нее: «Воображение же есть нечто отличное и от ощущения, и от размышления; оно не возникает без ощущения, а без воображения невозможно никакое составление суждений; <…> воображение не есть ни мышление, ни составление суждений <…>. Ведь оно есть состояние, которое находится в нашей власти <…> воображение есть то, благодаря чему у нас возникает, как говорится, образ, притом образ не в переносном смысле, то оно есть одна из тех способностей или свойств, благодаря которым мы различаем, находим истину или заблуждаемся»^[372].

Неоплатоник Дж. Бруно рассматривал воображение как некий трамплин для интеллекта, который «желая освободиться и отрешиться от воображения, с которым он соединен, <…> прибегает к математическим и воображаемым фигурам, с тем чтобы при их помощи или путем уподобления понять бытие и субстанцию вещей…»^[373]. Рене Декарт также предлагал очистить воображение от чувственного восприятия и телесной памяти, которые захватывают воображение: «…необходимо отстранить чувства и освободить воображение от всякого отчетливого впечатления, насколько это возможно. Однако если разум предпринимает исследование какой-либо вещи, могущей быть отнесенной к телу, ее как можно более отчетливая идея должна создаваться в воображении; для того чтобы удобнее было осуществить это, необходимо предъявлять внешним чувствам не сами вещи, а скорее их некие упрощенные изображения…»^[374]. Таким образом, в эпоху размывания иерархических границ между когнитивными способностями души, свободными искусствами и ступенями Великой Цепи Бытия и аристотелианской Вселенной^[375] благодаря воображению как конструктивному началу разума поэзия оказывается способной проникнуть и в метафизические сферы, создавая идеальные метафорические образы в традиции петраркизма и неоплатонизма.

Следуя рассуждению Сидни, поэму Лукреция «О природе вещей» можно отнести скорее к третьему типу, чем ко второму, поскольку Лукреций силой своего воображения пророчески представил невидимые человеческому глазу атомы и описал универсальный принцип мирового движения:

Corpora cum deorsum rectum per inane feruntur,

Ponderibus propriis incerto tempore ferme

Incertisque locis spatio depellere paulum,

Tantum quod momen mutatum dicere possis.

Quod nisi declinare solerent, omnia deorsum,

Imbris uti guttae, caderent per inane profundum,

Nee foret offensus natus, neс plaga creata

Principiis: ita nilum quam natura creasset^[376].

С. Гринблатт показывает, как копирование и перевод этой древней книги напитали Ренессанс, вдохновляя таких художников, как Боттичелли, и таких мыслителей, как Джордано Бруно, сформировали мысль Галилея и Фрейда, Дарвина и Эйнштейна, оказали революционное влияние на авторов от Монтеня до Томаса Джефферсона. По мнению ученого, влияние на мыслителей Ренессанса оказало не только наслаждение прекрасными стихами Лукреция о природе, но прежде всего его идея об «отклонении», которой Лукреций дает разные названия («declinatio», «inclinatio» или «clinamen»)^[377], где проявляется творческое свободное естественное начало, которое противостоит линейному движению, поскольку позволяет отклониться, повернуть в сторону. Таким образом, по мысли Гринблатта, поэма Лукреция послужила началом отступления от традиции, что и привело к эстетической и научной революции, и последующим открытиям, произошедшим благодаря «виражу» мысли: «Эпоху Возрождения можно охарактеризовать интеллектуальным “отклонением” от магистрального идеологического направления, переворотом, направленным против ограничений, которыми веками сковывались желания, любознательность, индивидуальность человека, стремления к познанию мира и удовлетворению вожделений тела»^[378].

Наука, по мнению Бэкона, также подчиняется принципу наслаждения, как с точки зрения красоты, так и пользы: «Науками занимаются ради удовольствия, ради украшения и ради умения. Удовольствие обнаруживается всего более в уединении, украшение – в беседе, а умение – в распоряжениях и руководстве делом»^[379]. Но Бэкон иначе проводил дискурсивные границы между свободными искусствами в зависимости от пользы, которую может получить человек для повседневной жизни: «В истории черпаем мы мудрость; в поэзии – остроумие; в математике – проницательность; в естественной философии – глубину; в нравственной философии – серьезность; в логике и риторике – умение спорить. “Abeunt studia inmores”. Скажем более: нет такого умственного изъяна, который не мог бы быть исправлен надлежащими занятиями…»^[380]. Эту же точку зрения на поэзию разделит и Рене Декарт, признавшийся в своем увлечении остроумием: «Я высоко ценил красноречие и был влюблен в поэзию, но полагал, что то и другое больше является дарованием ума, чем плодом учения. Привлекательность фантазии, способность красочно и тонко изъясняться…»^[381].

В бэконианской интерпретации поэзии исчезает библейский пророческий пафос Сидни, но он также отнес ее к свободным искусствам и подчеркнул ведущую роль воображения, причем избрал “wit” (остроумие, остромыслие) в качестве основного свойства поэзии. Остроумие, введенное в европейскую поэтическую моду Джамбаттистой Марино, стало стилистической чертой маньеризма и «метафизического стиля» в английской поэзии конца XVI – первой половины XVII в., признаком позднего Ренессанса и барокко. Остроумие с помощью воображения предполагает некий мыслительный вираж, который стремится восстановить целостную картину мира, связать физический мир, данный в чувственном восприятии, с метафизическим, доступным для интеллектуального познания. Поэзия в пределах знаковой реальности оперирует предметами по законам, заложенным Создателем, в поисках небывалых (далековатых) связей.

Это понимание остроумия восходит к Аристотелю, который полагал, что «те энтимемы^[382] по необходимости будут изящны, <…> произнесение которых сопровождается появлением некоторого познания, <…> или те, по поводу которых разум немного остается позади <…> нужно стремиться к этим трем вещам: 1) метафоре, 2) противоположению, 3) наглядности <…> изящество получается из метафоры по аналогии и из оборотов, изображающих вещь наглядно <…> Метафоры нужно заимствовать <…> из области предметов сродных, но не явно сходных, подобно тому, как и в философии считается свойством меткого [ума] видеть сходство и в вещах, далеко отстоящих одни от других <…>. Большая часть изящных оборотов получается с помощью метафор и посредством обманывания [слушателя]: для него становится яснее, что он узнал что-нибудь [новое], раз это последнее противоположно тому, [что он думал]; и разум тогда как бы говорит ему: “Как это верно! А я ошибался”»^[383].

Но если Аристотель разграничивал риторическую энтимему, поэтическую метафору и философскую аналогию, то размывание когнитивных иерархических границ в раннее Новое время привело к сращению этих форм в остроумии и особенно ярко проявило себя в «метафизическом стиле» Дж. Марино, Дж. Донна и др., проникая в научный и философский дискурсы. И если Бэкон признает его как способ ведения философской полемики и репрезентации идеи, то отвергает в качестве инструмента и способа мышления в проекте восстановления наук: «Мы не препятствуем тому, чтобы эта общепринятая философия и другие философии этого рода питали диспуты, украшали речи и прилагались для надобностей преподавания в гражданской жизни. Более того, мы открыто объявляем, что та философия, которую мы вводим, будет не очень полезна для таких дел»^[384].

Это высказывание было направлено против широко распространенной практики ведения полемики, основанной на остроумии, моду на которую ввел в Англии Джордано Бруно, считавший себя великим остроумцем. Ноланец полагал, что остроумие является не только способом опровергнуть мнение оппонентов в полемике или способом отточить ум, но и стратегией репрезентации и даже способом научного познания при условии, что остроумие исходит из опыта: «Теофил. …обыкновенно те, у кого не хватает понимания, думают, что знают больше, а те, которые вовсе лишены ума, думают, что знают все.

Смит. Скажи мне, каким образом можно исправить этих?

Теофил. Сняв прочь каким-либо способом аргументации их оценку знания и остроумными убеждениями освободив их, поскольку это возможно, от их глупого мнения, для того чтобы они стали начинающими слушателями, – это возможно в том случае, если обучающий заметит, что их умы способны и искусны»^[385]; «Альбертин: …очень трудно привести доказательства, и требуется весьма большое остроумие, чтобы опровергнуть доводы противников.

Филотей: Нужно найти главную нить, и тогда уж очень легко распутать весь клубок. Наше же мнение соответствует упорядоченному опыту и основано на разуме»^[386].

Тем не менее Френсис Бэкон ограничивал применение остроумия рамками поэзии и философским диспутом, ставя под сомнение возможность апеллировать к нему в поисках истины. Он рассматривает остроумие как софистическую уловку или способ социального самоутверждения: «Некоторые люди во время разговора стремятся скорее стяжать похвалу своему остроумию и доказать, что они в состоянии отстоять любые свои аргументы, чем проявить здравомыслие в распознавании того, что есть истина…»^[387]. Бэкон также не признает полемического потенциала остроумия и в суде, где важное место отводится доказательству своей позиции: «Судьям подобает более учености, чем остроумия, более почтительности, чем искусности в доказательствах, более осмотрительности, чем самоуверенности. Но главной их добродетелью является неподкупность»^[388]. Таким образом, остроумие, по мнению философа, неприемлемо там, где целью дискурса является поиск достоверного знания.

Бэкон, выстраивая новую индуктивную познавательную модель науки, был вынужден бороться с различными дискурсивными практиками – со всепроникающим остроумием и более строгим искусством диалектики: «Но и они (древнейшие из греков), знакомые только с силой разума, не обращались к правилам, но все возлагали на остроту мысли, на подвижность и постоянную активность ума. <…> мы устанавливаем три степени достоверности, рассматривая чувство в его собственных пределах и по большей части отбрасывая ту работу ума, которая следует за чувством, а затем открываем и прокладываем разуму новый и достоверный путь от самых восприятий чувств. Без сомнения, это понимали и те, кто такое же значение придавал диалектике. Отсюда ясно, почему они искали помощи разуму, относясь с подозрением к прирожденному и самопроизвольному движению ума. Но слишком поздно прилагать это средство, когда дело уже загублено: после того как ум уже пленен привязанностями повседневной жизни, ложными слухами и учениями, когда он осажден пустейшими идолами. Итак, это искусство диалектики, поздно (как мы сказали) становящееся на защиту разума и никоим образом не поправляющее дело, скорее повело к укреплению заблуждений, чем к открытию истины. Остается единственное спасение в том, чтобы вся работа разума была начата сызнова, и чтобы ум уже с самого начала никоим образом не был предоставлен самому себе, но чтобы он был постоянно управляем…»^[389].

Почему Бэкон уделяет особое внимание остроумию во многих его проявлениях? Проблема была связана со спецификой метода индукции, который предполагает кропотливую процедуру познания, основанную на переходе от опыта, данного в чувственном восприятии, к рациональному обобщению через модели, построенные при помощи воображения, поскольку, согласно Аристотелю, «воображение связано либо с разумом, либо с чувственным восприятием»^[390]. Остроумие также использует этот принцип, но метод индукции основан на устойчивом экспериментальном подтверждении явления и процедурах перепроверяемости, тогда как остроумие использует практически мгновенный виртуозный переход от воспринимаемого к умственному обобщению посредством воображения, не утруждая себя многочисленными экспериментами, длительным наблюдением, кропотливыми расчетами и описаниями: «…спекуляции упомянутого философа [Демокрита], остроумного и прилежного, каким он был, не могли ни успокоиться, ни соблюсти надлежащей меры, ни обуздать и сдержать себя. И даже те взгляды, которые скрываются в мифе, хотя они и более правильны, все же не лучше, чем все те рассуждения, которые порождены разумом, довлеющим самому себе и не опирающимся постоянно, при каждом своем продвижении вперед на опыт…»^[391]. Таким образом, если для Бэкона ведущим аргументом остается опыт, то для остроумия – воображаемые или рациональные построения.

Френсис Бэкон был не единственным, кто отрицал остроумие как аргумент или доказательство в научной полемике. Уильям Гилберт в книге «О магните» дистанцируется от риторических форм репрезентации знания, особенно от тех, которые основаны на остроумии: «…греческие аргументы и греческие слова не могут ни остроумнее доказать истину, ни лучше разъяснить ее. Наша наука о магните далека от большинства их принципов и правил. Мы не придали этому нашему произведению никаких прикрас красноречия и словесного убранства, но имели в виду одно: излагать трудные и не известные до сих пор вещи в той словесной форме и такими словами, какие необходимы для того, чтобы эти вещи стали вполне понятными»^[392]. Гилберт воспринимает риторическую изысканность в научных текстах не просто как ненужное украшение, но и как способ затемнить высказывание, сделать его непонятным. Дискурсивная стратегия Гилберта отвечает принципу максимальной доступности научного знания, в том числе и знания, добытого им.

Но он не собирался упрощать или редуцировать репрезентацию геофизических и физико-космических принципов и законов. Более того, Гилберт полагал, что библейские описания Вселенной рассчитаны на необразованных людей: «То, что приводят из священного писания, как кажется, не очень противоречит положению о подвижности Земли: Моисей и пророки не имели, по-видимому, намерения обнародовать остроумные открытия в математике или физике. Они хотели приноровиться к пониманию и способу выражаться толпы, подобно тому, как кормилицы обычно приноравливаются к младенцам, а не соблюдать ненужную точность в мелочах»^[393]. Он стремился обосновать свое мнение при помощи экспериментов, которые в его работе сопровождаются точнейшей дескрипцией, позволяющей повторить их: «…нам следует построить и представить взорам ученых наше новое и неслыханное мнение о Земле. Когда мы изложим его, пользуясь некоторыми доводами, основанными на правдоподобии, оно окажется, благодаря сопровождающим его опытам и доказательствам, так же бесспорно доказанным, как все то, что когда-либо было познано и прочно обосновано в философии остроумными аргументами или математическими доказательствами»^[394].

Поэтому объектом его критики на протяжении всей работы становятся философы и те ученые, которые высказывают остроумные теории о магнетизме, не опирающиеся на опытные и навигационные данные: «Скалигер в XXXI “Упражнений против Кардана” вводит неизвестную для него самого причину и нигде не обнаруженные земные магниты не в тех Сидеритских горах, но от той силы, которая их произвела, именно – от стороны неба, находящейся над этой северной точкой. Это свое мнение знаменитый ученый муж разукрашивает множеством слов, а в конце увенчивает множеством остроумных высказываний, но соображения его не очень остроумны»^[395]. В итоге Гилберт ехидно отказывает остроумным философам в способности понять магнетизм: «Но что общего между притяжением и онемением или между тупостью и остроумием философа, когда он рассуждает о притяжении?»^[396].

Члены Лондонского королевского общества^[397], решившие осуществить бэконианский проект «восстановления наук» и уничтожить идолов, в первую очередь решили очистить научный язык от излишеств, причем вербализация научных практик играла вспомогательную роль: она должна была скрупулезно описывать поставленные опыты и их результаты в отчетах, которые публиковались в «Записках Лондонского королевского общества» и «Философских бюллетенях». Публикации были призваны сделать научные изыскания открытыми для всех желающих, согласно концепции Уильяма Петти. Девиз Королевского общества – «Ничего словами» («Nullius in verba») – свидетельствует о приоритете демонстрации эмпирического знания также и над его вербальной репрезентацией.

В «Истории ЛКО», опубликованной в 1667 г. Томасом Спратом (1635–1713; член ЛКО с 1663 г.), которую рассматривают как методологический манифест ЛКО, декларируются следующие требования к научному дискурсу: «…но была еще одна проблема, а именно способ их дискурса <…> весь дух и сила их замысла была бы вскоре сожрана роскошью и излишеством речи. Дурное влияние этой преизбыточной болтовни уже охватило все другие науки и профессии <…> красноречие должно быть изгнано из всех цивилизованных обществ <…> сколько туманов и неясностей этих пресловутых тропов и фигур навешано на наши знания. <…> для естественной философии это самый открытый враг. Необходимо вернуться к изначальной чистоте и краткости, когда люди выражали некоторое количество вещей почти равным количеством слов. От всех своих членов они потребовали сжатый (букв. облегающий, тесный. – И. Л.), голый природный способ речи, положительные выражения, ясные чувства, врожденную легкость, приближающую все вещи, насколько это возможно к математической простоте, предпочитая язык ремесленников, провинциалов и купцов языку остроумцев или ученых»^[398]. Словесный аскетизм противопоставляется изысканности и риторической избыточности, математическая логичность – поэтическому остроумию, положительные выражения – схоластике аристотелевской логики университетов. Стремление «говорить на языке простолюдинов» означало не только желание сделать знание понятным для этих социальных страт, но и сформировать терминологическую точность на основе употребления исключительно денотата.

Манифестация «ясности» через сближение с математической логикой, как и «затемненности» в соединении с «риторичностью» – признак ограничения социальной группы, владеющей специфическим, отличным от доступного многим предшествующего дискурса, поскольку «риторичность» тоже может быть понятной для многих, так же как и математическая логика – понятной для избранных. В предписании говорить на «языке простолюдинов и торговцев» можно усмотреть явное желание отделить свой дискурс как от влияния королевского двора, так и влияния университетской схоластической учености, основанной на средневековой версии методологии Аристотеля. Ученые ЛКО стремились создать альтернативный способ познания, отличный от схоластической дедуктивной систематизации в традиции Фомы Аквинского, благодаря простому индуктивному принципу познания, когда опыт предшествует теории: «Они сделали выдвижение правил и предложений настолько более сложным, насколько их регистры [книги записи опытов] были бы более методичными. Нельзя это пренебрежение связностью и порядком считать происходящим из беспечности. <…> явное стремление свести науки к методу, красоте и форме явно бы осложнило их»^[399].

Тем не менее разделение дискурсов не предполагало полной социальной автономии ЛКО, по крайней мере, в момент его создания. Большинство основателей были профессорами университетов или Грэшем-колледжа, хотя и были не удовлетворены своей социальной ролью трансляторов знания для студентов и слушателей Грэшем-колледжа. Связь с двором осуществлялась через основателей, которые были причастны к нему: экономист-придворный У. Петти, чиновник С. Пипс, придворный и дипломат Р. Морэй, которые убедили короля дать им хартию, и таким образом они смогли институционализироваться под его патронажем в 1663 г. Наверное, надо говорить об использовании гибридной модели образования научного сообщества – подчеркнутое равенство, деиерархизация, но постоянное придворное лоббирование и связь с лондонским Сити через Грэшем-колледж.

В XVI–XVII вв. поэзия не только сыграла немаловажную роль в популяризации и распространении научного знания, но и попыталась освоить новый для себя научный дискурс. Поэзия была одним из первых опытов освоения научных дискурсивных практик на национальном языке. Более того, взаимное проникновение дискурсов привело науку к необходимости сформировать и ограничить свое речевое коммуникативное пространство, дискурс которого бы гарантировал точность передачи, достоверности и сохранения научного знания, что проявилось в декларации Лондонского королевского общества: «Одно слово – одно значение». История взаимоотношений членов Лондонского королевского общества и Маргарет Кавендиш, которая была первой женщиной, посетившей ЛКО 30 мая 1667 г., позволяет увидеть степень совпадения/несовпадения притязаний науки и поэзии на истинный способ приближения к знанию, и на форму его публичной репрезентации. Герцогиню Ньюкасл ученые принимали как возможного патрона, а не как научного оппонента, и визит оставил за ней среди ученых прозвище «безумная Мардж».

В 1653 г. Маргарет Кавендиш^[400] в эмиграции опубликовала поэтический сборник «Атомическая поэма»^[401]. В предисловии к ней, которое озаглавлено «Обращение к естественным философам», она также высказывается в пользу употребления простых слов. Это намерение обусловлено тем, что она не понимает языков (языков университетской образованности – латинского, греческого, арамейского), а в родном английском понимает только «простые слова», так как в каждом «шире» свой язык. Она избирает не прозу, а стихи, где ошибки проще спрятать, поскольку поэты пишут «fiction» для развлечения, а не для правды. Если ее стихи не смогут развлечь философов остроумием, то они могут доставить удовольствие разнообразием, кроме того, она предлагает читать части поэмы в любом порядке.

Часто средневековое и античное знание не отвергается даже революционерами, в него встраивается новое: так оно служит основанием и отправным авторитетом для нового. В данном случае корректно говорить не об эпистеме или «наложенных друг на друга эпистемах» (так как последнее высказывание демонстрирует модернизацию), а о прорастании эпистемы Нового времени из (в) эпистемы (е) Средних веков. Это положение также можно подтвердить примером из поэмы Маргарет Кавендиш «Poems and Fancies» («Поэмы и фантазии», опубл. в 1653 г.) В части, которая называется «The four Principal Figur'd Atomes make the four Elements» («Атомы в виде четырех основных фигур образуют четыре элемента») она пишет:

THE Square fat Atomes as dull Earth appear,

The Atomes round do make the Water clear;

The Long straight Atomes like as Arrows fie,

Mount next the Sharp, and make the Airy Skie;

The Sharpest Atomes into Fire do turn,

And by their peircing quality do burn:

That Figure makes them Active, active Light,

Which makes them get above the rest in fight;

And by this Figure they stick fast, and draw

Up other Atomes which are Round and Raw.

But Water is round drops, though ne're so small,

Which shews its Figure to be Spherical;

That Figure makes it Spungy, spungy Wet,

And being hollow, softness doth beget,

And being soft, it makes it run about;

More solid Atomes thrust it in or out;

But sharper Atomes force it cannot shun,

For Cold doth nip it, and Heat makes it run.

Flat Atomes, they are heavy, dull, and slow,

And sinking downwards to the bottom go:

These Figur'd Atomes are not Active, Light,

Whereas the Long are like the Sharp in fight;

For as the Sharp do pierce, and get on high

So do the Long shoot streight and evenly^[402].

Кавендиш соединяет платоновские представления о геометрической форме четырех первоэлементов с атомизмом Демокрита и осмысляет их в соответствии со стилистикой нового знания, основанного на опыте. Подобную интерпретацию элементов можно встретить и у Р. Декарта, который общался с семьей Кавендиш: «Среди длинных и гладких частиц, из которых <…> состоит вода, большая часть сгибается или перестает сгибаться в зависимости от того, имеет ли материя, их окружающая, несколько больше или меньше силы <…>. Но есть и частицы больших размеров, которые, будучи не в состоянии гнуться таким образом, образуют соли; и более мелкие, которые всегда могут сгибаться и образуют летучие жидкости, или спирты, которые никогда не замерзают. И когда частицы обыкновенной воды совсем перестают сгибаться, их наиболее естественный вид не таков, чтоб они были все прямые, как тростники, но многие из них искривлены различным образом; а потому они уже не могут поместиться в таком малом пространстве, как в том случае, когда разреженная материя, имея достаточно силы, чтобы их согнуть, заставляет их приспособить свои формы друг к другу»^[403]. Декарт устанавливает корреляции между формой частиц, их размером, свойствами и плотностью.

В приведенных выше фрагментах можно усмотреть сходство позиций М. Кавендиш и ЛКО, причем многие положения поэтесса теоретически формулирует раньше ученых и философов или одновременно с ними, например, в трактате «Философские и физические мнения» (опубл. в 1655 г., переизд. в 1663 г.) Хотя здесь она уже не поддерживает атомизм, так как это, по ее мнению, может привести к беспорядку, но высказывает идеи о бесконечной движущейся материи. Причем в «Эпилоге к моим философским мнениям» она говорит, что эти идеи пришли к ней независимо от учения Спинозы и Декарта, хотя она была знакома с ними и обсуждала их труды с братом Чарлзом, сторонником и корреспондентом Декарта, и мужем, приверженцем учения Спинозы, которые рекомендовали обсудить эти вопросы с вышеназванными философами.

Название стихотворения Кавендиш напоминает дискурс теоремы. И хотя атомы невозможно увидеть, Кавендиш описывает их через доступные для наблюдения свойства четырех стихий (земли, воды, воздуха и огня) и форму геометрических фигур (линия, плоскость, угол, сфера), которые у Платона коррелируют соответствующим образом. Скупой и точный перечислительный ряд, претендующий на статус «универсального порядка», и принцип дескрипции (форма, цвет, свойства) – это принцип физики Нового времени. Тем не менее поэтессе это не мешает, а, наоборот, служит основанием сделать переход от четырех элементов к гиппократовской теории гуморов.

Здесь можно проследить точки совпадения поэтического и научного дискурсов через воображаемое конструирование: научный принцип единообразия моделей описания для явлений одного порядка накладывается на поэтическую форму параллелизма. Трудно разграничить научное и поэтическое сравнение (The Long straight Atomes like as Arrows fie…), а свойства атомов совпадают с метафорическими эпитетами (the Water clear). Отличить поэтический текст от научного мы можем только по положению слова, инверсии: характеристика/эпитет «прозрачный» стоит после слова «вода». Даже само словосочетание «Figur'd Atomes» отсылает к двум коннотациям: безличной и идеальной «форме» – геометрическим фигурам и «оформлению, украшению», поэтическим и риторическим фигурам. И те и другие присутствуют в тексте: геометрические как форма атомов, а поэтические как форма данного текста.

В трактате «Наблюдения над экспериментальной философией» (опубл. в 1666 г.) М. Кавендиш критикует как Аристотеля, так и механическую философию Р. Хука и Р. Бойля, поскольку полагает, что нужно сочетать экспериментальный и созерцательный подходы, т. е. индуктивный и дедуктивный методы. В предисловии к «Наблюдениям…» она опять заявляет о своем намерении «…выразить сложные философские истины на простом английском языке»^[404]. Кроме того, она ставит проблему конструирования научного знания в дискурсивных практиках и степени его субъективности, которая станет актуальной для методологии науки во второй половине XX в.: «И что такое философские термины, как не объяснение концепции вашего ума в этой науке»^[405].

Критикуя «чистый» индуктивизм, в основе которого лежит первичность экспериментального метода, она исходит из того, что чувства легко обмануть, особенно если они усилены микроскопом. Чувства для нее – это рабочий, а разум – это геодезист и дизайнер/инженер. Как разум планирует, так чувства и должны работать: «Вижу, что в наш век чувства больше в моде, нежели разум, вот и нечего удивляться, что так много странных суждений и мнений среди людей. Пусть это и будет в моде, но я этому следовать не буду. Оставлю нашим современным мыслителям экспериментальную модную философию, построенную на обмане искусства. Я себя посвящу изучению созерцательной философии, моим гидом будет разум. Не то чтобы я презирала чувства или чувственное знание, но когда я говорю о чувстве, я имею в виду пять внешних чувств, которым помогают – а скорее мешают – искусственные инструменты. Вижу, что в наш век ученые полны искусства и искусственных штучек, когда они согласно им находят объяснения, сразу считают, что во всей природе все действия совершаются так же»^[406].

Кавендиш полемизирует с Робертом Хуком, который декларировал, что «для реформации философии… нужна не столько сила воображения, точность метода или глубина созерцания, сколько твердая рука, верный глаз, чтобы рассматривать и фиксировать вещи, как они появляются»^[407]. Она критикует «Микрографию» Р. Хука (впервые опубл. в 1655 г.), так как ставит под сомнение пользу знания, полученного подобными методами: «Художник нарисует блоху размером с краба и размером, как в микроскоп можно увидеть. Но когда ее увидит нищий, он не сможет сделать так, чтобы они перестали плодиться и кусаться»^[408]. В итоге, ссылаясь на конкретные эксперименты, демонстрируемые и публикуемые членами ЛКО, она сомневается в целесообразности знания и методологии, основанной на Новой философии Ф. Бэкона: «Как мальчишки, которые играют водяными пузырями [стеклянными трубочками] или кидают в глаза песок [атомы] или делают себе коньков из снега [фигуры] достойны упрека, а не похвалы за то, что тратят время на бесполезные развлечения, так те, кто пристрастился к бессмысленным искусствам, тратят больше времени, чем получают пользы»^[409].

Может показаться, что Кавендиш пошла вслед за Декартом, предпочитая индуктивизму созерцательную философию, но в отличие от Декарта она решила не освобождать воображение от чувственных образов, воплотив идеальный мир в своих поэмах и фантастическом романе «Пылающий мир» (1666), где изобразила параллельную реальность. Лиза Сарансон полагает, что Маргарет Кавендиш предложила свою уникальную научную революцию, альтернативную ЛКО и Декарту, построенную на ином соотношении разума и воображения, дедукции и индукции, чувственного и спекулятивного, субъективного и объективного, wit и ratio: «Кавендиш ответила собственной научной революцией. Чем более наука замыкалась и контролировалась под эгидой ЛКО, тем более экстравагантной и спекулятивной становилась ее собственная естественная философия. Чем больше другие исследователи природы ограничивались в выводах тем, что они могли видеть, тем больше Кавендиш доверяла приоритету концепта и разума. Тогда как другие исследователи природы принимали научный отчет как единственный легитимный способ передачи информации, Кавендиш обращалась к воображению и роману»^[410].

И если М. Кавендиш была неправа относительно принципов утилитарности нового знания, которое в XVII в. заложило основу для промышленной революции XVIII–XIX вв., то проблему методологического существования чистой индукции^[411] член ЛКО с 1973 г. К. Поппер (1902–1994) в книге «Логика и рост научного знания» (1934) решает сходным с Кавендиш образом: «Не существует ни логического метода получения новых идей, ни логической реконструкции этого процесса. Я достаточно точно выражу свою точку зрения, сказав, что каждое открытие содержит “иррациональный элемент” или “творческую интуицию” в бергсоновском смысле. Аналогичным образом Эйнштейн говорит о “поиске таких в высшей степени универсальных законов <…>, из которых с помощью чистой дедукции можно получить картину мира. Не существует логического пути, – продолжает он, – ведущего к таким <…> законам. Они могут быть получены только при помощи интуиции, основанной на феномене, схожем с интеллектуальной любовью (“Einf?hlung”) к объектам опыта”»^[412].

Тем не менее при помощи wit Кавендиш пыталась преодолеть логический зазор между чувственно воспринимаемым, наблюдаемым явлением и теоретическим обобщением, между сингулярным и универсальным высказыванием, что до сих пор ставит перед исследователями-позитивистами вопрос: какое количество опытных и фактических данных нужно для того, чтобы перейти к теоретическим обобщениям? Решить эту проблему пытались Декарт, который привязал к дедукции интуицию^[413], и Ньютон, который, по словам Рожера Котеса, принадлежал к сторонникам синтетического метода^[414].

В Средневековье текст существовал в пространстве того или иного экзегетического уровня, нередко относился сразу к трем (буквальному, аллегорическому и анагогическому), но высшего смысла достигали лишь немногие свободные искусства. Не позволялось размывать границы между ступенями жесткой иерархии Великой Цепи Бытия и, соответственно, между способами познания человеческой души (чувственное восприятие, память, воображение, ум, интеллект). В поэзии раннего Нового времени, так же как в науке и метафизике, разрушаются границы между онтологическими уровнями. С критикой средневекового реализма Аквината аллегорическое мышление уступает место метафорическому, закон аналогии – наблюдению и эксперименту, спекулятивная философия – эмпирическому доказательству. Позиция аквинатовского реализма сменяется на локковский и ньютоновский номинализм. Ведущую гносеологическую роль в науке захватывает моделирующий, конструктивный разум и воображение, но теоретическая конструкция должна быть эмпирически доказана и математически обоснована.

Расцвет концепта в конце XVI – первой половине XVII в. оказывается последней попыткой сохранить узы между словом, вещью и универсалией при помощи воображения. Проникновение в поэзию дискурсов различных отраслей науки Нового времени связано также с формированием особого открытого научного коммуникативного пространства, принципиально отличного от жесткого замкнутого элитарного средневекового пространства, ограниченного интересами корпоративных институций. Более того, взаимное проникновение дискурсов привело науку к необходимости сформировать свою дискурсивную стратегию, которая бы гарантировала точность передачи, достоверности и сохранения научного знания, что проявилось в декларации Лондонского королевского общества: «Одно слово – одно значение».

Таким образом, критику и неприязнь ученых ЛКО вызвала попытка встроить в индуктивный научный дискурс (которому стремились придать однозначность и универсальность с целью точной атрибуции явлений) дедуктивный поэтический дискурс, основанный на «остроумии» (wit) и стремящийся к многозначности, многоплановости и амбивалентности. Поэзии давали понять, что познавать мир и подтверждать гипотезы нужно методом эксперимента и регистрировать знание при помощи точных характеристик; что закон подобия или поэтической синекдохи и метонимии, даже если текст написан «простыми словами», не является аргументом и не свидетельствует об истине; что ученый не обязан быть поэтом, но поэт должен следовать за ученым, если у него есть желание воспевать тайны Вселенной. Но эта модель отношений между поэзией и наукой будет реализована в XVIII в.

С изобретением печатного станка происходит переосмысление еще одной способности души – памяти. В Средние века и раннее Новое время память занимает важное место среди таких способностей души, как чувственное восприятие, воображение, разум и интеллект. Память напрямую связана с концептом знания и является его основой. Концепты рецепции памяти в истории культуры условно можно разделить на «естественные» и «конструируемые». В Средневековье как традиционном обществе доминирует представление о памяти как некой форме сохранения знания о мире, которая требует неукоснительной жесткой фиксации и передачи этого знания, и эта память обращена в прошлое Священной истории, куда вынесен культурный временной идеал. Этот вид памяти характерен для культур, в основе которых лежат актуальные мифологические и религиозные представления и практики. В раннее Новое время память становится «конструируемой», это – основной способ сохранения и передачи постоянно обновляемого и развивающегося научного знания, стремящегося теперь к математической и дескриптивной точности, перепроверке и необходимости воспроизвести его, не отклоняясь от оригинала.

В современных научных концепциях существует достаточно большой диапазон представлений о формах культурной памяти. Культура воспринимается как онтологическая основа человека. Важная роль в культуре всегда придается памяти. Основная градация видов памяти связана с разделением на устную и письменную: «До возникновения рукописной культуры знание о прошлом передавалось, главным образом, через устные традиции, которые постоянно обновляли прошлое в соответствии с обстоятельствами настоящего <…>. Рукописная культура поэтому оказала мощное содействие экстериоризации коллективной памяти. Память, перемещенная в рукописный текст, казалось, заставила время остановиться, позволив обособится воспоминанию, которое было невозможно в устной культуре <…>. Эта тенденция печатной культуры Нового времени выражалась в демократизации доступа к представлениям историков о прошлом. <…> отличительной чертой той историографии, которую мы называем современной, была ее способность сделать доступными печатные репродукции менее доступных манускриптов, хранившихся в архивах и библиотеках»^[415].

Общество модерн и современные гуманитарные науки изучают «память как технологию», зафиксированную в письменных, аудиальных и визуальных источниках, которые доступны большинству. Коллективная память о прошлом событии, по мнению М. Хальбвакса, эволюционирует вместе с мышлением эпохи: «История не просто воспроизводит рассказы современников о событиях прошлого, но время от времени и подправляет их – не только потому, что располагает другими свидетельствами, но и с тем, чтобы приспособить их к приемам мышления и репрезентации, свойственным нынешним людям»^[416]. С точки зрения историографии память рассматривается Патриком Хаттоном как презентистская: «История является искусством памяти, так как она опосредует столкновение двух моментов памяти: повторения и воспоминания. Повторение связано с присутствием прошлого. Это та сторона памяти, благодаря которой мы переносим в будущее образы прошлого, продолжающие неосознанно формировать наше сегодняшнее понимание. Можно назвать их стереотипами мышления; они являются материалом коллективной памяти, которую мы связываем с живыми традициями <…> мы осознанно восстанавливаем образы прошлого, выбирая то, что подходит нуждам нашей сегодняшней ситуации»^[417].

В сфере научных исследований находятся такие проблемы: как создаются, сохраняются, подвергаются селекции и передаются культурные коды в обществе; какие способности человеческой психики ориентированы на память, и как она работает; как происходит использование/манипуляция технологиями памяти, что методологически описано в «Порядке дискурса» М. Фуко. Френсис Йейтс в книге «Искусство памяти» рассматривает эволюцию мнемонических техник запоминания с точки зрения ее подчинения архитектонике пространства. В Античности техника строилась на воображении здания и расположенных там вещей, соотнесенных со словами. С появлением алхимии и герметизма пространственным локусом оказывается зодиакальный круг в его магическом восприятии. В Средневековье основным пространственным локусом оказывается храм, а память выполняет дидактические и классификаторские функции. В раннее Новое время под влиянием неоплатонизма развивается оккультная память – талисманная память Фичино, герметический Театр Памяти Джулио Камилло и Театр Глобус Роберта Фладда; магическое искусство памяти «тени идей» Бруно, объединившего классические античные техники памяти с динамическими кругами Луллия и Театром Камилло^[418].

В ситуации недоступности письменной культуры формируются особые способы запоминания для устной трансляции знания, которые применительно к античной культуре Йейтс называет мнемоникой: «В древнем мире, незнакомом с книгопечатанием, не имеющим бумаги для записи и тиражирования лекций, развитая память имела жизненно важное значение. И древние развивали свою память в искусстве, которое представляло собой отражение искусства и архитектуры древнего мира. Это искусство основывалось на возможностях острой зрительной памяти, ныне нами утраченных»^[419]. Классическое искусство памяти в Древней Греции и Риме «находится в ведении риторики в качестве техники, используя которую оратор мог бы усовершенствовать свою память и произносить наизусть пространные речи с неизменной аккуратностью. И именно как часть риторического искусства, искусство памяти сохранялось в европейской традиции, которая никогда, по крайней мере, до сравнительно недавних времен, не забывала, что древние, эти верные наставники во всякой человеческой деятельности, разработали правила и предписания для усовершенствования памяти <…>. Первым шагом было запечатление в памяти ряда мест (loci). Наиболее распространенным, хотя и не единственным, применявшимся в системах мнемонических мест, был архитектурный тип. Яснее всего этот прием изложен в описании Квинтилиана»^[420].

Йейтс отмечает, что эта техника успешна благодаря двум принципам – порядку (топосов) и доминированию зрительного восприятия (образов): «Цицерон подчеркивает, что изобретение Симонидом искусства памяти основывалось не только на выявлении того значения, которое имеет для памяти порядок, но и на отдании предпочтения зрению как наиболее сильному из наших чувств»^[421]. Средневековье также использует мнемонику Античности в педагогических целях: «Для схоластики, как и для последующей традиции искусства памяти, точкой согласования мнемонической теории с аристотелевской теорией знания была та роль, которую и та и другая отводили воображению. Аристотелевское положение о невозможности мыслить без мыслительного образа постоянно приводилось в поддержку использования образов в мнемонике»^[422]. Важные события и топики для памяти естественным путем дарованы через пророков богами или Богом и зафиксированы в Священном Писании, и задача носителей знания – сохранить и не исказить его при передаче. Отсюда внимание к мнемоническим практикам, жесткий запрет на искажение основных символов и священных текстов, доступность первоисточника только посвященным и следование канонам в изображениях. Поэтому в Средние века основным ориентиром памяти была Библия, труды Отцов Церкви и церковная традиция.

Это же восприятие памяти демонстрирует и Бл. Августин, полагавший, что если мнения философов о природе вещей противоречат Св. Писанию, то предпочтение нужно отдать последнему: «Мы должны быть твердо убеждены в том, что все истины касательно природных явлений, которые мудрецы этого мира могли бы действительно доказать, не должны противоречить св. Писанию; и напротив, если то, чему они учат в своих книгах, противоречит ему <…> нам следует без малейшего сомнения считать неверным и по возможности доказать это, чтобы сохранить твердую веру в Господа»^[423]. К. Хилл также утверждает, что в раннее Новое время «для большинства ученых Библия также была главным авторитетом», приводя в качестве доказательства ссылки на их тексты^[424]. Эту память мы можем назвать «память как подражание», или воспроизведение, так как она основана на стремлении наиболее точно соотнести видимое с религиозным каноном, который всегда должен находиться на горизонте памяти.

По мнению Ф. Йейтс, в основе обращения Альберта Великого и Фомы Аквинского к античным представлениям о памяти Аристотеля и Туллия лежит исключительно утилитарное стремление направить душу к спасению по иконическим христианским меткам памяти, поскольку годовой цикл для христианина – это воспоминание о событиях Священной истории: «Христианское дидактическое искусство, требовавшее, чтобы автор излагал свое учение в удобной для запоминания манере, выразительно демонстрируя “вещи”, содействующие добродетельному и недобродетельному поведению»^[425]. Следовательно, священник или схоласт мог воспроизводить Св. Писание или жития святых, используя как визуальные образы в храме, так и созданные в пространстве воображения, прибегая к ним во время диспута или проповеди, а мнемоника была лишь инструментом^[426].

В этой ситуации доминирования традиций появление нового знания ставится в зависимость от авторитетов и находится под их контролем, поэтому получение принципиально иного или альтернативного знания оказывается невозможным. Единственный способ сделать это знание приемлемым – это вписать его в существующую картину мира и традицию. Мы видим это на примере риторики трактатов раннего Нового времени, когда Фичино выдвигает проект возрождения истинной религии и вписывает философию Платона, неоплатонизма, алхимии, магии и герметизма в христианский дискурс о спасении души; Дюрер в трактате «О пропорциях» говорит, что он восстанавливает утраченное искусство древних; новое знание в области анатомии провозглашалось Везалием как возрождение утраченного античного искусства врачевания и т. д.

Йейтс отмечает, что «Аристотель определяет схоластическую и средневековую форму этого искусства [памяти]^[427], Платон – ренессансную»^[428]. Еще один вид «естественной» памяти как знания можно найти у Платона в диалогах «Федон» и «Менон» – это «память как припоминание»: «Знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом <…>. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе. Значит, опять выходит, что душа бессмертна»^[429]. Знание о прошлом дается через опыт личного припоминания, когда душа находилась в мире идей и запечатлела в себе вечные и неизменные образы: «Сократ. А ведь найти знания в самом себе – это и значит припомнить <…>. Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он его когда-то приобрел, то уж никак не в нынешней жизни. Не приобщил же его кто-нибудь к геометрии? Ведь тогда его обучили бы всей геометрии, да и прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему? <…> Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним?»^[430].

В диалоге «Теэтет» Сократ сравнивает память с восковой дощечкой: «Вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка <…> подкладывая его под наши ощущения и мысли, мы делаем в нем оттиск того, что хотим запомнить из виденного, слышанного или самими нами придуманного, как бы оставляя на нем отпечатки перстней. И то, что застывает в этом воске, мы помним и знаем, пока сохраняется изображение этого, когда же оно стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мы забываем и больше уже не знаем^[431] <…>. Если в чьей-то душе воск глубок, обилен, гладок и достаточно размят, то проникающее сюда через ощущения отпечатывается в этом <…> сердце души <…>, и возникающие у таких людей знаки бывают чистыми, довольно глубокими и тем самым долговечными. Как раз эти люди лучше всего поддаются обучению, и у них же наилучшая память, они не смешивают знаки ощущений и всегда имеют истинное мнение. Ведь отпечатки их четки, свободно расположены, и они быстро распределяют их соответственно существующему (так это называют), и этих людей зовут мудрецами»^[432].

«Память как припоминание» призвана дать истинное знание, которое и является обращением к сущему и неизменному. Метафора памяти как образа, запечатленного на восковой дощечке, встречается у Симонида, Аристотеля в трактате «О душе», анонимном трактате «Ad Herennium», у Цицерона «Об ораторе», и в других сочинениях о риторике и остается популярной вплоть до XVIII в. Например, это представление о памяти мы встречаем в Элегии VII Дж. Донна, где влюбленный обучает девушку науке любви. Размятый воск и печать репрезентируется как эротический образ: «Chafe wax for other's seals?»^[433] («Так долго воск трудился размягчать, / Чтобы чужая втиснулась печать?»)^[434].

Память в понимании Платона и неоплатоников вынесена в категорию вечного и неизменного знания: «Всякое знание и всякое научение есть попытка припомнить сущности, привести в единство множество чувственных восприятий посредством соотнесения их с сущностями <…>. Платоническая память должна быть устроена не в тривиальной манере подобных мнемотехник [софистических], а в соответствии с сущностями»^[435]. Именно этот вид памяти стремится сделать знание доступным только посвященным, и мы его находим у Фичино, неоплатоников и герметиков, что объясняет их тенденцию к закрытости и метафоричности дискурса^[436]: «Движение, начало которому на исходе пятнадцатого столетия положил Фичино, пополнило старинные амфоры искусства памяти молодым пьянящим вином “оккультной философии” Ренессанса»^[437]. Йейтс полагает, что одним из ярких зрелищных воплощений этой памяти был Театр Камилло, где отразились строение и сущность связей, носителем которых является человек-медиум: «Ум и память человека здесь “божественны” и способны, подогреваемые магией воображения, постигать высшую реальность. Герметически организованная память становится инструментом созидания мага, имагинативным средством, которое отображает божественный макрокосм в божественном микрокосме, позволяет постигать мир с высоты божественного уровня человеческого ума (mens). Искусство памяти превращается в оккультное искусство, в герметический секрет»^[438].

«Память как припоминание» присуща не только душе человека, но и воспринимающему началу, «кормилице рождения», чувственной в своей сущности, которая «приемлет все тела. Ее следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы (?o????), которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом <…>. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку»^[439].

Таким образом, память у Платона носит универсальный характер, она живет не только в душе человека, но и в Мировой Душе. И познающему человеку достаточно припомнить в сердце своей души запечатленный образ идеи или отыскать его в Природе, сохранившей первоначальную форму. Эта возрожденная неоплатониками XV–XVI вв. «схема устройства их мнемонической системы соответствовала их представлению об устройстве знания и предполагаемого таким образом видения мира. Сила мнемоники заключалась в ее способности интерпретировать мир посредством парадигмы, обеспечивавшей посвященного clavis universalis, универсальным ключом к тайнам Вселенной. С этой точки зрения искусство памяти было не только педагогическим методом, но также и методом интерпретации»^[440]. Основная техника припоминания по Сократу – маевтика – вопрошание, благодаря которому человек вспоминает запечатленный образ. Именно вопрошание природы, наблюдение за ней и истолкование увиденного становится основным методом познания в раннее Новое время.

Йейтс рассматривает влияние неоплатонизма и герметизма на систему «интеллектуальной памяти» Декарта, чья «новая блестящая идея построения памяти на основании причин выглядит как рационализация оккультной памяти»^[441]. Но она приходит к выводу, что Камилло, Бруно и Декарту так не удалось завершить глобальный мнемонический проект. И в этом отношении дальше всех продвинулся Лейбниц с универсальной системой исчисления, основанной на луллизме: «Если <…> лейбницевская “характеристика” происходит из мнемонической традиции, то это означает, что перенесенный в сферу математических символизаций поиск “образов для вещей” привел к открытию новых и более точных математических, или логико-математических, обозначений, сделавших возможными новые типы исчисления»^[442].

Таким образом, рационализация и упорядочивание системы мира, начатые герметиками и неоплатониками, приводят ученых к математизации и универсализации знания, стремлению создать тотальный структурированный свод знания о мире с целью его гармонизации: «Лейбниц был убежден, что развитие наук приведет к всеохватывающему познанию универсума, а, следовательно, к глубочайшему постижению Бога, его создателя, и распространению милосердия, источника всех добродетелей»^[443].

С развитием современного знания доминирующим становится концепт «конструируемой памяти», которая формируется у большинства общества посредством приобщения к идеям, полученным в результате научного исследования. Кроме того, Йейтс отмечает, что в течение XVII в. искусство памяти превратилось «из метода запоминания энциклопедии знания, отображения в памяти мира, во вспомогательное средство при создании энциклопедии и постижении мира с целью получения нового объективного знания»^[444]. Конструируемая память имеет в своей основе представление о том, что память – это исторический социокультурный феномен и формируется благодаря существующим в обществе знаниям практикам.

Этот вид памяти можно назвать «память как технология». Он используется в историографических, дидактических и педагогических практиках, представлениях об истории и социальных институциях как носителях определенного знания о прошлом. Основной тезис, который лежит в основе этого понимания, – «мы приходим в готовую культуру», т. е. ее институты и являются носителем, хранителем и транслятором памяти. Основные термины, к которым обращаются историки культуры и социологии, описывая надличностных агентов коллективной памяти, – это «событие», «традиция», «норма», «стереотип», «текст», которые интерпретируются и репрезентируются в массмедиа, мемуарах, исторических сочинениях, в научных и социальных практиках сообществ от религиозных и классовых до семейных, поскольку «индивид в процессе воспоминания встает на точку зрения группы», и память группы осуществляется и проявляется через память индивидов^[445].

В большинстве случаев эта память передает знание при помощи доступного для большинства образованных людей текста. В основе ее сохранения лежит аристотелианское представление о душе, когда «впечатления являются основным источником всякого знания; хотя они очищаются и обобщаются мыслящим интеллектом, без них невозможны были бы ни мысль, ни знание, поскольку всякое знание зависит от чувственных восприятий»^[446]. Р. Бертон считает память также связанной с чувствами, и ее основная функция – аккумуляция и хранение: «Память накапливает все образы, принесенные ей чувствами, и запечатлевает их, как старательный чиновник-регистратор, дабы они могли вновь предстать, когда их вновь призовут фантазия или рассудок»^[447]. Это представление становится доминирующим в эпоху Нового времени, и поэтому особая роль отводится созданию таких специальных научных институций, как академии Ренессанса, Грэшем-колледж, Лондонское королевское общество и Королевская академия в Париже, которые не только производят знание, но и открывают обществу доступ к нему. Реформа европейских университетов в раннее Новое время, распространение книг при помощи печатного станка, стремление преподавать на национальных языках и переводить на них Библию – все это связано именно с этим представлением о памяти.

Этот вид памяти становится востребованным в публичном пространстве раннего Нового времени, которое рассчитано на обучение новому прикладному знанию обычных людей, не составляя угрозы для посвященных в тайны мира неоплатоников, наоборот, позволяя менять общество. Благодаря этому и возникают проекты реформирования системы образования, и здесь большую роль играют как публичная репрезентация знания, так и его доступность через печатные издания. Если для «памяти как подражания» основная угроза – это искажение ритуала и нарушение цикла ее передачи, то «память как технология» рассчитана на ее постоянную реактуализацию «здесь и сейчас» и в пределе обращена в будущее как инструмент конструирования общества, истории и культуры.

Для «памяти как технологии» основную угрозу представляет утрата социокультурных институций передачи, хранения и обучения, а также возможности письменной фиксации информации. Этот страх связан с тем, что время мыслится как линейное и даже дискретное, поэтому для данного вида памяти важны тщательная документальная фиксация последовательности событий и накопление информации. Для «естественной памяти» излишняя информация либо представляет угрозу, поскольку может исказить базовые культурные топики, либо просто оказывается несущественной, не стоящей внимания и фиксации. Для поддержания культурной «памяти как технологии» в большей степени важна социальная составляющая, поскольку «естественная память» имеет онтологическую привязку и способна передаваться лично человеку через откровение, мистические практики, маевтику и т. п. Память связана с такими категориями, как пространство и время. Память – это способ компенсации временного разрыва и его соединение, специфика памяти зависит от восприятия времени.

«Память как подражание» доминирует в традиционных аграрных обществах, культура которых привязана к календарному году, а время воспринимается циклически и вписано в астрономический ритм природы. Ее основная функция – обеспечить баланс, сохранить базовые культурные коды, связанные с рождением, расцветом и умиранием. Ее цель – обеспечить новое рождение в новом цикле: этому подчинены ритуалы и механизмы трансляции памяти в такой культуре. Память ориентирована на сохранение основных мифологем, связанных с жизненным циклом. Эти мифологемы закреплены в базовых мифах, повествующих о сотворении мира, событиях из жизни родоначальников народа/племени, ключевых культурных героях, которые обеспечили этот баланс и «спасли» культуру, как правило, пожертвовав собой ради блага или выживания народа. В раннее Новое время статус культурного героя начинает присваиваться основателям академий, колледжей и научных парадигм – например, Бэкону и Ньютону, как это демонстрируют надписи на их изображениях.

Фиксирование культурной памяти происходит в культурном пространстве, которое становится маркированным и структурированным в соответствии с базовыми концептами памяти. В религиозных практиках оно распадается на сакральное и профанное. Основными маркерами подобных пространств являются визуальные метки. Они могут быть как природного (звезды, солнце, источники, горы и море), так и антропного происхождения (архитектурные сооружения, статуи, рисунки, научные приборы, письменность и т. п.). Они наделяются символическими коннотациями, которые связывают объект культурной памяти с событием и меткой памяти. Метками могут выступать как абстрактные символы, так и узнаваемые изображения людей, животных, птиц. Носителями культурной памяти могут выступать как народ в целом, так и профессиональные ее хранители. Эта градация проникает и в пространство репрезентации научных практик, когда изображается храм науки: например, на фронтисписе «О строении человеческого тела» А. Везалия, «Рудольфинских таблиц» И. Кеплера, «Истории Лондонского королевского общества» Т. Спрата.

Еще одной важной пространственной формой закрепления культурной памяти является человеческое тело. Метки памяти могут быть представлены в телесных практиках, регламентации одежды, предписаниях как для отдельного человека, так и для сообщества. Изображение ученых в раннее Новое время подчинено иконографии, где одежда и геральдика указывает на их принадлежность к определенному сословию по рождению (священники, дворяне, ремесленники), но окружающие их научные инструменты или книги позволяют запомнить их как ученых. Тело ученого тоже воспринимается как включенное в упорядоченный социальный ритуал. Согласие упорядоченных тел, принимающих участие в ритуале, возвращает время к отправной важной для культуры точке времени, что отчетливо видно на картине французского художника Анри Тестелена, где он изобразил представление Ж.-Б. Кольбером Людовику XVI научных изобретений и проектов Французской (Парижской) академией наук в 1667 (1672?) г. Происходит упорядочивание не только времени, пространства, но и носителей культуры, объединенных общим культурным кодом памяти. В этом случае становится важным создать и сохранить корпоративную принадлежность, иерархию и символику.

Таким образом, в раннее Новое время благодаря формированию открытого публичного модуса научного знания постепенно утрачивают свое значение «память как подражание» и платоновская «память как припоминание». Доминирующим становится представление о конструируемой памяти и «памяти как технологии», что нашло свое отражение в представлении о человеке как о «tabula rasa» Дж. Локка. Ее формирование происходит под влиянием публичных коммуникативных площадок, альтернативных университетам, где основой становится визуальная репрезентация воспроизводимого утилитарного знания.

II. Репрезентация научных сообществ

1. Кому и зачем нужна была наука?

В Средние века конвенциональным дискурсом, который позволял упорядочить и иерархизировать виды знания, был дискурс пользы, но она выносилась за рамки физического мира в метафизический, поскольку созданное людьми должно было твориться «во славу Божию» и имело своим телеологическим пределом спасение души для жизни Вечной. И в XVII в. ученые апеллировали к Библии и обосновывали полезность экспериментального познания, поскольку его цели не были очевидными для современников. В раннее Новое время знание, которое мы сейчас называем гуманитарным, занимало доминирующее положение, в связи с чем польза от естественной философии ставилась под сомнение как в практическом, так и в теоретическом планах. Современники часто критиковали концепцию Ф. Бэкона, а вслед за ней и ученых Лондонского королевского общества. В ответ на это области знания и практики, которые вызывали сомнения или полемику (например, анатомирование, риторика или перевод Библии на национальные языки) стремились оправдать свое право на существование богоугодными целями.

Питер Харрисон анализирует ситуацию, когда новое знание породило в XVI–XVII вв. сложнейшие дискуссии o его пользе. Он приходит к следующему наблюдению: ученые, чтобы обосновать пользу своих исследований, используют риторику гуманистической моральной философии и естественного богословия для того, чтобы оправдать новый опыт. На протяжении XVII в. бремя защиты новых форм научного знания легло на теологию, литературу, историю и моральную философию. Риторическое оправдание нового знания было связано со стремлением показать моральные успехи наук на основе утверждения, что изучение природы может внести важный вклад в нравственное становление человека. Кроме того, апология новых наук была связана и с пересмотром пользы знания, которое мыслилось как путь к получению материальных благ для достижения социального благоденствия^[448].

П. Харрисон смещает в исследовании основной акцент на апелляцию к теологии, но в раннее Новое время дискурс пользы и блага постепенно начинает смещаться с божественной телеологии к социальным целям, хотя божественная перспектива знания еще остается, а моральное понятие блага восходит также к телеологическим концепциям Платона и Аристотеля. Во многих текстах (художественных, философских, научных и хрониках) все меньше места посвящается рассуждениям о божественной пользе, от которой автор плавно переходит к доказательствам, что предпринятое деяние пойдет на пользу корпорации, городу, сословию или нации, т. е. корпорации в средневековом, широком значении этого слова. Дискурс корпоративной пользы становится основой формирования не только национального самосознания современных государств, но и стратегией, которая позволила осуществить научную революцию.

Для гуманистов одним из важных аргументов была платоновская универсальная концепция блага, позволявшая соединить неизменное и изменяющееся. Она стала константой для текучей современности. Платон выстраивает иерархию блага от божественного, космического, природного, социального до человеческого и личного, исходя из того, что «если космос прекрасен, а его демиург благ, ясно, что он взирал на вечное <…> ведь космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург – наилучшая из причин»^[449]. Сотворение мира Платон мыслит как акт, подчиненный необходимости, которая заложена в основу всех вещей: «Все вышеназванные вещи, рожденные в то время под воздействием необходимости, взял в свои руки демиург самой прекрасной и лучшей из возникших вещей, вознамерившись породить самодовлеющего и совершеннейшего бога; причинами, которые присущи самим вещам, он пользовался как вспомогательными, но при этом сам направлял каждую из возникших вещей ко благу. Поэтому до?лжно различать два вида причин – необходимые и божественные – и отыскивать во всем причины второго рода, дабы стяжать через это для себя блаженную жизнь, насколько природа наша это допускает, а уже ради них нам следует заниматься и причинами первого рода»^[450].

Таким образом, познание вещей и их причин связано с пользой, но сами вещи подчиняются высшей причине – божественному благу и уму: «Ум одержал верх над необходимостью, убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось <…> путем победы разумного убеждения над необходимостью была вначале построена эта Вселенная»^[451]. Интеллектуальный поиск божественных причин и является смыслом жизни человека, поскольку ведет его к «блаженной жизни» как конечной цели бытия и истине: «Что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины»^[452].

Человеческое тело Платон тоже рассматривает с позиций высшего блага познания, которое приносят органы зрения^[453], слуха и речи^[454]. Такие части тела, как сердце, легкие и печень, селезенка, мозг, кости, мышцы, сухожилия, плоть и волосы^[455], анализируются им с точки зрения необходимости существования тела как единого целого: «Все части и члены смертного живого существа срослись в единое целое, которому, однако, по необходимости предстояло жить среди огня и воздуха, а значит, терпеть от них распад и опустошение и потому погибнуть. Но боги пришли ему на помощь: они произрастили некую природу, родственную человеческой, но составленную из иных видов и ощущений и потому являющую собой иной род существ; это были те самые деревья, травы и вообще растения, которые ныне облагорожены трудами земледельцев и служат нашей пользе»^[456]. Появление животных Платон связывает с таким понятием, как метемпсихоз: если мужчины не стремятся к благу, не руководствуются разумом, ведут недостойный образ жизни и потворствуют страстям – то перерождаются в женщин, птиц, животных и рыб. Таким образом, существование животного мира оправдано высшим смыслом через наказание, конечная цель которого – очищение: «[нужно] утверждать, что бог вершит лишь справедливое и благое, а кара, постигающая этих людей, им же на пользу»^[457].

В «Государстве» Платон говорит об общественной пользе, которая так или иначе соотносится с конечной целью – встроиться в гармонию тела Вселенной: «Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единородным небом»^[458]. Идея блага – самое важное знание: «Через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное»^[459]. Именно она – предмет познания философа: «Общаясь с божественным и упорядоченным, философ также становится упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах <…> у философа возникнет необходимость позаботиться о том, чтобы внести в частный и общественный быт людей то, что он усматривает наверху, и не ограничиваться собственным совершенствованием»^[460]. Таким образом, идея платоновского государства связана с тем, чтобы экстраполировать заложенный во Вселенной порядок на «изменяющийся», видимый человеком мир: «Разрабатывая этот набросок [государственного устройства], они пристально будут вглядываться в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то, каково же все это в людях. Смешивая и сочетая качества людей, они создадут прообраз человека, определяемый тем, что уже Гомер назвал боговидным и богоподобным свойством, присущим людям»^[461].

Отсюда вытекает идея, что человек может быть полезным государству только в том случае, если он будет реализовывать себя в соответствии со своими врожденными способностями^[462], поэтому он делит людей на философов^[463], правителей^[464], стражников^[465], земледельцев, ремесленников^[466]. Практически в каждом человеке заложено стремление к благу и справедливости, а реализовать его можно только в условиях социальной гармонии^[467], что является основой закона, который «ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться, куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства»^[468].

Как же добиться того, чтобы человек и общество возвысились до истинного бытия? Платон дает на это ответ – с помощью искусств: геометрии^[469], учения о числах^[470], астрономии^[471], музыки^[472], диалектики^[473]. Хотя Платона часто упрекают в том, что он предлагает изгнать из государства поэтов, тем не менее, он не исключает, что поэзия также может принести пользу и подражать правде: «Если подражательная поэзия, направленная лишь на то, чтобы доставлять удовольствие, сможет привести хоть какой-нибудь довод в пользу того, что она уместна в благоустроенном государстве, мы с радостью примем ее. Мы сознаем, что и сами бываем очарованы ею, но предать то, что признаешь истинным, нечестиво <…> если она оправдается, будь то в мелических размерах или в каких-то других, она получит право вернуться из изгнания <…> и благосклонно выслушали бы, что она не только приятна, но и полезна для государственного устройства и человеческой жизни. Ведь мы обогатились бы, если бы она оказалась не только приятной, но и полезной»^[474].

К. Поппер усматривает в концепции блага Платона исключительно политическую составляющую: «Для Платона существует лишь один окончательный критерий – интерес государства. Все, что ему содействует, – благо, добродетель и справедливость. Все, что ему угрожает, – зло, порок и несправедливость. Служащие ему действия нравственны, ставящие его под угрозу – безнравственны. Другими словами, моральный кодекс Платона строго утилитаристский <…>. Это коллективистская, родовая, тоталитаристская теория морали: “Благо – это то, что в интересах моей группы, или моего рода, или моего государства”»^[475].

Поппер экстраполирует идеологию тоталитарных режимов на концепцию государства Платона. Эта позиция до сих пор является основным аргументом против платоновского государства и платоновского Космоса^[476]. Тем не менее в Средние века и раннее Новое время риторика пользы знания связана с представлениями о корпоративном благе во всех его проявлениях: цеховом, сословном, городском и государственном, что не является свидетельством тоталитарности этих сообществ, часто построенных на самоуправлении. Поэтому риторика Платона о социальной пользе в XV–XVII вв. была востребована, на ее основании разрабатывались проекты «Республики ученых», утопии и формировались национальные государства. «Республика» Платона, ее иерархия и порядок подчиняются структуре Космоса, состоящего из четырех первоэлементов, упорядоченных Богом согласно законам гармонии и красоты, которые и призваны постигать искусства. Именно поэтому В. В. Дедушев полагает, что «для Платона основным смыслом блага является эйдосированность сущности, в силу чего она является благой (Протагор 344 d). Все остальные смыслы блага, согласно Платону, являются производными от выше представленного, и выполняют функцию “приближения” материального мира к миру идей. Согласно этой интерпретации, благо является внеиндивидуальным и внесоциальным»^[477].

Ученые раннего Нового времени, стремящиеся познать скрытые тайны природы, так же как платоновские философы, воспринимают свои научные изыскания как служение истине и обществу. Об этом пишет Роберт Бертон в трактате «Анатомия Меланхолии» (Robert Burton, 1576/1577–1639/1640; «The Anatomy of Melancholy», опубл. в 1621 г., и последующие авторские редакции 1624, 1628, 1632 гг.), но он указывает на то, что из-за стремления к познанию общество воспринимало и до сих пор воспринимает ученых как помешанных: «Сколько несчастных ученых лишились рассудка и превратились в безумцев, поскольку пренебрегали своими мирскими делами и собственным здоровьем <…> ради познания, и все лишь затем, чтобы после всех своих мучений заслужить в этом самом мирском мнении репутацию забавных и нелепых глупцов, идиотов, <…> быть отвергнутыми, презираемыми, осмеянными, прослыть отъявленными сумасшедшими»^[478]. Бертон приводит огромное количество высказываний, где авторы упрекают ученых в разных недостатках, сводящихся к их неспособности соответствовать моде, вкусам современников, в беспомощности в обыденной жизни: «Они способны измерять небеса, охватывать мыслью целый мир, наставлять других мудрости, и в то же время при какой-нибудь покупке или заключении сделки любой неотесанный лавочник обведет их вокруг пальца. Ну разве после этого они не глупцы?»^[479].

Он сетует на то, что описанный Платоном порядок социальной иерархии извращен, и философ/ученый находится в унизительном и нищенском положении, тогда как сословия земледельцев, купцов и военных процветают: «Большинство других ремесел и профессий после каких-нибудь семи лет ученичества обеспечивает возможность самостоятельного существования <…>. Купец идет на известный риск <…>, он, во всяком случае, не будет в убытке. Земледелец почти наверняка останется при барыше <…> в нашей власти ежегодно создавать мэров и чиновников, но только не ученых; король <…> может удостоить рыцарского звания и пожаловать баронский титул; университеты могут присвоить ученые степени <…>, однако ни он, ни они, ни весь мир не в силах удостоить ученостью, сделать философами, художниками, ораторами, поэтами. Ученость не приобретается так быстро, и хотя возможно отыскать людей, готовых не пожалеть трудов своих, достаточно для этой цели развитых и щедро к тому поощряемых патронами и родителями, а все же немногие достигают ее»^[480].

Причину подобного состояния он видит в нравственной неиспорченности ученых и в отсутствии поощрения обществом научных занятий: «Это в большинстве своем безобидные, честные, справедливые, целомудренные и прямодушные люди <…>. Джованни Воскиус выражал пожелание, чтобы настоящих ученых особенно щедро вознаграждали и почитали превыше всех людей, и чтобы они пользовались особыми привилегиями в сравнении с остальными, поскольку они жертвуют собой и сокращают свою жизнь ради общественного блага. Однако наши покровители учености настолько далеки теперь от почтения к Музам и воздаяния мужам науки тех почестей и вознаграждения, которых они заслуживают, <…> что <…> в итоге они останутся презираемыми и отверженными»^[481]. С другой стороны, сами ученые пренебрегают возможностью донести свои знания до тех немногих, кто способен оценить их труд, и кому он будет полезен: «Существует старая поговорка: <…> Если будут покровители, подобные Меценату, то появятся Флакк и поэты, подобные Марону, – которая и поныне не утратила свою истинность. И все же очень часто <…> главная вина заключается в нас самих. Наши академики слишком часто грешат пренебрежительным отношением к покровителям <…>, или же неудачно выбирают себе таковых…»^[482].

В качестве авторитета он апеллирует в том числе и к Платону: «Как справедливо сказал в своем “Протагоре” Платон, хороший философ настолько же превосходит всех прочих людей, как великий царь – простых людей своего государства <…> [поскольку эти люди ни в чем не нуждаются, да и потребности их так невелики, и поскольку лишь одни они способны внушать уважение к искусствам, которым они себя посвятили], то им не было нужды опускаться до постыдного попрошайничества, как в наше время, когда ученые люди принуждены жаловаться на свою нищету и пресмыкаться ради обеда перед богатым мужланом, ибо тогда они могли бы защитить себя и избранное ими искусство. А ныне они бы и хотели, да не могут, ибо теперь некоторые из патронов почитают за аксиому, что принудить к ученым занятиям можно, только оставляя их в нищете…»^[483].

Таким образом, общество находится в перевернутом состоянии, когда лучшие из людей, причастные к истине, влачат жалкое существование: «Кем был бы Ахилл без Гомера? Александр без Арриана и Курция? <…> Великие люди куда более обязаны ученым, нежели ученые им <…>; “какое множество прекрасных талантов, сколько свидетельств гуманитарных наук, сколько достижений, пребывающих в унизительном рабстве у невежественных повелителей…” <…> великий астролог Гвидо Бонато точно предвидел, что искусства, о коих идет речь, никогда не будут прибыльными, <…> а породят лишь алчущих и жаждущих»^[484].

В. С. Макаров полагает, что репрезентация Бертоном социума и ученого подчинена идее единого органического тела, где нарушен принцип общественного договора, и поэтому он поражен меланхолией: «Очерчивая границы всего тела, Бёртон понимает ту минимальную атомарность, без которой исчезнет и он сам. Он – интеллектуал-гуманитарий (scholar), меланхолия которого объясняется, в том числе, и социальными причинами. В “Отступлении касательно бедствий ученых…” [точнее – “нищеты” или “несчастия” (misery)] Бёртон показывает, что невозможно оторваться от этого тела, даже предавшись исключительно созерцанию. <…> Такой фундаментальный “сдвиг” в договоре между интеллектуалом и обществом можно рассматривать в медицинских терминах XVI–XVII веков как нарушение гуморального баланса в социальном теле»^[485].

Соответственно упоминаемые Платоном искусства, которые он хотел возвысить, в современном Бертону обществе находятся в состоянии сугубо практического применения и привлекательны только с позиций выгоды «здесь и сейчас», над чем он горько иронизирует: «Единственное, что наши обычные студенты прекрасно усваивают в университетах, так это насколько невыгодно посвящать себя поэтическим, математическим и философским занятиям, сколь малым уважением они пользуются и как мало у них покровителей, и спешат посвятить себя трем более выгодным профессиям – юриспруденции, медицине и богословию <…>. Ведь в них нет особой необходимости тому, кто умеет пересчитывать свои деньги, достаточно, по их мнению, одной арифметики; тот, кто способен отмерить себе побольше земельных угодий, тот и геометр, а тот, кто способен предсказать возвышение или падение других и обратить внимание на ошибочные действия себе на пользу, тот прекрасный астролог. Наилучшим оптиком следует признать того, кто умеет направить лучи благоволия и милостей сильных мира сего на себя. Прекрасный инженер – это, без сомнения, тот, кто способен придумать инструмент продвижения по службе»^[486].

Высказывания Бертона о пользе наук в «Анатомии Меланхолии» перекликаются с точкой зрения Ф. Бэкона в «Восстановлении наук»: «Наиболее серьезная из всех ошибок состоит в отклонении от конечной цели науки. Ведь одни люди стремятся к знанию в силу врожденного и беспредельного любопытства, другие – ради удовольствия, третьи – чтобы приобрести авторитет, четвертые – чтобы одержать верх в состязании и споре, большинство – ради материальной выгоды и лишь очень немногие – для того, чтобы данный от Бога дар разума направить на пользу человеческому роду <…> [наука – это] богатое хранилище и сокровищница, созданные во славу Творца всего сущего и в помощь человечеству. Ведь именно служение этой цели действительно украсило бы науку и подняло бы ее значение, если бы теория (contemplatio) и практика соединились более прочными узами <…>. И это единение, конечно, должно было бы стать таким же, каким является союз двух верховных планет, когда Сатурн, покровитель спокойствия и созерцательного размышления, объединяется с Юпитером, покровителем общественного рвения и деятельности»^[487].

Таким образом, Бэкон развивает платоновское представление о пользе науки, которая должна подняться до созерцания созданного Творцом и обратить это знание на пользу обществу, а не для удовлетворения личных амбиций, поскольку предназначение науки носит универсальный, общечеловеческий характер. Эту мысль он неоднократно повторяет на протяжении книги, поскольку видит опасность в иных целях науки, кроме достижения гармонии: «Мы хотим предостеречь всех вообще, чтобы они помнили об истинных целях науки и устремлялись к ней не для развлечения и не из соревнования, не для того, чтобы высокомерно смотреть на других, не ради выгод, не ради славы или могущества или тому подобных низших целей, но ради пользы для жизни и практики, и чтобы они совершенствовали и направляли ее во взаимной любви. Ибо от стремления к могуществу пали ангелы, в любви же нет избытка, и никогда через нее ни ангел, ни человек не были в опасности»^[488]. Истинная наука, следовательно, должна наполнить ученого и человечество любовью, а не привести к захвату власти над природой.

Философов, проникающих в законы Космоса, Бэкон уподобляет богам; тогда как практическую пользу для обыденных целей может принести экспериментальное познание, осуществляемое искусствами: «Не следует ждать открытия полезных и необходимых для практической жизни вещей от философов, погруженных в абстракции, которые оказываются здесь похожими на старших богов, хотя они всеми силами стремятся принести пользу; этого следует ждать только от Пана, т. е. от тонкого эксперимента и всеобъемлющего познания природы, и такие открытия происходят почти всегда случайно, как будто бы во время охоты. Ведь всеми самыми полезными открытиями мы обязаны опытному знанию, и эти открытия подобны некоему дару, доставшемуся людям по счастливой случайности»^[489]. В связи с этим П. Харрисон высказывает идею о том, что экспериментальная наука, близкая к ремеслу, находит еще одно свое оправдание в протестантском отношении к труду, и доказывает, что «специфика отношений между знанием и деятельностью, согласно мысли Бэкона, подобна соотношению между верой и трудом^[490].

Бэкон отрицает сугубо практический, меркантильный смысл науки, поскольку экономическая выгода, по его мнению, не способствует развитию науки, а только развращает ученых: «Когда я говорю о практике и деятельности, я никоим образом не имею в виду науку прикладную и стремящуюся к непосредственной выгоде. Ведь я прекрасно понимаю, насколько это задерживало бы развитие и прогресс науки <…> ведь, подобно тому, как небо и земля объединяются вместе для того, чтобы охранять жизнь человека и помогать ему, такова же должна быть и цель обеих философий, которые должны, отбросив пустые спекуляции и все бессодержательное и бесплодное, сохранить лишь то, что прочно и плодотворно, чтобы, тем самым, наука была не гетерой, служащей для наслаждения, и не служанкой корысти, но супругой для рождения потомства, для радости и нравственного утешения»^[491].

Таким образом, высшая цель науки – соединить физическое и метафизическое измерение бытия человека, что должно привести его к радости и нравственному совершенству, поскольку именно ученые способны приблизится к истине: «В результате внимательного наблюдения и тщательного изучения этих вещей получим отнюдь не бесполезные знания о них, <…> для того, чтобы глубже проникнуть в тайны самой природы. Следовательно, нужно без колебания вступать и проникать во все такого рода тайники и пещеры, если только перед нами стоит одна цель – исследование истины»^[492].

В соответствии с этим представлением Бэкон определяет пользу отдельных видов искусств. «Естественная история»^[493] или тот вид научного знания, который сейчас называется «естественными науками», по его мнению, «используется либо для познания самих вещей, являющихся предметом истории, либо – как первоначальный материал для философии. И этот первый вид истории, который либо доставляет удовольствие занимательностью изложения, либо приносит пользу своими экспериментами и который получил распространение именно благодаря такого рода удовольствию и пользе, должен быть признан значительно менее важным по сравнению с тем, который служит основой и материалом истинной и подлинной индукции и является первой кормилицей философии»^[494].

«Естественная философия» должна продолжить начатое искусствами (история покоренной и преобразованной природы)^[495] и «естественной историей», поскольку в отдельных вещах, исследуемых при помощи индуктивного метода, проявляют себя принципы мироустройства: «природу этого великого государства (т. е. Вселенной) и управление им следует искать как в любом первичном соединении, так и в мельчайших частях вещей. Пример этого мы видим в том, что известная тайна природы <…> – способность железа под влиянием магнита направляться к полюсам – раскрылась не в больших железных брусках, а всего лишь в иголках <…>. И она [естественная философия] принесет не только непосредственную пользу в данный момент, соединяя наблюдения разных наук и используя наблюдения одной науки в интересах других и тем самым получая новые результаты, <…> но и зажжет такой яркий факел, освещающий путь к дальнейшему исследованию причин сущего и открытию научных истин»^[496].

Бэкон предлагает использовать так же некоторые аспекты астрологии, поскольку она основана на знании неба, и способна предсказать природные, социальные и политические катаклизмы. Таким образом, он разделяет фичиновские и неоплатонические представления о связи между явлениями физического и метафизического мира: «Здравая астрология может быть использована с известным доверием к ней для предсказаний и более осторожно – для обоснования выбора <…>. Можно предсказывать появление комет <…> и всякого рода метеоров, разливы, засухи, жару, гололеды, землетрясения, наводнения, извержения вулканов, бури и ливни, различную температуру в течение года, чуму, эпидемии, урожай и неурожай, войны, восстания, расколы, переселения народов, наконец, любые более или менее значительные движения или изменения как природного, так и общественного характера. Такого рода предсказания <…> мы после тщательного или физического, или политического анализа применяли бы их к тем видам или отдельным явлениям…»^[497].

В отличие от Платона, который ставил под сомнение пользу поэзии и предлагал поэтам исправиться в своем отклонении от истины, Бэкон полагает, что если гражданская история «излагает ход событий, совсем не заботясь о том, чтобы он демонстрировал торжество добродетели и наказание порока, то поэзия исправляет его, приводя действия к такому финалу, в котором бы торжествовал закон возмездия, воздавая каждому по заслугам»^[498]. Он ориентирует поэзию на следование нравственному эталону и божественному закону, причем действенным средством воздействия на человека оказывается ее язык и мелодичность, но к театру он относится более осторожно: «Поэзия не только доставляет художественное наслаждение, но и способствует возвышению духа и улучшению нравов. Поэтому вполне заслуженно в ней можно увидеть даже нечто божественное, ибо она возвышает дух и увлекает его к небесам, стремится согласовать образы вещей со стремлениями души, а не подчинить душу действительности (то, что делают разум и история). Благодаря всем этим привлекательным свойствам и очарованию, покоряющему человеческую душу, усиленному еще и музыкой, придающей особую сладостность ее воздействию, поэзия легко достигла того, что даже в самые грубые эпохи <…> она пользовалась почетом и уважением. Драматическая же поэзия, для которой театр – это весь мир, может приносить исключительную пользу при условии правильного понимания своих целей. Ибо театр может быть и великой школой истины, и опасной школой пороков»^[499].

Поэзия оказывает гармонизирующее воздействие на человека, поскольку способна восстановить связь души с идеальным миром. Отдельное внимание Бэкон уделяет так называемой «параболической поэзии», которая ориентирована исключительно на иносказательное, символическое и аллегорическое изображение по принципу аналогии, что позволяет ей не только передавать сакральное значение, но и развивать интеллектуальные способности души: «Параболическая поэзия занимает выдающееся место среди остальных видов поэзии и представляется людям чем-то священным и величественным, тем более что сама религия широко пользуется ее средствами и с ее помощью осуществляет связь между божественным и человеческим <…>. Она является, так сказать, “палкой о двух концах” и может быть использована в прямо противоположных целях. Она может затемнять смысл, но может и раскрывать его. В первом случае она – хитроумное орудие обмана, во втором – определенное средство обучения. И это средство обучения, которое помогает раскрыть смысл явлений <…>. Поскольку открытия и выводы человеческого разума <…> были в то время новыми и непривычными, то люди с трудом воспринимали тонкость этих рассуждении и приходилось прибегать к образным сравнениям и примерам, более доступным для понимания, чем абстрактные умозаключения <…>. Вторая функция <…>, чтобы <…> скрывать истинный смысл особенно тех вещей, достоинство которых требует, чтобы они были скрыты от взоров непосвященных каким-то покровом; и именно поэтому таинства религии, секреты политики, глубины философии облекаются в одежды басен и аллегорий»^[500].

Параболическая поэзия оказывается доступна только посвященным в ее язык и смыслы, что позволяет при необходимости сохранить тайну знания либо объяснить принцип вещей для людей, далеких от наук. Именно так интерпретировали ученые раннего Нового времени книгу Бытия (например, Галилей), когда в качестве аргумента им представляли Библию: они ссылались на то, что Моисею нужно было объяснить устройство мира простым людям и он излагал его понятными образами. Более того, тот же Галилей и многие другие ученые часто зашифровывали свои открытия в стихах-параболах, чтобы было время перепроверить данные и впоследствии подтвердить свое первенство. Ученые так же активно использовали визуальные аллегории в качестве иллюстраций к научным работам, сопровождая их стихами и надписями (жанр эмблемы), что должно было наглядно и ясно раскрыть основную идею книги или трактата.

Таким образом, дискурс пользы о науке вписан в витальные представления об обществе и человечестве как целом живом организме, где каждая его составляющая выполняет определенную функцию. Общество мыслится как часть сотворенного Космоса, где управляют одни и те же божественные законы, поэтому познание природы в конечной своей перспективе имеет целью привести к нравственному совершенству человека и общество согласно законам гармонии Вселенной. Именно это является предметом изучения искусств (геометрии, математики, астрономии, музыки, поэзии), и поэтому ученые признаются проводниками, способными раскрыть и постичь тайны природы.

Сугубо практическая польза и материальная выгода рассматривается как фактор, мешающий развитию науки, и именно поэтому Бертон и Бэкон высказываются за то, чтобы обеспечить ученым как можно более благоприятные условия для их исследований, что восходит к представлению Платона и Аристотеля о социальном статусе ученого: «Поскольку все занятия делятся на такие, которые приличны для свободнорожденных людей, и на такие, которые свойственны несвободным, то, очевидно, следует участвовать лишь в тех полезных занятиях, которые не обратят человека, участвующего в них, в ремесленника. Ремесленными же нужно считать такие занятия, такие искусства и такие предметы обучения, которые делают тело и душу свободнорожденных людей непригодными для применения добродетели и для связанной с нею деятельности. Оттого мы и называем ремесленными такие искусства и занятия, которые исполняются за плату: они лишают людей необходимого досуга и принижают их»^[501]. Но, в отличие от Аристотеля, Бэкон и Бертон рассматривают занятия свободными искусствами как труд, требующий не только усилий, но и врожденной склонности к нему, не зависящей от социального происхождения, что в большей степени соответствует взглядам Платона.

Таким образом, в дискурсе о пользе науки в XVII в. все еще доминирует понятие блага, которое не связывается напрямую с утилитарной функцией, вторичной по отношению к познанию истины и истории личного спасения. Прикладные научные исследования также признаются необходимыми для общества, но только те, что ведут к его благоденствию в сакральном смысле. Знание, сведенное исключительно к материальной выгоде, рассматривается как прямая угроза существованию науки, поскольку оно уничтожает божественную перспективу познания, стремление к истине, бескорыстную радость познания. Теоретическая наука еще связывается с телеологией и рассматривается первичной по отношению к ее практическому применению.

2. Горожане и новая наука: открытые научно-образовательные пространства

В раннее Новое время ученые преодолевают корпоративную закрытость и монополизацию университетского знания, характерную для Средних веков. Возрождение античных наук было напрямую связано с появлением публичных форм репрезентации нового знания. Но траектория формирования открытого публичного пространства была более сложной, поскольку «разделять <…> речевые ритуалы, дискурсивные сообщества, доктринальные группы и формы социального присвоения, – это очень абстрактно. По большей части, все это связано друг с другом и образует разного рода большие конструкции, которые и обеспечивают распределение говорящих субъектов соответственно различным типам дискурсов, с одной стороны, и присвоение дискурсов определенным категориям субъектов – с другой. Одним словом, можно было бы сказать, что все это – некие великие процедуры дискурсивного подчинения»^[502].

П. Дэвид считает, что формирование уникальной культуры «открытой науки» уходит своими историческими корнями в архаичную форму аристократического патронажа (светского и церковного), которая характеризуется такими признаками, как утилитарная польза, символическая выгода, политическая конкуренция, демонстрация власти, великолепия и величия. Ученый-клиент был обязан делать новые чудесные открытия и творения во славу патрона, что широко демонстрировалось. Но и сам высочайший патронаж, подчиненный конвенциям и ритуалам^[503], делал исследователей известными, давал материальную и политическую поддержку, хотя и был нестабильным, зависящим от прихотей патрона. Но патрон из-за некомпетентности в науках рисковал заполучить мошенника-ученого, поэтому здесь важной становится независимая оценка других ученых, причем благородные покровители не вмешивались в споры, а организовывали производство надежных свидетельств, авторитета и научного статуса самими учеными^[504].

В Европе раннего Нового времени среди горожан возникает социальный, политический и экономический запрос на новое научное знание. Примечательно, что центрами его образования и формирования становятся не университеты, а постуниверситетские или альтернативные университетам институции, возникшие под патронажем. В Италии основываются различные академии по типу платоновской, во Франции – Королевский колледж, но Англия оказывается одной из последних стран, которая осознала необходимость подобных нововведений.

У Имон указывает на ряд причин, по которым знание было недоступным: средневековые ученые стремились закрыть доступ непосвященных к Scientia и «Secretum secretorum», защитить от них божественные тайны и тайны природы, что особенно ярко видно на примере затемненного алхимического дискурса^[505]. Далее он перечисляет факторы, которые привели к открытости. Право на интеллектуальную собственность и технологии среди ремесленников и ученых, в том числе и XVI в., сформировало практику выдачи патентов на изобретение, публикации трудов, раскрытия секретов и технологий, приобщения к опытам горожан.

Знание стало доступным из-за желания ученых объединиться, ознакомить публику с открытиями на понятном языке в целях поддержки и развития науки, благодаря чему наука становится публичным форумом (public forum) вместо церкви и двора. Важным фактором для формирования открытого модуса науки стала бэконианская концепция «прогресса знания», воплощенная в «Новой Атлантиде» и «Доме Соломона», поддержанная С. Хартлибом, Я. А. Коменским и членами ЛКО. Концепция Бэкона была рассчитана на кумуляцию, трансляцию и продвижение знания при помощи содружества ученых, что приведет к возвращению власти над природой, утраченной после грехопадения Адама. Но, как доказывает У Имон, проект Бэкона «науки как достояния всего человечества» продвигался через препятствия, поскольку переписка в научных сообществах носила частный характер, и ученые ЛКО нередко жаловались друг на друга и ремесленников, потому что те из-за личной выгоды и «государственной тайны» не желают открывать своих секретов во имя общего блага^[506].

М. Фуко также говорит о том, что, несмотря на представление об открытости научного знания в современном обществе, до сих пор существуют социальные механизмы, его ограничивающие. Он противопоставляет «доктринальные группы» и «“дискурсивные сообщества”, функцией которых является сохранять или производить дискурсы, но так, чтобы обеспечивалось их обращение в закрытом пространстве, чтобы можно было распределять их лишь в соответствии со строгими правилами и чтобы их владельцы не оказались лишены своей собственности самим этим распределением»^[507]. «Доктрина же, напротив, стремится к распространению, и отдельные индивиды, число которых может быть сколь угодно большим, определяют свою сопринадлежность как раз через обобществление одного и того же корпуса дискурсов <…>. Доктрина совершает двойное подчинение: говорящих субъектов – определенным дискурсам и дискурсов – определенной группе, по крайней мере виртуальной, говорящих индивидов»^[508]. В связи с этим можно сказать, что гуманисты, выйдя из «дискурсивных сообществ», так и не примкнули к «доктринальным группам», стремясь создать «истинный дискурс» науки и сделать его открытым. Ученые раннего Нового времени создавали совершенно новый дискурс, выпадая из «дискурсивных сообществ» и доктринальных групп, где голос субъекта был анонимен, а корпорации интеллектуалов стремились сохранить монополию на производство знания и образование.

Публичность выполняла не только ряд ожидаемых функций, но и имела последствия, которые повлияли на дискурсивные практики, претендовавшие на роль интерпретаторов и медиаторов научных открытий. Формирование научного публичного пространства шло в нескольких направлениях. К ним можно отнести: чтение публичных лекций; переписку между учеными, делившимися своими работами и обсуждавшими научные проблемы; создание институтов, которые позволяли делать совместные проекты. В реальности было сложно разделить все эти формы, поскольку институциализация влекла за собой и публичные лекции, переписку и публикации. Но в ситуации отсутствия академий или коллегий появлялись так называемые «воображаемые сообщества», которые называли себя с XV в. «Respublica litteraria» («Республика письма», или «Республика учености»)^[509]. Первоначально эти сообщества не был гомогенны, централизованы и ориентированы на определенную сферу или отрасль научной деятельности. В поле их обсуждения могли попадать как «гуманитарные», так и «натурфилософские» проблемы, которые сейчас принято разграничивать.

С одной стороны, гуманисты, получившие доступ к оригиналам текстов античных авторов на древнегреческом языке, распространяли их в личной переписке и публиковали, переводя на латинский и национальные языки; но с другой – в текстах, ключевых для XVI в., декларируется доступ к знанию для избранных. В число переведенных попали труды не только Платона, но и неизвестные Средневековью тексты Аристотеля, что оказало влияние на все свободные искусства. Противостояние гуманистов средневековой перипатетике сделало XVI в. временем неоплатонизма, который проникал во всевозможные практики: живопись, поэзию, риторику, астрономию, алхимию и т. д. Гуманисты вслед за Марсилио Фичино соединяют христианские, герметические, алхимические и каббалистические практики с учением Платона.

Но как сочетается это стремление к тиражированию и доступности античных текстов с элитистской позицией гуманистов, которые на протяжении XVI в. представляли собой небольшой круг людей даже по сравнению с образованными людьми в Европе? Публикация античных текстов соответствовала духу времени изобретения печатного станка, но тиражирование текста, как и Священного Писания, автоматически не означало его «истинного» понимания. И здесь ключевую роль играет учитель или комментатор, который снимает таинственный покров с букв и заставляет текст отвечать на вопросы. Платон в «Федре» устами своего учителя Сократа говорит о том, что письменный текст, в силу своей доступности, должен быть защищен устной передачей знания от учителя ученику, что позволит уберечь его от профанов:

Сократ. В этом, Федр, дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят, как живые, а спроси их – они величаво и гордо молчат. То же самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят как разумные существа, но если кто спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же. Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде – и у людей понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же не способно ни защититься, ни помочь себе.

Федр. И это ты говоришь очень верно.

Сократ. Что же, не взглянуть ли нам, как возникает другое сочинение, родной брат первого, и насколько оно по своей природе лучше того и могущественнее?

Федр. Что же это за сочинение и как оно, по-твоему, возникает?

Сократ. Это то сочинение, которое по мере приобретения знаний пишется в душе обучающегося; оно способно себя защитить и при этом умеет говорить с кем следует, умеет и промолчать^[510].

В «Герметическом своде», переведенном Фичино, также речь идет о доступности познания истины избранным. В первом диалоге «Поймандр Гермеса Трижды величайшего» Гермес призывает всех людей очиститься от скверны знанием, но не все пожелали следовать за ним^[511]. А в гимне Богу-Отцу говорится, что он открывается посвященным, причем это знание хранится в тишине сердца^[512]. Эта же мысль повторяется в «Тайной проповеди на горе о возрождении и о правиле молчания»: «Гермес. Я радуюсь, сын мой, что ты получил сладкие плоды Истины, бессмертный урожай. Теперь, когда ты научился этому от меня, обещай мне хранить молчание об этом чудесном могуществе <…>, не открывая никому, сын мой, путь перерождения <…>, который я передал тебе, из опасения, чтобы нас не сочли за врагов Вселенной <…>. На этом достаточно, каждый из нас был занят <…>, я – посвящая, ты – внимая. Ты познал в Свете Умом себя самого и нашего общего Отца»^[513].

Таким образом, создается статус избранного и посвященного, чья миссия – быть пророком или учителем-посредником и открывать знание для остальных. Именно эту позицию и занимает Фичино, который, по мнению О. Ф. Кудрявцева, в предисловии к Поймандру, адресованному Козимо Медичи, сформулировал «тезис о “единой и всюду согласной с собой” школе древнего богословия, начало которой положил Гермес Трисмегист и продолжил которую Орфей, Аглаофем, Пифагор, Филолай, а до полного совершенства довел Платон»^[514]. Алхимическое знание стремится к закрытости, постоянно декларируя избранность и трудность пути Великого делания. Несмотря на патронаж семейства Медичи, и Фичино не избежал упреков в увлечении алхимией и магией.

Фичино создавал так называемое дискурсивное сообщество, функция которого – «сохранять или производить дискурсы, но так, чтобы обеспечивалось их обращение в закрытом пространстве, чтобы можно было распределять их лишь в соответствии со строгими правилами и чтобы их владельцы не оказались лишены своей собственности самим этим распределением. <…> обучение позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую показывание обнаруживало, но не разглашало; роли говорения и слушания не были взаимозаменяемыми»^[515].

Удалось ли Фичино воссоздать его в качестве реального сообщества на вилле в Кареджи^[516] – факт спорный. Например, О. Ф. Кудрявцев полагает, что: «Круг фичиновых единомышленников никак формально не организован. У него есть своя идеология, даже своя этика, но нет ни уставов, ни магистрантов. Он создан деятельностью одного человека и существует лишь постольку, поскольку этот человек считает возможным его к ней привлекать. Платоновская академия, как социально-культурное явление есть сообщество посвященных, ее труды – пропаганда в важнейших своих положениях согласной, как считалось, с христианством и наиболее развернутым образом обнаруженной у Платона мудрости древних…»^[517].

Тем не менее ученый считает, что благодаря деятельности Фичино сложилось определенное гуманистическое сообщество, где распространялись неоплатонические представления, причем его члены находились в постоянной коммуникации не только во Флоренции – эти связи охватывали все европейское пространство: «Круг лиц, которых можно отнести к участникам Платоновской академии, был связан <…> не только совместными учеными мероприятиями – обсуждениями, чтениями, лекциями, риторическими упражнениями, но и перепиской, игравшей огромную роль в популяризации <…> в образованных слоях Италии и Европы философско-богословских начинаний и разработок флорентийского гуманиста»^[518]. Кроме того, виллу Кареджи посещали гуманисты из Франции, Англии, Северной Европы и земель Римской империи, и они нередко посылали к нему своих учеников.

Academia Secretorum Naturae, основанная Джамбатистой делла Портой (1535–1615), также стремилась открыть секреты природы. И хотя Порта в «Натуральной магии» («Magia naturalis», 1558; 2-е изд., дополненное, 1559) писал, что открытия должны быть доступны, но самые великолепные и прекраснейшие секреты он описал туманно, чтобы его смогли понять только гении, остроумные, ищущие и «достойнейшие» мужи (virtuosi). Эти тайны нужно охранять от грубых и невежественных людей, чтобы не принести вреда и не унизить науку. Достоинство (добродетель, благородство) воспринимается им как личный успех, заслуга в изучении тайн природы, и оно не является следствием происхождения^[519].

В раннее Новое время увеличивается переписка между учеными, и в XV в. появляется термин «Республика письма» («Respublica litteraria»). Но современными учеными он чаще всего используется для определения интеллектуальных сообществ в конце XVII–XVIII вв. в Европе и Америке, особенно для интеллектуалов эпохи Просвещения, или «философов». «Республика письма» появилась в XVII в. в качестве самопровозглашенного сообщества ученых и литературных деятелей, которое простиралось за пределы национальных границ, сохраняя, тем не менее, уважение к различиям в языке и культуре. Эти общины, преодолевающие национальные границы, легли в основу метафизической Республики. Из-за недоступности образования для женщин «Республика письма» состояла в основном из мужчин.

Происхождение этого термина остается неясным. Он впервые появился в своей латинской форме в XV в. и использовался чаще в XVII и XVIII вв.^[520] Часто его распространение возводят к флорентийской платоновской Академии. Трудность его определения связана с тем, что, в отличие от академии или литературного сообщества, «Республика письма» существовала только в умах своих членов. Историки в настоящее время обсуждают важность «Республики письма» в формировании философии Просвещения^[521]. Тираж рукописных писем был необходим для его функционирования, поскольку это позволило ученым общаться, несмотря на большие расстояния. Все граждане «Республики учености» XVII в. через переписку обменивались опубликованными статьями и книгами и считали своим долгом привести других в Республику, расширяя пространство коммуникации (хотя основным каналом трансляции и сохранения информации в обществе становится книгопечатание).

Но и среди горожан возникает запрос на публичные лекции. Городской совет Флоренции, не удовлетворенный средневековым университетским знанием, ориентированным на теологию и аристотелианскую схоластику, предложил Фичино посвятить горожан в свои изыскания. Фичино уступил просьбам, и примерно в 1465 (1469?) г. положил начало чтению публичных лекций о философии Платона в церкви камальдуленского монастыря Санта Мария дельи Анджели. Многие монахи были недовольны этим, поскольку, по их мнению, молельня была превращена в гимнасий, место священника занял философ, а в святую обитель пришло слишком много мирян, среди которых было много знатных горожан^[522]. Новое знание не желало оставаться привилегией избранных, оно стремилось к светской публичности, разрушая рамки церковной и университетской корпорации.

В начале XVI в. парижане тоже выразили желание изучать науки, которые не преподавались в университете. В 1530 г. Франциском I был основан Королевский колледж (Le Coll?ge royal, девиз: «Docet omnia». Современный Коллеж де Франс (Le Coll?ge de France), название с 1870 г.). Ученые обратились к королю с просьбой взять их под свое покровительство, поскольку хотели создать альтернативу Сорбонне с целью продвижения знаний в области математики, медицины, философии, древнееврейского и древнегреческого языков в Париже. Лекции читались парижанам бесплатно. Профессор получал жалованье 200 экю из королевской казны. Среди слушателей был и Везалий, который в 1543–1544 гг., будучи студентом, изучал медицину у Сильвия. После издания в 1543 г. книги «О строении человеческого тела» он организовал чтение публичных лекций в университетах Падуи, Болоньи и Пизы для детальной демонстрации анатомии.

К числу важных факторов возрождения анатомии можно отнести прежде всего проникновение в Европу учения Галена об анатомии через византийские^[523], арабские источники^[524] и латинские тексты^[525]. Вивисекцию животных под влиянием Галена возобновил Ибн Зухр (Avenzoar, 1072/1094–1162). Но необходима была санкция церкви. Несмотря на то что в 1240 г. император Фридрих II даровал медицинской школе в Салерно право вскрывать один труп в пять лет, через 60 лет папа Бонифаций VIII отменил эту привилегию. Только в 1472 г. папа Сикст IV^[526] признал полезность анатомии как медицинской дисциплины, а обучение ей было формально дозволено Климентом VII^[527]. После падения Византии бежавшие греки привезли в Италию рукописи Галена, и европейские медики получили возможность читать Галена в оригинале, не искаженном византийскими, арабскими и латинскими интерпретациями и дополнениями. В 1490 г. в Венеции появилось типографское издание первого латинского перевода сочинения Галена «Об анатомии» («De anatomicis administrationibus») в двух томах, а в 1525 г. было опубликовано пятитомное полное собрание сочинений Галена на древнегреческом языке.

Везалий хотел наглядно и неопровержимо доказать оппонентам новейшее эмпирическое знание, изложенное им. Ученый положил начало чтению анатомических лекций не по текстам, а по трупу и скелету, поскольку одновременно выступал в роли лектора, прозектора и демонстратора. Совмещение этих функций лектором отражено на фронтисписе книги «О строении человеческого тела», где ученый сам демонстрирует препарированную руку трупа, подвешенного горизонтально. Появление нового знания, основанного на наблюдении, выявило недостаточность средневекового догматического университетского образования, что привело к формированию дополнительных постуниверситетских образовательных программ для членов медицинских корпораций.

В Лондоне в 1540 г. корпорацией хирургов и цирюльников было лицензировано публичное анатомирование четыре раза в год, для чего им было разрешено получать тела казненных преступников. В большом зале Барберз-холл стали производиться публичные вскрытия, анатомический стол окружали толпы народа, поскольку посещение лекций для хирургов было обязательным. В 1558 г. из-за неудобства были поставлены возвышенные деревянные скамьи – так в Англии появился первый анатомический театр^[528]. Лондонская корпорация врачей-терапевтов (College of Physicians of London)^[529] вначале пренебрежительно отнеслась к анатомированию, но полемика галенистов с Везалием, которая велась у разъятых скальпелем трупов, изменила отношение терапевтов к практической опытной медицине.

В Англии одним из идеологов пользы анатомирования для терапевтов был Джон Кис (J. Caius, 1510–1573). Он окончил Кембридж, в 1539 г. поехал учиться в Падую к учителю Везалия Монтано, где познакомился с Везалием. Он жил с Везалием в одном доме, они вместе читали Галена, но быстро разошлись во взглядах, поскольку Дж. Кис читал Галена с точки зрения лингвистической точности перевода, а Везалий – с точки зрения соответствия учения Галена результатам анатомирования. В 1541 г. Дж. Кис получил степень доктора. В 1543 г. в Базеле издал исправленное им издание Галена на греческом языке. В 1546 г., вернувшись в Англию, по приказу Генриха начал серию анатомических лекций по Галену в колледже хирургов, довольно быстро был принят в корпорацию врачей-терапевтов, так как знал Галена в оригинале.

С 1555 г. он пять раз избирался президентом колледжа. В 1563 г. дал 1000 фунтов на переоснование в Кембридже колледжа Гонвилл (основан в 1358 г.), который получил название «Гонвилл и Кис», и, будучи его президентом, перестроил здание в соответствии с новейшими гигиеническими представлениями и изменил устав, где прописал честный и постоянный целибат для членов колледжа и школяров (п. 14). Кроме того, в колледж не принимали или исключали из него немых, слепых, искалеченных (от природы или по несчастному случаю), больных серьезной или заразной болезнью, в том числе сифилисом. Важной составляющей обучения стало обязательное анатомирование, для чего в 1564 г. он получил разрешение на обеспечение колледжа трупами. Благодаря его же стараниям в 1565 г. лондонским терапевтам тоже было разрешено получать трупы. К 1569 г. относится первое упоминание о лекциях для терапевтов по анатомии, которые читали полноправные члены, причем за неявку или отказ наказывали штрафом. На лекции пускались члены, кандидаты и лицензированные врачи.

Королевская власть также вмешивалась в устав университетов. Так, в первый год своего правления Елизавета I после визитации в Кембридж (июнь 1559 г.) возвращает статуты Эдуарда VI от 1549 г., удаляя из университетских регламентов необходимость следовать католической вере, прописанную Марией Тюдор, и возвращая протестантское богословие и право. Она в 1559 г. издает Статут Кембриджского университета, где в главе II говорится, что публичные лекции для студентов университетов по всем наукам (богословие, гражданское право, математические и медицинские науки, языки, философия, диалектика и риторика) должны обязательно читаться четыре дня в неделю. В главе III прописывается содержание лекций, например, лектор по философии должен был публично читать по Аристотелю («Проблемы», «Большая этика» и «Политика»), Плинию или Платону (для магистров Оксфорда (в 1565 г.) и Кембриджа (в 1570 г.) разделили философию на метафизическую, натуральную и моральную). Профессора медицины должны были преподавать Галена и Гиппократа; профессор математики – космографию (Мела, Плиний, Страбон или Платон), арифметику по Кардану, геометрию по Евклиду, астрономию по Птолемею; логику читали по Аристотелю и Цицерону; риторику по Квинтилиану, Цицерону, Гермогену; греческий включал чтение Гомера, Демосфена, Исократа, Еврипида и других древних авторов; древнееврейский полагалось изучать по Ветхому Завету.

Студентам предписывалось посещать лекции в обязательном порядке. Методы обучения бакалавров и магистров сохранили обычный регламент средневековых университетов. Отдельные требования к подготовке и диспутам предъявлялись к определенным ученым степеням: так, медик (тот, кто хочет быть врачом или хирургом) должен обязательно посещать лекции по анатомированию, причем хирургу нужно было собственноручно провести два анатомирования и доказать, что он вылечил трех пациентов. В главе XXVI предписывался регламент в одежде и поведении с точки зрения приличий; нарушителей рекомендовалось заключать в карцер. Определялся порядок избрания на основные должности и размер жалования. В указе № 105 от 1561 г., разосланном архиепископам Кентерберийскому и Йоркскому, Кембриджу и Оксфорду, Елизавета I запрещает проживание и частое посещение женщинами и женами жилых помещений при соборах и колледжах, что означало введение целибата для членов колледжей и настоятелей крупных соборов. Решение мотивировалось тем, что соборы и дворцы «строились в полном уединении, чтобы поддерживать общество образованных людей, предавшихся учению и молитвам для созидания церкви Божьей и постоянного служения общему благу»^[530]. Указ требовалось включить в устав.

Образовательные программы для горожан и именные лекции так же открывались с позволения монарха. Так, в 1582 г. лордом Ламли (ок. 1533–1609)^[531] и доктором Ричардом Колдвеллом (ок. 1513–1584) с разрешения королевы Елизаветы I был основан фонд Ламли, финансируемый из арендной платы с их земель и земель их наследников, для чтения лекций по хирургии в колледже врачей. Была учреждена должность лектора с жалованьем 40 фунтов в год^[532]. Выразив благодарность за столь щедрый и благородный дар, президент Лондонского колледжа врачей (терапевтов) доктор Гиффорд выделил 100 фунтов на строительство аудитории для публичных лекций. Вначале это был еженедельный полномасштабный курс лекций по анатомии, но к 1616 г.^[533] он свелся к трем публичным лекциям в год. Терапевты организовали эти лекции для хирургов, поскольку полагали, что хирурги плохо знали человеческую анатомию, и считали необходимым дать начальные анатомические знания по Галену.

Учредителями был прописан регламент, рассчитанный на семилетний цикл^[534]. Лекции должны были читаться по средам и пятницам с 10 до 11 часов, из них на латыни 3/4 часа и 1/4 часа на английском, ясно и четко для тех, кто не понимает латыни. Очевидно, степень незнания латыни была высока, и семидесятилетний Р. Колдвилл был вынужден в 1585 г. перевести на английский и издать хирургические таблицы Горация Мора^[535]. В «Хрониках Англии, Шотландии и Ирландии» (2-е изд. 1587 г.) говорилось, что хирургические лекции – это «поистине благотворное и богоугодное начинание. Оно чрезвычайно нужное, и чувствовалась его нехватка, поскольку в университетах есть урок медицины, но нет урока хирургии. Англия теперь не отстает от Франции, Италии, Испании. <…> Первую лекцию читал доктор Форстер, и многие слушатели приходили в любую погоду на его лекции и до сих пор приходят»^[536].

На протяжении XVII в. были основаны еще ряд публичных лекций, которые удовлетворяли растущий спрос врачей и горожан на современные представления о медицине, среди них Гульстоновские и Круннские лекции. Примечательно, что идея их основания и финансовая поддержка исходила от частных лиц, хотя они встраивались в уже существующие научные и научно-образовательные институции, такие как Колледж врачей-терапевтов, ЛКО, Кембридж и Оксфорд, и эта традиция сохраняется до сих пор. Гульстоновские лекции были основаны в 1639 г. как ежегодная серия публичных лекций для колледжа терапевтов. Основатель, доктор Дж. Гульстон, оставил 200 фунтов колледжу на учреждение лекторской должности, которую должен занять один из четырех молодых докторов сроком на год.

Круннские лекции до сих пор читаются в Лондонском королевском обществе и колледже врачей. Их основатель, Уильям Крунн (1633–1684) в 1659 г. был избран профессором риторики Грэшем-колледжа, а в 1660 г. назначен регистратором ЛКО. В 1663 г. стал одним из основателей ЛКО и принят кандидатом в Коллегию врачей-терапевтов. В 1670 г. он читал лекции для хирургов, в 1675 г. стал полноправным членом Коллегии врачей-терапевтов. 28 марта 1671 г. им была прочитана в ЛКО лекция «Рассуждение о зарождении цыпленка в яйце до инкубации». Он основал две лекторские должности: одна лекция для терапевтов и вторая ежегодно для ЛКО по теме «Природа и законы мускульного движения». Тем самым научное знание практически сразу становилось публичным достоянием. Крунн не оставил денег на их финансирование, но его вдова Мэри (во втором браке леди Сэдлер) в своем завещании с доходов дома и таверны «Голова короля» отдала 3/4 колледжу терапевтов и 1/4 ЛКО, а часть с других доходов завещала на лекцию по алгебре в Кембридже. Таким образом, лондонские врачи и хирурги получили постуниверситетское образование, целью которого было передать новейшие знания и открытия.

Грэшем-колледж и имперские амбиции Лондона. О Грэшем-колледже принято упоминать в связи с основанием Лондонского королевского общества (Royal Society of London)^[537], поскольку четыре профессора Грэшем-колледжа были среди основателей ЛКО, а его куратором был избран профессор Грэшем-колледжа Роберт Хук. Первое собрание ЛКО проходило именно в Грэшем-колледже 5 декабря 1660 г. Более того, около 30 лет ЛКО (с перерывом из-за пожара 1666 г.) располагалось в здании Грэшем-колледжа^[538]. Что общего было между этими заведениями? Почему ЛКО сформировалось не в стенах университетов, а в Лондоне, и каким образом Грэшем-колледж оказался непосредственным предшественником научно-исследовательского общества? Если мы обратимся к истории основания Грэшем-колледжа, то обнаружим, что ничто не предвещало такого поворота событий, поскольку это заведение должно было удовлетворять практическим образовательным нуждам лондонского Сити.

В Англии XVI в. сложилась парадоксальная ситуация, когда крупнейший, к тому же столичный, город страны не имел собственного университета, в отличие от больших европейских городов (Париж, Мадрид, Милан, Падуя, Флоренция и т. п.) Возможность получения постуниверситетского образования имели не только медики, но и юристы. В Inns of Court обеспечивалась постуниверситетская подготовка юристов, имеющих право выступать в суде^[539]. Но у купцов, моряков и деловых людей Лондона не было подобных учреждений. Сити решил проблему созданием целой сети образовательных учреждений. Вершиной этого кластера и стал Грэшем-колледж. В скором времени после основания колледжа в городе были открыты и математические школы для ремесленников, где происходил отбор детей, наиболее одаренных в математике, поскольку традиционные грамматические школы, где преподавались преимущественно латынь, греческий, античная история и проч., были бесполезны для горожан и профессоров Грэшем-колледжа. Им требовались знания, которые бы позволили точно определить координаты объекта (местонахождение корабля, острова, открытых земель, местности); освоить навыки картографирования; замерить параметры зданий, гор, винных бочек; точно рассчитать процентную ставку по кредиту и т. п.

Университеты не могли полностью удовлетворить их практические потребности, поскольку в них обучение проводилось на латыни с позиций аристотелианской философии и ориентировалось на нужды джентльменов, аристократии и церкви. Оксфорд и Кембридж опасались, что колледж в Лондоне будет более удобен для горожан, особенно в том случае, если он будет дублировать вышеназванные университеты. Это заведение должно было удовлетворять практическим образовательным нуждам лондонского Сити и ливрейной корпорации номер один города Лондона Mercers' Company (Компания торговцев тканями)^[540]. Автором данной идеи стал сэр Томас Грэшем (1518–1579)^[541], крупнейший финансист своего времени и основатель лондонской Биржи. Согласно воле Т. Грэшема, в колледже должны были читаться бесплатные публичные лекции^[542], которые предназначались для джентльменов, мореплавателей, строителей и деловой части Лондона (Сити), не имевших университетского образования и нуждавшихся в новых знаниях по навигации, геодезии, астрономии, математике, медицине, праву, риторике, музыке, теологии. Таким образом, Грэшем-колледж внешне копировал университетскую структуру знания, но брал только ту ее часть, которая имела сугубо прикладной характер. Кирни утверждает, что фактически Грэшем-колледж был университетом^[543], но это не совсем так.

Грэшем в завещании от 20 мая 1579 г.^[544] распорядился после смерти его вдовы, Энн Грэшем, передать на основание Грэшем-колледжа половину своих средств: доход от аренды магазинов в здании Королевской Биржи и усадьбу Грэшем-хаус^[545], где он провел последние 10 лет жизни, с садом, конюшнями и всеми службами на Бишопсгейт в Лондоне недалеко от Биржи. Усадьба предназначалась им для проживания и занятий профессоров колледжа, а также для чтения ежедневных лекций горожанам^[546]. Но основание Грэшем-колледжа могло и не состояться из-за того, что решение Т. Грэшема затрагивало финансовые интересы не только частных лиц, но и корпораций. В феврале 1577 г. он предложил Кембриджу совместно с Mercers' Company основать колледж и назвать его Грэшем-Мерсерс, но купцы отказались – возможно, потому, что заведение должно было находиться в Кембридже, и торговцы могли контролировать только его финансирование, но не администрирование и образовательную политику. Вероятно, как покажет созданный попечителями для Грэшем-колледжа устав 1598 г., их не устраивала модель университетского образования, которую им было невыгодно поддерживать.

Университеты, узнавшие, что колледж хотят основать в Лондоне, усмотрели в этом угрозу своей корпоративной монополии на образование. В письмах, отправленных Т. Грэшему из Кембриджа от имени вице-канцлера и попечителей университета в марте 1579 г., просили осуществить желание своего выпускника, Т. Грэшема, дать денег на основание нового колледжа Кембриджу (письмо от 14 марта). В письме от 25 марта опять звучит просьба предоставить эту возможность Кембриджу, а не Оксфорду и тем более не Лондону, так как в последнем случае пострадают оба университета^[547]. Более того, Кембридж прислал к больному Т. Грэшему леди Берли, чтобы она убедила его принять решение в его пользу. Завещание, где была изъявлена воля основать колледж в Лондоне, было оглашено 20 мая, а 21 ноября 1579 г. сэр Томас Грэшем скончался от апоплексического удара.

И после смерти завещателя судьба будущего Грэшем-колледжа была под угрозой, когда вдова в 1592 г. подала жалобу в Парламент на совет олдерменов Лондона с требованием предоставить ее наследникам право владения арендой магазинов Королевской Биржи на 3 срока жизни (30 x 3 = 90 лет), несмотря на то что в 1581 г. Парламентом был принят частный акт, подтверждающий соглашение между душеприказчиком сэром Генри Нэвиллом и леди Энн Грэшем о лучшем исполнении завещания Т. Грэшема и уплате его долгов. Но эти доходы согласно завещанию Т. Грэшема частично должны были пойти на выплату жалованья Грэшем-профессорам^[548] (400 фунтов в год).

Леди Грэшем пыталась воспользоваться тем фактом, что при строительстве Биржи в договоре между сэром Т. Грэшемом и городом не было указано точного срока, когда он должен передать Биржу Лондону. Своевременному решению этого вопроса также помешала скоропостижная смерть финансиста. По решению Парламента апелляция вдовы была отклонена, поскольку она противоречила договору о строительстве Биржи^[549], завещанию покойного и акту 1581 г. К тому же олдермены в своем письме указывали на то, что Т. Грэшем завещал на основание колледжа и выплату жалованья профессорам доходы с аренды магазинов в здании Биржи, которые после смерти вдовы должны были принадлежать городу, но, несмотря на это, Сити исполнит волю завещателя и будет выплачивать эти деньги на содержание колледжа. Следовательно, завещание рассматривалось как некая рекомендация великого финансиста, стратегия, которая могла обеспечить процветание городу.

Что же послужило причиной решения отдать существенную часть своего состояния на нужды города? Во-первых, в Англии существовала многовековая традиция жертвовать деньги на основание и поддержание университетских колледжей, причем часто эти щедрые пожертвования делали королевские особы. В обозрениях Лондона и биографиях Т. Грэшема, книгах, посвященных истории Грэшем-колледжа, основной причиной неизменно указывается смерть единственного законного сына Ричарда в 1564 г. Отношение к этому событию амбивалентно: оно всегда расценивается как великое горе, и единственное утешение Т. Грэшем находит в завещании части собственности на всеобщее благо. Великие деяния (а они практически сразу были признаны современниками великими) – основание Биржи и колледжа – интерпретируются как желание оставить о себе память, поскольку ему не удалось продолжить свой род и семейный бизнес.

Мотивация этого решения немного напоминает поэтическую риторику первых 16 сонетов У. Шекспира, где он убеждает наследника-аристократа вступить в брак и оставить потомков как вечную память о себе (типичная точка зрения на деторождение и процветание, восходящая к библейскому дискурсу); тогда как для себя поэт, подобно Горацию, видит памятник в своих стихах. Такими памятниками для Т. Грэшема стали Биржа и колледж, что было бы вполне достаточно для короля и даже императора, и они оказались своеобразным социальным маркером возвышения купца до статуса рыцаря. Королевская Биржа и Грэшем-колледж заложили основу формирования Лондона как всемирного торгового центра и Британской империи как морской державы^[550]. Нужно признаться, что данное вложение капитала было одним из самых удачных в истории.

Сугубо частная проблема наследования, накопления и сохранения достояния в семье приобретает не столько физиологический оттенок (отсутствие детей), а социально-экономический, поскольку у Т. Грэшема был внебрачный сын от служанки и дочь Энн (она упомянута в завещании как наследница). Но социальный статус этих детей не позволял им быть законными наследниками отца, особенно с точки зрения корпоративных норм, и не соответствовал статусу рыцаря. И если проанализировать события биографии Т. Грэшема, то становится очевидным, что его жизнь в основном протекала вдалеке от семьи и была преимущественно подчинена интересам корпорации торговцев тканями и поочередно воле четырех монархов.

Т. Грэшем был, в первую очередь, частью корпоративного социального тела и мыслил в масштабах интересов и блага этой органической модели общества и государства, которым он служил. Его завещание гласило: «To the Corporate Body and Corporation of the Company of Mercers in London»^[551]. В Англии раннего Нового времени начинается расцвет вертикальной социальной мобильности, появляется новая аристократия^[552], и люди, подобные Т. Грэшему, наследовавшие из поколения в поколение профессию и корпоративную принадлежность на протяжении столетий, заслужив или купив звание рыцаря, не могли гордиться благородством крови и быть наравне с древними аристократическими родами.

Основав Биржу и колледж в Лондоне, Т. Грэшем остался в рамках своей корпорации. Историческое значение его деятельности заключалась в том, что он увидел будущее Англии именно за деловой частью города^[553]и сделал все, чтобы не только создать фундамент для успешного бизнеса, но и предоставить горожанам необходимый доступ к новейшему знанию. Поэтому решение компенсировать смерть наследника вложением средств в развитие Сити как корпорации вполне объяснимо с исторической и социально-экономической точек зрения, а не только с позиций религиозно-эмоционального аффекта.

Модель, сочетающая независимый бизнес, экспериментально-прикладную науку и светское, по сути, образование в интересах общего блага, до сих пор считается эффективной стратегией развития любого государства. И это не случайно, поскольку данное учебное заведение, основанное торговцами лондонского Сити, было уникальным для Европы XVII в. Подобные учреждения имели привилегию основывать венценосные особы, поскольку знание в традиционном обществе было привилегией власти, а в эпоху Великих географических открытий оно приносило новые колонии, торговые пути, партнеров по бизнесу и доходы в казну.

Т. Грэшем, как свидетельствует текст его завещания, полагал поддержание существования Грэшем-колледжа делом корпоративным^[554], а не частным, поскольку в документе он настаивает на том, что его жена должна поступить в соответствии с законом и совестью^[555]. Он завещал поделить управление ежегодным доходом от аренды магазинов на территории Биржи между Сити и Mercers' Company^[556], вероятно, для того чтобы между корпорациями разного уровня был взаимный контроль и коллегиальность в принятии решений.

Корпорация торговцев тканями получала 150 фунтов на выплату жалованья профессорам права, медицины, риторики; 50 фунтов на пожертвование пяти госпиталям Лондона и 100 фунтов на корпоративные банкеты четыре раза в год. Город и граждане – 200 фунтов на жалованье для профессоров теологии, астрономии, геометрии и музыки, также 50 фунтов на пожертвование пяти тюрьмам Лондона и 53,5 фунта на пожертвование восьми беднякам, жившим в отстроенных для них Т. Грэшемом домах, управление которыми он завещал городу^[557].

Вероятно, такое распределение сэром Т. Грэшемом профессоров между Сити и торговцами подчинялось логике соотношения между двумя иерархиями: областями знания и социальными функциями городской и купеческой корпораций. Mercers' Company были поручены дисциплины низшей образовательной ступени – тривиум (риторика), связанный с человеческим словом; и дисциплины, изучающие тело: анатомия – человеческое, а право – социальное. Город опекал дисциплины высшей ступени университетского образования – квадривиум, связанный с таким абстрактным понятием, как «число» (геометрия, астрономия, музыка), и вершину средневекового знания – теологию, которая постигала божественное Слово.

Принцип финансирования образовательного учреждения, которое не приносит непосредственной прибыли, а, наоборот, требует регулярной поддержки, в завещании является таким же, как и для больниц, тюрем, бедняков. Но в отличие от них, колледж создавался для развития города: на него отводится сумма в 400 фунтов, а на остальные учреждения – 150. Присутствие в этом ряду колледжа отражает и социально-экономический статус профессора и ученого, который сохранится до конца XVII в., что зафиксировано в ряде текстов различного характера, включая констатацию попечителями презрительного отношения лондонцев к знаниям (см. текст статьи ниже). Уильям Петти, Грэшем-профессор музыки, в «Совете Сэмюэлу Хартлибу о совершенствовании некоторых отраслей Знания», опубликованном в 1647 г., пишет, что «ученые, которых сейчас никто не уважает из-за их бедности, как бы высоко их ни рекомендовали другие вещи [польза, приносимая городу, научные открытия и достижения] сейчас не способны даже ради средств к существованию довести что-либо до совершенства, даже каким-нибудь своим способом…»^[558]. Несомненно, Т. Грэшем понимал, что образовательная и тем более научная деятельность нуждается в финансовой и социальной поддержке. Но о том, что грэшемцы впоследствии будут продвигать научное знание, тогда не подозревали ни финансист, ни опекуны колледжа. Таким образом, сэр Томас Грэшем изменил научно-образовательную систему страны.

Но лондонцы не были заинтересованы в простом копировании архаичной средневековой образовательной модели как с точки зрения социального статуса обучающихся студентов, так и преподаваемых предметов и самой системы преподавания. Уникальность этого колледжа заключалась в том, что в его создании изначально участвовали не церковь или государство, а жители города, которые впоследствии финансировали, контролировали и определяли образовательную модель и политику этого заведения. Тем не менее король, церковные иерархи и Парламент стремились влиять на номинирование кандидатур на должность Грэшем-профессоров и регламент учреждения.

Согласно воле Т. Грэшема, в колледже должны были ежедневно читаться бесплатные публичные лекции^[559] для горожан, не имевших университетского образования и нуждавшихся в новых знаниях по навигации, геодезии и проч. Но в завещании не был детально прописан регламент колледжа, как, например, для Ламли-лекций по анатомии для хирургов, уже имеющих университетское образование. Вероятно, эта задача возлагалась на исполнителей воли завещателя – опекунов, для которых одним из образцов окончательного устава, системы обучения и финансирования стали Ламли-лекции.

В декабре 1596 г. умерла леди Грэшем, и опекуны в этом же месяце заняли Грэшем-хаус. В январе они направили письма в Оксфорд и Кембридж с просьбой рекомендовать профессоров. В 1597 г. попечители Грэшем-колледжа приняли на работу семь профессоров с жалованием 50 фунтов в год (самая высокая профессорская зарплата того времени). В 1597 и 1598 гг. были составлены две версии устава колледжа, обсуждение которых затянулось до 1600 г., поскольку профессора не желали его подписывать. Из-за спора им не выплачивали жалованье в течение 18 месяцев, хотя, согласно завещанию, выплата должна была производиться дважды в год, по 25 фунтов на Благовещенье и на праздник св. Михаила Архангела, что примерно соответствует осеннему и весеннему равноденствию.

Первая версия устава больше напоминала устав университетов, ориентированных на схоластическое образование; вторая версия стремилась учесть специфику слушателей колледжа и нужды лондонцев. Поскольку профессора Грэшем-колледжа были выпускниками университетов (хотя их номинировали исходя из соответствия их репутации требованиям колледжа), то старая образовательная модель вступила в противоречие с требованиями, предъявляемыми попечителями и горожанами. Так, например, профессора традиционно хотели читать лекции по семестрам и не желали проводить занятия в летнее каникулярное время. Попечители настояли на своем, но слушателей было мало, так как часть их оправлялась в плаванье, а часть покидала Лондон на лето, поскольку это время года было благоприятным для эпидемий чумы, холеры и т. п.

В документе было прописано, что профессор должен две лекции читать на латыни, предваряя их англоязычным summary, и одну на английском, поскольку немногие из лондонцев знают латынь, и даже если умеют читать, то могут не понимать устную речь из-за несовпадения в произношении. Этот пункт привел к ряду конфликтов, в первую очередь из-за двусмысленности фразы завещателя: «…and daily to read the said several Lectures», поскольку требование, чтобы каждый профессор читал каждый день по нескольку лекций, тогда было немыслимо даже при жаловании в 50 фунтов. Поэтому это пожелание интерпретировали так, что каждый день, кроме воскресенья, в колледже должно было читаться несколько (две-три) лекций по одному астрономическому часу, хотя впоследствии слушатели потребовали занятий и в выходной день, из-за большего удобства для посещения. Тем не менее было удовлетворено требование профессоров читать в неделю две, а не три лекции, и поставить их в один день, чтобы было больше времени на подготовку к ним.

Второй источник конфликта – преподавание на английском языке. В «Обозрении Лондона» Джон Стоу^[560] указывает на ряд причин, почему опекунский совет отдал предпочтение английскому языку. Во-первых, это было менее оскорбительно и вредно для университетов; во-вторых, для распространения знания среди «грубых» людей, презирающих его. Привитие вкуса к знанию должно было помочь им понять собственные нужды и необходимость ученых для блага Лондона.

Таким образом, чтение лекций на национальном языке воспринималось как фактор, который позволит сделать знание более доступным и даст возможность горожанам самостоятельно развиваться и совершенствоваться в знании. Но национальный английский язык еще не был настолько терминологически развит, чтобы адекватно передать необходимую профессиональную информацию, и профессора всячески сопротивлялись этому требованию. Опекуны все-таки добились обязательного исполнения требования предварять лекцию изложением ее краткого содержания, но первые 30 лет лекции преимущественно читались на латыни.

Впоследствии в Грэшем-колледже профессором геометрии Генри Бриггсом были созданы первые учебники на английском языке по геодезии, что было сделано по просьбе слушателей, которые постоянно жаловались на то, что из-за незнания латыни не понимают лекции, и деньги, затрачиваемые на содержание колледжа, расходуются впустую. Чтение лекций на английском и написание учебников привело к формированию англоязычного научного дискурса, который создал основу для дальнейшего светского англоязычного образования в области точных и естественных наук не только на университетском уровне, но и на школьном.

Попечители во многих пунктах рекомендовали учитывать интересы слушателей, чтобы все знания были им полезны^[561]. Так, например, медицину для пользы своему здоровью они должны были изучать по триместрам в следующем порядке: первый – физиология, второй – патология, третий – терапевтика. Рекомендовалось следовать методу Ж. Фернеля^[562], а не читать, как в университете, фрагменты из Гиппократа и Галена. Эта же логика присутствует и в преподавании остальных дисциплин. Лекции по праву, согласно п. VIII, предполагали знакомство со всей системой законодательства в целом и более детальное – с теми областями законов, которыми наиболее часто пользуются слушатели (о завещании, о запрещенных книгах, о полигамии, о мореплавании, о торговле, о войне, о государственном устройстве и т. д.).

Профессору геометрии рекомендовалось читать в первом триместре арифметику, во втором – геометрию, в третьем – прикладную геометрию (геодезию). Профессор астрономии первый триместр посвящал изучению небесной сферы, второй – теории планет, третий – использованию астролябии и навигационных приборов в мореплавании. Теоретические сведения давались исключительно для того, чтобы лондонцы могли освоить навыки, необходимые для их профессии или здоровья духовного и физического. Эта цель попечителей четко ориентировала деятельность Грэшем-профессоров на ежедневные практические нужды делового Лондона. Таким образом, была исполнена воля учредителя сэра Т. Грэшема, написавшего в завещании, что основание колледжа должно служить во славу Божию, для чести и процветания города: «…according to the Pleasure and Will of Almighty God: To whom be all Honour and Glory, for Ever and Ever»^[563].

Несомненно, на образовательную концепцию колледжа повлияли идеи Реформации. Противостояние с католиками проходило и в учебных аудиториях. Но Грэшем-профессору теологии попечителями было рекомендовано не использовать форму университетского публичного диспута во время лекций и тем более не превращать ее в увещевание, проповедь. Поскольку на должность профессора теологии попечители принимали кандидатов, рекомендованных двором или архиепископом Кентерберийским, то ее занимали преимущественно умеренные англикане. Исключением из этой тенденции было время гражданской войны и правление Т. Кромвеля, когда колледжу навязали радикальных протестантов. Тем не менее среди остальных лекторов могли встречаться кальвинисты, но католики – никогда. Первые профессора теологии, рекомендованные королевским двором (Энтони Уоттон, Джордж Маунтон, Сэмюель Брук), начинали свою карьеру в университетах и отличались нетерпимым отношением к католикам.

Пунктом V устава придавалось особое значение лекциям по теологии, которые должны составляться так, чтобы быть на «благо и образование христиан этого города…». Лектору предписывалось основательно сосредоточиться на основных положениях доктрины англиканства (как правило, в церковных проповедях о них упоминалось кратко), чтобы «общий враг – папистская церковь и новые странные секты, которые хотят извратить мозги необразованных людей, были опровергаемы». Необходимо было глубоким толкованием Писания, раннехристианских авторов и текстов оппонентов (схоластов, Тридентского Собора, «недавних писателей изощренного папства» – таких как Р. Беллармин) ясно и просто подтвердить истинность доктрины англиканской церкви.

Теологу не рекомендовалось вмешиваться в проблемы и неявные различия в обрядах и управлении внутри англиканства. Целью этого пожелания было предотвратить религиозные споры между лондонцами и содействовать формированию их единства. Кроме того, теолог так должен был репрезентировать знание, чтобы породить у слушателей почтение к богословию, поскольку было распространено представление о легкости теологии, как полагали попечители, «на основании тупой гордыни и невежества». Вероятно, это явление было обратной стороной Реформации, предоставившей доступ к Библии на родном языке.

Таким образом, перед нами образовательный проект, рассчитанный на средний городской слой, цель которого – скорректировать последствия Реформации. Реформация продвинула теологию, поскольку разногласия с католиками вынуждали ее к дальнейшей катехизации верующих, и эту функцию взял на себя Грэшем-колледж, так как церковный ритуал и проповедь не позволяли подробно и с большей степенью рациональности рассмотреть доктрину англиканства. Коммерческий утилитаризм попечителей и аудитории со временем проник даже в тематику таких лекций, например, в 1629 г. профессор теологии пуританин Ричард Холдсворт (1629–1641), предлагавший реформировать образование в духе Ф. Бэкона и Я. А. Коменского, успешно прочел лекцию на тему «Христос – хороший торговец».

В завещании четко предписывалось, что все профессора должны проживать, заниматься и читать лекции в Грэшем-хаусе, поэтому регламентации подверглась и их повседневная жизнь. Во-первых, опекуны постарались создать некую иерархическую структуру среди профессоров наподобие корпоративной с целью самоуправления, контроля и регулирования как служебных, так и внеслужебных отношений между ними. Статус профессора теологии отличался от статуса остальных профессоров: теолог первым был назначен президентом Грэшем-колледжа, за ним, согласно порядку устава, по очереди назначались медик и юрист; если теолог не был президентом, то он всегда был вице-президентом. Т. Грэшем указал в качестве критерия выбора профессоров опекунами достаточно хорошее образование номинантов: «…shall permit card suffer Seven Persons, by them from Time to Time to be elected and appointed, in Manner and form aforesaid, meete and sufficiently Learned to read the said Seven Lectures; To have the Occupation of all my said Mansion-House, Gardens, and of all other the Appurtenances, for them»^[564].

Несмотря на это, своих кандидатов в профессора музыки и особенно теологии часто лоббировали монархи, придворные и церковные иерархи, что было особой формой финансовой поддержки клиентов за счет города. Например, первый профессор богословия, Энтони Уоттон (1597–1599), был клиентом Роберта, графа Эссекса; с 1604 г. эту должность занимал протеже короля Иакова I Уильям Дейкинс (1604–1606); за ним – опять личный капеллан Эссекса Джордж Монтон (1606–1610); через некоторое время в течение 17 лет Сэмюэль Брук (1612–1629), враг кальвинизма, личный капеллан Иакова, настоятель Вестминстера, епископ Лондона, Дарема и Йорка. Будучи президентами или вице-президентами, они влияли на общую религиозную атмосферу и образовательную политику колледжа и города.

Очевидно, что они в Лондоне были агентами религиозной политики двора и короля – главы англиканской церкви. Грэшем-колледж для них был одной из синекур, удобно расположенной недалеко от королевского двора. С одной стороны, придворный статус этих персон и их мировоззрение обеспечивали трансляцию лондонцам религиозно-политических воззрений, соответствующих взглядам правящего монарха и доктрине англиканской церкви^[565]. С другой – город, принимая на должность людей, находившихся на придворной службе, имел возможность лоббировать свои интересы при дворе.

Наиболее активно в подбор профессуры и внутренний регламент пытался вмешаться казненный впоследствии пресвитерианами за предательство Реформации архиепископ Кентерберийский с 1633 г. Уильям Лод (William Laud), целью которого было вычистить пуритан из Сити. На основании доносов его протеже, Грэшем-профессора геометрии Джона Гривза (1630–1642), в 1636 г. был обвинен в незаконных собраниях профессор астрономии Генри Гиллибранд (1626–1636). Заменивший его профессор Сэмюэль Фостер (1636–1637) также был обвинен в том, что не встал на колени, когда принимал Св. Причастие. После революции Грэшем-колледж не был обойден вниманием Парламента и его сторонников, которые стали требовать свидетельство о религиозной и политической лояльности, выдававшееся после принятия присяги на верность. В противном случае профессорам не выплачивали зарплату. Это привело к понижению качества образования и текучке среди преподавателей и Грэшем-комитета.

Поскольку профессора должны были жить вместе и читать лекции там же, где располагалось их жилье, это дало возможность учредителю и опекунам ввести повседневную дисциплину тела, касающуюся брака, одежды, питания и расхода средств на обыденные нужды. Совместное проживание мотивировалось тем, что так горожанам было удобнее их найти для консультаций по интересующим их вопросам, которые профессора должны были давать бесплатно и в любое время.

Но профессора не всегда следовали этому правилу. Они не желали проживать круглый год безвыездно в Лондоне. Например, профессор геометрии Джон Гривз несколько лет не появлялся в Грэшем-колледже, поскольку ездил по всей Европе и закупал для У Лода манускрипты и древние монеты. Профессор музыки У Петти^[566] (1650–1660) не бывал в колледже годами, имея личных друзей в опекунском совете и путешествуя с Кромвелем в качестве личного врача. За весь XVII в. единственным, кто постоянно жил в колледже и регулярно давал консультации по навигации, был профессор астрономии Генри Гиллибранд.

После пожара 1666 г. профессора не жили в Грэшем-хаусе, поскольку его заняла Биржа. А когда Биржа переехала в заново отстроенное здание, они не желали селиться обратно, так как считали поместье непригодным для жизни и сдавали комнаты в аренду. Опекунами в 1680-е годы была создана комиссия, которая выявила эти нарушения. В 1702 г. было принято решение снести Грэшем-хаус из-за ветхости, нежелания профессоров жить в нем, убыточности в содержании и построить меньший по размеру колледж только для чтения лекций. Но этому воспротивились Исаак Ньютон и Кристофер Рэн, поскольку там заседало Королевское общество, проводились опыты и публичные демонстрации, хранились коллекции, и даже жили их ученики-ассистенты, помогавшие проводить опыты.

Правилом, заимствованным из университетов, была регламентация внешнего вида профессоров на публике: им предписывалось читать лекции в полных одеяниях и уборах, как приличествует их званию. Вероятно, за этим стояли опасения, что профессора, явившись непосредственно из своих приватных покоев в лекторий в повседневной одежде, могли выказать неуважение к слушателям, которые были ниже их по социальному статусу. Несоблюдение корпоративного dress-code могло повлиять на репутацию как учебного заведения, так и Сити.

Кроме того, согласно воле Т. Грэшема, профессора должны быть холостыми и нигде не работать, чтобы посвящать все свои силы и время Грэшем-колледжу и нуждам лондонцев. Это пожелание также соответствовало регламенту университетов, сохранивших для профессоров безбрачие и после Реформации вплоть да конца XIX в.^[567] Этот порядок был средневековым рудиментом, когда все профессора имели сан священника, обязательно жили на территории университетов, благодаря чему студенты имели к ним практически круглосуточный доступ. Если Грэшем-профессора не выполняли этого условия, то должны были покинуть должность: «And my Will is, That none shall be chosen to read any of the said Lectures so long as he shall be Married, nor be suffered to read any of the said Lectures after that he shall be Married». Исключений из этого правила в XVII в. было немного – например, профессор теологии пресвитерианец Томас Хортон (1641–1661). Несмотря на вступление в брак в 1651 г., он сохранил за собой должность благодаря апелляции в парламентский комитет по реформированию университетов и заступничеству Т. Кромвеля.

Совместное проживание предоставило Грэшем-комитету возможность регламентировать повседневные расходы грэшемцев. Устав предписывал иметь общий стол, на который они должны делать ежемесячные взносы. Это должно было уберечь профессуру от излишеств, экономило средства на оплату кухарки и послужило предпосылкой для создания академической общности. Но и это правило своим истоком имело университетские уставы, которые предписывали студентам и профессорам совместный обед. Гостей рекомендовалось кормить за общим столом не более трех раз в месяц. Если профессор по болезни не мог принимать участие в общих застольях, то взнос не платил и уведомлял об этом письменно. Нужно отметить, что вследствие этих предписаний данная социальная общность приобретала монашеский оттенок. Эти специфические отношения подтверждает высказывание первого профессора медицины Мэтью Гвина (1597–1607) в 9-й лекции, где он заверял, что «он и его братья» будут исполнять долг перед опекунами, внесшими дополнения к завещанию Т. Грэшема о регламенте колледжа. Ежедневные встречи за общим столом должны были способствовать формированию корпоративного единства, которое можно увидеть в солидарности первых профессоров, когда они отстаивали свои взгляды на устав колледжа.

Таким образом, Грэшем-профессор рассматривается как носитель знания, открытого и доступного для общества. Возможно, антиподом такого представления был ученый-алхимик. Способ саморепрезентации алхимического знания как тайного, доступного только для посвященных, изложенного темным метафорическим языком, притягивал, но чаще вызывал негативное отношение к алхимии, претендовавшей в XVI–XVII вв. на универсальное знание. Образ алхимика-шарлатана в английской поэзии появляется в «Кентерберийских рассказах» Дж. Чосера и «Алхимике» Б. Джонсона, где сатирически изображены претензии алхимика на истинное знание, недоступное профанам, тогда как на самом деле он мошенник, вытягивающий деньги из жаждущих обогатиться, доверчивых и любопытных.

Тем не менее различали истинных алхимиков (Альберт Великий), проходимцев и алхимиков, связанных с черной магией (доктор Фаустус у К. Марло), но всех их объединяло убеждение в своем владении тайнами, под покров которых могут проникнуть только избранные. Средневековые алхимики пользовались покровительством монархов и социально-политической элиты, увлеченной идеей поиска философского камня, но их научные изыскания были недоступны для общества. Появление в XVI в. экспериментальной медицины и математики положило начало изменению публичного статуса ученого, поскольку он открыто демонстрировал перепроверяемое новое знание. Но на восприятие обществом ученого-естествоиспытателя вплоть до XVIII в. накладывалось подозрение в занятиях алхимией, причем вполне обоснованное, поскольку многие натурфилософы (среди них были Р. Хук, И. Ньютон и др.) проводили алхимические эксперименты. Так формируется совершенно новое представление о социальной нише ученого, которое принципиально отличалось от архаической эпистемы традиционного общества «знание-власть», где знание не было доступно социальному большинству.

Эта важная трансформация в социальной репрезентации и рецепции знания зафиксирована в анонимном памфлете «Призрак сэра Томаса Грэшема», изданном в 1647 г. на английском языке автором под псевдонимом «Витрувий». Потревоженный недовольными колледжем просителями призрак предлагает изгнать тех профессоров, которые нечестно зарабатывают в Грэшем-колледже, поскольку «…somehere Artists are, / But yet so pettish-stout, that all their care / Is for to keep all other men from gaining / By what they have, not help men in attaining / Their expectations…»^[568]. Кроме того, он полагает, что причиной сложившегося положения является номинирование на должность профессоров по протекции, несмотря на то что они не умеют учить и не знают Искусств: «…be / Some men that are unfit for Teachers: see / How there come in, it is by others Letters, / That specifie their Art (whereas their Betters / Both in Art and Learning wanting such writings, / They are put by both with disgrace and slightings)»^[569]. «Призрак» предлагает избирать профессоров колледжа сообществом математиков, а не опекунским советом: «Therefore I think most fit that they should be / Elected by the whole Society / Of Mathematicks, then unquestionable, / Those chosen men will be elected able»^[570]. А ранее он говорит, что нынешние семь профессоров сослужили бы лучшую службу городу и государству и принесли больше пользы, если бы стали богословами, в коих очень нуждается Церковь^[571].

Возможно, в этом предложении содержится намек на Королевский колледж Челси, основанный Иаковом I в 1609 г. в Вестминстере с целью контроля над полемикой против врагов англиканства. Он состоял из провоста и 19 членов, 17 из которых – священники, которые должны были служить королю и Церкви в качестве полемистов и издавать полемические трактаты. Право номинирования кандидатур принадлежало королю. Практически с основания колледжа возникли проблемы с финансированием, поскольку Иаков I хотел переложить часть ежегодных расходов и дальнейшее строительство здания колледжа на епархии, которые должны были их покрывать из специального налога. В итоге к 1636 г. там осталось два члена, и Карл I перестал делать выплаты на его содержание. В 1640-е годы Парламент пытался его реанимировать также для защиты и продвижения Реформации, но в 1655 г. он был закрыт парламентским актом. В 1668 г. недостроенное здание Челси-колледжа и земли король Карл II отдал ЛКО, которое, не имея средств для строительства, продало его за 1300 фунтов в 1682 г.

Так как автор памфлета анонимен, то трудно сказать, против кого памфлет был направлен. Если автор принадлежал к сторонникам Парламента, которых было большинство в Сити, то бесполезная работа англикан-богословов – явная насмешка как над Грэшем-колледжем, так и над Челси-колледжем. Но поскольку в 1640-е годы в Грэшем-колледже преимущественно преподавали профессора, лояльные Парламенту, то, возможно, переход профессоров в Челси-колледж позволил бы сделать из них полезных для Реформации полемистов. Если автор – англиканин, то можно рассматривать это высказывание как предложение более рационального использования способностей профессоров. Но в любом случае профессиональные качества Грэшем-профессоров не устраивали автора, но подходили для Челси-колледжа, так как теологам не нужно было обучать и консультировать горожан.

Очевидно, что для полемического колледжа более подходила склонность профессоров к схоластическому диспуту, который мешал горожанам получить необходимые консультации: «And if men come with them for to discourse, / Their ne're the better if they're ne're the worse; / By ranglings, questions come to be dissentions; / Men seek for profit, but they find contentions»^[572]. Вероятно, что профессора давали ответ пришедшим на консультацию в закрепившейся в университетах традиции томизма, базировавшейся на дедукции. Сначала нужно было дать дефиницию явлению (его созерцание); затем приводили суждения о нем (позитивное, негативное, экзистенциональное); сопоставляли эти суждения; в результате чего выводили умозаключение, в котором связывали противоречащие друг другу суждения. Эта форма действительно была более приемлемой для полемического Челси-колледжа, чем для ремесленников и моряков, далеких от университетского схоластического дискурса, который запутывал их еще больше после беседы с профессором, чем до того, как они обратились с вопросом. Отправленные в Челси-колледж бесполезные для города профессора находились бы на достаточном расстоянии от лондонского Сити, который постоянно враждовал с королевским Вестминстером.

Кроме того, высказанные претензии не позволяют определить время написания памфлета, поскольку колледж находился в описанном состоянии уже до гражданской войны, и в 1640-е годы оно только усугубилось. Если памфлет был написан в конце 1630-х – начале 1640-х годов, то упрек в ангажированности номинантов звучит в адрес архиепископа У Лода. Если во время гражданской войны, то это высказывание против пуритан и опекунского совета, который в это время находился под сильным влиянием Парламента и назначал профессоров, исходя из их религиозно-политической лояльности. Но если вспомнить характеристики, которые дает профессорам «Витрувий» (вместо того чтобы добывать знания и обучать других, они не хотят делиться ими и поэтому задаром получают жалованье), то рекомендация заняться теологией на благо государства и Церкви выглядит очень сомнительной по отношению к профессионализму грэшемцев, поскольку дает весьма нелестную характеристику Церкви, которая в Англии была одна – англиканская. В этом случае с большей долей вероятности можно сказать, что памфлет написан диссентером. Если сопоставить вышеизложенные предположения, можно сделать вывод, что для автора практическая польза от профессоров важнее их религиозных убеждений, поскольку как в 1630-е, так и в 1640-е годы лоббирование кандидатур было связано с религиозной лояльностью королю и англиканству или Парламенту, что в большинстве случаев игнорировало профессиональные способности номинантов.

Предложение номинировать профессоров на должность сообществом математиков, скорее всего, было связано с положительным опытом работы Грэшем-профессоров астрономии и геометрии, которые не только развивали науку, но и давали столь необходимые для моряков знания по навигации и геодезии. Практически все астрономы и геометры были бэконианцами и стремились объединить науки и ремесла, что вполне соответствовало утилитарным потребностям лондонцев и давало науке необходимые средства для развития.

Очевидно, что цель, изначально поставленная опекунами, – распространить знания среди «грубых» людей, презирающих его, и привить вкус к знанию, чтобы помочь им понять собственные нужды и необходимость ученых для блага Лондона, – за 50 лет существования колледжа была реализована частично. Предисловие к «Призраку…» свидетельствует о том, что к середине XVII в. горожанами осознается необходимость в развитии науки, семи благородных искусств. Скорее всего, подобное представление о роли Грэшем-колледжа в государстве, городе и обществе сложилось по факту научных достижений грэшемцев в области экспериментальной физики и прикладных отраслей геометрии, которые продвинули мореплаванье, ремесла и торговлю.

Грэшем-колледж находился в пространстве между средневековой школой, ремесленной мастерской, университетом и «новой философией» Ф. Бэкона, реформой образования Я. А. Коменского и П. Рамуса, как утверждает Хью Керни^[573]. Ремесленный утилитаризм в одинаковой мере противостоял как средневековой университетской схоластической традиции, так и фундаментальному рационально-экспериментальному знанию Нового времени, которое начало развиваться в Грэшем-колледже. В памфлете «Призрак сэра Томаса Грэшема» можно проследить степень несовпадения социальных ожиданий обычных лондонцев и профессиональных целей самих Грэшем-профессоров. Основой создания ЛКО станет малопонятная тогда горожанам экспериментальная и фундаментальная научная деятельность, которую вели грэшемцы и обсуждали за общим обеденным столом или во время лекций, когда никто из лондонцев не приходил. Естественно, большой ресурс времени (шесть дней в неделю), шесть месяцев каникул и отсутствие характерной для университетских профессоров работы со студентами позволили развить в Грэшем-колледже научные исследования. В 30-е годы XVII в. его называли третьим, малым университетом Англии. Эту славу ему принесли открытия профессоров в области геометрии, алгебры, физики и проч., а также научные связи с континентальной Европой^[574].

В Грэшем-колледже были основаны первые в Англии кафедры астрономии и геометрии. Ситуацию осложняло то, что университетские профессора и студенты воспринимали геометрию как «дьявольскую науку», а математику и алгебру – как занятие, достойное лишь ремесленников и купцов, которым нужно уметь считать^[575]. Когда профессор геометрии Грэшем-колледжа коперниканец Г. Бриггс, покинув колледж, открыл первую кафедру астрономии в Оксфорде, студенты и джентльмены протестовали против обучения математике. Г. Бриггс был среди основоположников прикладной математики, о которой не слышали в университетах, и одним из идеологов «Новой философии», основанной на математическом рационализме, хотя авторство этой концепции принято приписывать Френсису Бэкону.

В 50-е годы XVII в. начинается захват бэконианцами кафедр Грэшем-колледжа, связанных с экспериментальной наукой: Уильям Петти занимает кафедру музыки (1650–1660), Джонатан Годдард – медицины (1655–1675), Лоуренс Рук – астрономии (1652–1657) и геометрии (1657–1662), Кристофер Рэн – астрономии (1657–1661). В «Советах мистеру Хартлибу…» (1649) У Петти предлагает реформировать Грэшем-колледж^[576], для чего необходимо положить в его основание исключительно научные принципы в понимании новой философии Ф. Бэкона – математический рационализм и экспериментальную науку. Он считал, что нужно оставить кафедры геометрии, астрономии, медицины, музыки и закрыть три кафедры (теологии, риторики и права), поскольку их предмет – интеллектуальный, и его можно освоить самостоятельно, без помощи профессоров, так как существует достаточно книг. Вместо них открыть три: магнетизма, оптики и кафедру по исследованию производства и технологии ремесел (кожевенное, дубильное, красильное и металлообработки).

Он находил эти науки необходимыми для общества, потому что они имеют дело с чувственно воспринимаемыми предметами и не могут преподаваться без демонстраций и взаимодействия с преподавателем на публичных лекциях. К медицине он относил химию и анатомию, к геометрии – землемерие и фортификацию, к астрономии – географию и навигацию. Кроме того, его понимание музыки было связано с тем разделом физики, который сейчас принято называть акустикой. Он полагал, что «профессор музыки не столько должен учить своих слушателей играть или делать инструменты, сколько объяснять ее основы – обучать людей знанию различий тонов, природы созвучий и неблагозвучия, звука и звучащих тел, причин материала и форм всех музыкальных инструментов, не избегая вопросов о способах улучшить слух, в соответствии с тем, что уже сделано для улучшения зрения»^[577].

Он предлагал создать «Республику искусств», включающую взаимосвязанные школы, гимназии ремесленников (Gymnasium Mechanicum) и образовательные академии. В школах должны обучаться дети согласно своим способностям вне зависимости от происхождения, включая бедных: «Мальчики, вместо того чтобы читать трудные еврейские слова в Библии <…> или вместо того, чтобы как попугаи повторять разносклоняемые глаголы и существительные, смогут читать и слышать историю всех свойств. Так что прежде чем стать подмастерьями, в любом деле будут знать зло и благо, его силу и волю, и не будут проводить семь лет в сожалении или плыть против течения собственных склонностей»^[578]. В Gymnasium Mechanicum «наиболее искусные ремесленники будут жить, обучать и продавать товары. Внутри него будет Nosocomium Academicum, объединяющий фармацевтов, хирургов и терапевтов, он включает в себя полный ботанический театр, вольеры и клетки для экзотических рыб, птиц, животных, репозиторий всех редкостей, древних вещей, механизмов, садов, зданий; химическую лабораторию, анатомический театр, библиотеку, обсерваторию, землю для сельскохозяйственных экспериментов, галерею картин и статуй, то есть краткую историю всего мира»^[579]. Этот проект У Петти был продолжением идеи построения «Дома Соломона» Ф. Бэкона^[580], ради осуществления которой в Англию по приглашению Парламента и С. Хартлиба приехал Я. А. Коменский^[581], так и не воплотивший свой замысел из-за гражданской войны. Необходимость подобной реформы подчеркивает и тот факт, что Кромвель пытался основать в Дареме университет нового типа для продвижения наук.

Реформа Петти также не была реализована из-за финансового упадка колледжа, негибкости завещания и устава, где были однозначно прописаны кафедры и регламент преподавания. Ученые предпочли основать ЛКО под королевским патронажем, где не будут каждого из них принуждать читать ежедневно лекции «невеждам». Но в основу деятельности ЛКО был положен принцип публичности и доступности новых знаний, которые они охотно демонстрировали. Горожане, джентльмены и придворные, присутствовавшие на опытах ученых, жертвовали деньги на научные исследования и публикации результатов. Но, при всей доступности научной информации, многое оставалось непонятным и даже шокирующим для зрителей, как, например, опыты по вивисекции.

В стихотворении «Похвала избранной компании Умов и Философов, встречающихся еженедельно по средам в Грэшем-колледже» фактически представлено ЛКО, но по инерции автор называет Р. Хука, Р. Моррея, К. Рэна, Р. Бойля, Дж. Уилкинса и других грэшемцами и полагает, что они должны приносить пользу королю, Сити и Англии. Для ученых ЛКО занятие фундаментальной наукой представляло больший интерес, чем для общества, не видевшего ближайшей практической цели, например, в экспериментальном подтверждении физических концепций эпикурейцев или Ф. Бэкона. В этом тексте можно найти подтверждение избранной членами ЛКО стратегии репрезентации знания: опыты можно было видеть в авторском исполнении, прочесть о них в печатных изданиях Грэшем-колледжа и ЛКО, составить о них свое мнение, воспроизвести их и понять теоретическую основу.

Несомненно, Грэшем-колледж совершил переворот в области образования и науки как социальных институтов, создание и контроль за которыми были привилегией монархии, дворянства, аристократии и экономической элиты. В случае с Грэшем-колледжем для продвижения и развития научного знания использовалась риторика общего корпоративного блага, причем доступ горожан к знанию был получен через обоснование его практической пользы, что казалось достаточно безопасным неоплатоникам, университетам и церкви. Грэшем-колледж заложил фундамент для появления ЛКО, создал социальную почву в Англии для принятия обществом нового образа мышления, новой профессии, нового знания, демонстрационные и печатные формы репрезентации которого принципиально отличались от средневекового.

Несмотря на многие проблемы, связанные с инерцией средневековой университетской системы образования, благодаря доступности для сословия ремесленников и торговцев, специфическим отношениям между профессурой и слушателями формировалась открытая развивающаяся научно-образовательная модель, у которой достоинств было гораздо больше, чем недостатков. Она была попыткой воплощения некоего утопического идеала, предполагавшего сотрудничество наук и ремесел, фундаментального знания и прагматического их применения.

Дальнейшее развитие научных и образовательных институтов будет колебаться между этими двумя полюсами – средневековой университетской моделью и Грэшем-колледжем: корпоративной замкнутостью и открытостью, самоценностью и утилитарностью научного знания, социальной маргинальностью и востребованностью ученого. Ю. Хабермас в работе 1963 г. «Техника и наука как идеология» пишет, что причиной ограничения социального доступа к научным знаниям послужила возможность его технического применения, которой не существовало до XIX в.^[582], что привело к ограничению государственной политикой публичной репрезентации результатов научных исследований в современном обществе^[583].

В нашем случае можно оспорить утверждение Ю. Хабермаса, поскольку в политике опекунов Грэшем-колледжа, научно-образовательной деятельности Грэшем-профессоров, «Призраке сэра Томаса Грэшема» и «Советах…» У Петти реформа направлена в сторону «онаучивания техники». Лондон уже тогда активно стремился связать науки и ремесла, финансируя и пытаясь продвинуть те научные знания, которые позволяют развивать технологии. Эта тенденция станет доминирующей в XIX в. с появлением современных форм промышленности и государственности, что и описывает Ю. Хабермас.

Но основание ЛКО позволило продвинуть прежде всего фундаментальное знание, которое, как полагает Хабермас, обладало «философским смыслом, позволявшим интерпретировать природу и общество комплементарно относительно естественных наук, и она, так сказать, индуцировала механическую картину мира XVII столетия»^[584]. В нашем случае парадоксальным является факт, что институциализация науки Нового времени, которая изначально формировалась в открытом коммуникативном пространстве Грэшем-колледжа и ЛКО, впоследствии привела к его целенаправленному ограничению, в частности, академической средой, военно-политическими и экономическими интересами государств и корпораций.

Грэшем-профессора отчетливо осознавали корпоративную экспансию города в развитие науки, о чем свидетельствует инаугурационная речь^[585] 1657 г. профессора Грэшем-колледжа Кристофера Рэна: «…since the professorship I am honoured with, is a benefit I enjoy from this City»^[586]. К. Рэн был профессором кафедры астрономии Грэшем-колледжа в 1657–1660 гг., а впоследствии вошел в число основателей Лондонского королевского общества.

В заключительной части лекции, которая представляет собой апофеоз Лондона, очень ярко обозначены имперские амбиции лондонцев. К. Рэн говорит, что этот город находится в особой милости планет: Сатурн ему даровал долговечность древнее Рима, Юпитер дал королей, суды, неистощимое богатство, Марс – военную мощь, Венера – прекрасный ландшафт и здания, Меркурий одарил механическими искусствами, торговлей, свободными искусствами (особенно математикой, которую лондонцы знают лучше, чем университет), Солнце дало воздух и плодородную почву.

Луна, госпожа вод, «…влюбленно ухаживает за Лондоном: “Больше всех стран, говорят, его любила Юнона”^[587], <…> ни к какому другому городу она не пригласила океан так близко, привозя через Темзу все, что берега Мараньона или Инда могут произвести в ответ, согревая даже холодный пояс нашими тканями; и иногда провозя и возвращая в безопасности эти кили, которые обошли весь мир. Поскольку навигация приносит с собой богатство, величие и знание, не могу пожелать лондонцам большего счастья, чтобы они заслуживали, как и раньше, своего звания великих навигаторов, чтобы, как Тир и Родос, их называли хозяевами морей, чтобы Лондон был Александрией, признанным центром математических наук»^[588].

Очевидно, что жители Лондона стремились к доминированию^[589] и независимости в политическом, финансовом и научном плане. К. Рэн обосновывает эти устремления, вначале апеллируя к общеизвестному историческому преданию. Согласно «Истории Бриттов» Гальфрида Монмутского (XII в.), Брут, правнук Энея, из-за неблагоприятного предсказания судьбы покинул Альбу Лонгу (будущий Рим) и на одном из островов получил у заброшенного алтаря Дианы предсказание от богини Луны, что ему предстоит длительное морское путешествие к большому острову, где он поселится и Диана будет его хранить. Открыв безлюдный Альбион и переименовав его в Британию, он основал Лондон (Триновантум – «новая Троя»), дал народу законы и впоследствии поделил страну между тремя своими сыновьями^[590]. Таким образом, хронология Лондона оказывается древнее, чем Рима, и лондонцы получают преимущественное право на политическое господство над другими народами, что, несомненно, подкрепляется и военной мощью страны (дары Марса).

Эту привилегию повелевать дает им божественное провидение в виде милостей Юноны и Дианы, богини Луны, которая также управляет морями. Соответственно власть над морским пространством изначально принадлежит горожанам («masters of the sea»), поскольку дар Меркурия – искусство математики, торговли и навигации (умение определять координаты и управлять кораблями) – позволил расширить границы Объединенного Королевства как в геополитическом, так и в торговом отношениях. Таким образом, в академическом дискурсе этого времени присутствуют мифологические и научные компоненты, которые в совокупности обосновывают мифологию имперской независимости, экспансии и власти. Грэшем-колледж сыграл важнейшую роль в совершенствовании и развитии искусства навигации, составной частью которого было знание астрономии, геодезии, математики. В искусстве владения последней лондонцы претендовали на право быть второй Александрией: «…an Alexandria, the established residence of the mathematical arts»^[591]. К. Рэн прямо называет логарифмическое исчисление британским изобретением и искусством: «Amongst which the useful invention of logarithms as it was wholly a British art…»^[592].

Таким образом, уникальный проект Грэшем-колледжа, который задумывался как утилитарное образовательное учреждение^[593], создал основу для развития эмпирической науки и математической рациональности Нового времени, что впоследствии позволило Англии осуществить свой замысел мирового господства. История Грэшем-колледжа и Лондонского королевского общества – это история формирования открытого научного дискурса, доступного для общества^[594]. Этому способствовали не только утилитарные, политические и экономические цели, но и сам изменившийся способ репрезентации научного знания, а также трансформация образа ученого и его социального статуса на протяжении XVII в. В 1650-е годы Р. Бойль и Р. Хук начали проводить в лекториях Грэшем-колледжа публичные эксперименты с пневматической машиной: публика наблюдала, как животные, лишенные воздуха, умирают под колпаком. В 70-е годы XVII в. публичные вивисекции стали исчезать, поскольку количество желающих увидеть мучения подопытных сократилось. Кроме того, ученые ЛКО регулярно проводили опыты для предполагаемых патронов. Популярность публичных демонстрационных экспериментов среди горожан, джентльменов и леди была настолько велика, что эти зрелища сравнивали с театральными. Но опыты были не просто способом популяризации научного знания и привлечения финансирования для поддержки научных исследований, что саркастически впоследствии описал Дж. Свифт в «Путешествии Гулливера». Это был способ перепроверки и подтверждения знания. В силу того, что эксперименты стали требовать большей точности и тонкости, ученые во второй половине XVII в. были вынуждены ограничить круг публичных экспериментов из-за неудобства их демонстрации с точки зрения продолжительности во времени и недоступности наблюдению большой аудитории.

3. Каким видели ученого?

В раннее Новое время происходит интенсивное осмысление не только методологических проблем, опыта и научного инструментария как способа приблизиться к истине, но и функций науки, научных институций и ученого. Об этом свидетельствует вышеописанный поиск принципиально иных форм взаимодействия между учеными и обществом, таких как академии, патронаж высочайших особ, открытые коммуникативные площадки между учеными и горожанами. Поскольку социальный статус ученого в средневековой сословной иерархии еще не был определен, возникает потребность в появлении некоего альтернативного университетам пространства, которое бы консолидировало ученых. В разных формах создаются проекты «Республики ученых»: от романа-утопии «Город Солнца» Томмазо Кампанеллы, философского трактата «О восстановлении наук» Ф. Бэкона, бизнес-плана У. Петти города мастеров и ученых до основания Королевского колледжа в Париже, Грэшем-колледжа в Лондоне, Лондонского королевского общества, Французской академии наук.

Неоднократно возникают попытки рефлексии над тем, кто такой ученый, чем он занимается, жалобы на судьбу и неблагодарный труд ученого, спор со схоластами о том, кто является истинным ученым, а кто – нет, например, в трактатах Дж. Бруно, «Анатомии Меланхолии» Р. Бертона^[595], «Характерах» Томаса Овербери. Репрезентации ученого не раз встречаются и в художественной литературе, причем особые насмешки вызывает алхимик-шарлатан в «Кентерберийских рассказах» Дж. Чосера, «Алхимике» и «Магнетической Леди» Б. Джонсона. В «Трагической истории доктора Фаустуса» К. Марло и в немецкой народной книге о Фаустусе возникает устрашающий образ ученого-мага, готового преступить божественные, моральные и социальные законы ради того, чтобы проникнуть в тайны природы и подчинить ее своей воле.

Анализу визуальной репрезентации ученых посвящено гораздо меньше работ, в которых, как правило, рассматриваются отдельные картины или гравюры, изображающие ученых с точки зрения искусствоведения и истории науки. Но не существует специальных исследований, где прослеживалась бы эволюция визуального изображения ученых и научных практик в раннее Новое время, поскольку портретные изображения рассматриваются как некое биографическое свидетельство о личности ученого, наподобие фотографии в паспорте, а надписи и атрибуты – как фактографическое свидетельство, позволяющее идентифицировать личность и профессиональную принадлежность. Тем не менее анализ истории визуальной репрезентации ученого дает несколько иную картину, которая позволяет уточнить и дополнить вышеназванные проблемы, а также обнаружить специфическую тенденцию в изображении ученых и научных практик, которая не видна в вышеперечисленных примерах, литературных и философских текстах.

Осмысление роли ученого обычно привязывается к истории научных идей, тогда как социальный аспект его репрезентации остается вне анализа. Занятие наукой требует особых способностей, и в силу специфики профессии ее невозможно было продолжить по праву рождения^[596], что позволило впоследствии воспринимать эту профессию вне сословного контекста. С другой стороны, в эпоху возросшей социальной мобильности успешные занятия наукой и возможность получить патронаж позволяли выйти за пределы своей социальной страты, но поле научных изысканий было открыто только для сословий, имевших доступ к образованию. Но и эта позиция оказывается слабой, так как именно в раннее Новое время карьерный и социальный рост ученого, связанный с личными достижениями в области науки, порождает недовольство и жалобы ученых, поскольку привилегии и экономическая стабильность из-за социальной стратификации продолжали оставаться у коллег с более высоким происхождением, да и само положение ученых оставляло желать лучшего. Многие ученые раннего Нового времени, за исключением врачей, не просто жалуются на нищету и зависимость от прихотей патрона, но и умирают в бедности.

Тем не менее проблеме социального статуса ученых в истории науки уделяется косвенное внимание. В биографиях обычно прослежен путь в науку и карьерный рост, демонстрирующий вертикальную социальную мобильность и прямую зависимость успешности от личных качеств и достижений ученого. По умолчанию предполагается, что научная среда не принимает во внимание происхождение ученого, поскольку в ней все равны перед истиной. Тогда как визуальная репрезентация ученых того времени подчеркивает их социальное положение, а научные практики не только рассматриваются как продолжение истории научных открытий, но и служат основанием для выстраивания иерархии среди ученых согласно их личному вкладу в науку и авторитету в научной среде.

Даже современные исследования социологии профессий показывают, что социальный, экономический и политический компоненты также оказывают существенное влияние на научную среду. Пьер Бурдье в книге «Homo Academicus» (1984) анализирует научные институции XX в. с точки зрения капитала академической власти, научного престижа, интеллектуального реноме и социокультурного капитала. Он приходит к выводу, что академическая карьера имеет тенденцию опираться на происхождение ученого, поскольку, вопреки распространенному мнению, научная среда не только не стирает социальные различия, а наоборот, ученые привносят в академические институции элементы культуры, в которой они были воспитаны. Применительно к среде Эколь Нормаль 70-х годов XX в. он пишет: «Система академической классификации <…> не перестала функционировать <…> в качестве скрытого инструмента социальной стратификации <…> академическая система продолжала устанавливать иерархии, прямо выраженные в университетских карьерах. Все происходит так, как будто “нормальцам” предлагали академические карьеры прямо пропорционально их социальному происхождению в очень жестко организованном академическом пространстве, в зависимости от института (от Коллеж де Франс до лицея), места жительства (от Парижа до маленького города) и дисциплины (от философии до иностранных языков и от математики до химии)»^[597]. Тем не менее далее Бурдье отмечает, что нет прямой корреляции между академической карьерой и вышеуказанными социальными статусами, но они являются неким катализатором, определяющим амбиции, самоуважение ученых, влияющие на их «карьерные решения» и «порывы», что предопределяет и позицию академической системы.

Следовательно, карьерные интенции даже в академической среде XX в. подпитываются не только личными достижениями в области науки, но и факторами социального происхождения и полученного образования. В связи с этим показательным является анализ визуального материала эпохи, когда социальная стратификация еще достаточно устойчива и привязана к происхождению, а ученые еще не обладают социальными институциями и корпорациями, защищающими их интересы и самоценность научных изысканий. Поэтому исследование портретов основоположников научной революции представляет несомненный интерес: мы бы сейчас назвали этих людей успешными или «эффективными», поскольку их научные достижения были очевидными уже для коллег и современников. Гравюры и иллюстрации к научным и научно-философским работам должны были дать читателю визуальный образ репрезентируемых в книгах авторских идей и научных практик, поскольку они определяли профессиональную принадлежность ученого.

В раннее Новое время также часто встречаются изображения философов (Аристотеля, Платона и Сократа) и семи Свободных искусств, которые продолжают традиции средневековой миниатюры и не только являются иллюстрациями, но и репрезентируют представление об иерархии и цели свободных искусств. К ним же можно отнести астрономические объекты и Бога с циркулем в руках, которые можно встретить и на фресках храмов, поскольку купол – это символ неба и гармонии мира. Аллегорические анонимные изображения ученых можно встретить в средневековых книжных миниатюрах и на картинах Рубенса «Четыре философа» (1611–1612), Рембрандта «Спор двух ученых» (1628), «Ученый» (1631), «Читающий философ» (1631), «Размышляющий философ» (1631), «Аристотель перед бюстом Гомера» (1653) и Яна Вермеера «Астроном» (1668), «Географ» (1669). Как правило, род их деятельности узнаваем по иконографическим атрибутам, обычно это астрономические и геометрические инструменты, алхимические приборы. Репрезентация ученого практически всегда привязана к его деятельности и отражает представления о современных ему научных практиках посредством изображения профессиональных маркеров.

Небольшая ретроспекция на примере изображения кардинала д'Айли (Pierre d'Ailly, Petrus de Alliaco, 1351–1420) позволяет наметить основные особенности репрезентации людей, которые занимались наукой в Средневековье и раннее Новое время: изображение всегда демонстрирует сословную принадлежность и социальный статус ученого. Это обусловлено, с одной стороны, устойчивой корпоративной иерархией общества, где наследственного сословия ученых не было; с другой – занятия наукой были связаны с существующими образовательными и церковными институтами. В Средневековье этой деятельностью традиционно занимались университеты и такие монашеские ордена, как доминиканцы, бенедиктинцы и иезуиты, а ученые чаще всего принадлежали к духовному сословию.

Научное познание соотносится со стремлением познать божественное, как, например, в издании 1490 г. трактата Пьера д'Айли «Vigintiloquium de concordantia astronomicae veritatis cum theologia» (1414)^[598], где он пытается соединить Св. Писание и астрономию. Будучи астрономом, астрологом, географом и номиналистом, он считал возможным или вероятным познание Бога при помощи разума^[599], предвосхитив своим учением философию Декарта и Лейбница. Это желание примирить небесные божественные письмена и Библию демонстрируется в гравюре. Астрономия не только указывает перстом на знаки небесные (астрологические символы птолемеевско-аристотелианского космоса), но и держит перед собой раскрытую книгу, которая обозначает Библию.

Но Теология занимает главенствующее положение, так как она располагается выше Астрономии и находится на геральдически доминирующей правой стороне. Теология указывает перстом вниз, на Землю – центр Мира и место, где свершилось искупление Христа. Жесты Теологии и Астрономии зеркальны и выражают согласие, заявленное в названии трактата: знаки небесные и библейские дают возможность прочесть земные события. Средневековая традиция аллегорически-символического изображения свободных искусств сохраняется и в раннее Новое время, например, во фресках Рафаэля 1609–1611 гг., где нарисованы «Теология», «Астрономия», «Философия» с присущими им иконографическими атрибутами и девизами. По этому же принципу изображены «Меланхолия» А. Дюрера (1514), «Меланхолия» Лукаса Кранаха Младшего (1534), аллегорические фигуры на титульном листе к изданию Дж. Флемстида «Atlas Coelestis» («Небесный атлас», 1729).

Трактаты Пьера д'Айли остаются актуальными и в раннее Новое время, но на гравюре конца XVI в. Пьер д'Айли изображен в традиции средневекового готического профильного портрета^[600]. Он одет в меховую кардинальскую мантию, кардинальская шляпа висит на стене, а он размышляет над открытой книгой. Справа располагается стопка из двух книг. Эта репрезентация подчеркивает важность для потомков его трактатов, сохраняя указание на социальный статус кардинала. Интерес к работам д'Айли был вызван увлечением в XVI–XVII вв. астрономией, астрологией и алхимией. На гравюре XVIII в. Пьер д'Айли также изображен в профиль в еще более скромной одежде священника и накидке кардинала на правом плече^[601]. Сверху надпись: «Пьер д'Айли. Кардинал», но под портретом располагаются весы, где на верхней чаше лежат кардинальские атрибуты: посох, шляпа (галеро) и епископская митра, а перевешивают эту чашу сложенные крест-накрест скрижали. Очевидно, что для автора гравюры важно подчеркнуть астрономические и алхимические работы д'Айли в сравнении с его достижениями в церковной карьере.

Хотя в раннее Новое время появляются альтернативные научно-образовательные пространства, где ученый, с одной стороны, принадлежит к своему сословию, с другой – становится частью так называемой академии, «Республики учености» («Respublica litteraria»), но традиция «сословного» изображения людей, которых мы сейчас знаем как ученых, сохранилась в портретной живописи и гравюрах вплоть до XIX в. Она восходит к средневековой практике, когда торговцы, врачи, военачальники, мореплаватели, деятели церкви, ремесленники и крестьяне изображались с соответствующими атрибутами, обозначавшими их принадлежность к корпорации. Но на изображениях ученых раннего Нового времени указаны не просто символы их профессиональной деятельности, а точно воспроизведены их личные изобретения, открытия и идеи.

Так, Николай Коперник (Nicolaus Copernicus, 1473–1543), автор работы «Об обращении небесных сфер» («De revolutionibus orbium coelestium», опубл. в 1543 г. в Нюрнберге), посвященной папе Павлу III, изображен в одежде священника на копии портрета-гравюры (ок. 1668 г.) который, возможно, принадлежал Эразмусу Рейнхольду^[602]. В верхнем правом углу помещены гелиоцентрическая модель мира и треугольник в виде факелов^[603], в правом – герб с двойным крестом на белом фоне^[604], а изо рта выходит лента-девиз: «Надежда моя в Господе Христе» («Spes mea in Deo Jesu»). Надпись под портретом гласит: «Dominus Nicolaus Copernicus, Sacerdos, Canonicus Regularis, Astronomorum Koryphaeus. Ex Authentico Prototypo Erasmi Reinholdi, Copernic, Trutinat Terrae, Lunae que Labores, Sidereas Monstrat Pausas, Abstrusa que Pandit»^[605]. Наглядным является факт, что вначале точно указывается социальный статус – священник, регулярный каноник (т. е. принесший монашеский обет), и только потом Коперник назван «корифеем^[606] астрономии», который показал гармоничное положение Солнца, Луны и звезд, открыв их тайны. На сайте музея Коперника во Фромборке утверждается, что на гравюре фактически изображено лицо немецкого математика, астронома, астролога, священника, ректора Тюбингенского университета (1522–1531) Иоганна Штёффлера (нем. Johannes St?ffler, 1452–1531)^[607].

Гравюра^[608], на которую ссылается сайт музея, также изображает Штёффлера в одежде священника, его окружают астрономические и геометрические приборы, он держит в руке свернутый свиток, и надпись вверху гласит: «Иоганн Штёффлер. Математик», что подчеркивает важность его принадлежности к университетской корпорации. В данном случае для нас не особенно важен факт, чье именно лицо изображено на портрете Н. Коперника. Примечателен сам способ схожей репрезентации, благодаря чему мы можем говорить об устойчивой тенденции изображения ученых, причем в иконографии XVI–XVII вв. наблюдается прочная корреляция между именем ученого, его корпоративной принадлежностью и научными достижениями^[609].

Если обратиться к визуальной репрезентации врачей-анатомов раннего Нового времени, видна та же тенденция. Андреас Везалий, так же как Н. Коперник, считается родоначальником научной революции, которая началась с наблюдательной астрономии и экспериментальной медицины. На портрете первого издания 1543 г. «О строении человеческого тела» А. Везалий, потомственный врач^[610], профессор университетов Падуи, Болоньи и Пизы, член корпорации врачей-терапевтов, изображен в нарядно вышитой мантии и блузе с закатанными рукавами рядом с горизонтально подвешенным трупом. Он анатомирует руку^[611] и при помощи хирургических щипцов демонстрирует строение ее костей, мускулов и сухожилий^[612]. Это изображение подчеркивает методологическую позицию ученого, критиковавшего пренебрежение практикой анатомии врачами-терапевтами (так называемыми физиками): «Лечебное дело разложилось таким жалким образом, что врачи, присваивая себе звание физиков, оставили за собой только назначение лекарств и диэты при недугах особого порядка, предоставляя остальное врачевание тем, кого называли “хирургами” и считали чуть ли не прислугой. Врачи, к стыду своему, отстранили от себя то, что представляет древнейшую и наиболее важную отрасль медицины и более, чем что-либо другое, зиждется на наблюдении Природы. <…> следует всячески внушать всем вновь вовлекаемым в наше искусство молодым медикам, чтобы они презирали перешептывание физиков (да простит их Бог), а следовали бы обычаю греков и настоятельным требованиям Природы и разума и прилагали к лечению и собственную руку, для того чтобы не обратить растерзанное искусство врачевания во всеобщую гибель человеческих жизней…»^[613].

На заднем плане изображена драпировка в античном стиле и возвышающаяся дорическая колонна, что подчеркивает декларируемую в книге преемственность метода Везалия, который полагал, что он возрождает утраченное, изгнанное знание и восстанавливает единство медицинских методов: «Я вознамерился вызвать из небытия эту часть натуральной философии и достичь, если не большего совершенства, чем у древних докторов, то, во всяком случае, хоть равной степени ее развития, так чтобы нам не было стыдно утверждать, что наши приемы вскрытия смогут выдержать сравнение с античными, чтобы мы могли утверждать, что в наше время ничто не пришло в дальнейший упадок, а наоборот, ничто другое не восстановлено в такой полноте, как анатомия»^[614]. На столе перед Везалием лежит исписанный лист бумаги и стоит чернильница с пером, свидетельствуя о том, что анатом тут же, у трупа писал свои книги, стремясь как можно точнее передать строение тел и технику анатомирования: «Эти книги, вместе с описанием приемов вскрытия мертвых и живых организмов, содержат изображения их частей, вставленные в содержание беседы о них таким образом, чтобы они как бы представляли взору изучающих творения Природы и вскрытое тело»^[615]. Таким образом, портрет ученого, выполненный Яном ван Калькаром, подчинен идее возрождения древнего утраченного искусства медицины с целью его успешной передачи последующим поколениям врачей.

Портрет английского врача Джона Киса (John Caius, 1510–1573), оппонента Везалия, переводчика Галена, переоснователя кембриджского колледжа «Гонвилл и Кис»^[616] отражает его принадлежность к лондонской корпорации врачей-физиков (терапевтов) и основанному им в Кембридже колледжу. Внизу под рамкой изображен герб врача с двумя стоящими змеями со сплетенными хвостами^[617], по обе стороны от герба пояснительная надпись: «Джон Каюс, медик. Второй основатель в 1557 году колледжа “Гонвилл и Кис”. Это изображение сделано с портрета в колледже». С 1557 г. он был дважды избран мастером колледжа, что отражено на портрете – на шею надеты две магистерские цепи. Дж. Кис трудился во благо колледжа, он расширил программы по преподаванию медицины, а построенное на его средства новое светлое просторное здание и введенный регламент для студентов (совместное диетическое питание, распорядок дня и т. п.) соответствовали современным ему представлениям о гигиене.

Сохранились многочисленные портреты и гравюры Уильяма Харви, последователя метода Везалия, члена Коллегии врачей-терапевтов, Ламли-лектора, экстраординарного врача короля Иакова I и ординарного врача Карла I. Его услугами пользовалась придворная аристократия, включая лорда-канцлера Ф. Бэкона. На портрете кисти Дэниэла Майтенса, который был придворным художником королей Иакова I и Карла I, ординарный врач монархов У Харви изображен на темном фоне в черном расшитом сатиновом (или шелковом) дублете с воротником из тончайшего воздушного кружева^[618]. Портрет выполнен в характерной для Майтенса изящной манере, хотя носит более сдержанный характер, в отличие от парадных портретов английской аристократии, и подчеркивает скромность ученого. Справа вверху англоязычная надпись обозначает социальный статус, корпоративную принадлежность врача: «Доктор Уильям Харви».

На портрете пожилого У Харви 1650 г., работы Питера Лели^[619], впоследствии ставшего придворным художником короля Карла II, ученый изображен на темном фоне в черной мантии и ермолке, из-под которой струятся вьющиеся волосы, луч света падает на высокий лоб, на утонченном лице – проницательные глаза. Вверху надпись на латыни: «GVILIELMVS. HARVEIVS. M. D.» («Уильям. Харви. Доктор Медицины»). Внизу текст: «Sic ora ferebat. | Magnus Naturae Rimator | Et Circulationis Sanguinis Demonstrator Primus | Gulielmus Harveius» («То же лицо. Великий исследователь природы, первый разъяснитель движения крови Уильям Харви»). Текст подчеркивает выдающиеся научные открытия анатома, полученные им экспериментальным путем, изложенные в доступной форме в книге «Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных».

Фраза «Sic ora ferebat» – отсылка к цитате из «Энеиды» Вергилия (Книга III, стих 490): «Те же глаза, и то же лицо, и руки, и кудри!»^[620] – которую произносит Андромаха, узнавая в Энее своего маленького сына Астианакта, сброшенного ахейцами со стены Трои, поскольку, согласно предсказанию Калхаса, он должен был отомстить за ее разрушение и основать новые города. Эней после трудных скитаний по морю стал основателем Рима и после смерти был вознесен богами на небо. У Харви репрезентируется как путешественник в неведомое, которому суждено стать основателем нового знания о человеке, поставившим под сомнение гуморальную теорию Гиппократа – Галена, что было критически воспринято его современниками-коллегами, но подтверждено исследованиями членов Лондонского королевского общества (ЛКО). Копия с портрета была подарена в 1683 г. ЛКО Грэшем-профессором Джоном Мейплтофтом^[621].

Память о достижениях Харви сохраняется и в гравюре 1739 г., выполненной с портрета работы Вилема ван Беммеля. Портрет имеет по контуру рамки англоязычную надпись: «Уильям Харви. Доктор Медицины»^[622]. Внизу расположены две книги – труд Харви «Анатомическое исследование…»; горизонтально под углом поставлена иллюстрация, где точно воспроизведена кровеносная система кровообращения человека, здесь также изображена змея, обвивающая посох, – символ мудрости, как опоры в пути. Предметы оплетают прихотливо вьющиеся растения в стиле барокко – возможно, здесь проявилась любовь Беммеля к пейзажной живописи. Таким образом, Уильям Харви репрезентирован на картинах и гравюрах как доктор медицины, выдающийся английский ученый, обладающий острым умом и проницательностью, открывший в книге познания человека новые страницы.

Еще один ученый, имя которого связывают со становлением английской науки раннего Нового времени и Британской империи, – Джон Ди (John Dee, 1527–1609), математик, географ, астроном, астролог, алхимик и герметик, коперниканец, автор «Иероглифической монады» («Monas hieroglyphica», 1564). Несмотря на то что Мария Тюдор отвергла его проект Королевской библиотеки, он собрал уникальную научную библиотеку в своем доме в Мортлейке, которая прославилась среди европейских ученых и стала своеобразным научным центром. В коллекции Ди были издания «Об обращении небесных сфер» Коперника, карты Меркатора и т. п., хранились научные приборы, имелись комнаты для проживания и работы коллег и студентов^[623]. Ученый стал личным астрологом Елизаветы I. На портрете XVI в. (1594?)^[624], где Джон Ди изображен в возрасте 67 лет, надпись сообщает, что он – «англичанин» и «лондонец». Это подчеркивает репрезентацию ученого по корпоративному признаку – принадлежности нации (в средневековом понимании этого слова) и городу. Джон Ди был сыном торговца тканями, получил университетское образование и благодаря медицинским, астрологическим и научным изысканиям состоял на службе у графа Пембрука, герцога Нортумберленда, и в 1576 г. получил герб (Золотой лев, девиз – «Hic labor»: «Здесь – труд»), поэтому он изображен как светский человек. Проницательно-утонченное лицо на характерном для портретной живописи конца XVI в. темном фоне человека в скромной черной одежде с гофрированным воротником, модном среди горожан, напоминает изображения меланхоликов того времени.

В 1577 г. была опубликована его книга «Искусство навигации» в четырех частях, где на фронтисписе^[625] первой части изображена аллегория «Иероглиф Британии» (см. рамку изображения), а по углам зашифрована дата написания текста – 1576. Вверху располагается фамильный герб королевы Англии Елизаветы I, а по бокам от названия – две розы, символ династии Тюдоров. Снизу помещена аллегорическая картинка, нарисованная по наброску самого ученого. Книге предпослано стихотворное обращение к королеве, где Ди призывает Ее Величество основать малый военный флот из 60 больших и малых кораблей и объясняет смысл изображения: справа вверху освещают Британию лучи божественного света; ниже парит Архангел Михаил, посланник Божий, который отгоняет тьму от острова. Британская Республика изображена в виде коленопреклоненной женщины на берегу, которая просит королеву создать флот. На корабле в устье реки – большой двенадцатипушечный корабль образца 1570-х годов, с поднятым британским стандартом, слева от него находятся иностранные обидчики или пираты, совершавшие набеги на Британский остров. На левом берегу солдаты с факелами охраняют берег, в том числе и от тех, кто крадет зерно, которое символизирует колос, растущий вниз.

Ди возлагает на малый военный флот задачу транспортировки зерна в портовые города для его распределения в случае голода. На берегу возвышается крепость – символ безопасности, которая необходима Англии, а чуть выше на пирамиде стоит Возможность (Opportunity – символ проводимых Елизаветой I реформ), которую нужно схватить за волосы, чтобы союзники стали сильнее, а враги – слабее. Королева должна поймать взгляд Возможности, создать флот и стяжать победу – лавровый венок, к которому она протянула руку. Елизавета I, сидящая на троне-корабле под названием «Европа», отображает пророческие надежды на доминирование Англии^[626]. В конце стиха говорится, что Елизавета I будет повелевать всем Британским океаном и станет у руля Европы. Девизом к аллегории является надпись «Plura latent quam patent» («Больше скрывается, чем открывается»)^[627]. Пояснительные стихотворные и прозаические послания-обращения к монархам-патронам или коллегам, которым посвящался научный труд, характерны для традиции XV–XVI вв., причем авторы старались не только объяснить в них свою концепцию, но и рассказать о пользе книги для монарха, государства и общества в целом, не скупясь на восхваление мудрости венценосной особы.

Развитие навигации связано также с именем физика Уильяма Гилберта. В первом издании «О магните» (1600) доктора У Гилберта, члена Коллегии врачей терапевтов, врача королевы Елизаветы I, на фронтисписе изображен его личный герб^[628], сочетающий гербы двух семейств: Гилберт (отцовский – три розы на черном шевроне) и Когшелл (материнский – четыре ракушки и квадратный крест). На первой странице (ij) «Предисловия»^[629] в центре изображен герб династии Тюдор с королевской короной наверху, обрамленный лентой Ордена Подвязки с девизом: «Honi soit qui mal y pense» («Пусть стыдится подумавший плохо об этом»). По обе стороны от герба на основаниях ваз с цветами написан вензель королевы Елизаветы I – ER (Elizabeth Regina – Королева Елизавета). Крайние фигуры завершают композицию: справа Британский лев с лилией на стяге, слева Дракон Тюдоров с розой на стяге. Эта гравюра означает, что автор книги находится на службе Ее Величества Елизаветы I, и этот труд написан во славу ее имени, хотя в тексте нет открытого посвящения королеве. Но научные изыскания, изложенные здесь, имеют целью облегчить навигацию морякам в плавании в Новый Свет, что подчеркивает математик и геодезист Эдуард Райт (Edward Wright, 1558 (?)–1615) в своем «хвалебном предисловии» к тексту Гилберта^[630].

Это же значение книги демонстрирует гравюра на титульном листе посмертного издания 1628 г.^[631], где внизу изображен корабль, приплывающий в порт. По углам изображены иллюстрации из книги: 1) «Каким образом куски магнитного железа и магниты меньшего размера сообразуются с землицей и с самой Землей, и какое положение под влиянием последних они принимают» (Книга вторая, гл. VII); 2) «Снабженный арматурой магнит влечет железо не сильнее, чем не снабженный, и что снабженный арматурой магнит крепче соединяется с железом» (Книга вторая, гл. XXII); 3) прибор для определения склонения (Книга пятая, гл. I); 4) чертеж поворотов намагниченного железа (Книга пятая, гл. VII)^[632]. В центре гравюры слева от названия изображен натурфилософ (возможно, сам У Гилберт), который демонстрирует, как «снабженный арматурой магнит поднимает другой снабженный арматурой магнит, который, в свою очередь, держит третий; так бывает и в том случае, когда в первом магните свойство более слабое» (Книга вторая, глава XX)^[633]. А справа – моряк, показывающий, «каким образом натирают железные направляющие часовые стрелки и проволоки морских компасов, чтобы они приобрели более сильную вращательность» (Книга третья, гл. XVII)^[634]. Следовательно, гравюра точно воспроизводит философию магнита, опыты, математические расчеты и иллюстрации к ним, приводимые в тексте книги. На гравюре Р. Клампа 1796 г., сделанной с картины Бодлианской библиотеки Оксфорда (возможно, XVII в.)^[635], У Гилберт одет по моде своего времени в высокую шляпу, дублет с гофрированным воротником и докторскую мантию. Его правая рука лежит на глобусе, что отсылает к его работе «О магните», где он описал природу Земли. Надпись внизу свидетельствует о статусе Гилберта как личного врача королевы: «Dr. Will. Gilbert, Physician to Q: n Elizabeth» (Доктор Уилл. Гилберт, врач королевы Елизаветы).

Официальный статус Иоганна Кеплера (Johannes Kepler, 1571–1630), выходца из бюргерской среды, немецкого астронома, математика, астролога и механика, придворного астронома императоров Рудольфа II, Матвея и Фердинанда II, также указан на портрете работы неизвестного мастера (ок. 1620 г.)^[636]: «Ioannis Keppleri | Mathematici Caesarei | hanc Imaginem. | Argentoriratensi Bibliotheca | Consecr. | Matthias Berneggerus | MDCXXVII» («Это изображение Иоанна Кеплера, математика Императора, библиотеке Страсбурга преподнес Матиас Бернеггер. 1672»). Согласно переписке Кеплера и М. Бернеггера (Matthias Bernegger, 1582–1640), профессора Страсбургского университета, астронома и филолога, переводчика трактатов Галилея, Кеплер прислал ему этот портрет в 1620 г. Бернеггер заказал с него гравюру у Якова ван Хейдена, а сам портрет подарил в публичную библиотеку Страсбургского университета в 1627 г., где он висит и поныне^[637]. Кеплер здесь изображен в черном дублете с белым стоячим воротником и манжетами, отороченными тонким кружевом. Рядом с ним на столе стоит звездный глобус, сделанный согласно его расчетам. Циркулем он измеряет расстояния между звезд, около глобуса лежат листы исписанной бумаги, возможно, страницы «Рудольфинских таблиц» (Tabulae Rudolphinae), где Кеплер впервые применил логарифмический метод для вычисления движения планет на основании наблюдений за звездным небом Тихо Браге.

Кеплер издал «Таблицы» в 1627 г. в Ульме^[638], посвятив их покойному Рудольфу II, патрону Тихо Браге. На фронтисписе издания размещена гравюра, выполненная Иоганном Целлером согласно замыслу Кеплера^[639]. Она насыщена астрономическими символами и отсылками к истории астрономии. Текст «Рудольфинских таблиц» предваряет поэма, сочиненная ректором гимназии Ульма И. Б. Хебенштрайтом (Johann Baptist Hebenstreit), где объясняется аллегорическое значение гравюры^[640]. Композиция выстроена вокруг ротонды – храма Астрономии, которая сидит на троне на крыше в кроне, увенчанной звездами, с лавровым венцом в руках. Над ней парит имперский орел в короне, осыпая астрономов золотыми монетами, которые, падая, превращаются в звезды.

По периметру симметрично стоят шесть богинь, олицетворяющих основы астрономии Кеплера: Оптика; Наблюдение с телескопом в руках; Логарифм держит стержни, обозначающие соотношение 1:59, а число вокруг ее головы показывает натуральный логарифм 2:0,6931472. У Геометрии – компас, угольник и схема эллипса, означающая первый закон Кеплера: «Каждая планета Солнечной системы обращается по эллипсу, в одном из фокусов которого находится Солнце». Далее расположена Статмика, представляющая второй кеплеровский закон рычага и баланса: «Каждая планета движется в плоскости, проходящей через центр Солнца, причем за равные промежутки времени радиус-вектор, соединяющий Солнце и планету, описывает равные площади». И последняя фигура, Магнетизм с компасом и магнитом в руках, означает третий закон Кеплера (закон гармонии), отсылающий к теории У Гилберта. На потолке ротонды воспроизведена гео-гелиоцентическая система вселенной Тихо Браге, из центра которой свисает надпись «Tabulae Rudolphinae», что подчеркивает связь «Таблиц» с его системой.

На заднем плане ротонду подпирают две деревянные колонны, что символизирует древних астрономов, не имевших астрономических инструментов: стоящий около нее халдейский астроном при помощи пальцев пытается определить угловое расстояние между планетами. Одна из колонн достроена до крыши при помощи клиньев, поскольку ранней астрономии были недоступны точные наблюдения за небом. Две колонны состоят из квадратных каменных блоков, отсылающих к астрономам древних цивилизаций, где были построены первые обсерватории. На цоколях круглых кирпичных древних колонн в дорическом стиле начертаны имена античных астрономов. На столпе, где написано: «Арат»^[641], висит армиллярная сфера, служащая для определения экваториальных и эклиптических координат. К колонне с именем «Гиппарх» прикреплен небесный глобус, рядом с ним стоит сам астроном^[642]. На столпе Птолемея висит астролябия, один из старейших астрономических инструментов для определения широты и долготы с помощью стереографической проекции, что было описано им в «Планисферии». Птолемей сидит около колонны, пером рисуя схему, рядом с ним лежит его «Альмагест» (Megale syntaxis – Великое построение). К столпу Метона^[643] прикреплен гномон, прибор для определения наклона эклиптики к экватору и определения высоты Солнца над горизонтом, который он для наблюдения солнцестояний построил в 432 г. до н. э. на площади в Афинах.

Новые колонны символизируют современную астрономию. Коперник сидит рядом с колонной с его именем, на его коленях лежит книга «Об обращении небесных сфер» («De revolutionibus orbium coelestium»), рядом за спиной располагаются «Эфемериды» Региомонтана (Regiomontanus, или Johannes M?ller; 1436–1476), на которые он опирался в своей работе. К его колонне прикреплен посох Иакова^[644] и трикветрум – его применение описал Коперник в книге «Об обращении небесных сфер»^[645]. В центре композиции находится Тихо Браге, указывающий рукой Копернику на свою систему мира. Его колонна украшена коринфской капителью, к ней прикреплен принадлежавший ученому секстант^[646] и стенной квадрант^[647], которые были им усовершенствованы. Браге опирается на свою колонну, одет в мантию, отороченную горностаем, на груди висит орден Слона, что означает его принадлежность к рыцарскому ордену Братства Святой Девы Марии, учрежденному королем Дании Кристианом II в середине XV в. На цоколе колонны лежит его работа о планетарной теории «Приуготовление к обновленной астрономии» («Astronomiae Instauratae Progymnasmata», 1592).

Основание ротонды тоже покрыто изображениями: в центре находится остров Вен (Hven), пожалованный Тихо Браге в 1576 г. специальным указом датско-норвежского короля Фредерика II в пожизненное пользование, где астроном построил Уранеборг (замок Астрономии) с библиотекой, обсерваторией, алхимической лабораторией, мастерской и типографией. Слева от острова нарисованы Солнце и роза ветров, справа – герб Дании с тремя леопардовыми львами и девятью золотыми сердцами; к острову подплывает корабль. Труды Браге и его наблюдения, по замыслу Фредерика II, должны были прославить Данию, монарха и самого астронома. Слева от острова помещено изображение Кеплера. Его сотрудничество с Браге началось с переписки, а в 1600–1601 гг. он ассистировал ему в Праге. После смерти коллеги Кеплер опубликовал окончательную редакцию тома о сверхновой звезде 1572 г. и продолжил его наблюдения, используя инструменты Браге, поскольку наследовал и его должность. Результатом этого совместного труда и стали «Рудольфинские таблицы». Кеплер окружен астрономическими инструментами, на столе стоит макет крыши храма Урании, и выше висит список его работ: «Mysterium Cosmographicum» («Тайна мира», 1596), «Astronomiae Pars Optica» («Оптика в астрономии», 1604), «Epitome Astronomiae Copernicanae» («Коперниканская астрономия», в 3 т., 1618–1621).

Таким образом, композиция оказывается закольцованной, отражая историю астрономии, когда были изобретены основные астрономические приборы; написаны важнейшие труды; Птолемеем, Коперником, Тихо Браге и Кеплером созданы геоцентрический и гелиоцентрический варианты концепции Вселенной. По правую сторону от Уранеборга изображены наборщик и печатники, работающие на станке, благодаря которым «Рудольфинские таблицы» и все вышеперечисленные книги в эпоху книгопечатанья стали доступны не только ученым, но и всем людям, интересующимся астрономией и присоединившимся в XVII в. к наблюдениям за звездным небом, сделав немало астрономических открытий^[648]. Кроме того, идеи и открытия астрономов, созерцание ночного неба послужили причиной для вдохновения поэтам, романистам и художникам, которые осмысляли новое знание при помощи кончетти, аллегории и эмблемы. И как мы видим, художественное мышление и риторика эпохи оказывали обратное влияние на самих ученых, стремившихся преподнести свое знание современникам не только в виде научного текста, но и при помощи узнаваемых визуальных и метафорических образов.

Ф. Бэкон в своем проекте восстановления наук суммировал открытия современных ученых, предложив создать на основе их методологии новую научную институцию. Он проанализировал в числе прочих открытия коперниканцев и Гилберта, в тексте видны следы идей Джона Ди. Гравюры, иллюстрирующие работы Ф. Бэкона, и его портреты также отображают государственные статусы философа и амбиции Британии времен короля Иакова I стать во главе научно-исследовательских проектов. Парадный портрет сэра Френсиса Бэкона, виконта Сент-Олбанс, созданный Паулем ван Сомером в 1618 г.^[649], изображает философа на фоне красной драпировки в богато расшитой аристократической одежде, украшенной тонко прорисованной золотой вышивкой и изящными дорогими кружевами. На столе лежит мешок с большой королевской печатью, на нем вышит герб короля Иакова I – это свидетельствует о том, что с 1617 по 1621 г. Бэкон был лордом-хранителем печати, с 1618 г. – лордом-канцлером, причем обязанности хранителя печати были оставлены за ним. Этот парадный портрет впоследствии частично воспроизводится во многих поясных портретах и гравюрах. Например, на гравюре Фредерика Хендрика ван Хове^[650] (ок. 1650–1690 гг.) наверху изображен фамильный герб Бэконов с девизом: «Mediocria firma» («Умеренность постоянна»); еще выше – лента с надписью: «Moniti meliora» (цитата из «Энеиды» Вергилия, III, 188: «Moniti meliora sequamur» («Предупрежденные, последуем лучшему»; в переводе С. Ошерова – «Так последуем вещим советам»)). Надпись «Moniti meliora» взята из посмертного оксфордского издания «О великом восстановлении наук» 1640 г., изданного на английском языке (перевод с латинского сделал Гилберт Уотс); в книге на фронтисписе Уильяма Маршалла изображены два столпа, где располагаются эти слова, объединяя их в целое^[651].

Колонны символизируют лестницу индуктивного познания, согласно которой Бэкон замыслил концепцию своего «Великого восстановления наук». На колонне слева, под надписью «Оксфорд», возвышается стопка книг, частей «Великой инставрации»: 1-я часть – «О разделении наук» («De Augmentis Scientiarum»), 2-я – «Новый метод» («Novum Organum»), 3-я – «Естественная история» («Historia Naturalis»). Фундаментом этой науки является пирамида, в основании которой находится «Философия», а стороны составляют «История», «Поэсис» и соответствующие этим искусствам «Разум, «Память», «Воображение». Колонна справа также содержит пирамиду, основанием которой является «Теология», а сторонами – «Природа» и «Человек», что формирует «Философию» (надпись выше). На «Философии» располагается план «Великого восстановления»: 4-я часть – «Лестница Интеллекта» («Scala Intellectus»), 5-я – «Предвосхищение второй философии» («Anticipationes Philosophiae Secundae»), 6-я – «Вторая философия, или Действенная наука» («Philosophia Secunda aut Scientia Activa»)^[652]. Завершает столп надпись «Кембридж»: именно там впоследствии возникла школа неоплатоников. И если столп слева венчает шар – Глобус с надписью «Мир видимый» («Mundus visiblis»), то второй – «Мир мыслимый» («Mundus intellectualis», Мир идей). Именно восхождение к нему дарует человеку, по Бэкону, искомое стремление к знанию и могуществу^[653].

Познание визуализировано как путешествие корабля за открытую линию горизонта, команда которого предупреждена советами Ф. Бэкона и «следует лучшему» между столпами по водам неведомого^[654], что, возможно, означает аллюзию на Геркулесовы столпы, за которыми располагались мифические Острова блаженных, Земля обетованная. И навигационным ориентиром в этом путешествии выступает несколько источников света. Свет познания на гравюре также иерархизирован: у основания колонн стоят совы с факелами, что символизирует неверный свет чувственного познания, способного уловить тени в платоновской пещере. У вершин колонн располагаются космические источники света (Солнце и Луна), а все пронизывает незримый свет Божественный, находящийся в центре вверху гравюры.

Как полагает Питер Докинс, гравюра представляет собой неплатоническую аллюзию, где философия Бэкона представлена в виде пирамиды, ведущей от физики к метафизике и высшему закону Божественной любви^[655]. Это высказывание можно дополнить тем, что перед нами не просто пирамидальная треугольная композиция, символизирующая, по Платону, первоэлемент огня: это бэконовская интерпретация восходяще-нисходящего познания, отраженная в кольцевой композиции гравюры, поскольку «Мир видимый» и «Мир мыслимый» протягивают друг другу руки, что должно привести ученого к власти над природой и обществом. Таким образом, гравюра точно визуализирует концепцию восстановления наук Бэкона, которая должна стать навигационной картой для интеллектуального путешествия. Она создана в традициях популярного для того времени жанра «emblemata» (эмблемы), которая состояла из трех частей (изображения, надписей и девиза) и предполагала интеллектуальное усилие читателя, которому предлагалось разгадать смысл послания, сочетающего визуальный образ и слово.

На фронтисписе этого же издания размещен портрет Ф. Бэкона в полный рост с медалью лорда-канцлера на шее: он сидит за столом, и зрителю видно, как философ пишет первые строки «Instauratio Magna»^[656]. Рядом с раскрытой книгой лежит компас – навигационный прибор для путешествующих в неизведанное. На заднем плане на стене изображены фамильный герб, полка с пронумерованными томами (возможно, остальными частями «О великом восстановлении наук»). Надпись вверху – «Tertius a Platone philosopiae princeps» («Третий после Платона монарх философии») – свидетельствует о том, что современники считали его продолжателем философии Платона и оппонентом Аристотеля, заложившего «Органоном» («Логикой») основы средневековой схоластики. Это представление соответствует позиции самого Бэкона, отвергшего принципы аристотелианской логики и диалектики, которой он противопоставил индукцию в «Новом Органоне» и «Instauratio Magna»^[657].

Портреты Роберта Бойля (Robert Boyle, 1627–1691), основателя Лондонского королевского общества, последователя новой философии Ф. Бэкона, также подчиняются вышеупомянутой логике репрезентации. Сохранилось несколько копий, сделанных в XVII в. для наследников, с парадного портрета работы Иоганна Керсбума, написанного незадолго до смерти ученого^[658]. На нем Р. Бойль изображен в роскошной обстановке, соответствующей его статусу урожденного аристократа и потомственного дворянина: он был седьмым сыном и четырнадцатым ребенком Ричарда Бойля, графа Корка, получил хорошее домашнее образование, окончил Итон, а во время путешествия по Европе жил у Галилея. Он одет в черную шелковую мантию, из-под которой видна белоснежная рубашка из тонкой ткани, на голове – ухоженный завитой согласно моде парик. Высокое кресло, на котором он сидит, и стол покрывает ткань (шелк или сатин) с изящными витыми узорами. На столе лежит раскрытая книга, содержание которой не поддается атрибуции. На заднем плане – колонна с античной драпировкой, еще дальше виднеется стена с трехчетвертной колонной, увенчанной коринфской капителью.

Картина исполнена лаконичности и торжественности, подчеркивая бледное уточенное лицо ученого с выразительными карими глазами. Это изображение отсылает к традиции меланхолических портретов. По собственному признанию ученого, в юности он был склонен к самоубийству и боролся с меланхолией, а с 21 года он серьезно болел, и болезнь преследовала его всю оставшуюся жизнь. Состояние здоровья ухудшали его занятия алхимией. Умер Бойль от инсульта и паралича. На портрете в разных его копиях указано имя ученого, дата написания и художник.

На изображениях XVIII в. можно найти более точные отсылки к статусу и профессии Р. Бойля. Так, на гравюре 1739 г. работы Джорджа Вёрчу^[659], сделанной с вышеописанной картины, слева у основания портрета воспроизведен сконструированный Бойлем вакуумный насос, при помощи которого он ставил эксперименты^[660] и открыл так называемый закон Бойля^[661]. Рядом – различные химические приборы: мензурка, реторта, два форматора, щипцы, флакон с жидкостью, кусочки минералов, исписанный лист ветхой бумаги или пергамента. Поскольку гравер неточно изобразил насос, то, возможно, реторта – это так называемая бойлевская hydrostatic perpetual motion (вечная гидродинамическая машина). Изображены несколько книг в тисненых переплетах: вероятно, труды ученого, прославившие его как одного из основателей химии. В диалоге «Химик-скептик» (1661)^[662] он высказал свои основные методологические взгляды: предположил, что материя состоит из атомов и групп движущихся атомов, а изменение вещества связано со столкновением частиц. В результате поставленных опытов Бойль отрицал разделение на четыре элемента, предполагая их большее количество, и писал, что химия должна перестать подчиняться медицине или алхимии, и ее задача – подняться до статуса науки при помощи эксперимента.

Справа на тумбе изображен герб, принадлежавший отцу Бойля: крепостная стена разделяет щит по диагонали на два поля – червонное и серебряное^[663], сверху его венчает герцогская корона с головой льва^[664], по бокам расположены держатели в виде двух львов. Интересен факт присутствия герба на изображении Роберта Бойля, поскольку, будучи младшим сыном, он не унаследовал титул, хотя и мог использовать отцовский герб в качестве личного. Внизу расположена лента с девизом, который трудно прочитать. Известно, что motto (девиз) отца был: «God providence is my inheritance» («Божественное провидение – мое наследство»), что вполне соответствует как судьбе отца, сделавшего уникальную карьеру, так и судьбе сына, заслужившего славу великого химика. Примечательно, что гравер подчеркнул происхождение ученого, который в изданиях своих работ на титульном листе указывал высокое дворянское происхождение: «By The Honorable Robert Boyle»(«[написано] благородным Робертом Бойлем»).

Кристофер Рэн, коллега Бойля, изображен на портрете художника Джона Клостермана^[665] в шелковой профессорской мантии и парике. В руках ученый держит полуразвернутый свиток с картой Лондона, план реконструкции которого он составил после пожара 1666 г. и частично реализовал, восстановив 35 церквей города и Лутгейт-хилл. Этот план включил ренессансные представления гуманистов и ученых об идеальном городе с широкими улицами, парками и монументальными зданиями. На заднем плане портрета за окном, обрамленным драпировкой, открывается вид на барочный собор Св. Павла в Лондоне, который также был построен по проекту Рэна. Надпись под окном свидетельствует: «Christopher Wren. President of the Royal Society» («Кристофер Рэн. Президент Лондонского королевского общества»), указывая на то, что Рэн исполнял обязанности президента ЛКО в 1680–1682 гг., а в науке он оставил о себе память как астроном, математик, архитектор, анатом.

На портрете работы Г. Кнеллера Рэн изображен в завитом парике и черном камзоле сидящим в кресле с высокой спинкой^[666]. На столе перед ним лежит том Евклида, план западного предела собора Св. Павла. В руке он держит циркуль. На картине он представлен как продолжатель математики Евклида. Вверху надпись гласит: «Sir Christopher Wren. Late Surveyor-General of the Royal Buildings. He died from С. Х. 1723 25 February» («Сэр Кристофер Рэн. Бывший главный землемер Королевских построек. Умер от Рождества Христова 1723 года 25 февраля»). Указан также сословный статус Рэна, который, будучи выходцем из семьи священника, был возведен в дворянское достоинство в 1673 г. за заслуги перед королем. С 1669 по 1718 г. Рэн занимал должность Surveyor of the King’s Works (Землемер королевских работ), при Office of Works (Управление работами), которое было официально учреждено при английском королевском дворе в 1378 г. для надзора за зданиями королевских замков и резиденций. Очевидно, что мемориальная надпись на портрете, хранящемся в Национальной портретной галерее Англии, была сделана позднее, после смерти архитектора.

На гравюре, сделанной с портрета Кнеллера^[667], внизу написано: «Christophorus Wren Eques, Aedificiorum Regalium per totam Angliam Praefectus, Basilicae Paulinae, Templorum, Operumq[que] Publicorum Urbis Londinensis Post Fatale Incendium Ao. Dni. MDCLXVI, Architectus, Curatorq[que] Generalis. A. D. 1713, Aet. 81.» («Кристофер Рэн, дворянин, начальник королевских строений по всей Англии, архитектор и попечитель базилики Св. Павла, церквей и публичных работ города Лондона после рокового пожара от Р. Х. 1666, главный архитектор. От Р. Х. 1713, Корстон. 81»). Здесь указаны: социальный статус ученого, занимаемая должность, его работа на благо короля, Англии и города. Перед нами возникает образ ученого, состоящего на службе общества, который создал облик нового Лондона и следил за сохранностью его зданий и королевских построек.

Портрет еще одного члена ЛКО, 84-летнего сэра Исаака Ньютона, сделанный в студии художника Еноха Зеймана^[668], представляет седовласого старца, воплощающего достоинство, сохранившего твердость взгляда. Он сидит за письменным столом в богатом шелковом халате и белой кружевной рубашке: это облачение мало чем отличается от профессорского одеяния. На письменном столе стоит небесный глобус и лежит раскрытый том третьего издания «Philosophiae Naturalis Principia Mathematica» («Математические начала натуральной философии»), где математически обоснована физическая модель гелиоцентрической Вселенной. На страницах книги отчетливо прорисованы иллюстрации и текст, что позволяет идентифицировать ее. На заднем плане расположены стеллажи с библиотекой Ньютона.

Появляются также групповые изображения ученых, что репрезентирует их с разных позиций. Объединение в одну композицию ученых, живших в разное время, позволяет продемонстрировать историческую преемственность научного знания. Самое известное из них – это «Афинская школа» Рафаэля, где представлены беседующие философы и ученые Античности, Средневековья и эпохи Возрождения, среди них центральное место занимают Платон и Аристотель. Еще одним таким примером служит гравюра к вышеупомянутым «Рудольфинским таблицам» Кеплера или гравюра Франца Кляйна, где в одной рамке объединены портреты известных магов и алхимиков^[669]: Магомет (пророк), неопифагореец Аполлоний Тианский, Роджер Бэкон, Эдвард Келли (ученик Джона Ди), Парацельс и Джон Ди. Они узнаваемы по иконографии и коротким надписям, характеризующим их достижения.

В XVII в. групповые изображения ученых демонстрируют их принадлежность к определенному научному сообществу или корпорации. В это время среди городских гильдий становится популярным заказывать групповые портреты, на которых явно обозначена профессиональная принадлежность заказчиков. Михиль Янсон ван Миревельт написал на заказ гильдии хирургов Делфта «Урок анатомии доктора Виллема ван дер Меера»^[670]. Но, в отличие от общеизвестного рембрандтовского «Урока анатомии доктора Тульпа», где присутствующие врачи погружены в наблюдение над процедурой анатомирования, на картине ван Миревельта собравшиеся смотрят на зрителя, явно позируя с хирургическими инструментами в руках около трупа, у которого вскрыта брюшная полость. «Урок анатомии доктора Тульпа»^[671] был заказан молодому Рембрандту гильдией хирургов Антверпена, которую возглавлял доктор Тульп (Николас Петерс), член городского Совета, чей статус подчеркнут тем, что он единственный изображен в шляпе. Основой репрезентации собравшихся является их профессиональная принадлежность^[672]. Демонстрационность этого изображения подчеркивает ряд фактов. У тела Адриаана Адриаанса (Ариса Киндта), повешенного за грабеж, было отрублено предплечье, которое дорисовано Рембрандтом в точном соответствии с фронтисписом «О строении человеческого тела» Везалия. Возможно, именно с раскрытым томом Везалия, расположенным у ног трупа, Маттейс Калкун и сравнивает анатомируемую руку, которая на картине выглядит длиннее правой руки. Символика картины подчинена восприятию смерти: темное траурно-торжественное одеяние с белоснежными кружевными воротничками; тень на лице трупа, спокойствие искупившего вину. Рембрандт в 1656 г. на заказ написал «Урок анатомии доктора Деймана»^[673], который наследовал должность лектора анатомии после Тульпа. Картина была частично утрачена в связи с пожаром 1723 г.; сохранилась только центральная часть, где изображен анатом со скальпелем, ученик с верхней частью черепа в руках и труп с вынутыми внутренностями и вскрытой черепной коробкой, что опять-таки напоминает аналогичную иллюстрацию из Везалия.

Анатомируемый труп становится маркером корпоративной идентичности. Именно вокруг него выстраивается композиция: освещение сконцентрировано на светлых пятнах лиц врачей и обнаженном теле, рядом с которым находится анатом. Труп фактически выполняет те же функции, что и астрономические инструменты и приборы, изображенные на проанализированных выше портретах астрономов, архитекторов и математиков. Этому же принципу подчиняются картины «Урок анатомии Фредерика Рюйша» Адриана Баккера (1670)^[674] и «Урок анатомии Фредерика Рюйша» Ян ван Нека (1683)^[675], причем на последнем изображен труп анатомируемого младенца с пуповиной и прикрепленной к ней плацентой. Доктор Рюйш также возглавлял гильдию хирургов Амстердама и, согласно уставу, как и его предшественники, должен был проводить ежегодно публичное вскрытие.

Встречаются гравюры, где несколько ученых объединены одной рамкой и общим названием, что позволяет обозначить их достижения относительно друг друга. Например, гравюра Френсиса Кайта «Величайшие люди Британии»^[676] включает изображения британских ученых-современников, членов Лондонского королевского общества: сэра Исаака Ньютона, Джона Флемстида^[677], Эдмунда Галлея^[678] и Николаса Сандерсона^[679]. Порядок расположения портретов в округлых рамках из пальмовых ветвей с именами ученых внизу подчиняется нескольким принципам. Собранные здесь математики и астрономы были лично знакомы и так или иначе связаны с исследованиями Ньютона. Его портрет расположен в доминирующей позиции с точки зрения геральдики – верхнем правом геральдическом кантоне. Вверху расположены портреты умерших ученых (Ньютона и Флемстида), поскольку на заднем фоне к ним сделана надпись, указывающая даты их жизни; внизу – Галлея и Сандерсона (без указания таковых дат). В целом последовательность портретов подчиняется и старшинству: Ньютон родился в 1643 г., Флемстид – в 1646 г., Галлей – в 1656 г., Сандерсон – в 1682 г.

Отношения Ньютона с Галлеем и Флемстидом отличались неоднозначностью и изобиловали скандалами. Вначале между ними возникла дружба, поскольку Флемстид разрешил Ньютону пользоваться результатами своих наблюдений за звездами и Луной для вычислений в первом издании «Математических начал» 1687 г. Но накануне 2-го издания «Математических начал» (1710) Флемстид предупредил Ньютона, что представленные им ранее данные о координатах звезд и движении Луны были уточнены. Ньютон обвинил Флемстида в намеренном их искажении, поскольку это могло поставить под удар теорию всемирного тяготения, что было важно в полемике с последователями Декарта.

Флемстид не спешил делиться новыми данными, поскольку не был уверен в их точности, но Ньютон в обход договора с астрономом получил доступ к ним. Кроме того, из-за жалоб Ньютона королева Анна передала управление обсерваторией ему, и Флемстид был исключен из Лондонского королевского общества (формально – не внес взнос из-за финансовых трудностей). В издание «Математических начал» Ньютон не включил благодарности Флемстиду и убрал все упоминания о нем, присутствовавшие ранее. Тем не менее Флемстид остался в истории науки одним из самых известных астрономов: он откорректировал предшествующие атласы Байера и Гевелия, его наблюдения отличались точностью и используются до сих пор. Правда, из-за ссоры с Ньютоном его последние известнейшие работы были опубликованы посмертно в редакции жены Маргарет: авторский вариант звездного каталога «Британская история неба» («Historia Coelestis Britannica», или «Flamsteed Designations», 1725^[680]), где он ввел использующиеся и сейчас цифровые обозначения 2395 звезд, и «Атлас неба» («Atlas Coelestis», 1729).

Отношения Ньютона с Галлеем тоже были непростыми. С одной стороны, Галлей, будучи членом ЛКО, был инициатором издания «Математических начал» в 1687 г. Занимаясь исследованием силы, которая управляет движением планет, он обнаружил ее математическую зависимость от расстояния до планеты, но не мог вычислить их орбиту. Галлей, узнав, что эти вычисления сделал Ньютон, убедил его продолжить исследования, оплатил публикацию «Начал» и предпослал автору изданию панегирик на латыни. Галлей выдвинул современную теорию комет, болидов, туманностей и неподвижных звезд. После смерти Флемстида в 1719 г. он стал Королевским астрономом и директором Гринвичской обсерватории (которую за свой счет заново оборудовал инструментами). Он также засекретил все результаты наблюдений, и Ньютон на заседаниях ЛКО неоднократно упрекал Галлея за нежелание поделиться нужными ему данными.

Николас Сандерсон изображен с закрытыми глазами, поскольку ослеп в детстве из-за оспы, но ему удалось получить университетское образование и стать профессором. Он преподавал в университете ньютонианскую концепцию Вселенной. Сандерсон был личным другом Ньютона, Галлея и других, обладал феноменальными способностями к сложным алгебраическим расчетам, использовал дифференциальное исчисление («метод флюкций» и «метод обратных флюкций»). Известен как первооткрыватель теоремы вероятностей Байеса и создатель методики обучения алгебре слепых.

Социальный статус дворянина Ньютона подчеркнут одеждой (тонкая рубашка и расстегнутый ниспадающий мягкими складками шелковый халат).

На гравюре воспроизведен портрет Ньютона работы Годфри Кнеллера 1702 г.^[681], когда Ньютон покинул должность профессора математики в Кембридже и был управляющим (мастером) Монетного двора. Гравер указывает принадлежность ученого к дворянству («S. Isaac Newton»), хотя королева Анна возвела его в рыцарское достоинство в 1705 г. Сандерсон и Флемстид изображены в профессорских мантиях с отложными воротничками (в соответствии с саном священника), только у Галлея воротничок священника сочетается с камзолом и расстегнутой мантией^[682]. У Ньютона нет такого воротничка, поскольку, даже будучи 30 лет Лукасовским профессором, благодаря заступничеству Барроу он получил от короля Карла II разрешение не принимать сана. Упорство Ньютона в этом вопросе биографы традиционно связывают с его отрицанием догмата Св. Троицы, веру в который нужно было подтверждать при рукоположении. Ньютон было выходцем из джентри, тогда как отец Флемстида был пивоваром, Галлея – богатым мыловаром, Сандерсона – акцизным чиновником. Таким образом, доминирующее положение Ньютона на гравюре объясняется несколькими факторами: научным авторитетом, административной властью и социальным статусом дворянина.

Сохранились изображения, подчеркивающие патронаж венценосных особ в изображении таких научных институций, как Лондонское королевское общество и Французская академия наук (Acad?mie royale des sciences, осн. в 1666 г.). На титульном листе издания 1667 г. «Истории Лондонского королевского общества» Томаса Спрата^[683] в центре композиции находится мощная колонна с бюстом Карла II, который объявил себя патроном ЛКО во второй хартии 1663 г. и стал его членом. Надпись на колонне гласит: «CAROLUS II. SOCIETATIS REGALIS AUTHOR & PATRONUS» («Карл II. Основатель и покровитель Королевского общества»). Крылатая Слава с тубой держит над его головой лавровый венок, что подчеркивает величие его деяния, поскольку основание ЛКО в 1660 г. было санкционировано королем в первой хартии 1661 г. В знак высочайшего покровительства король даровал королевский жезл и одобрил составленный членом ЛКО Джоном Ивлином герб, который расположен над бюстом Карла II, выстраивая вертикальную композиционную ось гравюры. Благодаря наличию этих атрибутов ЛКО репрезентирует себя в традициях средневековых корпораций.

Щит поддерживают два серебряных толбота^[684], у которых вместо ошейника – короны. На щит сверху надет рыцарский шлем в короне, которую одной лапой поднимает орел, в его другой лапе – герб Англии. Правый верхний кантон включает трех золотых львов на червонном поле (геральдический символ Англии), остальные три четверти – чистое серебряное поле. Фактически у самого ЛКО нет герба как такового (чистое поле), что соотносится с motto ЛКО, написанным на ленте под щитом: «Nullius in verba» («Ничего словами»), что означает недоверие к идолу авторитетов и решимость ЛКО не только перепроверить предшествующее знание, но и исследовать неизведанное. Таким образом, геральдика, свидетельствующая о высочайшем патронаже, и воплощенный в камне король символизируют столп как основу Лондонского королевского общества.

Справа от него располагается Френсис Бэкон, виконт Сент-Олбанс, с медалью канцлера на шее, нарисованный в той же одежде, что и на вышеупомянутой картине Пауля ван Сомера (1618), только мешок с большой королевской печатью, где вышит герб короля Иакова I, он держит в правой руке. Левой рукой он указывает на расположенную рядом титульную страницу «Истории Лондонского королевского общества» – этот жест также вписывает его в историю создания данной институции. На полу надпись: «ARTIVM INSTAVRATOR» («Восстановитель искусств»), что отсылает к труду Ф. Бэкона «О великом восстановлении наук» («Instauratio Magna»), который ЛКО приняли в качестве методологической основы научных исследований.

Слева от бюста Карла II ниже уровня Бэкона изображен в тоге математик, виконт Уильям Бронкер (William, 2nd Viscount Brouncker, 1620–1684), первый президент ЛКО (1662–1677), о чем свидетельствует надпись внизу: «SOCIETATIS PRAESES». Правой рукой он указывает на имя Карла II на колонне, подчеркивая официальный статус ЛКО. Справа от Бронкера на столе лежит вышеупомянутый серебряный позолоченный жезл, на котором было выгравировано: «Благожелательный дар августейшего монарха Карла II Королевскому обществу по распространению естественных наук от основателя и патрона». Президент ЛКО не имел права вести заседание без жезла: два сержанта, назначенные королем, вносили его и клали на подставку, по окончании заседания жезл выносили. Он обозначал символическое присутствие короля, незримо легитимируя происходящее и делегируя властные полномочия собранию, организованному по принципу самоуправления.

На заднем плане открытой залы с арками, поддерживаемой четырьмя колоннами, располагаются полки с книгами, научные приборы и инструменты, используемые для наблюдений и опытов: астрономические и математические (гномон, квадранты, настенный секстант, трикветрум, маятниковые часы Гюйгенса, большой телескоп); физические (вакуумный насос Бойля – Хука – слева от Карла II); и химические (весы, сосуды, перегонные кубы, термометр и др.). Эти приборы, с одной стороны, указывают на присутствие остальных ученых, с другой – обозначают «новую философию» и тот вид искусств (наук), ради развития которых было учреждено общество. За арками открывается вид на английский пейзаж с холмами, деревьями, постройками и дворцом; там же астроном смотрит в телескоп. Возможно, гравюра символизирует Дом Соломона, описанный Бэконом в «Новой Атлантиде»: «В числе превосходных законов, введенных этим государем, особо выделяется один. Это было основание некоего Ордена, или Общества, называемого нами “Дом Соломона” – благороднейшего (по нашему мнению) учреждения на земле, служащего стране нашей путеводным светочем. Оно посвящено изучению творений Господних»^[685]. Следовательно, Карл II уподобляется мудрому Соломону, а в роли отца Дома Соломона и хранителя его устава выступает виконт Уильям Бронкер, рядом с которым под жезлом лежит «DIPLOMA» – королевская хартия с печатью, в которой содержались устав и привилегии ЛКО.

Отец Дома Соломона описывает установленный для ученых порядок: «Изложу цель, ради которой он был основан; во-вторых, опишу сооружения и приборы, какими располагаем мы для наших работ; в-третьих, расскажу о разделении труда и обязанностей между членами Дома; и, наконец, – о наших обычаях и порядках. Целью нашего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою, покуда все не станет для него возможным»^[686]. Для этого ученые добывают руду и минералы, плавят металлы, ставят в лабораториях опыты, конструируют приборы, создают оружие (справа за Бэконом на колонне висит мушкет), изготовляют летательные аппараты, корабли и механизмы, в том числе и работающие на вечных двигателях; искусственно воссоздают явления природы; выращивают растения, исследуют способы продления жизни и сохранения здоровья; у них есть все необходимые для исследований инструменты и книги^[687]. Ученые совершают поездки не только по всему миру, но и по своей стране, рассказывая ее жителям о причинах природных явлений, показывают опыты и искореняют суеверия. Таким образом, благодаря исследованиям ученых английская парламентская монархия была намерена подчинить себе все три сферы Земли: нижнюю (до поверхности земли), среднюю (поверхность земли) и верхнюю (воздушное пространство).

Если на вышепроанализированной гравюре королевская власть выражена символически и принцип организации ЛКО основан на самоуправлении, то на картине французского художника Анри Тестелена^[688], где он изобразил представление Ж.-Б. Кольбером Людовику XVI научных изобретений и проектов Французской (Парижской) академии наук в 1667 (1672?) г., мы видим иную ситуацию^[689], отражающую доминирование высочайшего патрона и иерархическую структуру академии. А. Строуп подчеркивает, что Академия была учреждена во славу короля и преследовала утилитарные цели, причем ее структура была подчинена иерархическому принципу, что зависело от социального происхождения академиков, их личных открытий и проявлялось в привилегиях и ранжированном финансировании ученых^[690]. Иерархический характер отношений повлиял и на структуру научного сообщества, где академики стали научной элитой, определяющей ценность исследования, а любители и ученые, не вошедшие в нее, стали фигурами второго плана: благодаря переписке и сотрудничеству с академиками они поставляли материал и нужные сведения, поскольку амбициозные проекты требовали усилий большего количества людей^[691]. ЛКО отличалось тем, что членство в обществе зависело от желания заниматься научными исследованиями и уплаты взноса.

В центре композиции картины Тестелена располагается сидящий на кресле Людовик XVI в красном камзоле с золотой вышивкой. Учредитель Академии наук Кольбер (Jean-Baptiste Colbert, 1619–1683), рыцарь ордена Св. Духа^[692], передает свиток с печатью (хартию) философу и астроному аббату Жан-Баттисту дю Амелю (l'abb? Jean-Baptiste du Hamel, 1624–1706), которого Кольбер назначил первым секретарем Академии. Члены академии, в основном астрономы, математики, инженеры и физики, включенные в ее состав лично Кольбером^[693], располагаются полукругом вокруг центральных фигур. Среди них справа от глобуса Земли находится французский астроном и инженер Джованни Доменико Кассини (ит. Giovanni Domenico Cassini, фр. Jean-Dominique Cassini; 1625–1712), первый директор Парижской обсерватории; рядом с ним указывает на свои часы^[694] астроном, физик и механик Христиан Гюйгенс (нидерл. Christiaan Huygens, 1629–1695), первый президент Академии, назначенный Кольбером; биолог и архитектор Клод Перро, автор проекта Парижской обсерватории; Шарль Перро (секретарь Кольбера) и др.^[695] Таким образом, в центре композиции находятся политики и ученые, стоящие на вершине государственной или научной иерархии.

Художник создает впечатление, что король застал ученых за работой, поскольку на столе, рядом с которым он сидит, беспорядочно возвышается стопка книг, свисают карты, анатомические иллюстрации и гобелен, отражающий деяния Людовика XVI. Двое ученых слева вешают на стену карту с гербом Франции, где изображен проект канала между двух морей (воплощенный впоследствии как Суэцкий канал). Картина отражает амбиции Людовика XIV по колонизации мира, поскольку изображены в основном предметы, относящиеся к астрономии, навигации и геодезии, необходимые для этих целей. На переднем плане слева и справа стоят глобус Земли, небесный глобус и квадрант, вверху подвешена армиллярная сфера, на заднем плане изображены телескоп и крыло Королевской (Парижской) обсерватории, которая претендовала на то, чтобы через нее был проведен нулевой меридиан. Основная навигационная проблема для мореплавателей того времени – нахождение долготы, которую можно было решить при помощи точных измерительных приборов, в том числе и времени, и на заднем плане располагаются маятниковые часы, изобретенные Гюйгенсом, обладавшие самой большой точностью в то время. На основе атрибуции и анализа изображенных ученых и деталей с точки зрения хронологии их появления в научном сообществе С. Вердуин приходит к выводу, что датировка картины относится к 1672 г. и событие запечатлено в только что построенной Королевской обсерватории^[696]. Хотя, возможно, Тестелену было заказано запечатлеть более ранний момент – официальное основание Академии, что и стало причиной анахронизмов.

Таким образом, на картинах, фресках, иллюстрациях, портретах и гравюрах раннего Нового времени ученые, научные сообщества и практики репрезентируются в первую очередь через иконографию, включающую книги, научные инструменты и сословный статус ученых и патронов – основателей и покровителей научных институций, что зафиксировано в соответствующих надписях, геральдике и одежде, отражающей сословную принадлежность и моду того времени. На титульных листах могут воспроизводиться гербы ученых, научных корпораций и их патронов. Посвящение труда патрону обеспечивало высочайшую поддержку, а иногда и защиту не только ученому, но и его открытию. При этом последующие портреты сохраняют облик и одежду ученого, отсылая нас к эпохе, в которую они жили, хотя социальные маркеры могут не всегда воспроизводиться, особенно в изображениях XIX–XX вв. Привязка к социальному статусу ученого также была важна, поскольку встраивала его в средневековую иерархию, что было необходимо при социальной уязвимости ученых, занятия которых на самом деле размывали сословные границы.

Гравюры с изображениями ученых часто были копиями с известных портретов, и если ученый обладал государственными должностями, то, как правило, на портрете отображалась символика должности, благодаря чему маркировалось место ученого в сословно-политической и академической иерархии (это отчетливо видно на портретах д'Айли, Ф. Бэкона). Ученые-профессора изображены в университетских мантиях, ученые-горожане – в светской одежде (Дж. Ди, И. Кеплер, Ф. Бэкон), ученые-священники – в соответствующем сану одеянии (д'Айли, Н. Коперник, И. Штёффлер). Эта тенденция проявляет себя уже в Средневековье, но в изображениях XVI–XVII вв. атрибуты носят конкретно-исторический характер и стремятся воспроизвести личные достижения ученых, что не было характерно для средневековой репрезентации. В групповых изображениях ученых также доминирует принцип социальной иерархии; тем не менее перед нами репрезентация идеального представления о сообществе ученых. Это особенно отчетливо видно, когда на картине или гравюре присутствует патрон – основатель институции. Следовательно, в репрезентации доминирует сословная принадлежность ученого, которую подчеркивают соответствующие надписи, где нередко указываются их изобретения и открытия.

В качестве атрибутов вместо изображений абстрактных книг, инструментов и опытов уже появляются именно те, которые ученые усовершенствовали, описали в трудах или сконструировали. Как отмечает Б. Г. Кузнецов, «специфика искусства Возрождения состоит, в частности, в том, что апофеоз детали становится общекультурной предпосылкой реабилитации бесконечно малого здесь-теперь в представлениях о мире. Эта сторона дела в первую очередь интересна для истории науки»^[697]. Раскрытые книги рядом с ними точно воспроизводят иллюстрации из известных трудов, поддающиеся атрибуции, а гравюры на фронтисписах пытаются передать основную концепцию автора. Композицию гравюр часто разрабатывают сами ученые, раскрывая в посвящениях и вступлениях символический смысл изображения, как это видно на примере И. Кеплера, Дж. Ди и Ф. Бэкона. Эта практика вписывается в популярный в раннее Новое время жанр эмблемы. Гравюра Дж. Ди к «Искусству навигации» в эмблематической форме визуализирует конечную политическую цель трактата – укрепление мощи Британии и имперские амбиции. И. Кеплер в гравюре «Рудольфинских таблиц» объемно представил историю астрономии, вписав в нее достижения своих современников, включая свои. В сугубо научных работах визуальные элементы все чаще выполняют иллюстративную функцию, как в книге «О магните» У. Гилберта, тогда как в научно-философских – сохраняют символико-аллегорическую («О восстановлении наук» Ф. Бэкона).

Таким образом, изображения представителей других профессий и корпораций, не занимавшихся научными изысканиями, в первую очередь репрезентируют их сословную принадлежность и подчиняются только стилистике портретной живописи раннего Нового времени и отображают моду и атрибуты профессии. В визуальной репрезентации ученого этого времени, несмотря на эгалитарные проекты «Республики ученых», также доминирует социальный статус, который подчеркивают соответствующие надписи, но художники и граверы стремятся сохранить в истории память и об их научной деятельности. Визуализация научных практик и ученых в избранный период, с одной стороны, продолжает средневековые иконографические и сословные традиции, подчиняется стилистическим тенденциям живописи и гравюры XVI–XVII вв.; с другой – подчеркивает специфику научного восприятия мира, знания и общества в раннее Новое время. В конце XVIII в. акцент в восприятии образа ученого сдвинется в план индивидуального отображения ученого, его личной биографии и истории открытий с точки зрения прогресса, что уже намечено в изображениях XVI–XVII вв. Но, как показывает Бурдье, в скрытой форме память о социальном происхождении ученого продолжает влиять даже на современные научные институции.

4. Ученый: гений и/или мастер?

В раннее Новое время применительно к ученому формируется еще один концепт, который до сих пор неофициально определяет его статус внутри академической среды и общества, подчеркивая признание его уникальных способностей, личных достижений, способность изменить картину восприятия мира, высокую степень влияния на интеллектуальный ландшафт. Но рецепция понятия «гений» колеблется между иррациональным, интуитивным и рациональным пониманием. Хотя А. Ф. Лосев отмечает, что «человеческий гений в XVII в. уже перестал пониматься мифологически, и в нем действительно не стало ничего неоплатонического. Это было просто учение об эстетической и художественной мощи творящего человеческого субъекта. И только здесь можно говорить о полном разрыве с неоплатонизмом»^[698], но, если обратиться к репрезентации «гения» даже в научных работах второй половины XX в., вырисовывается более сложная картина.

В моделях развития науки по Куну (научные парадигмы), Лакатосу (конкурирующие научные программы), Фейерабенду (анархический метод и опора на воображение) можно выделить несколько методологических базовых элементов, среди которых важное место занимают так называемые научные авторитеты. В качестве научного авторитета могут выступать как первичные, порождающие дискурсы, так и авторитетные ученые, авторитетные группы ученых и научные гении. Отношение к ним вариативно в каждой из вышеназванных концепций, в зависимости от того, какая историческая или социальная функция приписывается им в научных институциях, причем диапазон колеблется от отрицательного до признания ведущей роли гения в существовании и развитии науки. Несмотря на то что упоминание о гениях как «гениях» крайне редко встречается в этих работах, но они всегда по умолчанию оказываются на горизонте рассуждений как некоторый ориентир или точка отсчета в научных открытиях или научных революциях.

Томас Кун напрямую связывает как период «нормальной» науки, так и научные революции с непосредственным влиянием на научное сообщество авторитета и/или с опосредованным воздействием авторитетного текста, признанного в научном сообществе. При этом такое воздействие не является насильственным, поскольку логика развития науки связана с авторитетом, «благодаря которому осуществляется выбор между парадигмами. Если бы только авторитет, и особенно авторитет непрофессиональный, был арбитром в спорах о парадигме, то результат этих споров мог бы быть, если угодно, революционным, но все же не был бы научной революцией. Само существование науки зависит от того, кто облечен правом делать выбор между парадигмами среди членов особого вида сообщества. Насколько особую природу должно иметь это сообщество, если наука должна выживать и расти, может быть показано уже самим упорством, с каким человечество поддерживает науку как предприятие»^[699].

Описание причин, логики развития научной революции и распространения новых идей может смещаться от изучения сообществ ученых до политико-экономических факторов, которые так или иначе привязаны к таким именам, как Везалий, Галилей, Кеплер, Декарт и Ньютон. Вектор изысканий этих ученых описывается как критическое возрождение античных наук с целью эмансипации от средневековых схоластических представлений о мире. Тем не менее Кун, Лакатос и Фейерабенд указывают на разные причины гениальности.

Для средневековой эпистемы первичным дискурсом была Библия, на соответствие которой нужно было проверять учения философов (Бл. Августин), а научное мышление, благодаря университетской схоластической традиции, определяли тексты Аристотеля, Отцов Церкви и Учителей Церкви. В XV в. в этот ряд благодаря переводам М. Фичино и поддержке гуманистического сообщества включают и труды Платона. Неоплатонизм возродил платоновское понимание геометрии, математики, зрения и чувственного восприятия, которое позволило опираться на него как на первичный источник познания. Это понимание стало основой для доверия чувственному восприятию как аргументу в доказательстве (см. подробнее гл. I, подразд. 1 наст. изд.).

В XVI в. «нормальная наука», или университетская схоластика, развивалась благодаря рецепции, интерпретации и комментированию текстов Аристотеля и перипатетиков, а научная революция раннего Нового времени, согласно модели Куна, приходит с новым видением гения, преодолевшего авторитет этих текстов благодаря перцептивному сдвигу: «Явления природы Галилей видел иначе, чем они представлялись до него. Почему произошел этот сдвиг восприятия? Конечно, в известной мере благодаря гениальности [здесь и далее курсив мой. – И. Л.] самого Галилея. Но заметим, что гений не проявился здесь в большей точности или объективности наблюдения над качающимся телом. С описательной стороны восприятие Аристотеля было столь же точным <…>. В процессе такого открытия включается, скорее, использование гением возможностей своего восприятия, которое помогло осуществить изменение в парадигме средневекового мышления»^[700]. Галилей, один из родоначальников новой парадигмы, воспринимается как уникальный человек, чей опыт позволил перенастроить восприятие и интерпретацию природы.

Вокруг перевода, распространения и обсуждения текстов Платона в Европе XV–XVI вв. начинают формироваться гуманистические сообщества, связанные между собой в основном перепиской. Они создают альтернативные средневековым университетам институции, академии, находящиеся под патронажем властителей Европы, что позволяет выстроить иной ряд авторитетных текстов и обосновать создание новых, опираясь на риторику восстановления древних утраченных свободных искусств. К одному из них, «Академии рысьеглазых» (Accademia dei Lincei, 1603), с 1601 г. принадлежал и Галилей.

Эти сообщества или «научные парадигмы» Кун описывает как уникальные корпорации, претендующие на монопольную экспертизу и производство знания, игнорирующие попытки власти влиять на эти процессы: «Одно из наиболее строгих, хотя и неписаных, правил научной жизни состоит в запрете на обращение к главам государств или к широким массам народа по вопросам науки. Признание существования единственно компетентной профессиональной группы и признание ее роли как единственного арбитра профессиональных достижений влекут за собой дальнейшие выводы. Члены группы как индивиды благодаря общим для них навыкам и опыту должны рассматриваться как единственные знатоки правил игры или некоторого эквивалентного основания для точных решений. Сомневаться в том, что их объединяет подобная основа для оценок, значило бы признать существование несовместимых стандартов научного достижения. Такое допущение неизбежно должно было бы породить вопрос, может ли быть истина в науках единой»^[701].

Тем не менее гуманисты, мореплаватели, астрономы и анатомы начали перепроверку знания, освященного двойным авторитетом, вне средневековых интеллектуальных институций, сосредоточившись первоначально на поиске ошибок в античных, церковных, библейских текстах и их переводах. Безусловный авторитет церковной традиции был поставлен под сомнение Лоренцо Валлой в исследовании о фальсификации «Константинова дара», а открытие Нового Света и кругосветное путешествие Магеллана доказало неполноту знания о Земле, представленную в Библии, физике Аристотеля и средневековой хорографии. Коперник математически опроверг геоцентрическую модель Вселенной Аристотеля и Птолемея, поддерживаемую церковью и средневековыми университетами. Везалий и его последователи занялись коррекцией галеновских представлений об анатомировании, строении и функциях человеческого тела.

Научная полемика, развернувшаяся вокруг новых наблюдений и открытий, сформировала явление, которое Лакатос назвал «конкурирующими научными программами». Он оспорил куновский тезис о монопольном праве сообщества ученых на производство и оценку знания и предложил верифицированную модель, учитывающую негомогенность научных сообществ, которые он описал как конкурирующие научные программы. Его концепция описывает явление гения как интеллектуальное усилие коллективного разума, которому сопутствует творческий исследовательский успех: «Группа блестящих исследователей сговариваются сделать все возможное, чтобы сохранить свою любимую исследовательскую программу <…> с ее священным твердым ядром. Пока гений и удача позволяют им развивать свою программу “прогрессивно”, пока сохраняется ее твердое ядро, они вправе делать это. Но если тот же гений видит необходимость в замене (“прогрессивной”) даже самой бесспорной и подкрепленной теории, к которой он охладел по философским, эстетическим или личностным основаниям, – доброй ему удачи!»^[702].

Казалось бы, Лакатос отказывается от куновской ключевой роли гения в прогрессе науки, но в основу конкурентоспособности научной группы он все-таки закладывает талант ее участников, который и является основой для выживания, поддержания и выбора программы: «Если две команды, разрабатывающие конкурирующие исследовательские программы, соревнуются между собой, скорее всего, победит та из них, которая обнаружит более творческий талант, победит – если Бог не накажет ее полным отсутствием эмпирического успеха»^[703]. Но творческая составляющая внушает Лакатосу некоторые опасения и, разрабатывая свою концепцию развития и поддержки научного знания, он противопоставляет ей различные линии институциональной защиты, включая издательства и конкурирующие программы, которые должны выполнять процедуры фальсификации и перекрестный взаимоконтроль над следованием стандартам научности.

Фактор риска он видит в воображении, лежащем в основе научного построения гипотез и поиске пути познания: «Путь, по которому следует наука, прежде всего, определяется творческим воображением человека, а не универсумом фактов, окружающим его. Творческое воображение, вероятно, способно найти новые подкрепляющие данные даже для самых “абсурдных” программ, если поиск ведется с достаточным рвением. Этот поиск новых подтверждающих данных – вполне естественное явление. Ученые выдвигают фантастические идеи и пускаются в выборочную охоту за новыми фактами, соответствующими их фантазиям. Это можно было бы назвать процессом, в котором “наука создает свой собственный мир” (если помнить, что слово “создает” здесь имеет особый, побуждающий к размышлениям смысл). Блестящая плеяда ученых, получая финансовую поддержку процветающего общества для проведения хорошо продуманных экспериментальных проверок, способна преуспеть в продвижении вперед даже самой фантастической программы или, напротив, низвергнуть любую, даже самую, казалось бы, прочную цитадель “общепризнанного знания”»^[704].

Лакатос сохраняет куновское недоверие к автономизации и закрытости научных институций из-за невозможности противопоставить им другие факторы в силу их высокой профессиональности, меритократии, корпоративной солидарности и необходимости добывать новое знание. Он предлагает измерять и контролировать полет воображения творческого гения дополнительными маркерами: предсказательной способностью теории, ее утилитарным применением, которая в пределе измеряется экономическим эффектом, что вполне оправдано необходимостью общества и государства финансировать научные изыскания.

Эта концепция отсылает к бэконианской программе восстановления наук, альтернативной университетским дедуктивным схоластическим практикам. Философ предложил, опираясь на индуктивный метод, дискредитировать систему априорного доверия к авторитетам текстов и ученым, их поддерживающим, «разрушить идолы» и перепроверить опытом все высказывания и утверждения. Практическую реализацию этого проекта взяли на себя вначале Уильям Петти и Грэшем-профессора, впоследствии вошедшие в состав Лондонского королевского общества, основанного под патронажем Карла II.

Многие ученые XVII в. находились в состоянии чистого индуктивного поиска, фиксируя и публикуя результаты наблюдений или обмениваясь ими в переписке с коллегами, в том числе из других стран. Но, как отмечает Карл Поппер, методологическая недостаточность чистой индукции была осознана уже Декартом и откорректирована Ньютоном, соединившим физику и математику: основным методологическим изъяном является так называемая проблема индукции, т. е. логически небезупречная выводимость теории из наблюдения и эксперимента^[705]. Карл Поппер предложил процедуру фальсификации, исходя из логико-методологической составляющей научного познания. А Лакатос, приняв во внимание парадигмальный фактор, дополнил институционально-методологическими ограничениями не только поставленную Куном проблему ригидности «нормальной» науки, основанной на авторитете текста/ теории или ученого, но и бэконианскую программу, поскольку между опытом и обобщением остается некий разрыв, который и восполняется волевым усилием воображения гения.

Но Пол Фейерабенд предъявляет к лакатосовской безупречной менеджерской стратегии верификации знания обвинение в том, что процедуры контроля над знанием приводят к его уничтожению: «Взятые сами по себе, стандарты не способны запретить даже самое вызывающее поведение. Взятые в соединении с консерватизмом <…> они оказывают на ученого неявное, но настойчивое влияние. Именно так Лакатос и хочет их использовать: говоря о регрессирующей программе, он предполагает, что “редакторы научных журналов станут отказываться публиковать их (сторонников регрессирующей программы) статьи <…>. Организации, субсидирующие науку, будут отказывать им в финансировании” <…> исследовательские программы погибают не вследствие натиска аргументов, а потому, что их защитники гибнут в борьбе за выживание»^[706]. В стилистике и концептуальных истоках этого высказывания можно увидеть романтическую неприязнь к прагматизму буржуазии времен промышленной революции.

Эпистемологический анархизм Фейерабенда имеет целью свободу от описанного Ю. Хабермасом давления религиозных, политических, государственных и других институций, от которых, по мнению Фейерабенда, исходят угрозы, ложь и запугивание не только ученых, но и общества при помощи исследований ученых. Эти факторы с точки зрения поиска собственно научной истины он причисляет к иррациональным. И если Лакатос видит в творческом воображении опасность, то Фейерабенд – основу для преодоления дискурса «закона и порядка в науке и философии»^[707], поскольку для него наука – «это интеллектуальное приключение, которое не знает ограничений и не признает никаких правил, даже правил логики»^[708]. Препятствием в этом путешествии для него являются не только консервативные стандарты, но и авторитеты, и ограничения: «Общество, опирающееся на множество жестких ограничительных правил, в котором бытие человека становится синонимом подчинения этим правилам, выталкивает инакомыслящих в бесчеловечную сферу всеобщего бесправия, отнимая у них разум и человеческое достоинство»^[709], т. е. факторы, необходимые для существования ученого.

Фейерабенд видит опасность только в гении как охранительном авторитете и предлагает взамен него гения-анархиста, который способен методологически противостоять вызовам разного уровня, разрушить запреты, преодолеть апелляцию к онтологическим основаниям и универсальному закону. Основой анархического нового подхода в науке он считает скачок воображения: «Одну естественную интерпретацию Галилей заменяет другой, весьма отличной от первой <…>. Как ему удается ввести абсурдные и контриндуктивные утверждения, например, утверждение о движении Земли?.. <…> Галилей прибегает к пропаганде. Он пользуется психологическими хитростями [здесь и далее курсив П. Ф. – И. Л.], дополняя ими разумные основания. Применение этих хитростей оказалось весьма успешным: оно привело его к победе. Но оно завуалировало также его новый подход к опыту и на столетия задержало возникновение здравой философии. Оно скрыло тот факт, что опыт, на котором Галилей хотел обосновать коперниканскую концепцию, является не чем иным, как результатом его собственного богатого воображения, что этот опыт изобретен им. Оно скрывает этот факт, внушая мысль о том, что новые результаты всем известны и всеми признаются и нужно лишь привлечь наше внимание к этому наиболее очевидному выражению истины»^[710].

В интерпретации Фейерабенда заслуга гения стоит не только в определенной идеологической и лингвистической стратегии репрезентации знания обществу, что он демонстрирует на примере Галилея, но и в преодолении пропасти между опытом, наблюдением, расчетом и теорией: «Галилей изобрел опыт, содержащий метафизические составные части. Именно благодаря такому опыту был осуществлен переход от геостатической космологии к точке зрения Коперника и Кеплера»^[711].

Фейерабенд полагает, что для развития науки нужно отказаться от жесткой связки «одна истина – один метод»: «Нужен метод, который не сковывает – во имя “универсальных принципов”, “откровения” или “опыта” – воображение ученого и позволяет ему использовать альтернативы общепризнанной концепции. Нужен метод, который также даст ему возможность занять критическую позицию по отношению к любому элементу этой концепции, будь то закон или так называемый эмпирический факт»^[712]. Выстраивая свою концепцию эпистемологического анархизма, Фейерабенд часто обращается к искусству, где воображение имеет признанное право на существование, которое обосновал И. Кант, описавший, чем отличается гений от ученого, эстетическое познание – от научного. Фейерабенд оспаривает заложенное Кантом разделение науки и искусства, а также методологическое представление о том, что в науке «на первом месте должны стоять хорошо известные правила и определять в ней способ действия».

Способности гения, которые Кант рассматривал как необходимые для искусства, Фейерабенд с точностью перенес в сферу научного метода: «Способности души, соединение которых <…> составляет гений, – это воображение и рассудок <…> нужна способность схватывать мимолетную игру воображения и объединять ее в понятии (именно поэтому оригинальном и вместе с тем открывающем новое правило, какого нельзя вывести ни из одного предшествующего принципа или примера) <…> гений проявляется не столько в осуществлении намеченной цели при изображении определенного понятия, сколько в изложении или выражении эстетических идей, <…> представляет воображение свободным от всякого подчинения <…> гений есть образцовая оригинальность природного дарования субъекта в свободном применении своих познавательных способностей <…> смелость выражения и вообще некоторое отклонение от общих правил подобает ему»^[713]. Поэтому для Фейерабенда важен опыт Галилея, когда свободные искусства, цель которых – познание истины, еще включали поэзию и астрономию. Для публики был важен изящный, а то и остроумный способ выражения научных идей, и воображение разрушило границы между аристотелианскими когнитивными способностями души.

Кант полагал, что в основе поэтического искусства и науки лежит способность к изобретению, но при этом он разграничивал художественный «гений» и научный «талант», сравнивая Исаака Ньютона и Гомера: «можно изучить все, что Ньютон изложил <…>; но нельзя научиться вдохновенно сочинять стихи <…>. Причина этого в том, что Ньютон все свои шаги <…> мог представить совершенно наглядными <…>; но никакой Гомер или Виланд не может показать, как появляются и соединяются в его голове полные фантазии и вместе с тем богатые мыслями идеи, потому что он сам не знает этого и, следовательно, не может научить этому никого другого»^[714]. Согласно Канту искусство проявляет себя уже на уровне таланта, причем преимущество таланта ученых заключается в служении общественному благу, поскольку он «направлен к непрерывно увеличивающемуся совершенству в познаниях и в пользе, от них происходящей, а также к передаче другим этих же познаний»^[715].

Гений же превосходит само явление законов искусства и передачи технологий этого искусства: «Для них [талантов] искусство где-то прекращается, поскольку перед ним оказывается рубеж, перейти который оно не может и который, вероятно, уже давно достигнут <…>, такое мнение нельзя передавать другим; оно каждому непосредственно дается из рук природы, следовательно, с ним и умирает, пока природа снова не одарит точно так же кого-нибудь другого, кому достаточно лишь примера, чтобы дать осознанному в себе таланту проявить себя подобным же образом»^[716]. Понятие «гений» Кант связывает с нерефлексируемым познанием, основанным на онтологической органической связи гения и природы, от которой зависит и само появление гения. При этом у каждого таланта есть шанс интуитивно продвинуться в сторону обнаружения в себе гения от природы. Связь с природой является тем основанием, где Ньютон у Канта преодолевает ограниченность таланта, и, поскольку в своем познании природы Ньютон превзошел существующее знание, «вполне можно изучить все, что Ньютон изложил в своем бессмертном труде о началах натуральной философии, хотя для того, чтобы придумать такое, потребовался великий ум»^[717]. Таким образом, Ньютон приближается к кантианскому пониманию гения, но ему отказано в наличии такого элемента произвольности, как «фантазия».

Но здесь Фейерабенд отвергает кантианское представление и невозможность обучиться вдохновению и фантазии. Он предлагает выстроить принципиально новую модель школьного образования, где изгоняется следование правилам и ниспровергаются авторитеты для того, чтобы вывести сферу образования из-под утилитарного влияния готовых ветхих унифицированных научных стандартов, структурирующих ум: «Ни при каких условиях общество не должно так ограничивать мышление человека, чтобы он был готов подчиниться стандартам одной частной группы. Стандарты будут рассматриваться, их будут обсуждать, детей будут поощрять к тому, чтобы получить навыки деятельности в более важных областях, но только так, как они получают навыки в игре, т. е. без серьезных обязательств и не лишая их мышление способности играть в другие игры»^[718].

Основную ставку он делает на развитие воображения у детей, что обесценит уникальную в науке позицию гения-анархиста. Методологический плюрализм становится основой человеческого права сделать выбор, права на достоинство, поскольку позиция анархиста-ученого – редкость в современной реальности даже среди молодежи, склонной к ниспровержению авторитетов. Фейерабенд деконструирует не только признанные основы репрезентации и передачи научного знания, заложенного методологией Ньютона, но и само кантианское представление об уникальности Ньютона, установившего правила научного изобретения. Образовательные и научные институции, которые ограничивают непредсказуемость направления разума и воображения во время «интеллектуального путешествия», становятся основными факторами уничтожения игры воображения, ума и проявления гениальности. И если в разграничении искусства и науки Кант дает отсылку к образу Ньютона, то и проект Фейерабенда заставляет вспомнить об известном предсмертном высказывании, приписываемом Ньютону Джозефом Спенсом (Joseph Spence, 1699–1768), – о мальчике, играющем с камешками на берегу океана истины^[719]. Таким образом, осмысление концепта «гений» оказывается включенным не только в социально-исторические, экономико-политические, но и эстетические контексты эпохи.

Понятие «гений» формируется и становится ключевым в эпоху Ренессанса, создавая альтернативу средневековому святому и расширяя понимание отношений между трансцендентным и имманентным. Оно восходит к платоновскому пониманию гения, как посредника между божественным и земным:

Диотима: <…> Ведь все гении представляют собой нечто среднее между богом и смертным.

– Каково же их назначение? – спросил я.

– Быть истолкователями и посредниками между людьми и богами <…> Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. <…> Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство гениев – и наяву и во сне. И кто сведущ в подобных делах, тот человек божественный, а сведущий во всем прочем, будь то какое-либо искусство или ремесло, просто ремесленник. Гении эти многочисленны и разнообразны…^[720]

В диалогах Платона гений (даймон) – это и внутренний голос, который ведет Сократа.

Марсилио Фичино продолжает идею гения, высказанную в «Пире», применяя ее к познанию Вселенной, поскольку человек «измеряет землю и небо, а также исследует глубины Тартара. Ни небо не представляется для него слишком высоким, ни центр земли слишком глубоким. А так как человек познал строй небесных светил, и как они движутся, и в каком направлении, и каковы их размеры, и что они производят, то кто станет отрицать, что гений человека (если можно так выразиться) почти таков же, как у самого творца небесных светил; и что он некоторым образом мог бы создать эти светила, если бы имел орудия и небесный материал»^[721].

В этом фрагменте видно влияние и «Герметического свода», где соединено платоновское понимание гения как посредника между божественным и земным, которого Гермес вопрошает, и тот дает ключи к тайнам мира^[722]: «Таково вселенское управление, зависящее от природы Единого, где во все вещи проникает Ум. Ибо нет ничего более божественного и могущественного, чем Ум. Он соединяет богов с людьми и людей с богами. Он есть Добрый Демон [гений]; душа счастливая преисполнена его, душа несчастная же его лишена»^[723]. Благодаря этой связи выстраивается иерархия познания, которая в конечном счете проявляет себя в искусствах, позволяя преобразовывать земной мир: «Лучи Бога – суть энергии, лучи мира – силы Природы [Менар: творчество; Скотт: силы рождающие и выращивающие], лучи человека – ремесла и науки. Энергии воздействуют на человека через мир и посредством его лучей [Менар: творческих лучей]; силы Природы воздействуют посредством стихий, человек – посредством ремесел и наук»^[724].

Дюрер указывает на то, что высшие достижения в благородных искусствах достигаются благодаря соединению божественного дара и неутомимой работы, но труды могут быть уничтожены, а их творцы подвергаться гонениям: «Благородные гении угасают из-за грубых притеснителей искусства. Ибо когда последние видят изображенные линиями фигуры, они принимают это за суетное порождение дьявола, однако, изгоняя это, они совершают неугодное Богу. Ибо, рассуждая по-человечески, Бог недоволен теми, кто уничтожает великое мастерство, достигнутое большим трудом и работой и затратой большого времени и исходящее только от Бога»^[725]. Таким образом, высшие достижения искусств отображают божественный смысл, а гении становятся его проводниками.

Гений и гениальность в неоплатонической традиции – это свойство людей, одаренных от Бога способностью через свободные искусства постигать божественные законы Вселенной и менять земной мир. Это качество гениального человека проявляет себя в первую очередь в науках, что подчеркивает и Томмазо Кампанелла (1568–1639) в трактате «О превосходстве человека над животными и о божественности его души», называя человека «гением», «учеником Бога», «сотоварищем Бога» и самим богом, наделяя его божественными свойствами: «Когда Бог производит на небе нечто новое, например, несколько изменяет склонение, или равноденствия, или абсиды, человек тотчас же примечает это и строит новые таблицы и указатели, как верный ученик Бога во всем. У кого не вызовут восхищения таблицы халдеев, Птоломея, Коперника, Альфонса, Арзахеля, Тихо и других счастливых умов, которые подчинили своему гению светила! <…> не только механические искусства, в которых животные несколько сходятся с нами (ибо и у них имеется медицина, сообщества, царства и воинское искусство), но еще более созерцательные искусства свидетельствуют о божественности человека. Вот человек с помощью математики измеряет расстояния от нас до вещей и между самими вещами, размеры неба и земли и других предметов с помощью малого круга и малого квадрата. По параллаксу луны он измеряет диаметр земли, по затмениям – размеры земли и луны с точностью столь великой, какая под силу, кажется, только Богу. Если кто взглянет, как человек узнает равноденствия, тропики и места апогеев, тот убедится, что человек – это бог. Физика, изучающая природу, политика и медицина показывают его как ученика Бога, метафизика – как сотоварища ангелов; богословие – как сотоварища Бога. Кто не учитывает эти науки, тот не может понять божественности человека»^[726].

Высказывания о божественности происхождения гения сопровождали научную революцию. Но Ф. Бэкон с осторожностью относился к ним, требуя разделить науку и теологию, поскольку научному познанию недоступно божественное: «Существует и третий род философов, которые под влиянием веры и почитания примешивают к философии богословие и предания. Суетность некоторых из них дошла до того, что они выводят науки от духов и гениев»^[727]. Тем не менее Бэкон также признает существование гения, но полагает, что ученый должен идти к истине посредством индукции: «Вообще же только Богу (подателю и творцу форм) или, может быть, ангелам и высшим гениям свойственно немедленно познавать формы в положительных суждениях при первом же их созерцании. Но это, конечно, выше человека, которому только и дозволено следовать сначала через отрицательное и в последнюю очередь достигать положительного <…> следует совершать разложение и разделение природы, конечно, не огнем, но разумом, который есть как бы божественный огонь. Поэтому первое дело истинной индукции (в отношении открытия форм) есть отбрасывание, или исключение, отдельных природ <…> после отбрасывания и исключения, сделанного должным образом <…>, на втором месте (как бы на дне) останется положительная форма, твердая, истинная и хорошо определенная. Сказать это просто, но путь к этому извилист и труден»^[728].

Ф. Бэкон предлагает сделать процедуры и результаты познания основанными на опыте, логически последовательными, видимыми, доказательно обоснованными и перепроверяемыми, даже если знание получено благодаря гениальному прозрению. Он изгоняет неоплатонический профетический пафос гения из научного дискурса^[729], оставляя его теологии, живописи, поэзии, опасаясь того, что в науке он может стать причиной рождения идолов^[730].

Тем не менее Бэкон не стремится свести все к эмпирике, полагая, что только универсальная теория способна продвинуть познание вперед: «Заблуждение <…> состоит в том, что сразу же после распределения отдельных наук и искусств по их классам большинство отказывается от обобщающего познания всей природы и от первой философии, а это наносит величайший вред развитию науки. Вперед можно смотреть с башен или других возвышенных мест, и невозможно исследовать более отдаленные и скрытые области какой-нибудь науки, стоя на плоской почве той же самой науки и не поднявшись как бы на смотровую башню более высокой науки»^[731]. Таким теоретиком, обобщившим эмпирические данные, полученные в области астрономии и физики, стал Исаак Ньютон, которого уже современники считали величайшим гением.

Об уникальности Ньютона начинают говорить современники уже в последние десятилетия его жизни, и эта тенденция сохраняется в его последующих биографиях. Современные биографические беллетризованные репрезентации Ньютона как гения чаще всего совпадают с шеллингианской концепцией гения-художника. Более того, Шеллинг в «Философии искусства», где он делает попытку создать науку об искусстве, использует в качестве научного образца ньютонианский дискурс из «Математических начал натуральной философии», логика которого выстраивается по принципу: «тезис или дефиниция – объяснение – примечание».

Согласно Шеллингу, в гении уравновешиваются объективное и субъективное начала, романтическое стихийное своеволие с ньютонианским представлением о соразмерности и законе, причем источником этого закона и оказывается гений: «…гений автономен, он уклоняется лишь от чужого законодательства, но не от своего собственного, ибо он есть гений лишь постольку, поскольку он – предельная закономерность; но именно это абсолютное законодательство и признает в нем философия, которая не только сама автономна, но и проникает в принцип всякой автономии…»^[732]. Социальная автономность гения обусловлена тем, что он является медиатором универсальных идей миропорядка: «Гений есть то, в чем общность идеи и своеобразие индивидуальности находятся в равновесии. Но этот принцип искусства <…> в качестве непосредственного проявления которого он выступает, – с вечностью, должен подобно последней предоставить находящимся в нем идеям независимое от их принципа бытие, дозволяя им существовать в виде понятия отдельных подлинных вещей, облекая их в тела»^[733]. И его творческая и интеллектуальная свобода ограничена только его подчинением абсолютной вечной истине: «Для гения нет выбора, ибо он знает лишь необходимое и стремится лишь к нему»^[734].

Именно эта привилегия гения – устанавливать закон – впоследствии и становится предметом вышеописанных подозрений Лакатоса в произволе научного гения и научных сообществ, поскольку сформированное шеллингианской философией представление о профетической функции гения и его подотчетность только «Истине» вывела дискурс гения из сферы политического, социального и экономического контроля за ним. Но эта медиация ученым вечных и неизменных законов мироздания не была открытием Шеллинга: уже современники Ньютона осмысляют его фигуру и сделанные им научные открытия как уникальные, хотя их восприятие Ньютона репрезентировано через другие культурные образцы.

Восхождение Ньютона началось после того, как по протекции Чарльза Монтегю, лорда Галифакса (1661–1715), президента Лондонского королевского общества (1695–1698) и канцлера Казначейства, ученый был назначен управляющим Монетного двора (Master of the Royal Mint, 1697) и избран президентом ЛКО (1703–1727). В этот последний период, когда пришло международное признание его научных открытий, Ньютон занимался в основном администрированием; изданием, уточнением и переизданием своих работ. Он изменил регламент заседаний членов ЛКО, например, говорить можно было только с разрешения председателя (т. е. его самого). В 1705 г. Ньютон получил от королевы Анны звание рыцаря. Причем если ранее доминировала версия, которую еще часто можно встретить в словарях и энциклопедиях, что Ньютон был первым, кому наследственное дворянство было дано за научные заслуги, то современные биографы и исследователи склоняются к тому, что причиной были экономические и политические заслуги^[735].

С этого времени начинается прижизненная беатификация Ньютона: появляется много поэм, где описываются и восхваляются открытия сэра Исаака Ньютона, превозносятся его честность и ум. Ньютон становится национальным достоянием Англии. Так формируется образ ученого, который в горацианском уединении Вулсторпа открывает божественные законы Вселенной, природу божественного света, а его первый оппонент, Роберт Хук, приобретает черты зловещего завистливого ученого-уродца^[736]. «Философские начала математики» становятся новым производящим дискурсом, на базе которого формируется позитивистская методология.

М. Николсон показывает, как идеи Ньютона уже при его жизни начали осмысляться поэтами, причем особой популярностью пользовалась «Оптика», тогда как «Математические начала», написанные сложным математическим языком, были менее популярны^[737]. Возможно, это связано с тем, что текст работы и яркие опыты со светом были понятны практически любому образованному человеку и их можно было воспроизвести самостоятельно в домашних условиях. Кроме того, привлекала эстетика света и его божественная метафизика, к которой отсылало зримое глазом. М. Николсон отмечает, что в великую эпоху английской сатиры Ньютон изображался настолько серьезно и даже благоговейно, что оставался недосягаемым для нее^[738]. Хотя участие ученого в политической, экономической и научной жизни, скандалы с Лейбницем по поводу авторства дифференциального исчисления или ссоры с Джоном Флемстидом, исключенным из Королевского общества (формальным поводом послужила неуплата членского взноса), захват контроля над обсерваторией в Гринвиче за отказ представить результаты наблюдений, несомненно, давали для этого повод.

Образ ученого начал приобретать профетические черты в оде Джона Хьюза «Экстаз», написанной в 1717 г. Здесь он создает эталон, к которому позднее в эпитафиях Ньютону обращается ряд поэтов, – душа Ньютона, «великого Колумба неба», ежедневно посещает звезды и планеты в поисках знаний для человечества:

The great Columbus of the skies I know!

This Newton's soul, that daily travels here

In search of knowledge for mankind below.

O stay, thou happy Spirit, stay

And lead me thro' all the unbeaten wilds of Day^[739].

Смерть ученого породила поэтический взрыв: в 1727–1728 гг. была написана масса панегириков в его честь. Одной из самых известных стала эпитафия А. Поупа (Alexander Pope, 1688–1744), начертанная на могиле Ньютона:

Nature, and Natures Laws lay hid in Night.

God said, Let Newton be! and All was Light^[740].

А Джеймс Томпсон в стихотворении «To the Memory of Sir Isaac Newton» («Памяти Исаака Ньютона»), описав открытия, прямо называет его пророком: «Or prophet to whose rapture heaven descends!»^[741].

Восхищение идеями Ньютона породило стремление воспеть его в стихах и представить его открытия в стихотворной форме, более приятной и доступной читающей публике. В 1728 г. Генри Пембертон (Henry Pemberton), член Лондонского королевского общества, редактор 3-го издания «Математических начал» Ньютона, публикует поэму «A View of Sir Isaac Newton's Philosophy» (1728)^[742]. Во вступлении он пишет, что сочинил поэму для соотечественников, чтобы дать представление о трудах великого человека, изобретениями которого может гордиться нация и человечество, поскольку он преодолел ограниченность разума^[743]. Еще одна цель Пембертона – донести учение Ньютона до тех, кто не понимает математического языка универсальной философии Ньютона, и таким образом направить молодых людей к изучению математики, что будет способствовать продвижению наук^[744].

На протяжении предисловия Г. Пембертон называет Ньютона величайшим из людей и гением. И вначале поэмы его Муза обращается с мольбой к гению Ньютона, который повелевает ею, поскольку причастен к Истине. Пембертон просит вдохновения, чтобы достойно воспеть тайны природы, в которые проник ученый. Ньютон открыл врата познания и отразил в своих трудах красоту мира, заложенную в него Творцом, поэтому он воспринимается как посредник (гений), и только Муза способна теперь взлететь с Геликона к звездам, следуя за разумом:

То Newton's genius, and immortal fame

Th' advent'rous muse with trembling pinion soars.

Thou, heav'nly truth, from thy seraphick throne

Look favourable down, do thou assist

My lab'ring thought, do thou inspire my long.

Newton, who first th almighty's works display'd,

And smooth'd that mirror, in whole polish'd face

The great creator now conspicuous shines;

Who open'd nature's adamantine gates.

And to our minds her secret powers expos'd;

Newton demands the muse; his sacred hand

Shall guide her infant steps; his sacred hand

Shall raise her to the Heliconian height,

Where, on its lofty top inthron'd, her head

Shall mingle with the Stars. Hail nature, hail,

О Goddes, handmaid of th' ethereal power,

Now lift thy head, and to th' admiring world

Shew thy long hidden beauty. Thee the wile

Of ancient fame, immortal Plato's self,

The Stagyrite, and Syracusian sage.

From black obscurity's abyss to raise,

(Drooping and mourning o'er thy wondrous works)

With vain inquiry fought. Like meteors these

In their dark age bright sons of wisdom shone:

But at thy Newton all their laurels fade,

They shrink from all the honours of their names.

So glimm'ring stars contract their feeble rays,

When the swiftt lustre of Aurora's free

Flows o'er the skies, and wraps the heav'ns in light^[745].

Пембертон воспринимает Ньютона как продолжателя Платона, Аристотеля и Архимеда, которые приблизились к секретам Вселенной, но им не удалось их раскрыть. История познания воспринимается как движения от тьмы незнания к свету познания. Он сравнивает великих предшественников Ньютона с кометами, тогда как величие современника – с восходящим Солнцем, что метафорически и в буквальном смысле отсылает к работам не только Ньютона, но и его предшественников.

Свою лепту в прославление Ньютона внес и Вольтер, проживший в Англии три года с 1726 по 1729 г. В споре Ньютона и Декарта он был на стороне первого, что отразилось в его «Философских письмах» (написаны в Англии, опубл. в 1734 г.): «О Декарте и Ньютоне» (XIV), «О системе тяготения» (XV), «Оптика Ньютона» (XVI), «О бесконечности и хронологии» (XVII); в книге «Основа философии Ньютона» (1738) и в «Ответе на главные возражения, высказанные во Франции против философии Ньютона» (1739).

Вольтер признает наличие у Ньютона уникального редкого таланта: «Один из участников спора сказал, что <…> самым великим был Исаак Ньютон; он оказался прав, ибо если истинное величие состоит в том, чтобы, получив в дар от неба мощный талант, использовать его для самообразования и просвещения других, то человек, подобный г-ну Ньютону, едва ли встречающийся однажды на протяжении десяти веков, действительно велик <…>. Мы чтим тех, кто владеет умами силою своей правды, но не тех, кто путем насилия создает рабов; тех, кто познал вселенную, а не тех, кто ее обезобразил [полководцы и политики]»^[746]. Таким образом, основная заслуга Ньютона состоит в том, чтобы данный от Бога талант использовать для познания истины, Вселенной и просвещения. Вольтер также свидетельствует о признании заслуг Ньютона не только в Англии, но и во Франции: «Этот прославленный Ньютон, разрушитель картезианской системы, умер в марте месяце прошлого, 1727 года. Он жил, чтимый своими соотечественниками, и был погребен, как король, облагодетельствовавший своих подданных. Здесь с жадностью читали и перевели на английский язык “Похвальное слово” Ньютону, прочитанное г-ном Фонтенелем в Академии наук»^[747].

Далее, сравнивая Декарта и Ньютона, Вольтер создает идиллическую картину жизни английского ученого в стране, где основой является почитание разума и свободы: «Он [Ньютон] прожил восемьдесят пять лет в полной безмятежности, счастливый и почитаемый у себя на родине. Великое его счастье состояло не только в том, что он родился в свободной стране, <…> когда культивировался лишь разум, и мир мог быть лишь его учеником, но не его врагом»^[748]. Перед читателем постепенно создается образ святого: «На протяжении столь долгой жизни он [Ньютон] не испытал ни страсти, ни слабости; он ни разу не приблизился ни к одной женщине: это мне поверил врач и хирург, на руках которого он скончался»^[749].

Вольтер неоднократно упоминает о долголетии Ньютона, создавая образ патриарха науки, аскета, ведомого только истиной, на фоне ошибающегося Декарта, захваченного своим воображением и мирскими страстями. Вспомнил он и об отношениях Ньютона с религией, подчеркивая его веру: «Ньютон сначала предназначал себя служению церкви. Он начал свой путь как теолог, и следы этого заметны на всей его жизни <…>. Он расходился с англиканской церковью лишь по догмату о единосущности, всему остальному он давал веру. Доказательством его чистосердечной веры может служить то, что он комментировал Апокалипсис»^[750].

Вольтер перечисляет достижения Ньютона и подвергает их анализу: «Открытия сэра Ньютона, создавшие ему столь всеобъемлющую славу, относятся к системе мира, света, геометрической бесконечности и, наконец, к хронологии, которой он забавлялся ради отдохновения»^[751]. Открытия Ньютона Вольтер описывает как результат уединенного размышления над наблюдаемыми явлениями природы. Ученый предстает, как новый Адам, который не надкусил яблоко, но познал тайны мира разумом, преодолев ограниченность человеческого познания: «Удалившись в 1666 году в деревню под Кембриджем, в один прекрасный день, прогуливаясь по своему саду, он увидел, как падают с дерева плоды, и предался глубокому размышлению по поводу этой силы притяжения, причину которой столь долго и тщетно искали все философы и в которой обыватель не усматривает, собственно говоря, ничего таинственного»^[752]. Джулия Эпштейн в статье «Вольтеровский миф и Ньютон» (1979) связывает внимание Вольтера к яблоку и последующее почитание яблони Ньютона среди академических сообществ (в том числе и в Америке) с созданием альтернативного мифа познания, на основе библейского. Ньютоновское яблоко – метафора библейского познания, поскольку он связал человека и Бога, познав законы божественных сил, движущих Вселенную, тем самым восстановив Великую Цепь Бытия на новой основе^[753].

Вольтер настойчиво подчеркивает уникальность таланта Ньютона: «Шли поиски всеобщего метода подчинения бесконечности алгебре, подобно тому, как Декарт подчинил ей конечное; именно этот метод и открыл Ньютон в возрасте двадцати трех лет»^[754]. Французский просветитель все время подчеркивает, что Ньютон жил в благоприятной атмосфере Англии, тогда как в католических странах его долго не признавали и даже, «если бы Ньютон был рожден в Португалии и какой-нибудь доминиканец усмотрел ересь в обратной пропорциональности квадрату расстояний, сэра Исаака Ньютона облачили бы в покаянную одежду и отправили бы на аутодафе»^[755] (что придает антиклерикальный оттенок рассуждениям философа).

В итоге Вольтер прямо называет Ньютона гением, поскольку не видит его инкорпорированным в научное сообщество, полагая, что все его открытия были сделаны благодаря способностям, а не в сотрудничестве с коллегами-учеными: «Поскольку в Лондонском Обществе мало порядка и нет никаких поощрений, а Парижское поставлено совсем на иную ногу, не приходится удивляться тому, что труды нашей Академии превосходят труды английских коллег <…>. Правда, Королевское Общество имело Ньютона, но не оно его создало; там было даже весьма мало коллег, которые бы его понимали; гений, подобный г-ну Ньютону, принадлежал всем академиям Европы, ибо все могли многому у него научиться»^[756].

Тем не менее Вольтер подчеркивает, что изобретения Ньютона открыты для всех ученых, а не только в Англии. Важнейший момент, который важен в определении гения для просветителя, – это способность к изобретению, и на этом качестве он постоянно акцентирует внимание: «Термин “гений”, по-видимому, должен означать не просто большой талант, но талант, наделенный творческой изобретательностью. Именно творческая изобретательность представляется даром богов, “ingenium quasi ingenitum”, своего рода божественным вдохновением»^[757].

Видно, что и Вольтер воспринимает гениальность как имманентное свойство, через которое проявляется причастность одаренного человека к божественным истинам: «Ньютон был глубоко убежден в существовании Бога и разумел под этим словом не только бесконечное бытие, всемогущее, вечное и созидающее, но и господина, установившего определенное отношение между собой и своими творениями: ведь без этого отношения познание Бога было бы всего-навсего бесплодной идеей, которая, казалось бы, из-за надежды на безнаказанность, должна толкать на преступление любого мыслящего человека, рожденного порочным <…>. Вся философия Ньютона необходимо подводит к познанию верховного бытия, все сотворившего и упорядочившего по своему произволу»^[758]. Важно, что для Вольтера познание, искренность веры, несклонность к греху являются важнейшим условием познания и чистоты помыслов.

Согласно Вольтеру понять замысел Создателя и раскрыть принципы, управляющие Вселенной, возможно только потому, что она сама является искусным изобретением, в основе которого лежит божественный замысел: «Доказательство, основанное на конечных причинах, было в глазах Ньютона наиболее веским. Замысел, или, точнее, бесконечно разнообразное число замыслов, проблескивающих как в самых обширных, так и в самых ничтожных частицах Вселенной, дают наглядное доказательство, в силу своей ощутимости почти презираемое некоторыми философами; словом, Ньютон считал, что эти бесчисленные взаимосвязи, замечаемые им в большей степени, чем другими, были творением безгранично искусного мастера»^[759].

Вольтер фиксирует и еще одно восприятие Ньютона современниками – как ремесленника, но этот образ вызывает в нем негативную оценку, принижающую статус и разум ученого: «Зеркальные телескопы были изобретены Ньютоном. Первый из них был сделан его собственными руками; и он показал, почему нельзя увеличить силу и дальность обычных телескопов. В связи с появлением его нового телескопа один немецкий иезуит принял Ньютона за мастерового, за изготовителя увеличительных стекол… Потомство впоследствии за него как следует отомстило»^[760]. Таким образом, Вольтер различает мастера как создателя и мастерового как ремесленника, не способного познать суть вещей и связей между ними, тогда как зеркальный телескоп – прямое следствие «Оптики» Ньютона, т. е. теоретического осмысления природы света и зрения.

Несмотря на утверждения М. Николсон и скептика-Вольтера о почитании Ньютона в Англии при жизни и после смерти, Александр Поуп более сдержанно оценивает его достижения в «Опыте о человеке» («An Essay on Man», 1734), напоминая, что смертный человек не в силах преодолеть свою природу, даже будучи гением, которому дано измерить все – от Земли до орбит планет:

Go, wondrous creature! mount where science guides,

Go, measure earth, weigh air, and state the tides;

Instruct the planets in what orbs to run,

Correct old time, and regulate the sun;

Go, soar with Plato to th' empyreal sphere,

To the first good, first perfect, and first fair;

Or tread the mazy round his follow'rs trod

And quitting sense call imitating God;

As eastern priests in giddy circles run,

And turn their heads to imitate the sun.

Go, teach eternal wisdom how to rule —

Then drop into thyself, and be a fool!

Superior beings, when of late they saw

A mortal man unfold all natures law,

Admir'd such wisdom in an earthly shape,

And shew'd a Newton as we shew an ape.

Could he, whose rules the rapid comet bind,

Describe or fix one movement of his mind?

Who saw its fires here rise, and there descend,

Explain his own beginning, or his end;

Alas what wonder! man's superior part

Unchecke'd may rise, and climb from art to art;

But when his own great work is but begun,

What reason weaves, by passion is undone.

Trace science then, with modesty thy guide;

First strip off all her equipage of pride;

Deduct what is but vanity or dress,

Or learning's luxury, or idleness;

Or tricks to shew the stretch of human brain,

Mere curious pleasure, or ingenious pain;

Expunge the whole, or lop th' excrescent parts

Of all our vices have created arts;

Then see how little the remaining sum,

Which serv'd the past, and must the times to come!

Two principles in human nature reign;

Self-love, to urge, and reason, to restrain;

Nor this a good, nor that a bad we call,

Each works its end, to move or govern all:

And to their proper operation still

Ascribe all Good, to their improper, Ill^[761].

А. Поуп напоминает, что человек – часть Великой Цепи Бытия, и, будучи посредником между божественным и телесным, он может как познавать эту связь, так и страдать из-за своего срединного положения. И даже если он, познавший немногое, считает себя равным Богу, то он – дурак и гордец, поскольку конечный замысел Создателя ему неведом, как и непознаваем его собственный разум.

Поэтому ученый должен отбросить гордыню, амбиции сравняться с Богом и приближаться к Истине в скромности, что не противоречит интенциям самого Ньютона, высказанным им на последних страницах «Математических начал» (см. гл. I, подразд. 1 наст. изд.). Л. В. Сидорченко отмечает, что «Поуп занял компромиссную позицию в борьбе сторонников “старой” и новой наук. Он выступил против схоластической книжной учености, но также отверг неразумные и бесполезные, с его точки зрения, проекты приверженцев “новой науки”. Стремление последних кропотливо собирать и изучать отдельные естественнонаучные факты Поуп считал мало совместимым с основной, по его мнению, целью науки – изучением человека и его природы. Однако эмпирическая философия, породившая метод экспериментального естествознания, привлекала его внимание своими попытками разрешить коллизию между бытием и сознанием. Синтез ренессансных представлений о мироздании и прежде всего доктрины Великой Цепи Бытия, основанной на теологизированном мистико-пантеистическом неоплатонизме, с элементами деистического учения и с познаниями, извлеченными из трудов представителей “новой науки”, лег в основу картины мироздания у Поупа»^[762].

Таким образом, благодаря концепту гения в гуманистическом риторическом дискурсе формируется высокий статус ученого на фоне недоверия к занятиям наукой среди необразованных или скептически настроенных людей. И несмотря на распространенные насмешки над учеными^[763] и критику Ф. Бэконом идолов, к началу XVIII в. благодаря институционализации науки, открытиям фундаментальных законов и практическим изобретениям формируется эталон ученого-гения-мастера, воплощением которого становится Исаак Ньютон. Он соединяет в себе качества ученого-мастера, ученого-рыцаря, ученого-патриарха, способного не только мыслью объять мир, но и принести ощутимую пользу обществу и правителю практической деятельностью, а также выполнять административные функции. Его фигура, обобщившая образы ученых-современников, становится знаковой для рождающейся Британской империи, поскольку он практически одновременно получил признание и государства, и международного научного сообщества. Эталон ученого-как-Ньютона, отца механической парадигмы, объединившего экспериментальный и математический методы, воспроизводится в научных институциях европейских национальных государств. Его черты можно увидеть и в описании фигуры Михайло Ломоносова и ряда русских ученых, основоположников научных школ, вплоть до нашего времени.

III. Гелиоцентризм и витализм, иерархия и эгалитарность в культуре Англии раннего Нового времени

1. Меланхолия – спутник познания, сифилис – состояние мира: Ф. Сидни и Дж. Донн

Вышеописанные методологические и институциональные проблемы науки раннего Нового времени становятся предметом личностно окрашенной рефлексии, проецируются на пространство познающего субъекта. В английской литературе и культуре конца XVI – первой половины XVII в. алхимические, философские, медицинские, теологические, математические, астрономические и физические концепции часто служили основой для создания изысканной метафорики маньеризма и барокко, основанной на остроумии (wit)^[764], сближении «далековатых идей» («far-fetched ideas»)^[765] при помощи концепта (кончетти). Концепт познания артикулируется в представлениях о меланхолии, которая не только описывает состояние ученого, погруженного в поиск истины, но и встраивается в религиозное и поэтическое восприятие человека, размышляющего об истине, мире и обществе. В связи с этим К. Хилл задается вопросом: «Было бы трудно ответить на вопрос: Библия ли на родном языке подготовила и оказала влияние на метафизическую поэзию или настроение, которое создало эту поэзию, открыло человеческие души данному аспекту содержания Библии? Библейские парадоксы, теперь доступные для неученых читателей, переплетались с конфликтами и противоречиями общества переходного периода, каким была Англия в XVI и начале XVII столетия. Читая Библию на родном языке, англичане обнаружили, что некоторые части ее представляли собой фактически поэзию, песни. Переводы книги Псалмов и Песни песней открыли новый жанр в лирике, который предвосхищал сонеты и поэтические медитации»^[766].

Все проявления меланхолии «мыслящего тростника» объединяет неудовлетворенность миром дольним, собой и стремлением соединить его с миром горним, тоска по гармонии. Меланхолия стала чрезвычайно распространенной и даже модной болезнью в раннее Новое время, о чем свидетельствуют гравюра А. Дюрера 1514 г. «Меланхолия», «Анатомия Меланхолии» Роберта Бертона и многочисленные упоминания о ней в текстах XVI–XVII вв. Законченный зримый образ этого состояния воплощен в загадочной гравюре и в «Четырех Апостолах» Дюрера. Нейдёрфер, делавший надписи к картине по просьбе художника, истолковывал ее и как изображение четырех гуморов: Павел – сангвиник, Марк – холерик, Петр – флегматик, Иоанн с раскрытой книгой в руке – меланхолик.

Рождение и умирание Ренессанса происходит под знаком душевного состояния, первоначально названного Петраркой в «Моей тайне» ацедией. В XIX в. Людвиг Гайгер проследил истоки этой болезни от закрытых монашеских сообществ к первым гуманистам: возникнув как «монастырская болезнь», она становится у Данте «светской» болезнью, а у Петрарки – «философской»^[767]. И если ацедия выражает состояние духовного кризиса, связанного с правилами «дискурсивного сообщества», или, в терминологии Б. Стока, «текстуального сообщества»^[768], то представление о меланхолии включает и физиологическую составляющую, связывает воедино состояние души и тела.

В медицинском дискурсе планета Сатурн оказывает меланхолическое влияние из-за своей амбивалентности. В древнеримской культуре греческий бог времени Кронос был отождествлен с богом земледелия Сатурном, благодаря чему планета соединяет в себе противоположные качества: от величия до ничтожности; от плодородия до пожирания детей; он проявляет себя как древний мудрый бог, но он может стать жертвой хитрой уловки; он воплощает золотой век изобилия, но проклят и бесплоден, он сочетает в себе природный цикл рождения/обновления и смерти^[769]. И хотя в римской интерпретации доминировали в большей степени положительные черты, в средневековой медицине Константин Африканский эту болезнь связывал с негативным воздействием Сатурна, управляющего физической силой и мраком: избыток черной желчи делал человека мрачным, завистливым, ленивым, расслабленным и сонливым в работе. Авиценна во «Врачебном каноне» рассматривает конфликт черной желчи с другими гуморами и производимый эффект: сочетание с кровью порождает смех и эйфорию, с желтой желчью – тревоги, мании и одержимость демонами^[770].

Св. Хильдегарда Бингенская (нем. Hildegard von Bingen, 1098–1179) в трактате «Книга об искусстве исцеления» («Liber compositae medicinae», или «Causae et curae») соединяет учение о влиянии звезд и учение о четырех гуморах с христианской моралью, полагая, что Адам после первородного греха наполнился печалью, и от меланхолии проистекают все болезни, но меланхолия же является причиной пророческих снов. Вслед за античной неоплатонической традицией она приписывает божественное безумие, порожденное меланхолией, Платону, Самсону, Соломону, Иеремии и пророкам, на которых изливается Божья благодать, именно поэтому их бросает из жара в холод, от здоровья к болезни, от радости к печали^[771].

Переосмысление влияния Сатурна и меланхолии с точки зрения когнитивных способностей происходит в эпоху Возрождения благодаря соединению античных и арабских мифологических и астрологических представлений о Сатурне. Из-за контаминации богов меланхолическое безразличие стало истолковываться как равнодушие к суетному, пресыщение земным, находящимся под властью Сатурна. Марсилио Фичино причислял себя к детям Сатурна, поскольку эта планета в его гороскопе находилась в асценденте, поэтому его судьба не только подчинена страданиям, но и порождает в нем жажду познания.

Как отмечают Клебански, Панофски и Саксл, Фичино указывает и на обратную связь между занятиями интеллектуальным трудом, меланхолией и влиянием Сатурна: «Фичино убежден, что не только дети Сатурна подходят для интеллектуальной работы, но и интеллектуальная работа оказывает обратное действие и помещает их под власть Сатурна, порождая избирательное родство между ними»^[772]. Согласно натуральной магии Фичино, благодаря этой взаимной связи между человеком и планетами можно корректировать влияние звезд, и в частности Сатурна, при помощи различных занятий (например, музыка, поэзия, умеренные физические упражнения), талисманов и медитации (размышления) с целью привести гуморы в гармонию и не допустить между ними конфликтов. Это убеждение было основано на представлении, что под непосредственную власть звезд попадает только низшая чувственная часть души, тогда как ее интуитивный разум является от природы свободным, поскольку через Мировую Душу связан со вселенским разумом^[773]. Поэтому задача Фичино – ослабить негативное влияние Сатурна и усилить благотворное.

О. Кудрявцев подробно описывает представления Фичино о влиянии Сатурна и меланхолии на способность постижения истины: «…в “Платоновском богословии” <…> за меланхолией признавалась способность уводить душу от всего внешнего ей и сосредоточивать на себе, тем самым открывая путь пророческому дару <…> в 6-й главе первой книги трактата “О жизни” он – наивысшая из планет – подвигает человека к исследованию самых высоких тайн, на что способны редкие философы, когда их душа, не отягощенная внешними движениями и собственным телом, становится божественным орудием (divinum instrumentum); исполненная божественными влияниями и вышними пророчествами, она открывает каждый раз что-то новое, неведомое и предрекает будущие события. О том, что Сатурн <…> обозначает собой “божественное созерцание”, писал Фичино в послании к Якопо Антикварио: “В обмен на земную жизнь, от которой он тебя удаляет <…> Сатурн, сам чуждый ей, наделяет тебя жизнью небесной и вечной”. Итак, сфера Сатурна – это чистая мысль, созерцание, отрешенное от всего земного, ему угодна жизнь уединенная, покровительствует он тем, кто предан изучению наибольших тайн философии и религии, и живут они так долго и счастливо, что почитаются не столько смертными людьми, сколько бессмертными богами (immortales daemones), коих многие называют героями, золотым родом, жившим беспечально в Сатурновом веке и царстве»^[774].

В позднейших трактатах общим местом стало представление, что меланхолики склонны к учению, задумчивости, размышлениям. Это те, кто измеряет и считает, представители свободных искусств – астрономии, геометрии, арифметики, музыки, логики, диалектики^[775]. Благодаря им Geometria сохранила пифагорейский сакральный смысл, и наука об измерении земли воссоединилась с астрономией, изучающей законы, которым подчиняются небесные тела, управляющие временем и природными циклами. Таким образом, медицинский дискурс о душевной меланхолии активно проникает в интеллектуальную культуру раннего Нового времени. Ученые, художники и поэты определяют свою субъектность как «меланхолическую» из-за их стремления вернуть Сатурнов век, соединить мир идеального и реального, преодолеть невозможности их полного совпадения здесь и сейчас^[776].

В терминах меланхолии описывается и рефлексируется не только современное состояние общества и самопознание, но и научное, эротическое и религиозное познание. С пересмотром средневековой картины мира обычный человек ощущает себя затерянным во Вселенной, и ему требуются немалые интеллектуальные усилия, чтобы соотнести новое знание со своим «я». Меланхолик – это человек, ищущий точку опоры, поэтому меланхолию у себя диагностируют многие ученые, стремящиеся раскрыть тайны природы и найти незыблемые законы, установленные Творцом. Более того, Кудрявцев отмечает, что у Фичино появляется словосочетание «Сатурново племя» и «принадлежность к Сатурну становилась печатью избранности, особого положения среди людей, знаком высокой судьбы <…>. Фичино в разных своих писаниях отмечал, что и Платон, оказывается, был “сатурнийской природы”»^[777].

В книге Р. Бертона «Анатомия Меланхолии», шесть раз изданной в 1621–1651 гг. под именем «Демокрита-младшего», тщательно описаны и систематизированы этимология, симптомы и разновидности недуга с многочисленными ссылками на мнения врачей, теологов и философов от Античности до современности: «Я поставил себе целью и постараюсь в дальнейших рассуждениях проанатомировать, то есть тщательно рассмотреть, притом как с философской, так и с медицинской точки зрения, тот юмор, иначе, душевный нрав, именуемый меланхолией во всех его формах и разновидностях, проявляющийся как в склонностях, так и в виде обычной болезни, симптомы и некоторые способы ее излечения <…>, я побуждаем к этому ее повсеместным распространением и желанием делать добро <…>. Клодин называет ее “источником всех прочих болезней и до того распространенной в наш безумный век, что едва ли один из тысячи избавлен от нее”»^[778].

Книга включает и «сумму меланхолии», где обильно представлены различные, в том числе и противоположные мнения медиков и философов относительно изучаемой проблемы. Она состоит из трех частей^[779], содержание которых эмблематично отражено на титульном листе. Репрезентация меланхолии Бертоном вписана в витальный дискурс, поскольку он рассматривает Вселенную как единый организм, и причины, проявления и следствия меланхолии он видит на всех ее уровнях. Ученый осмысляет гелиоцентрический космос как запутанный лабиринт, источник меланхолии и безумства: «Коперник <…> считает, что Земля – это планета, которая движется и светит другим, как Луна нам, Диггс, Гилберт, Кеплер, Ориген и другие отстаивают эту гипотезу со сдержанной печалью, равно и ту, что Луна обитаема, но если это так, тогда Земля – это тоже Луна, тогда мы вращаемся, и, значит, тоже не в себе и так же безумны в этом подлунном лабиринте <…> эта меланхолия распространяется не только на людей, но и на все произрастающее и чувствующее»^[780].

Причины политических, социальных, и духовных проблем он видит в том, что меланхолия захватила общество и государства: «К этой болезни чувствительны целые королевства, провинции и политические объединения [“politic bodies” – “политические тела”] <…> там, где вы увидите всеобщее недовольство, <…> бедность, варварство, <…> эпидемии, войны, <…> праздность, <…> невозделанную землю, <…> обнищавшие города и обезлюдевшие деревни, опустившихся, неприглядных и неприветливых людей <…> в такой стране неизбежно будут царить недовольство и меланхолия, потому что организм ее болен и нуждается в преобразованиях»^[781]. Священник Бертон причины этого видит в том, что люди «не испытывают страха Господня, где не повинуются своему государю, где атеизм, эпикуреизм, святотатство, симония и прочие подобные беззакония совершаются безвозбранно, такая страна не может процветать»^[782].

В. С. Макаров полагает, что ученого в большей степени интересует исправление социальных болезней, поэтому он берется за анатомирование всех проявлений меланхолии: «Бертон вспоминает легенду о том, как Демокрит в последние годы жизни анатомировал животных, желая узнать, откуда в организме берется черная желчь, порождающая меланхолию. Демокрит Младший готов повторить его опыт с социальным телом: “Демокрит Младший берет на себя смелость последовать его примеру, и поскольку тот не завершил свой труд, который ныне потерян, то quasi succenturiator Democriti [в качестве замещающего Демокрита] надеется восстановить, продолжить и завершить его в этом трактате”»^[783]. Соответственно Адама к этим болезням и бедствиям на Земле привело грехопадение: «Его ослушание, гордыня, честолюбие, невоздержанность, неверие, любопытство послужили причиной и первородного греха, и всеобщего развращения людей, от них, как из источника, проистекли все порочные наклонности и проступки, они причины наших горестей, ниспосланных нам за грехи наши»^[784]. Таким образом, Бертон принимает теологическую идею порчи мира из-за первородного греха, который оказался заразен. Перечисленные качества Адама являются причиной меланхолии.

Бертон мыслит себя инкорпорированным в это пораженное немощью тело и стремится помочь не только себе, но и обществу: «Демокрит Младший способен охватить взглядом все больное меланхолией тело общества и почувствовать себя его частью, но эта часть помещена на какое-то место в его структуре и вынуждена хоть как-то действовать, чтобы сохранить свой статус, чтобы не опозорить университет и колледж, к которому принадлежит, да и просто, чтобы продолжать быть собой»^[785]. Он ведет себя согласно врачебным практикам своего времени, когда врач, заразившись болезнью, с целью ее наилучшего диагностирования и поиска средств излечения, тщательно описывает свое состояние. Как отмечает А. Г. Ингер, в дискурсе Бертона о меланхолии доминирует рациональное начало. Именно разум способен преодолеть эту болезнь эпохи: «Бертона более всего занимают проблемы, связанные с достижением гармонии отдельной человеческой личности с миром, ее окружающим; человек, хотя и неразрывно связан с универсумом и социумом, зависит от них, <…> он ответственен за избранный путь, и от него, прежде всего, зависит, станет ли он жертвой безумия <…> именуемого меланхолией, или сохранит власть разума над всеми дарованными ему природой совершенствами»^[786].

Сравнивая открывающееся зрелище с театром, Бертон оказывается не только зрителем анатомического театра, где пьесу разыгрывают безумцы, обуянные меланхолией, но и препарируемым объектом, сам прикрываясь маской Демокрита Младшего: «Весь мир валяет дурака; у нас теперь новый театр, новое представление, новая Комедия ошибок, новая труппа лицедействующих актеров; Volupaesacra [обряды богини удовольствий] <…> справляются по всему миру, и все участвующие в них актеры – безумцы или глупцы, ежечасно меняющие свои нравы или перенимающие те, что идут им на смену <…> тот кто сегодня моряк, завтра, глядишь, уже аптекарь, а тот – одно время кузнец, а другой – философ; король сейчас при короне, в мантии, со скипетром и со свитой, а вскоре он, как обычный возчик, погоняет нагруженного поклажей ослика, и тому подобное. Будь Демокрит жив сегодня, он увидел бы странные перемены – новое собрание фальшивых личин»^[787]. Таким образом, Бертон констатирует искажение социального порядка, нарушение Великой Цепи Бытия.

В этом новом для себя мире, утратившем связи, «интеллектуал постоянно пытается внедриться в какое-либо пространство, чтобы обеспечить себе самодостаточность. Старые пространства – церковь и университет – амбивалентны, поскольку частично захвачены карьеристами. Выбор уже не бинарный (“восхождение” или “падение”), самопожертвование интеллектуалов ради общего блага не представляется исключительным актом <…>. “Терапевтические языки” <…> Августина и отцов Церкви в такой ситуации больше не действуют, как и самопознание Франциска. Текстуальное сообщество интеллектуалов раннего Нового времени слишком тесно связано с окружающим его внешним миром, чтобы внутри интеллектуала оставалось большое пространство для саморефлексии, и слишком погружено в кризис»^[788].

Тем не менее он также признает, что «человек – самое совершенное и благородное создание во Вселенной <…>; Microcosmos, малая вселенная, образец вселенной, верховный правитель земли, вице-король Вселенной, единственный владыка и повелитель земных тварей <…>; намного превосходящий всех прочих не только телом, но и душой Imaginis Imago [Прообраз образа]; сотворенный по образу и подобию Божиему, Его бессмертной и бестелесной сущности со всеми присущими ему дарованиями и могуществом; он первоначально был чист, божественен, совершенен, счастлив и создан соответственно Господу в истинной святости и справедливости; Deocongruens [в согласии с Божественным создателем], избавлен от <…> недугов и помещен в Раю, дабы познать Бога, хвалить и прославлять Его, творить Его волю, Ut diis consimiles partiriat deos [дабы, будучи подобен богам, он мог порождать богов]»^[789]. И цель стараний Демокрита Младшего – помочь избавить человеческий род от меланхолии и вернуть к первозданной чистоте. И в предисловии он предлагает проект нового общества, который смогут воплотить люди, излечившиеся от недуга. Возможно, для некоторых воплощение этого проекта и станет лекарством.

Бертон дает подробный анализ природы человека и связанных с ней проявлений меланхолии на телесном и душевном уровне, ссылаясь на платоновские представления о связи между душой и телом, связывая их с гуморальной теорией, «анатомией тела» и «анатомией души». Описываются симптомы «телесной» и «головной меланхолии»; причем он отмечает, что «разум чрезвычайно действенно влияет на тело, порождая своими страстями и треволнениями удивительные перемены, такие, как меланхолия, отчаяние, мучительные недуги, а иногда и смерть»; влияет настолько, что в высшей степени справедливы слова Платона в его «Хармиде», что «все телесные беды проистекают от разума <…>. Все философы винят в недугах нашего тела именно душу, которая должна была лучше управлять им с помощью велений разума, но не сделала этого»^[790].

Книга содержит анализ типов меланхоликов и рассуждения о «законных» и «незаконных» средствах излечения. Особое внимание посвящено симптомам меланхолии. Бертон перечисляет причины болезненных состояний: климат, питание, гуморальный баланс, влияние звезд и духов, а также страсти, желания, страх, зависть, гнев, честолюбие, недовольство своим положением, суеверия, образ жизни, обычаи; он говорит о влиянии праздности и одиночества на возникновение меланхолии среди богатых и церковнослужителей и рекомендует средства от всех этих проявлений.

Болезни тела и мозга, по его мнению, развиваются из-за чрезмерного возбуждения, когда воображение порождает химеры, галлюцинации и видения, к которым склонны люди с развитым воображением, особенно поэты: «Воображение, которое некоторые называют оценивающим или мыслящим <…> наиболее полно рассматривает образы, постигаемые здравым смыслом, будь то вещи наличествующие или отсутствующие; оно хранит их дольше, вновь напоминая их разуму или по-своему воссоздавая их заново. <…> его объект – все образы, передаваемые ему здравым смыслом; сравнивая их, оно само придумывает бесконечное множество других. Сильней и ярче эта способность проявляется у людей меланхолического склада и часто причиняет им вред <…>. У поэтов и художников воображение работает с особой напряженностью <…> это [воображение] подданный, управляемый рассудком, или по крайней мере, он должен им управляться…»^[791].

Но и ученые подвержены меланхолии, поскольку они «ведут малоподвижный одинокий образ жизни, sibiet musis [посвященный лишь себе и Музам], лишенные всяких телесных упражнений и тех обычных развлечений, которых не чуждаются другие люди; если же к этому присовокупляется еще и чувство неудовлетворенности и тщетности, <…> это ввергает их внезапно в пучину душевной болезни^[792] <…> такие люди по большей части худые, иссохшие, бледные, они растрачивают свое состояние, теряют рассудок, а нередко и жизнь, и все это из-за непосильных научных занятий»^[793].

И само научное знание может приносить чувство неудовлетворенности, которое, например, испытывает и Демокрит Младший, когда сравнивает космологические концепции от древности до современности, что порождает в нем ощущение зыбкости бытия: «Как лудильщик одну дыру запаивает и делает две, так он их исправляет и делает хуже себе, что-то реформирует, а портит все. Тем временем они [астрономы] подбрасывают мир на одеяле, и подкидывают Землю вверх и вниз как мяч, заставляют ее стоять или двигаться, как им заблагорассудится; один говорит, что Солнце стоит, другой – что оно ходит, приходит третий и критикует их обоих, и чтобы не было недостатка в парадоксах находит какие-то пятна и облака на Солнце»^[794].

Но и религия не дает этой точки опоры, поскольку она «стала предметом насмешек и презрения, а духовное призвание сделалось унизительным», поскольку духовенство превратилось в «побирающийся, неотесанный, грязный, меланхолический, жалкий, подлый и презренный разложившийся сброд»^[795]. Мэри А. Лунд отмечает, что Бертон впервые вводит понятие религиозной меланхолии, и это связано с противостоянием между католиками и протестантами, породившим религиозный фанатизм и энтузиазм, который становится основным объектом критики англиканского священника^[796].

Причины религиозной меланхолии он видит в не только в отступлении от заповедей Божьих, падении нравов, симонии, идолопоклонстве, ересях, фанатизме, суевериях и невежестве, приверженности традициям, а не Св. Писанию, но и в чрезмерном слепом религиозном рвении, изнуряющем посте и медитациях, что позволяет дьяволу захватывать даже воображение монахов и пустынников, порождая химеры. Еще одна причина религиозной меланхолии – чрезмерный страх перед Господом, и его, по мнению Бертона, невозможно лечить медицинскими терапевтическими средствами, единственное лекарство – это благодать Божья. Таким образом, Бертон критикует позиции как католиков, так и пуритан.

Отдельная часть книги посвящена любовной меланхолии, она же включает и «рвение в любви к Богу» (религиозную меланхолию). Ее симптомы – бледность, худоба, отсутствие аппетита и бессонница. Болезнь имеет большой диапазон проявлений: слабоумие, ослепление объектом поклонения, безумство, ревность, страх, стремление к самоубийству, отчаяние, которое резко может сменяться эйфорией, надеждой, желанием пожертвовать жизнью ради любимого, совершать благородные поступки и подвиги, совершенствовать себя в искусствах, остроумии, утонченности и галантности.

Объяснение этого Бертон находит у Валезиуса, полагавшего, что любовь испытывает влияние разума и страсти, которые, согласно Платону, соответственно являются порождением мозга и печени, поэтому сердце захватывает то разум, то печень (вместилище чувств). Далее он ссылается на классификацию Леоне Эбрео о любви к честным вещам, построенную на основе «О морали» Аристотеля, где он выделяет любовь к полезному, прекрасному, добродетельному и мудрому^[797]. Соответственно «меланхолия любви» рассматривается в земном и космическом аспектах.

Подробно рассмотреть репрезентацию любовной и религиозной меланхолии, в ее стремлении преодолеть собственную инертность и грешность можно на примере поэзии Ф. Сидни и Дж. Донна. Поэт Филип Сидни испытал на себе влияние любовной меланхолии, что отразилось в его цикле «Астрофил и Стелла» (1581–1586 гг., опубл. в 1591 г.). Любовная болезнь, или меланхолия, становится причиной, которая его побуждает писать стихи. Она же связана с разочарованием Астрофила в любви из-за непостоянства избранницы. Признаки недомогания зафиксированы поэтом в стихотворении «The Smokes of Melancholy»^[798] («Копоть меланхолии»):

Who hath ever felt the change of love,

And knowne those pangs that losers prove,

May paint my face without seeing mee,

And write the state how my fancies bee,

The loathsome buds grown on sorrow's tree.

But who by hearsay speaks, and hath not fully felt

What kind of fires they be in which those spirits melt,

Shall gesse, and faille, what doth displease,

Feeling my pulse, misse my disease.

О nо! О no! trial onely showse

The bitter juice of forsaken woes;

Where former blisse, present evils do staine;

Nay former blisse addes to present paine,

While remembrance doth both states containe.

Come learners then to me, the model of mishape,

Engulfed in despair, slid downe from Fortunes lappe:

And as you like my double lot,

Tread in my steppes, or follow not.

For me alas I am full resolv'd

Those bands alas shall not be dissolv'd;

Nor breake my word though reward come late;

Nor faille my faith in my failing fate;

Nor change in change, though change change my state.

But alwayes one my self with eagle eyed truth to flie,

Up to the sunne, although the sunne my wings do frie;

For if those flames burne my desire,

Yet shall I die in Phoenix fire^[799].

Точно указаны причины меланхолии (change of love; pangs that losers prove) и описана картина заболевания (my fancies bee, The lothsome budsgrown on sorrow's tree). Создается образ души, переплавленной, выжженной, покрытой копотью, чадящей, почерневшей от горя и страданий: «What kind of fires they be in which those spirits melt». Что вполне соответствует этимологии слова «меланхолия», которое в переводе с греческого означает «черный» (melas) + «желчь» (cholё).

Болезнь оказывается плодом познания земной любви, которая соотносится с историей грехопадения, когда была извращена любовь божественная: «former blisse, present evils do staine; / Nay former blisse addes to present paine, / While remembrance doth both states containe». Ф. Сидни последовательно смещает характер недуга в духовный план, поскольку немощь поражает все способности души, начиная с воображения. Она питается воспоминаниями о былом блаженстве, разум отказывается от здравомыслия, воля разъедена отчаянием (Engulfed in despair, slid downe from Fortune's lappe).

Любовная неудача становится отправной точкой для постижения природы вещей в несовершенном, изменяющемся, обманчивом мире, что дает надежду на выздоровление: «Nor breake my word though reward come late; / Nor faille my faith in my failing fate; / Nor change in change, though change my state». Лирический герой уповает на интеллект, наделенный способностью приблизиться к истине. Душа может освободиться от желаний, причиняющих страдания, если поднимется к Солнцу Истины: «But alwayes one my self with eagle eyde trueth to fie, / Up to the sunne, although the sunne my wings do frie; / For if those flames burne my desire, / Yet shall I die in Phoenix fire».

Этот образ несет отпечаток учения Платона, согласно которому люди пребывают во тьме незнания. Их представления уподобляются неверному отсвету солнца в пещере, а суть вещей они видят гадательно, только их тень. Немногие могут подняться к выходу из пещеры, и единицы способны вынести свет познания, поскольку глаза привыкли к мраку неведенья^[800]. Невыносимое для человеческого глаза познание и трудное восхождение способны сжечь черную копоть меланхолии и возродить страдающего из пепла горя, подобно Фениксу.

В XXIII сонете окружающие по внешним признакам понимают, что недуг имеет душевное происхождение, так как зеркало внутреннего мира, глаза, замутнены чадом от меланхолии. Но любопытствующие ошибаются в ее причине: «The curious wits, seeing dull pensiveness / Bewray it self in my long-settl'd eyes / Whence those same fumes of melancholy rise, / With idle paines and missing ayme do guesse»^[801]. Любовь помогает Астрофилу осознать тщетность, ограниченность человеческих усилий: «Deem that my Muse some fruit of knowledge plies». Он освобождается от суеты политических амбиций, обращающих мудрость в ее противоположность: «But harder judges judge ambitions rage: / Scourge of itselfe, still climbing / slipperie place: / Holds my young brain captiv'd in golden cage. / O fooles, or over-wise».

Чувства Астрофила (греч. влюбленный в звезду) носят неоплатонический характер, что подчеркивает и название сборника. Стелла (лат. звезда) изначально является обитательницей надлунного мира и отделена дистанцией от земного Астрофила, стремящегося к небесному. Поэтический герой, согласно имени, обречен верно и вечно любить только ее. Облегчение может принести ответный взгляд, где бы светилась взаимность, сердечная привязанность: «only Stellaes eyes and Stellaes heart». Стих отсылает к пониманию любви как пути духовного восхождения и познания, описанного Данте в «Божественной Комедии» и Ф. Петраркой, узревшем в глазах Лауры сияние света, указующего ему путь на небо (IX канцона «Книги песен»).

Меланхолия неизменно порождает стремление героя отделиться, подняться над действительностью, подчинить ее себе. Но он бессилен достигнуть желаемого. Сам характер взаимоотношений между Астрофилом и Стеллой напоминает неистощимую жажду человека, стремящегося к познанию Истины, но в полной мере утолить ее невозможно, хотя иногда обладание ею кажется обманчиво близким. Эта концепция восходит к гносеологической традиции Платона, согласно которой познаваемы только неподвижные и вечные идеи. Изменяющееся способно исказить восприятие идей. Христианство осмыслило текучесть как следствие грехопадения, смерти. Мир поделился на две части: земную и небесную, последняя и сохранила божественный порядок.

Меланхолия порождает неудовлетворенность, бессонницу, и человек обращает свои глаза на ночное небо, где стремится найти и прочесть знаки, которые бы могли открыть Истину. Астрофил действительно обнаруживает ответы на свои вопросы, но открытие изумляет его: небесный мир тоже был подвержен порче гордыни и презрения к Любви. Хотя эта точка зрения не вписывалась в неоплатоническую систему, но она отразила астрономические открытия и гипотезы XVI в.^[802], которые поставили под сомнение незыблемость надлунного мира (XXXI сонет Ф. Сидни). Несмотря на современные радикальные теории, поэт осмеливается посягнуть только на Луну (месяц), чья твердая сфера, согласно учению Аристотеля, пролегала границей между надлунным и подлунным мирами.

Вид восходящего Месяца точно соответствует облику и поведению меланхолика: sad steps; silently; wanne a face; thou feel'st a lovers case; I reade it in thy lookes: thy languished grace, To me that feele the like^[803]. Причиной безотрадного положения вещей оказывается парадокс, который уже не противопоставляет небесное земному, а объединяет их. В этих обстоятельствах сложно отличить истину от лжи, грех от добродетели. Таким образом, объективация внутреннего состояния Астрофила происходит по закону подобия. Меланхолия устойчиво ассоциируется с неудовлетворенностью собой, жаждой взаимности, желанием освободиться от бремени незнания.

Молодой Джон Донн тоже не уберегся от меланхолической «эпидемии», свидетельство чему – его портрет в черном, где он изображен с бледным сосредоточенным лицом и скрещенными на груди руками. К 1607 г. земную любовь дополняет жажда любви к Богу: перед поэтом возникает вопрос о рукоположении в сан священника, на котором настаивает Р. Мортон. Но, по мнению Донна, препятствием была молва о его поэтической легкомысленности, развращенности, ренегатстве, религиозном релятивизме, скептицизме, характерном и для эпохи в целом.

Этот период жизни, большей частью проведенный в Митчеме, окрашен в тона мрачной меланхолии. В цикле «La Corona» (1607) молитвенное обращение и восхваление, свойственное сонету, смещается в сакральную сферу. При полном соответствии жанровому канону и правилам риторической логики содержательные и ритмические компоненты сонетов трансформируются, сплетаясь с интонацией молитвы и псалма, сюжетами евангельского повествования. Лирическую тональность «La Corona» определяет образ человека, погруженного в меланхолию:

Deign at my hands this crown of prayer and praise,

Weaved in my lone devout melancholy,

Thou which of good hast, yea, art treasury

All changing unchanged Ancient of days.

But do not with a vile crown of frail bays

Reward my Muses white sincerity;

But what Thy thorny crown gaind, that give me,

A crown of Glory, which doth flower always.

The ends crown our works, but Thou crownst our ends,

For at our ends begins our endless rest;

The first last end, now zealously possess'd,

With a strong sober thirst my soul attends.

‘Tis time that heart and voice be lifted high;

Salvation to all that will is nigh^[804].

В первом стихе «La Corona» появляется личное притяжательное местоимение «my», которое связано с религиозно-поэтической рефлексией: «Deign at my hands this crown of prayer and praise». Далее интонация молитвенной сосредоточенности усиливается, возникает интимный образ меланхолического состояния человеческой души, в пространстве которой плетется венок молитв и восхвалений: «…my low devout melancholie». Меланхолия – это немощь, так как здесь сочетаются холод и сухость, недостаточно огня и влаги. Переведенный в душевный план, этот образ соответствует слабой, инертной, равнодушной черствости, что является признаком несовершенства и греховности. Как ни парадоксально, именно это и дает надежду на избавление от недуга, ибо «не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию» (Лк. 5:31, 32). Болезнь часто оказывается той дорогой, которая позволяет понять свою малость перед Творцом и приводит к Нему.

Человек холоден к внешнему, материальному миру, но еще не пробудился и к миру вечному. Ум осознает необходимость восхождения, иссохшая душа испытывает жажду, поскольку она не увлажнена горячей кровью Спасителя: «…now zealously possess'd, / With a strong sober thirst my soul attends. / ‘This time that heart and voice be lifted high; / Salvation to all that will is nigh». Смертный ослаблен грехом, лишен своей воли. Единственный выход – положиться на милосердие и Волю Господа. Меланхолия ведет к отрешению от мира земного, осознанию ущербности своего бытия, но для обретения благодати мира небесного необходимы усилия. Человек стремится обрести состояние созвучия миру, постоянного напряжения, горения, чтобы жажда спасения стала сильной и умеренной.

Снискать милость Господню способно раскаяние: «Когда я молчал, обветшали кости мои от вседневного стенания моего, ибо день и ночь тяготела надо мною рука Твоя; свежесть моя исчезла, как в летнюю засуху. Но я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: “исповедаю Господу преступления мои”, и Ты снял с меня вину греха моего» (Пс. 31:3–5). Прошение, покаяние и гимн могут восстановить равновесие и положить начало совершенствованию духа и тела.

Лирический герой в «La Corona» молит о том, чтобы поэтическое слово было услышано и венец сонетов был принят и освящен благодатью Святого Духа. Ибо дар молитвы – от Господа. «Распятие» и «Воскрешение» подхватывают у первого сонета тему меланхолии. Лирический герой движим верой, духовной устремленностью к гармонии божественной любви, желанием быть среди избранных:

Moist with one drop of Thy blood, my dry soul

Shall – though she now be in extreme degree

Too stony hard, and yet too fleshly – be

Freed by that drop, from being starved, hard or foul,

And life by this death abled shall control

Death, whom Thy death slew; nor shall to me

Fear of first or last death bring misery

If in thy life-book my name thou enroll.

Flesh in that long sleep is not putrified,

But made that there, of which, and for which it was;

Nor can by other means be glorified.

May then sins sleep and death soon from me pass,

That waked from both, I again risen may

Salute the last and everlasting day^[805].

Возникает образ души, предельно материальной (in extreme degree), телесной, омертвевшей в грехе: «Too stony hard, and yet too fleshly». Человеческий дух попадает под власть сухой холодной черной желчи, которая соответствует земле. Но взыскующего может освободить от плена могилы и окаменения греха кровь распятого Христа, поскольку флегматическая влага, соответствующая воздуху, влажная и теплая: «Freed by that drop, from being starved, hard or foul». И тогда спасенная душа сохранит тело от тления смерти: «If in thy life-book my name thou enroll. / Flesh in that long sleep is not putrified».

Жизнь воспринимается как «смертный сон», и кончина становится освобождением от земного странствия. Звучит продолжение мотива «end», уносящего с собой рожденную грехопадением смерть и страх перед ней: «May then sinnes sleep, and deaths soone from me passe, / That wak't from both, I againe risen may / Salute the last, and everlasting day». Человек пробуждается от двойного сна (жизни и смерти) и воскресает для жизни вечной, поскольку «как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:10).

Здесь впервые появляется местоимение «I». Грешник возвращается к изначальному замыслу Творца. «Time» уступает вечности восьмого дня (everlasting day). «Last, and everlasting day» становятся одним днем, пророчествуя о Граде Божьем. Тьма изгоняется светом, ибо «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. (Ин. 1:9) <…> ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма: а ходящий во тьме не знает, куда идет. Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света» (Ин. 12:35, 36).

Возникает диалогическая ситуация, когда человек, смертный телом и бессмертный душой, вчитывается в Слово и обращается к Богу с ответным словом в молитве и гимне. Христос уже в патристике понимался как воплощенный Логос, и слово человеческое стремится столь же материально, словом «внешним» (молитвой и хвалой) ответить на благую весть о спасении. Ибо сказано: «От избытка сердца говорят уста <…> от слов своих осудишься и от слов своих спасешься» (Мтф. 11:34). Лирический герой откликается поэтическим словом: «This time that heart and voice be lifted high, / Salvation to all that will is nigh». Венец молитв и восхвалений – это те слова, которые могут приблизить к желанному концу, чтобы связать с Богом двойными узами: Евангелием и Церковью.

В протестантизме основной путь приближения к Истине лежит через чтение Библии, он определяет отношения между Словом Бога и словом человека: «Но разве это не дерзость – похваляться его священным Именем, когда к нему приобщается только тот, кто истинно знает о Нем по слову Евангелия»^[806]. Благочестивую поэзию взращивает созерцание Логоса, о чем Донн прямо говорит в стихотворении «На перевод Псалмов…»: «When I behold that these Psalms…». В «La Corona» движение лиро-эпического сюжета подчинено евангельскому повествованию. Письмена, прочитанные телесным оком, затем созерцаются духовным, внутренним зрением, глазами веры («Seest thou, my Soule, with thy faiths eyes…»). Поэт неотступно следует за Спасителем от Его зачатия до Вознесения и всем сердцем принимает Его ношу и радость.

Восхождение к Истине, Свету посредством веры детально разработано в учении Бл. Августина о тройном знании. Хотя доктрина ассимилировала воззрения неоплатоников, возможность обращения к ним была санкционирована словами самого Иисуса: «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?» (Мтф. 6:22, 23).

Епископ Гиппонский полагал, что первый глаз, направленный на чувственный мир, почти не изменен грехопадением. Второй, связанный с метафизикой внутреннего опыта, самопознанием, помутнел. А третий, предназначенный для созерцания Божественного, ослеп и нуждается в очищении. Лирический герой пытается преодолеть свой душевный недуг, следуя наставлениям св. Августина: «…ум, которому от природы присущи разум и понимание, обессилен некоторыми омрачающими и застарелыми пороками; то не только для того, чтобы этот неизменяемый свет привлек его, давая ему наслаждение, но и для того, чтобы он мог перенести его, ум, прежде всего, должен быть напоен и очищен верою, пока, день ото дня обновляемый и врачуемый, соделается способным к восприятию столь великого счастья»^[807].

Путь к знанию – это духовное прозрение, к чему стремится поэт. Эта стезя терниста и лежит через святость, добродетель, что несложно обнаружить в цикле. Первые четыре сонета повествуют о добродетелях земных (смирение, справедливость, умеренность, мудрость); последние три – о небесных (Вера, Надежда, Любовь). Можно указать еще на несколько аналогий с учением Бл. Августина: совершенство числа семь; семь ступеней восхождения человеческой души к Богу; седьмой день (суббота), который закончится не вечером и ночью, а вечным восьмым днем – тогда и настанет Царствие Божие^[808].

Но Ж. Кальвин предостерегает нас: «Когда мы слышим о соединении с нами Бога, то нам надлежит помнить, что оно совершается через святость. Но мы вступаем в общение с Богом не благодаря тому, что заслуживаем ее: прежде чем стать святым, нам нужно соединится с Ним, чтобы Он сам излил на нас свою святость и принудил идти туда, куда Он зовет»^[809]. И Донн этому следует: «…nor shall to mee / Feare of first or last death, bring miserie, / If in thy little booke my name thou enroule…». Таков вектор духовного восхождения лирического героя, вписывающий индивидуальный путь искупления во всемирную космогонию, ибо «…мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших» (2 Петр. 1:19).

Историю спасения Донн осмысляет как движение от тьмы к свету в соответствии с евангельским повествованием, учением Отцов Церкви и литургическим кругом. Природные циклы становятся моделью для развития поэтического сюжета, так как в литургическом круге (годовом, суточном и недельном) небесные знаки служат зримым напоминанием об искуплении и Новом Завете. С Рождества начинается движение Солнца ко времени весеннего равноденствия, когда тьма окончательно уступит свету. Зачатие Спасителя – это «light in dark». Юность Христа, человеческое отрочество, представлены метафорическим эпитетом «утренний возраст» (age's morning). В Евангелии время умирания Христа напрямую связано с небесными знамениями (Лк. 23:44, 45), но Донн, на первый взгляд, оставляет их за пределами сонета. Солнечное затмение и кончина Спасителя отражаются в душе лирического героя. Тьма смерти покрывает сокрушающуюся душу: «…at Thy death giving such liberal dole, / Moist with one drop of Thy blood my dry soul».

Происходит возврат черного, поскольку слово «dole», означавшее «скорбь» и «горе», имело еще одну коннотацию – «меланхолия». Это подтверждает описание состояния, характерного для меланхолика (my dry soul). Слово «dry», сочетая в себе значения «сухой, испытывающий жажду; холодный, бесстрастный», передает клиническую картину меланхолии. Этот фрагмент созвучен и ритуалу богослужения в Страстную Пятницу (литургический цвет – черный), когда в храме постепенно гасят свечи, в том числе и огонь алтарной части, символизирующий присутствие Бога.

Вознесение знаменует попрание смерти, греха и тьмы: «Lightens the dark clouds». Солнце, божественный огонь, свет очищает смертью «сухую» и «холодную» нечистую плоть (flesh) меланхолика. Возрождает влажной и горячей кровью, возвращая ей бессмертие Адама до грехопадения (clay). Ветхий человек сменяется новым: «Joy at the uprising of this Sunne, and Sonne, / Yee whose just teares, or tribulation / Have purely washt, or burnt your drossie clay…». Если Господь Саваоф в Ветхом Завете смывал и выжигал огнем человеческие грехи и беззакония, то теперь для каждого путем к очищению становится раскаяние. Слезы наделяются силой вод всемирного потопа и крещения, которые способны очистить для вечной жизни.

Мучимый бессонницей меланхолик обращает свой взгляд к небесам, откуда пришел и куда вернулся Богочеловек, ибо его путь в ночи озарен «светом звезд, то есть Божиих заповедей»^[810]. В книге Природы он различает письмена Истории Спасения: «O strong Ram, which hast batter'd heaven forme!». Достигает своего апогея астрономический мотив, уже звучавший в сонете «Благовещенье», где присутствует указание на зодиакальный Дом Девы: «Ere by the spheres time was created thou»^[811]. Рождественская звезда хранит от козней Ирода Мессию, пришедшего в дольний мир: «from th' orient, / Stars, and wise men will travel to prevent / The effects of Herod's jealous general doom»^[812].

Противоборство света и тьмы происходит в космическом масштабе. Божественную Власть и Силу подчеркивает словосочетание «strong Ram», указывающее на соответствие Марса зодиакальному знаку Овна. Планета войны теперь символизирует духовную брань между добром и злом, возвращаясь к изначальному замыслу Творца. Знак Овна свидетельствует о вечном обновлении дольнего мира и напоминает о времени, когда свершилось Вознесение, поскольку Творец создал светила небесные «…для знамений, и времен, и дней, и годов» (Быт. 1:14,15). Овен, астрономическая высота которого – Солнце, воспринимается как закрепленный на небесах символ Христа, пробившего дорогу сквозь тверди сфер к Небесному Иерусалиму.

Падшая Вселенная искуплена последней кровной жертвой: «Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец» (Ис. 53:7). Созвездие Жертвенника, свидетельствующее о заклании Спасителя, частично находится внутри звезд Млечного Пути. Лирический герой видит, как божественная кровь, стекая с Алтаря, окропляет небо каплями-звездами Млечного Пути, освещающего дорогу душам, спасенным от гнева Господня: «Mild Lamb, which with Thy Blood hast mark'd the path! / Bright Torch, which shinest, that I the way may see! / O, with Thy own Blood quench Thy own just wrath».

Терновый венец, который поэт прославляет и жаждет в «this crown of prayer and praise», тоже вознесен на небо и находится среди сфер. Созвездие Венца, или Северной Короны, состоит из семи видимых глазом звезд. Восьмая, равная по величине, но уступавшая остальным в яркости, не всегда включалась. Это соответствует количеству сонетов цикла «La Corona» и примыкающему к нему сонету-посвящению. Муза стремится обрести благодать Святого Духа, нисшедшего на Давида и творцов благочестивой поэзии: «And if Thy Holy Spirit my Muse did raise, / Deign at my hands this crown of prayer and praise / Weaved in my lone devout melancholy, <…> Thy thorny crown gain'd, that give me, / A crown of glory, which doth flower always. / The ends crown our works, but Thou crown'st our ends, / For at our ends begins our endless rest». Их венец и лира обретаются не на грешной земле, а среди созвездий горнего мира.

Бесконечность являет себя в развитии лирического сюжета от предвечности Его существования – к зачатию Спасителя – Его рождению – учению – страданию – смерти – воскрешению – вознесению. Жизненный путь человека-Христа вписывается в природно-астрономический и литургический годовой круг. Сонет-посвящение соответствует лету: в июле чтят память равноапостольной Марии Магдалины. «La Corona» соответствует осени, поскольку лирический герой погружен в меланхолию, которая отождествлялась с этим временем года. «Annunciation» и «Nativitie» – зиме: праздновали зачатие Богородицы, Рождество, праздник Св. семейства. «Temple» – предвестие новой весны, так как юного Христа нашли на ступенях храма в иудейскую пасху. Остальные три сонета тоже посвящены весне – когда плоть Ветхого Адама восторжествовала над смертью. Пресветлая Благость теперь изливается в мир непрерывно. Вечный день озарил и рассеял тьму ночи, возвратил мир к состоянию до грехопадения. Здесь и сейчас стало возможным обращение с молитвой и гимном к Господу человека, обремененного плотью и временем. Пример тому – боговдохновенные поэты, подхватившие слова Иисуса «Я – свет во тьме» и написавшие стихи и мелодию для литургии.

Таким образом, меланхолик на небесах находит и прочитывает знаки, которые открывают Истину. По созвездиям Овна, Жертвенника, Млечного Пути он читает Священную Историю Спасения от Благовещенья и Рождества до Распятия и Вознесения. Вектор духовного восхождения лирического героя вписывает индивидуальный путь искупления во Всемирную космогонию. Земной путь Христа разворачивается в космогоническом контексте как завоевание мира, погруженного во тьму, солнечным светом истинного знания. Муза вдохновляется земным путем Спасителя, с надеждой на Божественное милосердие ищет соединения с Богом. Поэт не просит венка лаврового, атрибута поэтической славы или величия земной власти, хотя он почитается со времен Античности как символ преодоления времени и обретения бессмертия. В «La Corona» зафиксирован биографический момент, когда не только «новый» человек, но и «новый» поэт сменяет «ветхого». Устремленность души к спасению подчиняет себе все сферы человеческого опыта и знания, не отменяя, но преобразовывая их.

Ни в одном другом произведении Донна нет столь строгого, как в «Венце», равновесия между словом человеческим и божественным, индивидуальным и всеобщим, разумом и верой, видимым и неизреченным, преходящим и вечным. Формальные и содержательные компоненты взаимосвязаны на фонетическом, графическом, синтаксическом уровнях и являют собой эмблему. Заявленная в сонете-посвящении тема имени, знака развивается в названии цикла и в совершенстве эстетического воплощения божественного символа. Благодаря искусству поэтического изобретения в безупречной художественной форме идеально раскрывается иероглиф божественного покоя и бесконечности Творца – круг. В жанровом пространстве сонета встретились Слово Божественное (Логос, Евангелие), знаки Природы, слово веры (догматы) и слово поэзии. В языковой причастности Слову являет себя благодать Божия, и поэт жаждет ее обрести для Англии и самому стать частью богоизбранного народа. Сакральное значение придается не только лингвистическому совершенству, но и мелодичности выражения на родном наречии. Воля поэта направлена на то, чтобы восславить Имя Бога и Дар божественной поэзии.

Формальные фонетические компоненты развивают лейтмотивы венца, меланхолии, света, невинности, поругания, вознесения, смерти, воскрешения и организуют лирическое пространство. Донн вслед за Сидни ведущим ритмическим принципом цикла избирает контрапункт, возвращающий ранее звучавшие мотивы. Архитектоника подчинена переплетению двух сюжетных линий – лирической и эпической. Сонет, обретший статус жанра в эпоху Возрождения, устремляется к первоначальному состоянию строгой строфической формы следом за Музой, которая возвращается к своей колыбели – к песне и ритуалу. Донн использует в религиозной поэзии жанровые и стилевые возможности сонета Ф. Сидни, поскольку его поэтический язык существует на грани сакрального.

Благодаря Филипу Сидни в Англию вернулось священное достоинство оскверненной, изгнанной из церкви Музы. Если сборник «Астрофил и Стелла» посвящен достоинству земной любви, то «La Corona» соединяет в сонете все виды поэзии, описанные в «Защите поэзии». Сонет служит знаком своеобразного уничижения перед псалмом-песней. Цикл оказывается промежуточным звеном между светской поэзией и духовной, пытаясь обрести благость последней. Поэзия, рожденная Духом Святым, обращена к небесам, причастна вселенской музыке и подчинена божественному закону пропорций. На первое место выдвигается песенная, ритмическая сторона поэтической речи и ее функция во время храмового действа.

Если любовь к замужней Даме делает Астрофила поэтом, то в «La Corona» лирический герой, уже преуспевший в сложении любовных стихов, стремится обратить свой дар во славу Божью, и религиозная меланхолия побуждает искать пути к духовному излечению и спасению. Он слагает гимны и молитвы, следуя наставлениям св. Павла. Болезнь духа становится причиной обращения к Господу в поисках утешения. Эрато, обретя откровенность в любовной элегии, очистившись страданием в меланхолии, отдаляется от мирского, но она еще не причастна благодати Духа Святого и взыскует ее. От земного она обратилась к небесному и уже не желает служить Аполлону, а хочет стать христианкой.

Если в «La Corona» Дж. Донн исследует состояние своей души и обнаруживает, что она поражена меланхолией, то посредством анатомирования мира выявляется еще один недуг эпохи. Анатомический дискурс наряду с астрономическим был одним из самых популярных в раннее Новое время и воплощал желание понять и подробно описать устройство живого организма. Практика анатомии распространяется и на интеллектуальные эксперименты. В XVI в. под влиянием вышеописанных публичных лекций появляется специфический «жанр анатомии». Примером этого может служить роман «Эвфуэс, или Анатомия остроумия» Джона Лилли (John Lyly, ок. 1553/1554–1606; «Euphues, or the Anatomy of Wit», 1578) и пародия на эвфуистический стиль в памфлете Томаса Нэша «Анатомия абсурда» (Thomas Nashe, 1567 – ок. 1601; «The Anatomy of Absurdity», 1589), а также вышеупомянутая «Анатомия Меланхолии» Р. Бертона.

Дж. Донн в поэме «Первая Годовщина. Анатомия Мира» («The First Anniversary. An Anatomy of the World», 1611), написанной на годовщину смерти дочери его друзей, Элизабет Друри, предпринимает попытку анатомирования тела другого объекта – Мира. Его поэтический дискурс разворачивается на грани вивисекции и интеллектуального анализа духовного состояния Мира. Во вступлении, озаглавленном «Похвала усопшей и Анатомии» («To the Praise of the Dead, and the Anatomy»), Донн делает риторическое допущение:

Well dy'd the World, that we might live to see This World of wit, in his Anatomie…

Поэт видит мир в состоянии метафизического конца Света. Но он выводит нас за пределы текста «Откровения Иоанна Богослова», поскольку здесь нет ортодоксального описания Страшного Суда Царствия Небесного. Его концепт разворачивается на пересечении медицинского и теологического дискурсов.

Логика понятна: организм анатомируют, аналитически расчленяют только после смерти. Но реальный мир кажется живым, и для того чтобы произвести эту процедуру при помощи wit (острого ума), достаточно риторической фигуры: «Представим, что…». Кажется, что речь идет только о гипотетической ситуации смерти и гипотетическом анализе только на уровне размышления. Донн приступает к анатомии мира, заменяя остроту скальпеля остротой разума. Зачем необходима анатомия? Ответ очевиден – чтобы установить причину смерти. Для более точного диагноза учитывается не только нынешнее состояние организма, но и прижизненное. Выясняется, что смерти мира предшествовала болезнь, и Донн фиксирует историю его болезни.

Так какой недуг описал Донн? Самой рефлексируемой и модной болезнью XVI в. была меланхолия, представление о которой включает и физиологическую составляющую, связывает воедино состояние души и тела. Болезнь стала предметом активной эстетизации и рефлексии, в ее наличии охотно признавались, она стала символом поиска истины. Меланхолию можно назвать болезнью одиночества (от увлечения науками до любовной тоски из-за отвергнутого чувства) и чрезмерного воздержания, которое ведет к преобладанию холода и сухости. Этот недуг и имеет отношение к описываемому, но лишь косвенное, вторичное. Возможно, Донн воспроизводит симптомы другой распространенной болезни того времени – сифилиса, под знаком которой начинается история Нового времени. Сифилис, напротив, был самой немодной, отвратительной, скрываемой и более распространенной болезнью, чем меланхолия. В 1495 г. в Европе распространилась эпидемия сифилиса, который сначала связывали с гуморальным дисбалансом, хотя сразу же увидели в ней и моральную этиологию, поскольку она была следствием греха похоти^[813]. К первой четверти века ее научились диагностировать, выявили причины и пути заражения, и это позволило сохранить обе коннотации заболевания – физическую и моральную: «One woman at one blow, then kill'd as all, / And singly, one by one, they kill vs now. / We doe delight-fully our selues allow / To that consumption; and profusely blinde, / We kill ourselues, to propagate our kinde»^[814].

Профессор Падуанского университета, астроном, медик и поэт Джироламо Фракасто?ро (Fracastorius, um. Girolamo Fracastoro; 1478–1553), друг Николая Коперника и врач папы Павла III, в трактатах «О контагии, о контагиозных болезнях и лечении» («De Contagione et Contagiosis Morbis», 1546) и «Сифилис, или галльская болезнь» («Syphilidis, sive Morbi Gallici», 1530) предположил, что причиной эпидемий являются мельчайшие «семена», которые передаются от больного посредством прямого, непрямого и даже зрительного контакта через раны. Фракасторо соединил со своим учением теорию Аристотеля, согласно которой эпидемии вызываются миазмами земли, и положил начало медицинской теории инфекции, которая передается воздушно-капельным путем. Он доказал, что «галльская болезнь» не была известна древним медикам, и настаивал на том, что причины уникальной эпидемии нужно искать не в физическом мире (испорченный воздух), а в метафизическом.

«Галльская болезнь», по его мнению, вызвана неблагоприятным соединением планет, что отражает волю Небес: «Поскольку в наше время, в 1495 г., мы наблюдали соединение трех верхних планет – Сатурна, Юпитера и Марса, называемое великим и происходящее под тропиком Рака, невдалеке от наших широт, то <…> причину и происхождение столь тяжкого недуга следует видеть в соединении этих светил. Это тем более вероятно, что за много лет до этого соединения многие предсказали появление этой новой болезни в наше время, зная только одно: когда происходят <…> особенно великие соединения, то в подчиненных им телах, особенно в воздухе, возникают великие новые начала поражения и контагиев. И вот, поскольку причины, вызывающие это заболевание, редки, оно наблюдалось у нас редко <…>. Если мир вечен или, по крайней мере, очень древен и много раз будет существовать и впредь, вновь и вновь погибая и появляясь, то и причины вещей вечны <…> остается в силе одна только возможность передачи болезни от одного лица другому путем контагия, и таким образом последняя продолжается как бы посредством семени. Тем не менее, эти семена все же будут постепенно уничтожаться, как они ни сильны в нашем теле, и таким образом рано или поздно погибнет и вся болезнь – с тем, чтобы возвратиться к нашим потомкам»^[815]. К этой же версии происхождения болезни отсылает изображение сифилитика (1496), приписываемое А. Дюреру, где над покрытым струпьями мужчиной изображена небесная сфера с расположением Солнца в 1484 г. в знаке Скорпиона.

В эпической мифологической поэме «Сифилис, или галльская болезнь» Фракасторо дает болезни закрепившееся впоследствии название – «сифилис» – и указывает, что причиной эпидемии стало желание возгордившегося человека превзойти богов. Свинопас по имени Сифил (лат. sus – свинья, др. – греч. ???o? – любитель) разгневал богов Олимпа, заявив, что земные цари, вельможи и богатые скотовладельцы превосходят их в благородстве и знатности. Бог света и знания Аполлон, покровитель медиков, карает Сифила за дерзость тяжелой болезнью, и его тело покрывается струпьями. Кардинал и гуманист Пьетро Бембо, которому Фракасторо посвятил свой труд о сифилисе, также указывает, что причиной эпидемии сифилиса и ее спада является «свирепость небес»^[816].

Это восприятие болезни как наказания связано не только с античными, но христианскими представлениями. Описанные Аристотелем, Гиппократом и Галеном физические причины происхождения болезней теологи напрямую связали с грехами, разделив их на грехи плоти (чувственные), грехи мира и грехи дьявола, что позволяло не только диагностировать болезни, но и избирать в том числе и духовные методы лечения/профилактики этих болезней. Тело оказывается текстом, повествующим о грехах человека. И если человек не раскаивается и не излечивается от них, то тело становится скрижалью, согласно которой Господь выносит приговор на Страшном Суде, отделяя зерна от плевел. Духовная чистота невозможна без телесной, тело – самый достоверный и надежный свидетель при обвинении/защите.

В клинической картине болезни мира Донн воспроизводит симптомы, фиксируемые при помощи наблюдения за больным и анатомирования тела. В поэме зафиксировано состояние еще физически живого мира, но мертвого духовно. Донн связывает эпидемию описываемой болезни с внезапной смертью четырнадцатилетней Элизабет Друри, которая для поэта и ее родителей является олицетворением Добродетели, и поэтому автор следует прежде всего за «моральной» медициной. Мир потерял Целомудрие, и это нанесло ему глубокую рану, через которую и проникла инфекция:

When that Queene ended here her progresse time,

And, as t'her standing house to heaven did climbe,

Where loath to make the Saints attend her long,

She's now a part both of the Quire, and Song,

This World, in that great earthquake languished;

For in a common bath of teares it bled,

Which drew the strongest vitall spirits out:

But succour'd then with a perplexed doubt,

Whether the world did lose, or gaine in this,

(Because since now no other wav there is,

But goodnesse, to see her, whom all would see,

All must endeavour to be good as shee)^[817].

Понятия добра, добродетели, праведности и здоровья совпадают, находя выражение в одном слове: «to be good». Именно Элизабет оказывается панацеей от охватившей мир эпидемии.

Донн точно воспроизводит симптомы первичного, вторичного и третичного сифилиса: потеря целомудрия (не приносит страданий, и открывает путь для инфекции, которая вначале невидима и безболезненна); кратковременное повышение температуры с последующим облегчением; утрата телом гармонии и красоты: раны, язвы, искажение и потеря чувственного восприятия (поражение сыпью тела, ладоней, стоп, слизистых оболочек, голоса, слуха, зрения), разума и памяти (характерные для сифилитиков галлюцинации, бред). Мир кажется живым, но он погружается в патологическую анемию – «летаргию»:

This great consumption to a fever turn'd,

And so the world had fits; it joy'd, it mournd;

And, as men thinke, that Agues physick are,

And th'Ague being spent, give over care,

So thou sicke World, mistakst thy selfe to bee

Well, when alas, thou'rt in a Lethargie.

Her death did wound and tame thee then, and then

Thou mightst have better spar'd the Sunne, or Man.

That wound was deep, but ‘tis more misery,

That thou hast lost thy sense and memory.

‘Twas heavy then to heare thy voyce of mone,

But this is worse, that thou art speechlesse growne.

Thou hast forgot thy name, thou hadst; thou wast

Nothing but shee, and her thou hast o'rpast^[818].

Врачи следовали указаниям Галена и Фракасторо, советовавших лечить венериков ртутными соединениями, и Парацельса, рекомендовавшего серные и соляные производные. Средства облегчали страдания больных, но не излечивали. Донн воспринимает это как разрушение порядка на уровне веществ, когда золото, символ вечности, поражено ртутью (непостоянным меркурием), и весь мир разрушает болезнь: «As gold fals sicke being stung with Mercury, / All the worlds parts of such complexion bee» (в переводе Д. Щедровицого: «в золото, как яд, проникла ртуть: / Вот такова и мирозданья суть»). Сифилис в XVI в. получил название «обезьяньей болезни», поскольку его можно было спутать с венерическими, простудными, инфекционными заболеваниями^[819]. Коварство сифилиса заключалось в том, что на время казалось, что диагноз поставлен правильный и человек излечился, но недуг переходил в латентную форму и становился еще более опасным.

Сифилис отличался от чумы и проказы тем, что можно было контролировать пути его заражения. Новую болезнь связали с половой невоздержанностью, и церковь объявила ее позорной и наказанием Божиим, вследствие чего болезнь старались утаить, что способствовало распространению эпидемий. Френсис Бэкон и вслед за ним Донн признают, что наиболее опасны для общества те люди, которые лживо притворяются чистыми, а на самом деле смертельно больны и являются носителями болезни и греха. Элизабет, умерев невинной, не успела попасть в ситуацию искушения и познакомиться с подобными внешне чистыми лгунами, и даже их перья не смогут опорочить ее и после смерти:

And thou the subject of this welborne thought,

Thrice noble maid, couldst not have found nor sought

A fitter time to yeeld to thy sad Fate,

Than whiles this spirit lives, that can relate

Thy worth so well to our last Nephews eyne,

That they shall wonder both at his and thine:

Admired match! where strives in mutuall grace

The cunning pencill, and the comely face:

A taske which thy faire goodnesse made too much

For the bold pride of vulgar pens to touch;

Enough is us to praise them that praise thee,

And say, that but enough those prayses bee,

Which hadst thou liv'd, had hid their fearfull head

From th'angry checkings of thy modest red:

Death ba'rres reward and shame: when envy's gone,

And gaine, 'tis safe to give the dead their owne^[820].

Настали последние времена, когда радуются не брачному наряду, а смерти девушки, ежегодно празднуя ее уход: «Will yeerely celebrate thy second birth, / That is, thy death» («Я буду каждый год праздновать твое второе рождение / То есть твою смерть»). С уходом Элизабет в мир горний мир дольний потерял еще одну возможность преодолеть болезнь, и распад приближает его к смерти, поскольку Элизабет, его душа, уже далеко от него:

So mankinde feeling now a generall thaw,

A strong example gone equall to law.

The Cyment which did faithfully compact

And glue all vertues, now resolu'd, and slack'd,

Thought it was some blasphemy to say sh' was dead;

Or that our weakness was discouered

In that confession; therefore spoke no more

Then tongues, the soule being gonne, the losse deplore^[821].

Элизабет, по мнению Донна, является воплощением Мировой Души, которая давала людям знание, была медиатором между миром дольним и горним, как магнит, соединяла элементы Вселенной и была путеводным компасом в странствиях человеческих душ:

The art is lost, and correspondence too.

For heauen giues little, and the earth takes lesse,

And man least knowes their trades and purposes.

If this commerce twixt heauen and earth were not

Embarr'd, and all this trafique quite forgot,

Shee, for whose losse we haue lamented thus,

Would worke more fully and pow'rfully on as^[822]. <…>

This is the worlds condition now, and now

She that should all parts to reunion bow,

She that had all Magnetique force alone,

To draw, and fasten sundred parts in one;

She whom wise nature had inuented then

When she obseru'd that euery sort of men

Did in their voyage in this worlds Sea stray,

And needed a new compasse for their way.. ^[823]

Ее присутствие в этом мире позволяло, согласно Платону, «припоминать знание», запечатленное в душе, сохранять живую связь с Творцом: «She from whose influence all Impresion came, / But by receiuers impotencies, lame, / Who, though she could not transubstantiate / All states to gold, yet guilded euery state»^[824]. Но сифилис породил не только физическое бесплодие; поражая мозг, он стал причиной интеллектуальной импотенции. Искусства и медицина уже не могут найти лекарство от болезни, поскольку им закрыто истинное знание из-за утраты связи с миром Идей. Теперь наука способна видеть только изменяющийся мир, где нет ничего устойчивого и физический мир рассыпается на атомы, а за ним разрушаются социальные и человеческие связи, бесплодные люди возомнили себя бессмертными Фениксами:

And new Philosophy calls all in doubt,

The Element of fire is quite put out;

The Sunne is lost, and thearth, and no mans wit

Can well direct him where to looke for it.

And freely men confesse that this worlds spent,

When in the Planets, and the Firmament

They seeke so many new; they see that this

Is crumbled out againe to his Atomis.

'Tis all in pieces, all coherence gone;

All just supply, and all Relation:

Prince, Subiect, Father, Sonne, are things forgot,

For euery man alone thinkes he hath got

To be a Phoenix, and that then can be

None of that kinde, of which he is, but he^[825].

Но порча затронула уже и метафизический мир, который тоже стал дисгармоничным и непостоянным, поскольку, согласно теориям Кеплера и Галилея, они подчинены одним и тем же законам.

[F]or the worlds beauty is decayd, or gone,

Disformity of parts.

Beauty, that's colour, and proportion.

We thinke the heauens enioy their Sphericall

Their round proportion embracing all.

But yet their various and perplexed course,

Obseru'd in diuerse ages doth enforce

Men to find out so many Eccentrique parts,

Such diuers downe-right lines, such ouerthwarts,

As disproportion that pure forme. It teares

The Firmament in eight and forty sheeres,

And in these constellations then arise

New starres, and old doe vanish from our eyes:

As though heau[']n suffered earth quakes, peace or war,

When new Towers rise, and old demolish't are^[826].

Идеи и открытия новой астрономии Донн воспринимает как свидетельство воздействия болезни, разрушившей границы между мирами, и они грозят столкнуться:

All their proportions lame, it sinckes, it swels.

For of Meridians, and Parallels,

Man hath weaued out a net, and this net throwne

Vpon the Heauens, and now they are his owne.

Loth to goe vp the hill, or labour thus

To goe to heauen, we make heauen come to vs.

We spur, we raigne the stars, and in their race

They're diuersly content t'obey our peace,

But keepes the earth her round proportion still?

Doth not a Tenerif, or higher Hill

Rise so high like a Rocke, that one might thinke

The floating Moone would shipwracke there, and sinke?^[827]

Во второй половине XVI в. сифилис получил репутацию болезни, при которой происходит ежедневное умирание. Поэтому далее Донн по частям анатомирует отмершие части тела мира: кожу, глаза, нервы, сердце. Ситуация напоминает вышеописанные Ламли-лекции по операционной хирургии и анатомии (см. подробнее гл. II, подразд. 1 наст. изд.). Донн на протяжении «The First Anniversary» постепенно демонстрирует отмершие части тела мира, не причиняя ему боли, поскольку он погружен в летаргию.

Таким образом, сифилис вместил в себя все болезни. Господь наказал человека за извращение Божественной любви. И если по версии Фракасторо человек заразился через отравленную Деву, то по версии Донна он может искупить свою вину через Добродетельную Деву, которая умерла, будучи невинной, и теперь ее душа обретается на небесах вместе с Девой Марией. Элизабет как земное воплощение Мировой Души, красоты и гармонии удерживала этот мир от распада физического и нравственного, соединяя его при жизни:

Shee by whose lines proportion should bee

Examin'd measure of all Symmetree,

Whom had the Ancient seene, who thought soules made

Of Harmony, he would at next haue said

That Harmony was shee, and thence infer.

That soules were but Resultances from her,

And did from her into our bodies goe,

As to our eyes, the formes from obiects flow:

Shee, who if those great Doctors truely said

That the Arke to mans proportion was made,

Had beene a type for that, as that might be

A type of her in this, that contrary

Both Elements and Passions liu'd at peace

In her, who cau'd all Ciuill war to cease.

Shee, after whom, what forme soe're we see,

Is discord, and rude incongruitee^[828].

Именно сифилис отражает современное состояние мира от первого пришествия Христа до Страшного Суда: он не жив и не мертв – он онемел. Образ Элизабет Друри подчинен логике пророка Захарии: «Возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучившаяся родами <…>. На малое время Я оставил тебя, но с великою милостью восприму тебя» (Ис. 54:1, 7). Бен Джонсон по этому поводу иронизировал, что подобных похвал достойна только одна Дева Мария. Донн на это ему ответил в духе неоплатонизма, что он описал Идею Элизабет Друри.

Хотя анатомический дискурс претерпевает существенное изменение на протяжении XVI–XVII вв. в зависимости от представлений о том, насколько человеку со скальпелем позволено вмешиваться в работу Бога и природы, на его горизонте всегда находились религиозные и моральные требования, поскольку Макро– и микрокосм еще мыслились связанными через Великую Цепь Бытия. Метод анатомии, положивший начало наблюдательной медицине, благодаря публичным и судебным вскрытиям проник в культурные практики раннего времени и стал использоваться как образец тщательного анализа и иллюстративного воспроизведения тела, будь то тело животного, человека, социальное тело или тело Мира. И если У. Харви через уподобление нисходил от тела Вселенной, социального тела к человеческому и телам животных, а Р. Бойль рассматривал животных как «живые автоматы»^[829] то Дж. Донн по аналогии с вивисекцией живого организма анатомирует при помощи wit тело Мира.

2. Гелиоцентризм и любовь в сонетном цикле «Астрофил и Стелла» Ф. Сидни

Филип Сидни создавал сонетный цикл «Астрофил и Стелла» в эпоху смены астрономической парадигмы с геоцентрической на гелиоцентрическую, и его поэтическая метафорика испытала влияние научных споров эпохи, что проявилось уже в астрономическом названии. Математическая составляющая гипотезы Н. Коперника имела практическим результатом календарную реформу, проведенную папой Григорием XIII^[830], принятие которой для протестантской Англии было проблематичным. В 1582 г. после указа Григория XIII лорд-казначей Уильям Сесил лорд Берли от лица Елизаветы I написал Джону Ди^[831] письмо с просьбой о консультации по поводу григорианской реформы, на которое он ответил через год в письме от 26 февраля 1583 г., «Простое рассуждение <…> относительно необходимой реформации обычного календаря гражданских лет и подсчета дней», где рекомендовал тоже провести реформу и прибавить 11, а не 10 дней. Хотя лорд Берли и Т. Диггс поддержали предложение Дж. Ди, но архиепископ Кентерберийский Э. Гринделл (ок. 1519–1583 гг.) отказался от «папистского календаря».

Таким образом, специфика споров вокруг гелиоцентризма и календарной реформы определялась не только научно-теологическими факторами, но и религиозно-политическим противостоянием государств – сторонников Реформации и Контрреформации. Но в Англии конца XVI – начала XVII в. не существовало единой позиции по отношению к гелиоцентризму: с одной стороны, появился круг сторонников Н. Коперника^[832], причастных придворному обществу (Джон Ди, Томас Диггс, Томас Хэрриот^[833], Уильям Гилберт); с другой стороны, его противников – профессоров Оксфорда и Кембриджа.

Цикл сонетов испытал прямое влияние визита в Англию доминиканского монаха гелиоцентриста Дж. Бруно (Giordano Bruno, 1548–1600), чью космологию определяют как коперниканскую, но его физика еще носила отпечаток идей Аристотеля^[834]. Подобная контаминация была характерна для текстов XVI–XVII вв., поскольку астрономические открытия и предположения рождались и существовали в противоречивой атмосфере скептицизма и восторга перед обретенной истиной. Дж. Бруно жил в Англии при дворе французского посла Мишеля Кастельно^[835] с апреля 1583 г. по октябрь 1585 г., когда англиканская церковь и английские астрономы активно артикулировали свои позиции относительно гелиоцентризма и календарной реформы. Методологической причиной споров послужило предисловие к изданию трактата Н. Коперника, которое идеологически не совпадало с текстом. Коперник полагал, что астрономические погрешности в календарных расчетах возникли из-за геоцентрического учения. Однако лютеранский теолог Андреас Осиандер (Andreas Osiander, 1498–1552), которому ученик Коперника Ретикус^[836] поручил издать тест, в анонимном предисловии перевернул логику Н. Коперника: «…нет необходимости, чтобы эти гипотезы были верными и даже вероятными, достаточно только одного, чтобы они давали сходящийся с наблюдениями способ расчета»^[837].

В подобные диспуты включился и Дж. Бруно в устных спорах и опубликованных диалогах, где подчеркивал, что предисловие противоречит тексту «Об обращении». Он настаивал на том, что Н. Коперник был гелиоцентристом^[838]. В 1584 г. он систематически изложил свои астрономические взгляды в опубликованных в Лондоне диалогах «Пир на пепле» и «О бесконечности вселенной и мирах», где развивал гипотезы Анаксагора, древнегреческого гелиоцентриста Аристарха Самосского^[839] и Николая Кузанского, соединив их с «Герметическим корпусом».

Но гелиоцентризм Бруно имел специфический оттенок, поскольку космографию Коперника он, по словам Ф. Йейтс, интерпретировал как расшифрованный им иероглиф божественных тайн^[840]. В отличие от профессиональных астрономов, Дж. Бруно, адепта магического герметизма, мало интересовала математическая составляющая теории Коперника^[841], и его гелиоцентризм был основан на текстовом совпадении положений Коперника с текстами «Герметического свода»^[842], а «математики и педанты», да и сам Коперник, воспринимались им как люди с более или менее ограниченным мировоззрением^[843].

По мнению М. Фейнгольда, эти обстоятельства послужили причиной того, что Дж. Бруно в Англии практически не общался с профессиональными астрономами. А негативный опыт диспута в Оксфорде и эксцентричное поведение итальянца, неудачное чтение публичных лекций в Оксфорде^[844], ссора с Фулком Гревиллом^[845] привели Ноланца к некоторой изоляции на фоне ксенофобии профессоров-протестантов, и поэтому степень влияния его идей на английских ученых преувеличена современными исследователями, фактически беатифицировавшими итальянского гуманиста^[846]. Факт общения Дж. Бруно с гелиоцентристами Дж. Ди, Т. Диггсом, У. Гилбертом не установлен, но в его диалогах, опубликованных на итальянском языке в Лондоне, содержится много идей, которые встречаются в работах Т. Диггса и У. Гилберта. Английский протестант Томас Диггс^[847], ученик Джона Ди, был одним из первых европейских астрономов, который принял и дополнил систему Н. Коперника в труде «Совершенное описание небесных сфер, соответствующее древнейшему учению пифагорейцев, недавно восстановленному Коперником и доказанному геометрическим способом», впервые опубликованном в 1576 г., а в 1583 г. имевшем уже четвертое издание. Э. А. Госслин и Л. С. Лернер отмечают факт, что идеи гелиоцентризма Дж. Бруно развивает только в диалогах лондонского периода^[848], что не исключает и возможности влияния идей английских ученых на тексты Дж. Бруно. Возможно, что несостоявшаяся карьера в Оксфорде заставила его стремиться войти в круг ученых-гелиоцентристов, которым покровительствовали высокопоставленные придворные фавориты и сановники.

Свои представления о проекте возрождения древней религии^[849], основывающей свое видение мира на гелиоцентризме^[850], он имел возможность подробно изложить лично Ф. Сидни, который был другом М. Кастельно. Вероятно, Ф. Сидни познакомился с Дж. Бруно, когда в 1583 г. сопровождал польского князя Олбжехта Аласки^[851] (Ласкуса) по поручению королевы Елизаветы I в Оксфорд. В университете в честь его визита один из диспутов был посвящен теории Н. Коперника, на котором Дж. Бруно выступал как защитник гелиоцентризма, о чем свидетельствовал англиканский теолог Джордж Эббот^[852]: «…он решил среди очень многих других вопросов изложить мнение Коперника, что Земля ходит по кругу, а небеса покоятся; хотя на самом деле это его собственная голова шла кругом, и его мозги не могли успокоиться»^[853]. Кроме того, профессора Оксфорда пришли к выводу, что Дж. Бруно занимался плагиатом, беззастенчиво пересказывая в одной из лекций «Стяжание жизни с небес» М. Фичино; возможно, их также оскорбляло высокомерие итальянца, которого подозревали в том, что он считал ученых с европейской периферии не знакомыми с подобными текстами.

Таким образом, приверженность гелиоцентризму воспринималась оксфордцами как научное сумасшествие. Подобная позиция была оправдана авторитетами М. Лютера и Ф. Меланхтона^[854], которые не приняли гелиоцентризм, ссылаясь на Св. Писание: «Но как указывает св. Павел, Иисус Навин велел остановиться Солнцу, а не Земле»^[855], хотя были за проведение календарной реформы. В 1551 г. были опубликованы сводные астрономические расчеты, известные под названием «Прусских таблиц», которые легли в основу григорианской календарной реформы. Их составитель – протестант, виттенбергский астроном и математик, Эразм Рейнгольд (Erasmus Reinhold, 1511–1553), использовал только математическую схему расчета Н. Коперника, игнорируя гелиоцентрическую концепцию^[856]. Тихо Браге также считал систему Н. Коперника математической спекуляцией. Математическая и наблюдательная составляющая гелиоцентрической теории игнорировались в качестве доказательной базы, поскольку большинством астрономов и теологов она воспринималась как противоречащая традиции христианской церкви и Св. Писанию.

Перед отъездом из Англии Дж. Бруно посвятил Ф. Сидни «Изгнание торжествующего зверя» («Spaccio della Bestia Trionfante», 1584), где благодарил за оказанные ему милости и высказанные предложения, а также обличал невежество английских педантов и схоластов, под которыми он подразумевал университетских профессоров и, возможно, профессиональных астрономов. Ф. Сидни в «Изгнании» репрезентируется как его союзник в восприятии не только поэзии, но и устройства мира. Через месяц после отъезда Дж. Бруно из Англии в ноябре 1585 г. Ф. Сидни уехал в Голландию, где погиб на поле брани. В «Рассуждении Ноланца о Героическом Энтузиазме, написанном для высокознаменитого сеньора Филипа Сидни», которое предваряет философско-поэтический трактат в диалогах «О героическом энтузиазме» («Degl' heroici furori», 1585), Дж. Бруно представляет Ф. Сидни как поэта, философа и достойного человека, который «его понимает; стихи эти отдаются во власть Вашей критики и под покровительство такого поэта, как Вы; философия предстает обнаженной перед столь ясным разумением, какое имеется у Вас…»^[857].

Бруно противопоставляет не столько вульгарную и героическую любовь (божественное созерцание^[858]), сколько виды поэзии, посвященной этим разновидностям любви. Основной объем вступления посвящен критике поэтов, пишущих стихи о вульгарной любви: «…только низкий, грубый и грязный ум может постоянно занимать себя и направлять свою любознательную мысль вокруг да около красоты женского тела»^[859]. Он считает безумцами стихотворцев, «…занятых созданием триумфа вечной приверженности к такой любви, ибо подобное упорное безумие может, несомненно, соперничать со всеми другими видами безумств, какие только гнездятся в человеческом мозгу»^[860]. Сочинение и публикацию подобных любовных стихотворений он называет «свинством», а их создателей – «рабами» и «уродами». Не избежали критики Ф. Петрарка и его последователи^[861], которых Дж. Бруно считал больными, поскольку они предпочли «…трудолюбиво питать свою меланхолию, чтобы, вопреки всему, в этой неразберихе все же прославить свое дарование, изъясняя страсти упрямой, вульгарной, животной, грубой любви»^[862].

Возникает вопрос, почему Бруно адресует свой трактат Сидни, который писал цикл «Астрофил и Стелла» в стилистике петраркизма и неоплатонизма? Возможно, потому, что Сидни соединил неоплатонические взгляды с концепцией Ноланца, который полагал, что высший Купидон и природное созерцание – это аллегория отношения человека к разумной части Души. В цикле Ф. Сидни любовная метафорика петраркизма расширяет свои возможности, используя астрономические образы, которые контрапунктно развиваются в поэтическом описании истории героического восхождения познающей души от физического к метафизическому миру, от сомнений и незнания – к свету познания, от жажды физической любви – к обретению неоплатонической любви.

Путь познания в сонетном цикле частично совпадает с оппозициями, которые участник диалога Дж. Бруно «Пир на пепле» Теофил объявляет ключевыми, «магическими» для понимания мира: «…два есть первая координация, как говорит Пифагор, конечное и бесконечное, кривое и прямое, правое и левое и так далее. Два вида чисел: четное и нечетное, из которых одно – мужчина, другое – женщина. Два Эроса: высший – божественный, низший – вульгарный. Два дела в жизни: познание и действие. Две цели в них: истина и добро. Два вида движения: прямолинейное, в котором тела стремятся к сохранению, и кругообразное, в котором они сохраняются. Два существенных начала вещей: материя и форма. Два специфических различия субстанции: разреженная и плотная, простая и смешанная. Два первых противоположных и активных начала: тепло и холод. Двое первых родителей предметов природы: Солнце и Земля»^[863].

Но надлунный мир Астрофил воспринимает с позиций не геоцентристского конечного аристотелианского космоса, а коперниканского, дополненного теорией о бесконечности миров Николая Кузанского, Дж. Диггса и Дж. Бруно. Поэтому развитие сюжета сидневского цикла представлено как борьба между вульгарной (низкой чувственной любовью) и героической любовью (интеллектуальным созерцанием божественного).

Большая часть сонетов вплоть до XXVII построена на «познании» Стеллы и выстраивании своей позиции по отношению к ней посредством дедуктивного метода поиска истины при помощи аналогий, которые проявляют себя в виде метафор и параллелизмов, в том числе и астрономических. Именно связь астрономических образов и аллюзий цикла «Астрофил и Стелла» является предметом данного анализа, не претендующего на всю полноту охвата поэтической метафорики Ф. Сидни. В цикле влюбленный Астрофил демонстрирует несколько позиций удаленности от возлюбленной Стеллы, причем позиция каждый раз зависит от той идентичности, которую он актуализирует в данный момент (поэт, астроном, астролог, раб, жертва Купидона, рыцарь, охотник и т. д.). Вплоть до сонета XXVI доминирует абсолютная непреодолимая физическая дистанция между ним и Стеллой, которую он пытается сократить посредством интеллектуального познания, что соответствует той области, куда помещается Стелла, – метафизическому пространству.

В сонете V поэт выстраивает иерархию познания «разум-чувства» вслед за концепцией Платона, изложенной в диалоге «Тимей»^[864]. Хотя в первом катрене отдается безусловное первенство интеллектуальному познанию (внутреннему свету, небесному началу в человеке) над чувственным восприятием человеком при помощи глаз: «It is most true, that eyes are form'd to serve / The inward light; and that the heavenly part / Ought to be king, from whose rules who do swerve, / Rebeles to Nature, strive for their own smart»^[865], – но, описывая отношения между разумом и чувствами в терминах неподчинения социальной иерархии, Астрофил констатирует, что бунтовщики-чувства восстают против монарха-разума^[866]. Бунт против примата разума приводит к болезненному разрушению когнитивного порядка, и бунтовщик с пораженными любовью чувствами становится жертвой Купидона – ложного бога: «It is most true, what we call Cupid's dart, / An image is, which for ourselves we carve: / And, fools, adore in temple of our heart, / Till that good God make Church and churchman starve»^[867].

Это представление о смертельно опасной любви восходит к космологии Платона, согласно которой Демиург, сотворивший души и наделивший ими тела велел, «…чтобы зародился эрос, смешанный с удовольствием и страданием, а кроме того, страх, гнев и все прочие [чувства] <…>; если души будут над этими страстями властвовать, их жизнь будет справедлива, если же окажутся в их власти, то несправедлива»^[868]. Поэтому неоплатонисты Ф. Сидни и Дж. Бруно считали физическую любовь страданием, которое несет смерть и разрушение, поскольку поклонение и служение ей извращает порядок соотношения между небесным и земным; истинной, добродетельной и преходящей вульгарной красотой: «True, that true beauty virtue is indeed, / Whereof this beauty can be but a shade, / Which elements with mortal mixture breed»^[869].

Ф. Сидни разделяет красоту на истинную и земную, сочетая таким образом представления Платона и герметические воззрения Дж. Бруно. Платон полагал, что человеческие души обретают смертные тела, которые получены из случайных непрочных связей между четырьмя элементами, а красота – это результат божественного порядка, установленного при помощи вечных связей между элементами. Дж. Бруно различал материальные и духовные элементы, которые остаются неизменными в подлунном мире, что соответствует тексту «Поймандра»^[870]: «…мы должны верить не столько в его [объекта] смерть, сколько в изменение и в прекращение его случайного состава и построения, так как вещества, которые в него входят, всегда остаются бессмертными: и в большей мере те, которые называются духовными, чем называемые телесными и материальными…»^[871].

Спасение от опасности, по Платону, заключается в преодолении влияния смертной составляющей природы человека: «…конец его мучениям наступит лишь тогда, когда он <…> победит рассудком многообразную, присоединившуюся к его природе смуту огня и воды, воздуха и земли, одолеет их неразумное буйство и снова придет к идее прежнего и лучшего состояния»^[872]. Таким образом, эстетика сидневского сонета вслед за философией Платона увязывает в жесткую корреляцию такие категории, как небесное, разум, истина, добродетель, красота, бессмертие, которые находятся в зеркальной оппозиции земному, глазам, страстям, четырем элементам, смертности: «…будем разграничивать причины двух родов: одаренные умом, которые производят прекрасное и доброе, и лишенные разума, которые вызывают все случайное и беспорядочное»^[873].

Но Астрофил приходит к парадоксальному, на первый взгляд, выводу: «True, that on earth we are but pilgrims made, / And should in soul up to our country move: / True, and yet true that I must Stella love»^[874]. Он воспринимает себя как пилигрима, странника на Земле, и выбирает истинную добродетельную красоту неба, откуда, согласно Платону, родом наши души, которые возвращаются на свои звезды после смерти тела в случае добродетельной жизни^[875]. Поэтому любовь к Стелле – это аллегория интеллектуального познания, припоминания своего метафизического приюта. Дальнейшее развитие метафорики всего цикла подчинено доказательству этого парадокса: поэт последовательно описывает свойства Стеллы, которые подчеркивают ее звездную природу. Поэтому Астрофил отказывается от приоритета чувственного наблюдения при помощи глаз за небесными телами, как это делают профессиональные астрономы – оппоненты Дж. Бруно.

Стелла-женщина обладает бессмертными качествами Стеллы-звезды, поэтому Астрофил посредством нее стремится познать метафизический мир по закону подобия. Это представление совпадает с витализмом Платона^[876], который развивал Дж. Бруно, полагавший, что земные тела и небесные – это великие животные^[877], обладающие одинаковыми свойствами: «…Луне и другим телам мира, видимым и невидимым для нас, свойственно то, что свойственно этому нашему миру, или, по крайней мере, подобное…»^[878]. Именно Стелла – странствующая звезда – в метафизическом мире становится целью скитаний его познающего интеллекта. Странствие – это метафора познания как пути, куда отправляется божественная часть человеческой познающей и мыслящей души, intellegentia, которой открыт мир идей.

Ф. Сидни дифференцирует поэтические темы в зависимости от их рецепции определенными способностями души. В сонете X Астрофил-поэт пытается разграничить поэтические сферы по принципу их подчинения таким способностям души, как разум и чувство, причем они с разным преимуществом взаимодействуют в пространстве души одного человека – Астрофила:

REASON, in faith thou art well serv'd, that still

Wouldst brabling be with sence and love in me:

I rather wisht thee clime the Muses' hill,

Or reach the fruite of Natures choisest tree,

Or seeke heavns course, or heavns inside to see:

Why shouldst thou toyle our thornie soile to till?

Leave sense, and those which senses objects be:

Deale thou with powers of thoughts, leave love to will^[879].

Вначале Разум не только предпочитает направить поэтический дар на воспевание героических материй или познание физического и метафизического, но и стремится контролировать чувства, которые захвачены властью любви. Но амбиции абстрактной рациональности сталкиваются с воздействием сенситивного познания. Астрофил понимает, что не способен терпеливо наблюдать за природой и за звездами, а отстраненность интеллектуального познания немедленно исчезает, как только он воспринимает Стеллу при помощи чувств (непосредственно видит ее): «But thou wouldst needs fight both with love and sense, / With sword of wit, giving wounds of dispraise, / Till downright blows did foil thy cunning fence: / For soon as they strake thee with Stella's rays, / Reason thou kneel'dst, and offeredst straight to prove / By reason good, good reason her to love»^[880]. Амбивалентность Стеллы-звезды заключается в ее природе: с одной стороны, она принадлежит надлунному миру, а с другой – ее лучи достигают подлунного мира, благодаря чему Астрофил способен ее видеть: «Зрение – это источник величайшей для нас пользы <…> мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни Солнца, ни неба. Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной…»^[881]. Воспринимаемый зрением свет звезды оказывается основой для ее познания при помощи ума, который, согласно Дж. Бруно, обладает не только силой, но и светом^[882]. Стелла подобна светилам, являющимся источником света, который Ф. Сидни ассоциирует со светом познания.

Хотя разум и пытается захватить власть над чувствами, как это рекомендуют Платон и Дж. Бруно, но универсальная природа Стеллы разрушает границы между этими познающими способностями души. Эта позиция выходит за пределы неоплатонизма и приближается к методологии экспериментальной науки Нового времени, базирующейся на индуктивизме. Разум, исходя из опыта, полученного чувственным путем, приходит к обоснованию того, что Стелла достойна и познания, и любви, и поэтического воспевания. Таким образом, наиболее длинная дистанция Астрофила и доминирование рационального познания обусловлены физической разлукой с ней.

В сонете XXII Астрофил уподобляет Солнце Стелле, благодаря чему она раскрывает второе значение своего имени – «Солнце». Во время летнего солнцестояния Солнце, выйдя из созвездия Близнецов – «In highest way of heav'n the Sun did ride, / Progressing then from fair twins' golden place…»^[883], – находится в самой высокой северной точке эклиптики. Это время начала астрономического лета, в Северном полушарии наступает самое жаркое время года, так как горячие лучи Солнца падают отвесно и могут обжечь нежную кожу прекрасных леди: «Yet each prepar'd with fan's well-shading grace / From that foe's wounds their tender skins to hide <…>; / When some fair ladies by hard promise tied, / On horseback met him in his furious race…»^[884]. Но Стелла, так же как и властное Солнце, не закрыла своего лица: «Having no scarf of clouds before his face, / But shining forth of heat in his chief pride…»^[885] – и не обгорела под его лучами, поскольку сама обладает качествами Солнца, – «Stella alone with face unarmed march'd. / Either to do like him which open shone, / Or careless of the wealth because her own: / Yet were the hid and meaner beauties parch'd, / Her daintiest bare went free; the cause was this, / The Sun, which others burn'd, did her but kiss»^[886].

Стелла-женщина оказывается двойником Солнца на Земле. В сонете отношения между Стеллой и Солнцем соотносятся с мифом о близнецах-Диоскурах, которых часто изображали на картах звездного неба (в виде созвездия) целующимися из-за уникальной близости очень ярких звезд Кастора и Поллукса^[887]. Эти звезды всегда наблюдают вместе, но в день летнего солнцестояния Солнце проецируется на созвездие Близнецов, из-за чего Кастор виден во время утренней зари, а Поллукс – на фоне вечерней, что отражено в мифе о Диоскурах, когда смертный Кастор был убит. Но поскольку Поллукс, бессмертный сын Зевса и Леды, пожелал остаться со сводным братом в Аиде, то за их верную дружбу они оба были наделены бессмертием. Поэтому созвездие Близнецы интерпретировалось как ворота в бессмертие, которые открываются, когда Солнце находится в их секторе. В сонете Солнце ранит простых красавиц и целует равную ему на Земле Стеллу, открывая ей врата в метафизический мир.

В сонете XXVI Астрофил предстает в качестве астролога, но для него звезда, которая влияет на его судьбу, – это Стелла. Он одинаково не согласен с представлениями «пыльных умов» (профессоров университетов, противников астрологии) и с профанами, которые полагают, что назначение звезд состоит в том, что они в мелочах определяют их повседневную жизнь: «Though dustie wits dare scorne Astrologie, / And fooles can thinke those Lampes of purest light…»^[888]. Поэт рассматривает влияние звезд с точки зрения закона иерархии в Природе или Великой Цепи Бытия, который он интерпретирует в терминах феодального служения низших высшим, и, соответственно, представляет себя слугой Стеллы. У Ф. Сидни астрологическая аллюзия наслаивается на социальную феодальную иерархию, причем в оригинале подчеркивается, что судьбу слуги определяет Госпожа, которая управляет им одним взглядом: «To have for no cause birthright in the sky, / But for to spangle the black weeds of night: / Or for some brawl, which in that chamber high, / They should still dance to please a gazer's sight; / For me, I do Nature unidle know, / And know great causes, great Effects procure: / And know those bodies high reign on the low»^[889].

Традиция описывать отношения между влюбленным мужчиной и недоступной женщиной в терминологии вассального служения появляется в средневековой куртуазной поэзии, находит свое продолжение у Ф. Петрарки и поддерживается петраркистской традицией. Дж. Бруно также использует эту метафорику в своих сонетах, а в трактатах наделяет Природу и Космос социальными, властными и моральными характеристиками: «…все вещества в своем роде испытывают все превращения господства и рабства, счастья и несчастья, того состояния, которое называется жизнью и которое называется смертью, светом и мраком, добром и злом»^[890].

Стела обладает звездами-глазами и притягивает к себе самого Астрофила: «And if these rules did fail, proof makes mesure, / Who oft fore-judge my after-following race, / By only those two stars in Stella’s face»^[891]. Возлюбленная оказывается в центре Вселенной подобно Солнцу, которое является вершиной иерархии, поскольку она в силу ее свойств принадлежит к числу «высших». Не только сама Стелла является источником света, но и ее глаза в сонете LXVI: «And yet amid all fears a hope there is / Stol’n to my heart, since last fair night, nay day, / Stella’s eyes sent to me the beams of bliss, / Looking on me, while I look’d other way: / But when mine eyes back to their heav’n did move, / They fled with blush, which guilty seem’d of love»^[892]. Тем не менее, согласно аристотелианским астрономическим представлениям, с которыми отчасти был согласен и Дж. Бруно, светила делились на две категории: горячие источники света, подобные Солнцу, и холодные светила (земли), которые светят отраженным светом наподобие Луны. Как Луна отражает солнечный свет ночью, так и глаза Стеллы, будучи светилами второго типа, отражают ее свет и желания, что делает их посредником между ней и Астрофилом, возвращая ему утраченную надежду. Меняется понимание свойств света Стеллы: если раньше она позиционировалась как источник света исключительно в ночи, то теперь ее свет виден ночью и днем, он способен не только соперничать со светом Солнца, но делает Стеллу альтернативой Солнечной системе.

Бруновское представление о подобии физического и метафизического миров отражается в том, что Астрофил находит двойника и для себя. Им оказывается изменчивый Месяц, тоже пораженный меланхолией любви: «With how sad steps, O Moone, thou climbst the skies! / How silently, and with how wanne a face! / What, may it be that even in heav’nly place / That busie archer his sharpe arrowes tries?»^[893]. Вид восходящего Месяца точно соответствует облику и поведению меланхолика: «sad steps; silently; wanne a face; thou feel'st a lovers case; I reade it in thy lookes: thy languished grace, To me that feele the like». Причиной безотрадного положения вещей оказывается парадокс, который уже не противопоставляет небесное земному, а объединяет их. В этих обстоятельствах исчезает вечная моральная метафизическая константа, и становится сложно отличить истину ото лжи, грех от добродетели. Таким образом, объективация внутреннего состояния Астрофила происходит по закону подобия: «Sure, if that long with Love acquainted eyes / Can judge of Love, thou feel'st a Lover's case; / I reade it in thy lookes, thy languisht grace, / To me that feele the like, thy state descries»^[894]. Астрофил делает еще одно открытие – небесный мир тоже подвержен гордыне и забыл об истиной Любви: «Then ev'n of fellowship, ? Moone, tell me / Is constant Love deem'd there but want of wit? / Are Beauties there as proud as here they be? / Do they above love to be lov'd, and yet / Those Lovers scorne whom that Love doth possesse? / Do they call Vertue there ungratefulnesse?»^[895]. Это наблюдение коррелирует с диалогом Дж. Бруно «Изгнание торжествующего зверя», в котором он утверждает, что микро– и Макрокосм подобны: «…в каждом человеке, во всяком индивидууме можно видеть некий мир, некую вселенную…»^[896].

Ноланец инверсирует традиционные астрологические представления о влиянии светил на человека, поскольку физический и метафизический миры способны обмениваться атомами и частицами. Если человек обладает какими-либо качествами, то это результат воздействия созвездий, следовательно, в метафизическом мире есть место порокам и греху. Дж. Бруно предлагает человеческому разуму (Сатурну) очистить свою душу от пороков, тогда и метафизический мир очистится от торжествующих зверей-созвездий, и их место займут божественные добродетели-антиподы.

Как отмечает И. О. Шайтанов, у Ф. Сидни «Небесное и земное легко меняются местами, обнаруживая новые черты сходства и новые оттенки взаимного отражения»^[897], что буквально проявляет себя на уровне астрономической метафорики, интерпретирующей не только платоновские идеи, но отражающей и современные поэту новые концепции Вселенной. Таким образом, в сонете XXXI Ф. Сидни отразились астрономические открытия^[898] и гипотезы о бесконечности миров Н. Кузанского, Т. Диггса и Дж. Бруно^[899], которые поставили под сомнение незыблемость надлунного мира: «Так как вселенная бесконечна, а тела, составляющие ее, все изменчивы, то все они, следовательно, выделяют из себя всегда известные части и опять принимают их в себя, высылают из себя свои части и поглощают в себя чужие <…>. Ибо мы непрерывно меняемся, и это влечет за собою то, что к нам постоянно притекают новые атомы и что из нас истекают принятые уже раньше»^[900].

В сонете LXVIII Астрофил называет Стеллу единственной планетой, излучающей для него свет, который является источником его жизни и желаний: «STELLA, the onely Planet of my light, / Light of my life, and life of my desire…»^[901]. Это описание также близко воззрениям Дж. Бруно, который полагал, что Солнце является живым источником огня и для объяснения принципа движения мира «…достаточно, чтобы все окружающие тела двигались вокруг него, поскольку они имеют в нем необходимость и еще потому, что и оно, может быть, желает этого от них»^[902]. Атрибутами Стеллы, при помощи которых она способна возвысить Астрофила, оказываются свойства и объекты, наделенные качествами метафизического совершенства (добро; богатство мира; голос, подобный лире Амфиона): «Chiefe good, where to my hope doth only aspire, / World of my wealth, and heav'n of my delight. / Why doest thou spend the treasures of thy sprite, / With voice more ft to wed Amphion’s lyre, / Seeking to quench in me the noble fire, / Fed by thy worth, and kindled by thy sight?»^[903].

Но Астрофил обнаруживает обратную сторону отношений между Солнцем, блаженным источником света и жара, и холодной Землей/Месяцем. Даря блага и жизнь Земле, Солнце удерживает ее на почтительном расстоянии, не позволяя приблизится к себе, поскольку «…провидение Божье <…> создало согласие среди своих выдающихся и возвышенных сынов, то есть звезд, богов, из которых одни были огнями, другие – водами (как мы говорили: одни – солнцами, другие – землями); и они находятся в согласованности, потому что хотя они и противоположны, все же каждый из них живет, питается и растет благодаря другому, они не мешают друг другу, но на определенном расстоянии движутся один вокруг другого»^[904].

Это онтологически непреодолимое расстояние безнадежно влюбленный Астрофил аналогично интерпретирует как совершенную Добродетель и Благо: «Oh, think I then, what paradise of joy / It is, so fair a Virtue to enjoy»^[905]. Эти отношения дополняются сравнением голоса Стеллы со звуками лиры Амфиона. Лира – также астрономический объект, созвездие в северном полушарии, символ музыки сфер. Согласно мифу, она была подарена Гермесом Амфиону у горы Киферон. И Стелла, подобно Амфиону, использует свой прекрасный голос, чтобы притягивать его, но одновременно и возводит преграду между ними, как кифаред при помощи звуков лиры складывал камни в защитную стену вокруг Фив.

И если ранее появление Стеллы-звезды происходило преимущественно ночью, то в сонете LXXVI с ее пришествия начинается день:

She comes, and straight therewith her shining twins do move

Their rays to me, who in her tedious absence lay

Benighted in cold woe; but now appears my day,

The only light of joy, the only warmth of love.

She comes with light and warmth, which like Aurora prove

Of gentle force, so that mine eyes dare gladly play

With such a rosy morn, whose beams most fireshly gay

Scorch not, but only do dark chilling sprites remove^[906].

Принцип движения Стеллы соответствует космическому циклу. Поведение Стеллы соответствует суточному ритму Солнца: ее приход предвещает зарю, в полдень ее лучи становятся невыносимо жаркими, и закат дает вечернюю прохладу и покой: «But lo, while I do speak, it groweth noon with me, / Her flamy glist'ring lights increase with time and place; / My heart cries, Ah, it burns; mine eyes now dazzl'd be: / No wind, no shade can cool, what help then in my case, / But with short breath, long looks, staid feet and walking head, / Pray that my sun go down with meeker beams to bed»^[907].

В единую картину соединяются несколько образов, фигурировавших ранее: восход Стеллы-Солнца на фоне созвездия Близнецов, согревающей холодного Астрофила-Месяца (Землю). Стелла, так же как и Солнце, является источником света радости и тепла любви, чередование которых с тьмой ночи и холодом горя лежит в основе вечного мирового движения и обновления космических светил. Это сочетание в Космосе противоположностей Дж. Бруно объявляет причиной движения и жизни: «…первое, необходимое для жизни нашего шара <…> – это дать ему как бы дыхание и вдохновение дневным теплом и холодом, светом и тьмой на протяжении двадцати четырех часов, равных времени вращения вокруг собственного центра Земли, подставляющей Солнцу по возможности всю свою поверхность»^[908].

В сонете LXIX описывается благотворная перемена в их отношениях: «Enuie, put out thine eyes, least thou do see / What Oceans of delight in me do flow. / My friend, that oft saw through all maskes my woo, / Come, come, and let me powre my selfe on thee; / Gone is the winter of my miserie, / My spring appeares, ? see what here doth grow. / For Stella hath with words where faith doth shine…»^[909]. История любви осмысляется в ключе древнейшего ритуального мотива: прощание с уходящей Зимой и приветствие наступающей Весны («Gone is the Winter of my miserie! / My Spring appeares»). Астрофил снимает ненужную мертвую личину меланхолии из сонета XXIII, под которой он вынужден был скрывать горе неразделенной любви, отождествляемое с Зимой (холод и сухость). Весна становится символом взаимности, и ее появление подготавливается предшествующим сонетом LXVIII, где Стелла-Солнце дарит свет и огонь. Благодаря ей приходит Весна: «Stella, the only planet of my light, / Light of my life, and life of my desire». Образ ответной любви (тепла) раскрывается в природной метафоре полноводия, Стелла как источник жизни придает Астрофилу утраченную силу: «What oceans of delight in me do flowe! / <…> Come, come, and let me power my selfe on thee…» – его, как Землю, увлажняют океаны блаженства.

В этом сонете сходятся в единый концепт основные образы цикла: петраркистский, астрономический, медицинский и социальный. Излечение Астрофила от любовной меланхолии накладывается на астрономическое описание годового цикла: после летнего солнцестояния (сонет XXII) продолжительность дня сокращается и приходит сухая холодная зимняя темная меланхолия, но увеличение продолжительности дня приносит горячие солнечные лучи и весеннюю теплую влагу (сонет LXIX).

Тем не менее физического соединения Астрофила и Стеллы не происходит, поскольку Земля и Солнце не могут сблизиться и не могут расстаться, что описывается при помощи таких социальных отношений, как союз с монархом, чей слуга находится на должном статусном расстоянии: «Of her high heart giv'n me the Monarchie: / I, I, O I, may say that she is mine! / And though she give but thus conditionly, / This real me of blisse while virtuous course I take, / No kings be crown'd but they some covenants make»^[910]. Стелла, согласившись стать монархом Астрофила, скрепляет их метафизический союз венцом вечности, созвездием Северной короны.

В сонете XCVII Стелла сопоставляется с другими светилами, по сравнению с которыми она репрезентируется как яркое Солнце, которое противостоит холодной Диане. Но свет Дианы – это отражение заимствованных лучей Феба:

Dian, that fain would cheer her friend the Night,

Shows her oft at the full her fairest face,

Bringing with her those starry nymphs, whose chase

From heav'nly standing hits each mortal wight.

But ah, poor Night, in love with Phoebus' light,

And endlessly despairing of his grace,

Herself (to show no other joy hath place)

Silent and sad in mourning weeds doth dight:

Ev'n so (alas) a lady, Dians peer,

With choice delights and rarest company

Would fain drive clouds from out my heavy cheer.

But woe is me, though Joy itself were she,

She could not show my blind brain ways of joy

While I despair my Suns sight to enjoy^[911].

Движение звезд ночного неба описывается в соответствии с явлением прецессии^[912], которую Клавдий Птолемей объяснял взаимообратными суточным и прецессионным вращениями седьмой и восьмой небесных сфер. Н. Коперник, а вслед за ними и Дж. Бруно объясняли ее смещением не небесного экватора, а земной оси: «С изменением поворотов и соотношений Земли она необходимо получает движение, благодаря которому положение, занимаемое вершиной Земли по отношению к Арктическому полюсу, меняется на положение, которое занимает противоположная верхушка по отношению к Антарктическому полюсу», поскольку «<…> Земля своим движением создает видимость ежедневного мирового движения и своими различными движениями создает видимость движения бесчисленных звезд»^[913].

Но Астрофила не привлекает мир Дианы, Феба и окружающих их звезд, он нуждается только в лучах своей Стеллы, что близко позиции Дж. Бруно: «Мы обладаем учением, которое не заставляет нас искать божество вдали от нас, если мы имеем его вблизи нас, даже внутри, более чем мы сами внутри нас, так же как жители других миров не должны искать его в нас, имея его близ и внутри себя; ведь Луна есть не больше небо для нас, чем мы для Луны»^[914]. Астрономические связи между Дианой-Луной и Фебом-Солнцем, описываемые как безнадежная любовь, обратно проецируются на отношения между Стеллой-Солнцем и Астрофилом-Месяцем. В цикле изображаются два зеркально подобных мира во Вселенной – Диана и Феб, Астрофил и Стелла, – в которых тьма и свет, мужское и женское начала меняются местами.

В сонете XCVIII развивается тема альтернативных миров и даже микромиров: появляется не только Феб с Авророй, но свое Солнце есть даже у червей, которым завидует влюбленный Астрофил, – ведь он не видит своей Стеллы: «But when Aurora leads out Phoebus' dance / Mine eyes then only wink, for spite perchance, / That worms should have their Sun, and I want mine»^[915]. Поэт моделирует бесконечную Вселенную, содержащую множество подобных миров, центром которых являются горячие Солнца, источники движения и тепла: «На этих мирах обитают живые существа, которые возделывают их, сами же эти миры – самые первые и наиболее божественные живые существа вселенной; и каждый из них точно так же составлен из четырех элементов, как и тот мир, в котором мы находимся, с тем только отличием, что в одних преобладает одно активное качество, в других же – другое, почему одни чувствительны к воде, другие же к огню»^[916].

Но если у Ф. Сидни еще присутствует некая иерархия, выраженная в цепи живых существ, то принципиальным моментом бруновской Вселенной является деиерархизация гелиоцентрических систем, представляющих собой бесконечное множество равных альтернативных миров, поскольку Ноланец считает «мир бесконечным и поэтому не признает в нем никакого тела, которому абсолютно необходимо было бы находиться в середине, или в конце, или между этими двумя пределами; всякому телу свойственно быть лишь в некоторых отношениях с другими телами и пределом, взятым произвольно»^[917].

Таким образом, если исходить из этимологии имени возлюбленной «stella (лат.) – 1) звезда; – errans – планета, 2) созвездие; 3) Солнце», то Стелла последовательно раскрывает все эти значения, благодаря чему раскрываются ее качества как микрокосма, который подобен Макрокосму. В первых сонетах Стелла репрезентируется как «stella errans» (блуждающая звезда, странница), которая находится в недосягаемой области неподвижных звезд сферы зодиака. Но постепенно Астрофил приближается к ней, и она становится его Солнцем, хотя они находятся на расстоянии орбиты, которая не позволяет ему ни соединиться с ней, ни покинуть Стеллу.

В цикле реализуется еще один неплатонический концепт, связующий зрение, свет, познание, душу, космос и Эрос, который изложен у М. Фичино: «Мудрость <…> была дарована уму для того, чтобы он, обращенный любовью к Богу, воссиял его светом. Таким же образом ум обращается к богу, как глаз к свету солнца <…>. Потому что глаз, сперва темный и бесформенный, подобно хаосу, испытывает любовь к свету, когда его увидит; увидев его – воспринимает излучение; воспринимая луч, принимает форму от красок и образов вещей. Как ум, только что родившийся и бесформенный, посредством любви обращается к Богу и приводится в порядок, так и Мировая Душа возвращается к уму и Богу, где она рождена, хотя вначале и была лишена формы и пребывала в виде хаоса, – посредством любви, направленной к уму, благодаря воспринятым от него [ума] формам становится Космосом. Точно так же и материя этого мира, когда пребывала вначале в виде бесформенного хаоса неупорядоченных форм, благодаря врожденной любви устремилась к душе и пребывала в повиновении у Эрота, дарующего согласие материи и душе, и, получив от души украшение всех зримых форм, превратилась из хаоса в космос»^[918].

Позиция Сидни в большей степени соответствует неоплатоническим представлениям о любви М. Фичино, который, по мнению М. А. Юсим, в «Комментарии на “Пир” Платона» «облагораживает земную любовь только в рамках общей иерархии космической любви, где она занимает подчиненное, хотя <…> и центральное место»^[919]. Это представление об Эроте М. Фичино связано с тем, что он рассматривает его как основную движущую силу, лежавшую в основе сотворения мира и существующей в нем гармонии, продолжая платоновскую идею о нем как самом древнейшем боге: «Этому зарождению идей, совершенному благодаря формирующему богу, предшествовало приближение ума к богу. Этому <…> предшествовало возгорание стремления, ему – проникновение божественного луча, которому предшествовала первая направленность желания, а ей – бесформенная сущность ума. Эту еще не оформленную сущность мы считаем хаосом, первое ее обращение к богу – началом любви; проникновение луча – пищей любви. Возникающий из этого огонь мы называем возрастанием любви, приближение – порывом любви, оформление – ее совершенством. Совокупность всех форм и идей мы называем по-латински mundus, а по-гречески – космос, то есть упорядоченный мир. Прелесть этого мира и порядка – красота, к которой народившийся Эрот склонял и увлекал ум; ум, раньше бесформенный, – к этому же самому, но уже прекрасному уму»^[920].

Нетрудно заметить, что и сам Астрофил проходит эти стадии развития чувства, плененный Эротом, и познает искомую красоту и гармонию мира через любовь. Через любовь он преодолевает хаос души и материи, описанный Фичино, поскольку Эрот «недвижимое приводит в движение, освещает тьму, оживляет мертвое, дает форму бесформенному, несовершенному – совершенность»^[921]. Этот принцип восхождения по ступеням описывает Диотима в «Пире» Платона: «Вот каким путем нужно идти в любви – самому или под чьим-либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх – от одного прекрасного тела к двум, от двух – ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь, наконец, а что же это – прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе <…> только и может жить человек, его увидевший»^[922].

Платоновский Эрот – это гений, посредник между богами и людьми, и способен приблизить человека к гармонии, прекрасному, добродетели и бессмертию: «Лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, он сумеет родить не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что постигает он истину, а не призрак. А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он <…> в стремлении человеческой природы к такому уделу у нее вряд ли найдется лучший помощник, чем Эрот»^[923].

Ф. Сидни в цикле сонетов «Астрофил и Стелла» на любовную петраркистскую метафорику накладывает платоновское и фичиновское представление об Эроте и познании, астрономические идеи Дж. Бруно, изложенные преимущественно в диалоге «Пир на пепле». История платонической любви Стеллы-Солнца и Астрофила-Луны/Земли, мотивы их поведения, качества и характер отношений не только встраиваются в астрономические явления и законы, но и репрезентируют коперниканско-бруновскую космологию.

В своих трактатах Дж. Бруно неизменно критиковал вульгарных философов и поэтов, полагая, что истина открыта немногим. Яркой иллюстрацией крайне элитистской позиции, которая предполагала сакрализацию знания и доступ к ней избранных, может служить эпизод, когда Дж. Бруно обсуждает с Фулком Гревиллом возможность провести в его доме диспут о гелиоцентрической модели мира^[924]. Но Ф. Сидни сделал новое знание доступным более широкому кругу людей через поэтическую метафорику, инкрустировав в нее важнейшие элементы гелиоцентрической картины мира, близкой современным научным представлениям. В основе его рассуждения о предназначении поэзии в «Защите Поэзии» (1581) лежат посылы «моральной философии», популярной в эпоху Возрождения^[925], и представление о творчестве и искусстве Платона: «Творчество – [понятие] широкое. Все, что вызывает переход из небытия в бытие, – творчество, и, следовательно, создание любых произведений искусства и ремесла можно назвать творчеством, а всех создателей их – творцами»^[926].

Сидни рассматривает искусства и поэзию с точки зрения пути, который может привести к совершенству, знанию и преодолению греха: «…одни думали, будто столь счастливый дар приобретается знанием, и поскольку нет выше и божественнее знания, чем постижение звезд, то они предались Астрономии; другие, убедив себя, что сравнятся с богами, если познают причины явлений, сделались натурфилософами и метафизиками; кого-то поиск упоительного наслаждения привел к Музыке, а точность доказательства – к Математике. Но все – и те, и другие – были подвластны желанию познать и знанием освободить свой разум из темницы тела, и возвысить его до наслаждения его божественной сущностью»^[927].

Он проводит и дифференциацию поэзии в соответствии с видами познания. Вслед за Скалигером он различает три вида поэзии: первая (divine) подражает Богу (Давид в «Псалмах», Соломон в «Песни песней», Экклезиаст); вторая – природе, обращаясь к философии, этике, истории, астрономии (Манилий, Понтано). Третий вид поэзии создают художники-творцы в ренессансном понимании этого слова: «…которые должным образом подражают, чтобы научить и доставить удовольствие, и, подражая, они не заимствуют ничего из того, что было, есть или будет, но, подвластные лишь своему знанию и суждению, они обретаются в божественном размышлении о том, что может быть или должно быть. Именно их как первых и благороднейших по справедливости можно назвать vates»^[928].

В результате сопоставления свободных искусств Ф. Сидни приходит к выводу, что только поэзия способна познать многообразные проявления человека и побудить его встать на дорогу добродетели, привести к знанию и совершенству кратчайшим путем, не насилуя воли. Эта способность изначально заложена в самой природе поэтического искусства, божественного по своему происхождению, и «Поэтом движет Идея <…>, поскольку от воображения зависит совершенство творимого им, <…> сотворив человека по своему подобию, он [Создатель] поставил его выше всех других творений. С наибольшей очевидность это предстает в Поэзии, в которой человек, познав силу божественного дыхания, создает произведения, затмевающие создания Природы…»^[929].

Таким образом, Сидни разделяет воззрения неоплатоников на человека как медиатора и высший титул в этом отношении отдает поэту, обладающему воображением и музыкальной гармонией^[930]: он способен не просто подражать природе, как это доступно другим искусствам, но приблизиться к Идее, изобразить предмет таким, каким он должен быть. Поэтому споры биографов Сидни о прототипе Стеллы и поиски четкой привязки сонетов к событиям его жизни отчасти тщетны, так как поэт стремился отобразить через историю страданий, любви и познания свой путь через Эрос к Любви, Истине, Идее и гармонии с миром, «поскольку присущие поэту совершенное чувство меры и пропорции в речи и способность его воображения к высокому полету <…> обладали священной силой»^[931].

В благочестивой лирике Донн также объединяет обозначенные Сидни три вида поэзии, тем самым возвращая поэзии былое синкретическое знание о мире и синтезируя уже далеко разошедшиеся пути к совершенству. Насколько ему удалось преодолеть онтологический и гносеологический кризис слова^[932], можно увидеть, обратившись к стихотворению «Страстная Пятница 1913 года. Уезжая на Запад».

3. Эвтерпа, внимающая Урании: «Страстная Пятница 1613 года. Уезжая на Запад» Дж. Донна

В эпоху размывания иерархических границ между ступенями Великой цепи бытия, когнитивными способностями души, свободными искусствами поэзия оказывается способной проникнуть и в метафизические сферы благодаря воображению. Иное дело, что в XVIII в. Самюэль Джонсон ей это поставит в вину. Его упрек по поводу метафизичности поэзии Донна – результат разделения путей познания, провозглашенного Ф. Бэконом. Словесность тоже пошла по этому пути, а вслед за ним и наука на долгое время сделала предметом своего изучения преимущественно «светскую литературу», поскольку религиозная всегда обращается к метафизике и имеет утилитарную функцию, выходящую за рамки эстетической или художественной цели. Метафизическая религиозная поэзия XVII в., где образы строятся на кончетти и остроумии (wit), соединяющем теологические представления с научными, позволяет подробнее рассмотреть феномен перехода дискурсивых границ. С другой стороны, она оттеняет доминанты, художественно-эстетическую и речевую установку жанров собственно художественного текста.

Открытия Кеплера и Галилея в религиозно-поэтической модели мира Дж. Донна. Точная датировка стихотворения сразу вызывает желание восстановить его биографический контекст. После участия в пышных торжествах при дворе короля Иакова I, посвященных бракосочетанию Элизабет Стюарт с пфальцграфом Фридрихом в день св. Валентина 14 февраля 1613 г. поэт некоторое время гостил в поместье своего давнего друга Генри Гудьера, человека щедрого и даже расточительного. Остается лишь гадать, почему накануне Страстной Пятницы Донн счел необходимым отправиться на запад в Уэльс к поэту-неоплатонику Эдварду Герберту, чья мать, Магдалина Герберт, покровительствовала ему. Так или иначе, скорбный день застал путешественника в дороге. Соединение нескольких биографических обстоятельств, спровоцировавших поэта на сочинение «Good Friday, 1613. Riding Westward», дало повод переводчику Д. Щедровицкому увидеть в начале стихотворения и его дальнейшем развитии намек на то, что Донн, исполняя дружеский долг, пренебрег христианским, в чем он и раскаивается. Эта интерпретация довольно отчетливо проявлена в переводе:

Let mans Soule be a Spheare, and then, in this,

The intelligence that moves, devotion is,

And as the other Spheares, by being growne

Subject to forraigne motion, lose their owne,

And being by others hurried every day

Scarce in a yeare their naturall forme obey:

Pleasure or businesse, so, our Soules admit

For their first mover, and are whirld by it.

Hence is't, that I am carryed towards the West

This day, when my Soules forme bends toward the East.

There I should see a Sunne, by rising set,

And by that setting endlesse day beget;

But that Christ on this Crosse, did rise and fall,

Sinne had eternally benighted all.

Yet dare I'almost be glad, I do not see

That spectacle of too much weight for mee.

Who sees Gods face, that is selfe life, must dye;

What a death were it then to see God dye?

It made his owne Lieutenant Nature shrinke,

It made his footstoole crack, and the Sunne winke.

Could I behold those hands which span the Poles,

And tune all spheares at once peirc'd with those holes?

Could I behold that endlesse height which is

Zenith to us, and our Antipodes,

Humbled below us? or that blood which is

The seat of all our Soules, if not of his,

Made durt of dust, or that flesh which was worne

By God, for his apparell, rag'd, and torne?

If on these things I durst not looke, durst I

Upon his miserable mother cast mine eye,

Who was Gods partner here, and furnish'd thus

Halfe of that Sacrifice, which ransom'd us?

Though these things, as I ride, be from mine eye,

They'are present yet unto my memory,

For that looks towards them; and thou look'st towards mee,

O Saviour, as thou hangst upon the tree;

I turne my backe to thee, but to receive

Corrections, till thy mercies bid thee leave.

O thinke mee worth thine anger, punish mee,

Burne off my rusts, and my deformity,

Restore thine Image, so much, by thy grace,

That thou mayst know mee, and I'll turne my face^[933].

Но в тексте нет прямого указания на «долг дружбы», и если последовательно исходить из логики поэтического образа и фактов биографии поэта, эти интерпретации могут вызвать некоторое недоумение. Дружба часто становилась опорой для Джона Донна в испытаниях, об этом – многие послания, и друзей доктор Донн ценил всю жизнь, о чем свидетельствует завещание. Но если все-таки принять посылку, что поэт медитирует, чтобы понять глубину греховности дружеского долга по отношению к Э. Герберту, тогда почему он кается перед Гудьером и адресует ему стихотворение?

В рукописи, содержащей тексты, написанные Донном и Гудьером, составленной, как полагает Болд^[934], кем-то, имевшим доступ к бумагам последнего, «Страстная Пятница» озаглавлена «Mr. J. Donne goeinge from Sir H. G. on Good Fryday sent him back this meditation, on the Waye». Возникает закономерный вопрос, поэт или компилятор назвал стихотворение медитацией? Но даже если не сам автор определил жанровую принадлежность, то факт рецепции дает представление об особенностях жанрового мышления эпохи, социальной функции религиозной поэзии и является поэтическим документом, зафиксировавшим очередной и очень важный шаг Донна к рукоположению. Еще в 1607 г. Томас Мортон советовал Донну принять священство, но, по мнению поэта, препятствием была молва о его поэтической легкомысленности, развращенности, ренегатстве, религиозном релятивизме, скептицизме, характерном и для эпохи в целом.

В этот так называемый средний («middle») период жизни (1601–1615), большей частью проведенный в Митчеме и окрашенный в тона мрачной меланхолии, по вторникам Донн регулярно писал Генри Гудьеру. Переписка приносила утешение: предметом обсуждения были не только бытовые темы, но и политические, этические, духовные. Нередким был обмен и стихотворными посланиями. «Good Friday, 1613. Riding Westward», написанное в дороге, – одно из них. Почему возникает потребность облечь в метрические одежды бытовую речь? В какой степени это меняет жанр, отношения между автором и адресатом? Как полагает И. О. Шайтанов, «…несмотря на то, что речевая установка дружеского послания как будто бы неизменна, но изменилось речевое пространство, в котором она действует: оно обретает качество всемирности и придает единичному характер всеобщности…»^[935]. Но в стихотворении меняется и сам адресат, так как лирический герой в конце уже взывает к Богу. Муза стремится примирить Донна и с людьми, поэтому медитация обращена не только к Господу, но адресована братьям и сестрам во Христе. Именно для них опыт духовного размышления воплощен во внешнем поэтическом слове. Конкретно-биографические, астрономические, исторические обстоятельства становятся отправной точкой, неким знамением, знаком состояния мира и человека.

Общеизвестна гипотеза Л. Мартца, что образная система религиозной поэзии Донна развивается под влиянием католического воспитания и спиритуальной практики Лойолы^[936]. Согласна с ней в основных моментах и Хелен Гарднер, которая приходит к выводу, что «Страстная Пятница» – это рассудочная, дискурсивная медитация (discursive meditation)^[937].

Но уже в третьей сатире Донна проявлена полемическая позиция по отношению к земным церквям, особенно к Римской, хотя он не впадает в безверие, а стремится найти Истинную Церковь и позже принимает англиканство. Донн пишет сатирический памфлет «Игнатий и его конклав», «Псевдомученик», направляя острие своего ума против католических святынь. Не исключение и проповеди, где он часто выражает несогласие с экзегезами иезуитов и критикует Вульгату за неточность перевода.

С первых строк стихотворения ставится под сомнение власть над поэтом спиритуального упражнения, предписываемого иезуитами. Донн обращается к абстрактно-математическому астрономическому образу, тогда как в «Духовных упражнениях» даже в размышлении о предметах невидимых (о грехах и душе) рекомендуется прибегать к помощи аллегорического воображения: «Представление места будет такое: вообрази душу свою в тленной плоти, как бы в темнице, а самого себя – с душою и телом, как бы изгнанником в этой юдоли, среди лютых зверей»^[938]. Исток подобных зримых картин-иносказаний восходит к средневековому аллегорическому сознанию. Конечно, такие «мелочи» можно отдать на откуп творческому воображению, либо сослаться на то, что Донн принял англиканство и вовсе не обязан строго следовать жесткому канону Лойолы, регламентирующему, что, когда, как, где, в каком состоянии делать в соответствии с почасовым расписанием в течение дня, недели, месяца.

Каково происхождение и функции этого чрезвычайно сложного геометрического, астрономического и векторного образа? Не ответив на этот вопрос, невозможно до конца понять многие коннотации словоупотреблений и движение концепта (кончетти), которому подчинена архитектоника стихотворения. Донн избегает характерного для католицизма конкретно-чувственного образа и обращается к интеллектуальному абстрагированию, способному приблизить к метафизической сущности явления. Для эпохи Возрождения этот платоновский метод теологически обосновал Н. Кузанский в трактате «Об ученом незнании»: «Вступая на проложенный древними путь, скажем вместе с ними, что если приступить к божественному нам дано только через символы, то всего удобнее воспользоваться математическими знаками из-за их непреходящей достоверности»^[939]. Чистая мысль в геометрии овеществляется, а чувственное восприятие в ней очищается, предстает как более «тонкая» геометрическая материя. Комментаторы полагают, что Донн, употребляя словосочетание «firstmover», имеет в виду аристотелевско-птолемеевскую астрономическую систему, и тогда напрашивается вывод, что поэт действительно вернулся к средневековому томизму, несмотря на открытия Коперника, Тихо Браге, Бруно, Кеплера и Галилея. Но в этом случае непонятны движения, которые совершают сферы в стихотворении. И если прочитать концепт в контексте астрономических открытий, споров и проблем XVI – начала XVII в., то последовательность разворачивания образа становится прозрачной.

Астрономическую тему Донн заявляет в самом заглавии стихотворения «Good Friday, 1613. Riding Westward», так как именно эта наука занималась временем, которое зависит от закономерностей движения планет в метафизическом пространстве. По решению Никейского собора (325), Пасха, праздник, центральный для всех христиан, назначалась благодаря астрономическим расчетам в первое воскресенье после полнолуния, следующего за днем весеннего равноденствия. Как неточности перевода Библии служили аргументом в пользу Реформации, так и астрономические гипотезы вели к дальнейшему расколу европейского мира. В ситуации, когда наука, государство и церковь не могли прийти к единству, вопрос о том, когда же праздновать Воскрешение Господне, был актуальным для каждого христианина, тем более для образованного. Донн жил и умер в эпоху взрыва астрономических открытий. Об их истинности яростно спорили, восхищались, писали романы, стихи; в них сильные мира сего и простые люди пытались разгадать Божий Промысел.

В 1613 г. Кеплер пишет «Беседу между двумя католиками, двумя протестантами и математиком», где он обсуждает календарный вопрос и убеждает принять реформу. Весной перед Пасхой этого же года император Матвей приглашает астронома в Регенсбург на заседание, где обсуждались преимущества новой календарной системы, но ученый так и не смог убедить своих оппонентов. Знал ли Донн об этих событиях? С большой долей вероятности можно дать положительный ответ, так как работы Кеплера попадали в Англию уже в рукописном виде через регулярную переписку с математиком Томасом Хериотом, а Донн был знаком с его учеником и корреспондентом У. Ловером, наблюдавшим Луну в телескоп до открытий Галилея. Кроме того, именно в этот момент между двумя странами возникает непосредственный контакт. Иаков I стремился укрепить союз с протестантскими политическими силами Германии благодаря браку своей дочери Елизаветы Стюарт с пфальцграфом Рейнским Фридрихом, курфюрстом, главой Евангелической унии (1609). Британия возлагала особые стратегические надежды на новый альянс. Донн, будучи причастным придворной и политической жизни, пишет «An Epithalamion, or Marriage Song on the Lady Elisabeth and Count Palatine being married on St. Valentines Day» («Эпиталаму, или Свадебную песню в честь принцессы Элизабет и пфальцграфа Фридриха, сочетавшихся браком в день св. Валентина»), где называет жениха и невесту фениксами, которые должны возродить из пепла Европу.

Почему реформа, очевидная для многих европейских правителей, не была принята в протестантских странах? Астрономия, как и гуманитарное знание, вовлекается в водоворот религиозно-политических и военных сражений. От исхода совещания в Регенсбурге частично зависела расстановка сил накануне назревающей Тридцатилетней войны в Германии, приведшей «чету фениксов»^[940] на трон в 1619 г. Фридрих V будет предлагать Кеплеру должность придворного математика, а король Иаков I направит в Линц посла с поручением пригласить Кеплера в Лондон. Таким образом, имя и работы немецкого ученого были известны в Англии и пользовались доверием при королевском дворе.

В Европе конца XVI – начала XVII в. складывается парадоксальная ситуация, когда католический лагерь инициирует календарную реформу, но 24 февраля 1616 г. Павел V объявил гелиоцентрическое учение еретическим. Тогда как в некоторых протестантских странах приняли коперниканскую систему и даже обсуждали теорию бесконечности и множественности миров Дж. Бруно, но отвергли григорианский календарь, поскольку не желали ходить к мессе по звонку папы. И внутри религиозно-политических союзов не было единства. Еще в 1436 г. на Базельском Соборе Николай Кузанский предложил проект по исправлению юлианского календаря, и только в 1517 г. папа Лев X обсудит реформу, предложив Копернику участвовать в ней. Н. Коперник в трактате «Об обращении небесных сфер» (1543) объяснил астрономические погрешности в расчетах геоцентрическим учением и предложил гелиоцентрическую модель с правильными круговыми орбитами, эпициклами и равномерным движением планет.

В 1576 г. итальянский математик и медик А. Лилио вычислил календарную ошибку (к 1582 г. накопилась погрешность в 10 суток), и папа Григорий VIII, сторонник коперниканского учения, издал декрет о переходе на новый календарь. Астрономией под сомнение была поставлена не только дата Пасхи, но и год рождения Спасителя. В сочинении «Об истинной дате рождения Господа нашего Иисуса Христа» Кеплер отождествил Вифлеемскую звезду с великим соединением Сатурна и Юпитера и рассчитал, что она приходится на третий год до новой эры. В январе 1611 г. Галилей путем непосредственного наблюдения подтвердил гипотезу о том, что Венера, как и Марс, обращается вокруг Солнца, но не принял кеплеровской эллиптической траектории и неравномерного движения планет. К 1613 г. война между сторонниками Коперника и Птолемея пылала с прежней силой, и катализатором был не только поиск Истины, но и теолого-политические столкновения на фоне Контрреформации^[941].

«Страстная Пятница» начинается словами: «Let mans Soule be a Spheare, and then, in this, / The intelligence that moves, devotion is, / And as the other Spheare», которые отсылают нас к астрономическим спорам и языку ученых математических, теологических трактатов, диалогов, предлагающих научную гипотезу, построенную согласно закону геометрического соответствия. Эвтерпа внимает Урании, ибо Господом сказано: «Не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся» (Иер. 10:2). Поэтическое слово откликается на слово науки о Вселенной, перенося его в пространство души и разрешая проблему личного спасения в свете новых открытий человеческого ума и зрения. Согласно неоплатонической традиции, путь к божественному возможен посредством уподобления, и Донн прибегает к языку геометрии. Богословское сочинение подчинено экзегезе, оно просвещает с молитвой и дает практическое духовное наставление. Душа не просто метафорически уподобляется (аналогична) сфере, но на математическом языке тождественна ей, что и следует доказать.

На каком же основании поэт разрушает границы между физикой и метафизикой? Единство миров Кеплер доказал в «Новой Астрономии» (1609): «В подлунном мире и в механических движениях имеются примеры, подтверждающие закономерный характер неравномерности небесных движений и, тем самым, что закономерный характер этой неравномерности является физическим»^[942]. В «Космографической Тайне» (1596), исследуя мировую гармонию, Кеплер полагает, что она, имея форму окружности от Бога, обладает врожденным знанием о гармонических пропорциях, которые соответствуют рациональным разбиениям окружности. Она воспринимает созвучия определенных музыкальных интервалов и подчинена пропорциям углов, образуемых световыми лучами, исходящими от звезд к Земле. Донн объединяет учение о душе Аристотеля^[943] (в «Anima» философ утверждает, что она, являясь формой тела, имеет очертания сферы) и Кеплера. Далее, следуя закону подобия, поэт связывает эти представления с христианским учением о Всевышнем. Еще Бл. Августин понимал сферу как геометрический символа Бога, что нашло свое развитие в Шартрской теологической школе, где появилось известное определение: «Бог – это сфера, окружность которой нигде, а центр – везде». Ренессансные неоплатоники пытались прочесть Книгу Природы и сказать о Боге на языке mathesis universalis (универсальной, всеобщей науки), на звание которой претендовала математика. В каких отношениях астрономические гипотезы находятся с данным религиозно-поэтическим текстом, который уже в силу способа речевой организации находится на границах поэтической образности, религии, астрономии и геометрии?

Первый период стихотворения подчинен математической логике, что четко выражено в грамматической конструкции: let… and then… and as… and being. Hence… that… when. Донн, обозначая душу посредством абстрактно-геометрического символа, воспроизводит последовательность теоремы, чтобы понять, в какой степени Душа – это сфера, и насколько совпадают законы подлунные и надлунные. Он сверяет часы своей души с небесным циферблатом, как это советовали делать Платон и Фичино. Перед нами разворачивается уравнение с одним неизвестным, которое позволяет выяснить, что является двигателем души и каков ее вектор: предположим, что душа – это сфера, тогда devotion – это движущая интеллигенция. Подобно тому, как другие сферы движутся, так и наши души вращаются. Но метод индукции и тождества приводит лирического героя к паралогизму: следовательно, меня уносит к Западу, а форма (очертание) моей души bends (изгибается, наклоняется, влечется) к Востоку.

В чем состоит ошибка, погрешность, изменившая, деформировавшая «форму души» («Soules forme») и противоположная первоначальной посылке идеальной платоновской «Soule-Spheare»? Противоречиями чревато слово «devotion», которое стремится реализовать значения от преданности, глубокой привязанности, ревностного служения, любви и амбиции до набожности, религиозного рвения. Именно в этой многосмысленности кроется источник отклонения от платоновской идеи. Религиозное служение «devotion» уводит к теологическому принципу организации словесно-поэтического ряда, циклическому медитативному раскрытию божественных смыслов Св. Писания на разных уровнях. В следующих строках: «And as the other Spheares, by being growne / Subject to forraigne motion, lose their owne» – возникает астрономическое значение «devotion». Принцип движения планет установлен Создателем. Звезды, как сотворенные давно, так и рожденные недавно, «взращиваются» в глубокой привязанности, подчинении и служении, ими движет Божественная Любовь, воспетая в европейской поэзии Данте. Социальные и астрономические категории становятся взаимопроницаемы. На границах двух реальностей осмысляется гилбертовский магнетизм, сила притяжения. Солнце, Юпитер, Земля, как и сильные мира сего подчиняют своему движению малые сферы, таков закон мировой иерархии.

Существительное «motion» благодаря смысловым и фонетическим связям раскрывается как проявление «devotion». Оно тоже таит в себе угрозу, так как в физике имеет чрезвычайно широкий спектр словоупотреблений. Им обозначаются разные способы движения: вечное движение, движение в космосе, годичное движение Солнца, движение по инерции, дрейф, вращение и даже колебание. Так в поэтический текст проникает кеплеровское понятие «лени» или инерции планет, благодаря которой их скорость замедляется, и тогда Перводвигатель стремится восстановить изначально заложенную в творческом акте природную форму: «And being by others hurried every day, / Scarce in a yeare their naturall forme obey». Поэтому движение планет и душ к моменту весеннего равноденствия ускоряется, делается поспешным – «hurried» и даже вихревым – «whirld». Ключевыми в стихотворении оказываются слова, связанные с идеей формы, движения и натурального, естественного порядка, заложенного Создателем.

Потеря собственной воли – это благо, так как ведет к служению и гармонии, но вследствие грехопадения возникает разлад, и души не всегда могут распознать истинный Перводвигатель и «привязаться» к нему, увлекаясь ложным: «Pleasure or businesse, so, our Soules admit / For their firstmover, and are whirld by it. / Hence is't, that I am carryed towards the West / Thisday, when my Soules forme bends toward the East». Оппозиции, заложенные в «devotion» (служение небесному/земному), несколькими строками ранее уживавшиеся в одном слове, разрывают его, и рождаются «pleasure or businesse». Союз «or» употребляется в логическом значении «или», так как, по определению, в мире существует только один Перводвигатель, подчиняющий все сферы. Но далее «or» реализует значение логического «и», возникает паралогизм: лирическим героем движут сразу оба начала. Благодаря опыту, поднявшись на высоты рационального знания, поэтический субъект сталкивается с логической ошибкой.

Парадокс, взращенный в светской поэзии Донна как способ найти/ выявить новые отношения между словом, человеком и миром, трансформируется в теологическую экзегезу. С этого момента стихотворение подчинено божественным парадоксам, и если для человека они – фактор разрушительный, то Бог имеет над ними власть. «Devotion» безуспешно пытается вернуть к гармонии все заложенные в себе смыслы, это и приводит к деформации отношений души и тела, утрате предначертанного пути. Векторы движения оказываются разнонаправленными, что усугубляется параллельным повтором «towards». Местоимение «I» сочетается с глаголом в страдательном залоге и лишено возможности собственного движения: в скорбный день его увлекает и уносит «pleasure» (наслаждение, удовольствие, радость). Но «my Soules forme» стремится преодолеть чуждое влияние и выбирает «businesse» (долг). Это и приводит к потере идеальной природной формы-Сферы. «I» не может как «блуждающие звезды» обратить свой путь. Они тоже сначала движутся на Запад, затем останавливаются и движутся на Восток с тем, чтобы после остановки вновь повторить свой путь. В стихотворении рождается метафора сферы, потерявшей свою орбиту.

Возникает топос, характерный для эпического библейского мышления: одинокий человек, объятый небом, вопрошающий небо. Лирический герой не просто оказался в дороге – он сбился с предначертанного пути, подобно иным небесным телам. В год появления на свет Донна – 1672 г. – весь европейский мир был свидетелем рождения нового небесного объекта в созвездии Кассиопеи, имеющем форму буквы W. Это сенсационное открытие разрушило знание астрономов о неизменности небесных тел и метафизического пространства. Поэт видел в этом событии недобрый знак и своей судьбы, так как, по Фичино и Кеплеру, душа попадает под влияние внешних форм, образованных световыми лучами, и запечатлевает их в памяти с самого рождения, потому что из-за «формы окружности обладает врожденным представлением о Зодиаке. На судьбы людей влияют лучи, испускаемые не неподвижными звездами, а планетами»^[944]. А в 1577 г. Тихо Браге, наблюдая комету, приходит к выводу, что она движется не по твердым сферам, а находится вне пределов лунной области.

В 1604 г. вспыхнула еще одна звезда в созвездии Змееносца. В 1607 г. на небосводе зловеще появляется комета, которая позже была идентифицирована как комета Галлея. Кеплер приходит к выводу, что траектория движения комет не круговая, а прямолинейная. А согласно Платону и Галилею, прямолинейное движение в космосе было свойственно объектам во время сотворения мира до того, как они достигли своего места и приняли круговые орбиты. Следовательно, Донн отождествляет лирическое «I» именно с подобными явлениями, нарушающими природный строй, так как не в силах возвратиться на Восток, подобно другим планетам и душам. Через последовательное описание особенностей движения астрономических тел понятны метафизические причины, управляющие и душой. Ее графические очертания теперь напоминают «хвостатую комету». Вращательное круговое движение сменяется разнонаправленным линейным: тело движется на Запад (I am carryed towards the West), а душа стремится к Востоку (my Soules forme bends toward the East).

В «Страстной Пятнице» мысль нисходит от общего к единичному. В начале стихотворения «mans Soule» предстает перед нами как предмет, лишенный индивидуальных черт, что подчеркивается индуктивными построениями и безличной интонацией научно-теологического трактата. Перед нами грешный «человек вообще» (Every mane), который не отличает своей души от «our Souls». Местоимение «I» появляется и отделяется только в десятом стихе с развитием мотива странствия, свидетельствующем об отпадении от остальных. Лирический герой говорит о разрыве былой связи. Возникает сложный образ поэтического субъекта, состоящего из двух взаимосвязанных начал: телесного «I» и духовного «my Soules forme». «Я» увлекает за собой и свою душу, которая все-таки стремится к воссоединению с родной стихией. Донн метафорически воплощает теологическую теорию о взаимоотношении части и целого, которая служит раскрытию отношений между множеством душ и бесконечным Творцом. Человек, являясь подобием Бога, устремляется к своему естественному, природному бесконечному единому.

Топосы пути и пилигрима. Если первая композиционная часть посвящена выявлению взаимосвязи между сферами земными и небесными, то во второй астрономическое тождество продолжается повествованием о Страстях Христовых. Каким образом Донну удается соединить эти образы в концепте? Каждый день (every day) человеческого бытия подчинен Божественному порядку годового цикла, который для христианина связан прежде всего с Двунадесятыми праздниками. Самый важный среди них – Пасха. Но «our» сменяется отделившимся «I», и лирический герой выпадает из космической литургии в этот день (Thisday), когда природный баланс между тьмой и светом нарушается в пользу последнего, порождая бесконечный день (endlesse day). На первый взгляд, «I» удается подчинить «my Soules forme», и дальнейшая логика развития образа лирического героя, осознавшего метафизическое одиночество, приводит к его окончательному отпадению. Тем не менее именно здесь и начинается путь к Спасителю, потому что Бога «можно видеть только по ту сторону совпадения противоположностей, ни в коем случае не здесь»^[945]. Чем дальше он движется на Запад, тем вернее приближается к Христу. Как поэту удается разрешить этот парадокс и преобразовать прямую в круг^[946]?

В полную силу вступает тема, заявленная в заглавии «Good Friday, 1613. Riding Westward». Пятница имеет сакральное значение со времен Ветхого Завета. Это иудейская пасха, праздник Великого Исхода богоизбранного народа из египетского рабства в Землю Обетованную. Пятница в христианском понимании – день, когда Ветхий Завет сменился Новым и Ветхая Церковь – Новой, это исход из рабства первородного греха в Новый Иерусалим. Новый Завет был скреплен кровью Спасителя, и его символическим напоминанием стало св. причастие Тайной Вечери. Гнев Бога-Отца был утолен жертвоприношением Сына. Ветхозаветная суббота стала христианской Пятницей.

Астрономический концепт в свете Священного Писания обретает сияющие глубины. Поэтическое слово, поднявшись на метафизические высоты посредством ума, обращается вспять на Землю, ведомое Словом Откровения. С каждым стихом слова все более «утяжеляются», насыщаются сакральными смыслами. Логика, которая привела к открытию парадоксальной истины, продолжает свой путь вслед за Библией, пророчествующей о том, когда настанет «ни день, ни ночь; лишь в вечернее время явится свет. И будет в тот день, живые воды потекут из Иерусалима, половина их к морю восточному и половина их к морю западному» (Зах. 14:8): «Hence is't, that I am carryed towards the West / Thisday, when my Soules forme bends toward the East».

Настойчиво возвращается мотив, обозначенный Донном в названии, где указан не только вектор, но и способ передвижения: «riding» означает «едущий верхом, либо в экипаже». Конечно, в этом можно увидеть только реалии того времени и сделать элементарный вывод, что Донн поехал в Уэльс по суше и на лошадях, а не пешком или по морю^[947]. Но если вспомнить метафорическую, символическую, сакральную глубину и значимость топосов пути и странствия в христианстве, то путешествие и его способ станет ответом на вопрос, чем движим лирический герой и почему он повернут спиной к Спасителю в буквальном и анагогическом смысле. В «Страстной Пятнице» лирический герой – пилигрим, который странствует не только по Англии или к смерти, но сейчас путь его медитирующего разума лежит сквозь преграды греховности в метафизическое пространство в поисках истины.

Топос дороги изначально присутствует во втором варианте названия (on the Waye) и в уподоблении душ небесным сферам, так как в древнегреческом слово «планета» означает «странница». В «Новой Астрономии» Кеплер сравнивал странствие своего ума к небесным телам с морскими экспедициями Христофора Колумба, Магеллана и португальцев на Запад. Мотив открытия благодаря путешествию в эпоху Возрождения наполняется реальным конкретно-историческим, научным и теологическим содержанием. Вырисовывается общая черта, свойственная мышлению того времени: «Новую Астрономию», «Страстную Пятницу 1613» и тексты, повествующие о плавании к неведомым землям, объединяет желание не только сообщить о результатах, но и рассказать о трудностях, препятствиях, терниях на пути, «ознакомить с доводами, оговорками, счастливо преодоленными опасностями, которые привели к открытиям»^[948].

Вступив на дорогу в Страстную Пятницу, лирический герой прямо нарушает установление, данное Богом через Исайю, – соблюдать в молитве и посте «субботу»: «Если ты удержишь ногу твою ради субботы от исполнения прихотей твоих во святый день Мой, и будешь называть субботу отрадою, святым днем Господним, чествуемым, и почтишь ее тем, что не будешь заниматься обычными твоими делами, угождать твоей прихоти и пустословить» (Ис. 58:13, 14). Таким образом, слова «pleasure or businesse» содержат и указание на «прихоти», обыденные, земные дела, которые необходимо было оставить, чтобы посвятить день Богу. Сами по себе эти занятия не являются греховными, но всему свое время. И если человек следует заповеди бодрствовать и скорбеть, вспоминать о жертве в молитве и причастии, то он соучаствует в своем очищении.

Страдательный залог «I am carryed» констатирует утрату воли лирическим героем на физическом и метафизическом уровнях. Обыденное событие (его везут по дороге кони) становится для него знаком пророчества Захарии, которое вновь сбывается в сакральном годовом цикле. В книге, где предсказано пришествие Мессии, одним из центральных символов являются кони^[949], которые истолковываются как ангелы.

В донновском стихотворении – это «the intelligence that moves, devotion is». В то время как Спаситель соединяет Полюса (стороны северную и полуденную), ангелы увозят лирического героя на Запад.

Таким образом, вектор движения приобретает символическое значение жизни греховного человека, наполненной повседневными заботами и радостями, неизбежно и неизменно уносящей его к пределу смерти. Запад – символ обитания тьмы, греха, разрушения и вечной гибели. Восток – обретения искупления, милосердия, вечной жизни и света. Так начинает звучать лирическая интонация публичной исповеди, которая становится живой канвой для астрономического концепта и библейских аллюзий. В словах пророка: «В тот день, говорит Господь, Я поражу всякого коня бешенством и всадника его безумием, а на дом Иудин отверзу очи Мои; всякого же коня у народов поражу слепотою» (Зах. 12:14) Донн видит свою участь и современное состояние христианского мира. Если человек забывает о времени, назначенном для служения Господу, божественная воля делает бешеным Ангела, и он увлекает душу на Запад. Ум, озабоченный земным, отягощенный житейским здравомыслием, теряет способность богопознания и возможность прозрения. Безумство в сакральном смысле – это признак греховности, утраты благой воли, настоящего Перводвигателя, который «путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Лирический герой вместо того, чтобы идти по тернистому и извилистому склону Холма Истины (Голгофы) в надежде узреть Христа, ослепленный безумием, скачет в пределы смерти. Поэтическая речь звучит все более скупо и спрессованно: «There I should see a Sunne, by rising set, / And by that setting endlesse day beget; / But that Christ on this Crosse, did rise and fall, / Sinne had eternally benighted all».

Изогнутое очертание души соответствует состоянию Мира. Мотив нарушения природного порядка (naturall forme) нарастает от стиха к стиху в ускоряющемся движении планет и души. Но восходящее Солнце неожиданно застывает, прекращает свой ход: «…Sunne, by rising set». Лирический герой не в силах остановиться. В Страстную Пятницу Солнце – мерило порядка и гармонии, созданное «отделять свет от тьмы» (Быт. 1:18), день от ночи, сотворенное для знамений, времен и годов, утрачивает свое предназначение. Начинает казаться, что именно благодаря этому и рождается вечный день. В тринадцатом стихе многочисленные «and» уничтожаются союзом «but»: не Солнце порождает бесконечный день, его источник – Христос на Кресте. Поэтому словосочетание «rising set» начинает восприниматься как оксюморон: взошедшее Солнце заходит, будучи в зените?! Оно заходит за Крест, Христос затмевает Солнце, Он – Зенит. Тьма и свет воссоединяются, на мир опускается божественный мрак, о котором Дионисий Ареопагит сказал: «Божественный Мрак – это тот “неприступный свет”, в котором, говорится, обитает Бог, невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния»^[950]. Образ Солнца органично связывает астрономический концепт с библейским: физические и метафизические функции Светила (источник света, тепла и движения) переходят ко Христу.

«Rising» Солнца затемняется «rise» (вознесением на Крест), «set» трансформируется в глагол «fall», который раскрывает заложенные в нем коннотации. Христос гибнет на Кресте, вознесшись; «падает», так как унижен позорной смертью, и одновременно рождается, как ягненок. Смерть чревата рождением, мрак – светом. Распятие Христа, традиционно осмысляемое как заклание Божественного Агнца, Донн также наделяет астрономическим значением. В Страстную Пятницу в смертных муках зарождается новый год, новый месяц (знак Овна), новый вечный день (endlesse day beget) и новый Адам. Ветхозаветное пророчество, явленное Иакову, сбывается: Божественный Первенец становится Агнцем, его жертвой искупается и попирается «Sinne had eternally benighted all».

Синтаксический период, который начался с описания солнечного затмения (a Sunne, by rising set), завершается уничтожением былой всеохватывающей власти греха (Sinne had eternally benighted all). Это значение подчеркивается временной инверсией: грамматическая форма сказуемого в прошедшем времени употребляется после глагола в настоящем времени, тогда как сначала было совершено грехопадение, а потом Христос его искупил. Грехопадение аннулируется, отодвигается в метафизическую ночь. Перед нами образ, несущий на себе отпечаток схоластики, когда благодаря грамматической инверсии демонстрируется божественное Провидение и воля. Крест оказывается на границе света и тьмы и превращает тьму в свет. Божественный мрак изгоняет мрак греха. Божественная смерть попирает смерть, рожденную грехом. Новый Адам исправляет ослушание, ошибку Ветхого Адама, и в слове «Sinne» буква «i» заменяется на «u», что выражает себя в звуковой, графической и смысловой антитезе Sunne-Sinne. Стихотворение, с первой строки заявившее закон тождества физического и метафизического, последовательно реализует его на разных поэтических уровнях: в сравнениях, параллелизмах, антитезах и парной рифмовке стиха.

Таким образом, грех – истинный источник астрономических катаклизмов, и, чтобы избавить от его безграничной власти Вселенную, необходимо остановить ее движение к гибели и затем вернуть вспять движение всех сфер. Тема личной греховности становится доминирующей. Сначала лирическому герою кажется, что он может и должен видеть застывшее Солнце («I should see a Sunne»). Но открытие, что умирает не светило, а Христос, с появлением союза «but» окончательно разрушает логическую стройность. Утрачивается последовательность временных форм (прошлое и будущее время развиваются в настоящем), противоположности совпадают, что вносит смятение в стихотворную интонацию. Поэтический субъект в 13-м стихе констатирует, что он не видит: «Yet dare I almost be glad, I do not see / That spectacle of too much weight for mee». Если он способен зреть затмившееся Светило, то Христа – нет. В одной строке лирический герой с предельной искренностью исповедует взаимодополняющие и взаимоисключающие чувства. Возникает платоновско-христианский зрительный образ человека, вышедшего из пещеры и узревшего свет Истины, его глаз еще не способен воспринять ее из-за долгого пребывания во тьме незнания и греха.

В свете Нового Завета Донн переосмысляет предостережение Моисею: «…человек не может увидеть меня и остаться в живых» (Исх. 33:20). Если в Ветхом Завете Бог незрим из-за грехопадения, и его явление человеку смертоносно, то для того, чтобы заключить Новый Завет, Бог пришел в дольний мир в образе человеческом. Мир стал свидетелем Боговоплощения и остался жив, но теперь зрит его смерть, и кажется, что наступает хаос. Логика концепта «Страстной Пятницы» подчинена последовательному разворачиванию мотива деформации, возникнув в пятом стихе (forme bends), он неуклонно нарастает: «What a death were it then to see God dye? / It made his owne Lieutenant Nature shrinke, / It made his footstoole crack, and the Sunne winke».

Абстрактный стиль геометрии сменяется величественным эпическим повествованием Евангелия, которое неизменно сопровождается интонацией оплакивания Спасителя и своих грехов^[951]. Лирический герой, лишенный возможности непосредственно зреть, в сокрушении повествует о тех, кто был свидетелем смерти Бога-Сына. Что же происходит с теми, кто «to see God dye»? Природа предстает одушевленным образом Наместника Творца, со смертью Христа она содрогается в конвульсиях землетрясения. И Земля, ставшая подножием Креста-Жертвенника, а не Престола, раскалывается.

Образ, связанный со зрением, продолжает разворачиваться: Солнце мерцает, мигает («winke»), подобно оку, что отсылает нас к наблюдениям Галилея, обнаружившем на Солнце пятна. Пространные синтаксические периоды укорачиваются. Плавная, насыщенная дифтонгами и трифтонгами интонация сменяется резкими, грохочущими сочетаниями согласных: shrinke – crack – winke. Нарушение Гармонии Мира поэт воплощает в аллитерационном образе, сопровождающем смысловую метафору. Музыкальность, заявленная в начале стихотворения образом души-сферы и существительным «motion» (движение голосов) вырождается в дисгармонию, назревавшую с нарушением природного порядка. Здесь какофония достигает своей кульминации и разрешается в образе рук Спасителя. Они соединяют Север и Юг, направляя вектор в небо, примиряя антиподов, Бога и человека, настраивая разлаженную музыку сфер: «Could I behold those hands which span the Poles, / And tune all spheares at once peirc'd, with those holes?»^[952].

Проходя через отверстия-раны в руках, все сферы каждый год в Страстную Пятницу восстанавливают астрономическую погрешность, выравнивают свой ход и неправильные орбиты. Символические значения чувственных образов Св. Писания описал Дионисий Ареопагит, для которого руки означают силу «производить, действовать и совершать»^[953]. Пробитые руки Бога-Сына на кресте дают силу Ангелам, движущим Интеллегенциям (the intelligence that moves). Распятый Христос является истинным Перводвигателем Вселенной. Эта точка зрения восходит к утверждению Николая Кузанского, считавшего, что не Земля и даже не Солнце, а Бог находится в центре Универсума и правит им^[954]. Таким образом, Христос находится в середине Сферы-Мироздания, которую Он одновременно заключает в себя, будучи Сферой. И в этом нет противоречия; так, тот же Николай Кузанский впервые обосновал и примирил высказывания, описывающие Бога как прямую, треугольник, квадрат, круг, сферу, математически доказывая, что «бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна»^[955].

Линии Распятия становятся векторами. Спаситель, будучи предвечной первопричиной света, тепла и движения, становится бесконечной прямой^[956], пронизывает музыку сфер, исправляет (correction) погрешность в траектории. «Devotion» возвращает себе полноту смыслов. Теперь это настроенная музыка, религиозное служение Создателю сфер небесных и человеческих душ, которые в этот день вместе возносят молитвы в Церкви – Теле Христовом. Ведомые глубокой привязанностью (магнитной силой притяжения), они проникают сквозь отверстия прибитых рук и делаются его частью, омываемые кровью. Путь человека лежит через Церковь, она – врата к Богу. Сбывается пророчество, данное Захарии: «В тот день откроется источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия греха и нечистоты» (Зах. 13:1): «Could I behold that endlesse height which is / Zenith to us, and our Antipodes, / Humbled below us? or that blood which is / The seat of all our Soules, if not of his, / Made durt of dust, or that flesh which was worne / By God, for his apparell, rag'd, and torne?»

Мотив унижения и поругания развивается в своеобразном космическом пресуществлении всех душ в кровь Христову, праха земного (человека) в облачение – плоть Иисуса. Род человеческий соучаствует в смерти Спасителя. И Он, умирая, становится вместилищем каждого: «В тот день будет Господь един, и имя Его едино» (Зах. 14:9). Образ смерти, распада нагнетается с каждым новым стихом в расколотости Земли и сфер, проникающих сквозь дыры пригвожденных рук, и достигает своей кульминации в образе изорванной одежды израненного Тела Господня. Род людской в этот день принимает участие в таинстве Искупления: устремляясь к ранам, восстанавливает целостность Мистического тела и тем самым готовит будущее Воскрешение. Но лирический герой, будучи Его частью, отпадает, из-за этого на теле Спасителя появляется еще одна рана. Отпавшая душа так и не смогла присоединиться к общему Божественному порядку. Теолого-астрономическое понимание формы смыкается с библейским символом «одежд», чрезвычайно важных в сотериологической эсхатологической концепции.

В стихотворении не происходит полного разрушения Великой Цепи Бытия и распада старых связей до состояния Хаоса или как во времена потопа, а восстанавливаются частично искаженные за год гармонические пропорции. В какой степени эта поэтическая модель Вселенной соответствует известным к тому времени астрономическим гипотезам? Перед нами возникает Универсум с неравномерным ленивым вращением вращаемых (are whirld by it) неидеальных сфер, ведомых силой притяжения-магнетизма: «Subject to forraigne motion, lose their owne». Их скорость увеличивается по мере приближения к Перводвигателю: «being by others hurried every day, / Scarce in a yeare their naturall forme obey». Наряду с круговыми траекториями движения присутствуют и линейные: «I am carryed towards the West / This day, when my Soules forme bends toward the East». Орбиты планет надо исправлять, настраивать (tune all spheares), следовательно, они не имеют формы круга, что тоже является открытием Кеплера, который математически доказал, что их траектория соответствует эллипсу, и в одном из его фокусов располагается Солнце, источник света, энергии, движения.

Таким образом, представлены все признаки кеплеровской гелиоцентической Вселенной, описанной в «Новой Астрономии» (1609). Но в истинном геометрическом центре эллипса Донн помещает Бога-Сына: «Sunne, by rising set, / And by that setting endlesse day beget; / But that Christ on this Crosse». В концепте, перевоссоздающем таинство Искупления, поэт примиряет евангельское повествование с кеплеровским пониманием гармонии, платоновской идеальной (безгрешной) формой и теоцентризмом Кузанца. Под влиянием развития динамики в начале XVII в. гармония платоновского мира идей и безупречных форм привела к новому пониманию гармонического, которое «означало некую закономерность, содержащуюся в движении, и непременно требовало согласия с опытом»^[957]. Для поэта открытия астронома – математическое свидетельство нарушения Божественного порядка, греховности мира. Идеальные формы были присущи Универсуму до грехопадения. Первозданное состояние и пришел вернуть Сын Божий. Благодаря кровной жертве Спасителя мир не погрузился в хаос – ему было даровано обновление, коррекция. Каждый год в цикле космической литургии (служения) происходит возвращение на круги своя: «Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Богу нашему <…>, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими» (Ис. 40:3–5).

Астрономические образы – не просто изысканное сравнение, но одна из органических составляющих концепта, который построен по закону тождества и поэтического параллелизма, уводящего к Божественному, раскрывающего взаимосвязь/отношения между человеком, миром и Богом. Страстная Пятница – день, когда Вселенная каждый год послушно обретает утраченную природную форму (naturall forme obey), и движения Сфер небесных и земных синхронизируются (tune all spheares). Космическая Страстная Пятница и земная должны совпасть, человеческий календарь должен быть откорректирован небесным – такова позиция поэта в полемике о календарной реформе: ведь, указав в заглавии год и день недели, он опускает месяц и число. Данное стихотворение существует в силовом поле разных уровней бытия, текстов и стилей. Политические, исторические, научные и теологические реалии своего времени Донн сверяет с Библией, в этом он согласен со св. Августином^[958]. Поэт стремится распознать в этих знаках Божественное Провидение. Таким образом, астрономические открытия не подрывают веру в Творца, а лишь ставят под сомнение авторитет католической церкви, ее достоинство и претензии на посредничество в мировой геоцентрической иерархии между земным и небесным, свидетельствуя о ложности ее пути как не соответствующего Истине.

Медитация как поэтический жанр: Дж. Донн и И. Лойола. Лирический герой вынужден искать иной способ вернуть утраченную гармонию. Об этом – третья часть стихотворения, где акцент постепенно смещается от описания Распятия к личностному религиозно-поэтическому переживанию своей греховности. На что он уповает? Парадоксально, но по мере развития образа поэтического субъекта возникает ощущение, что он готов исповедоваться еще в одном грехе – в отчаянии. В то время как другие души в Страстную Пятницу очищаются в жертвенной крови, он все дальше уходит от Бога и не видит путей, ведущих к Нему. Глагол «see» употребляется Донном в буквальном и спиритуальном значении, но обе возможности видеть оказываются отвергнутыми. Почему? Ведь опыт приблизился к Истине благодаря новому необычайно высокому статусу человеческого зрения. Искаженному грехом телесному оку стала доступна метафизическая реальность: Галилей в 1609 г. увидел лунный пейзаж, три спутника Юпитера и звезды Млечного пути («Звездный вестник», 1610). Для поэтического субъекта стало преградой пространство и время: он не видит в буквальном смысле, так как обращен спиной к Спасителю. Адам и его потомки утратили вечность и стали подвластны времени, которое отделяет их от Страстной Пятницы (стихотворение подчеркнуто датировано 1613 г.).

Он раскаивается в своей слепоте и не может ее преодолеть своими силами. Поэт смиренно следует за Св. Писанием, избегает иезуитских «вольностей», которых нет в Библии. Отпавшая душа не способна узреть Христа в нарождающемся вечном дне, что подчеркивается анафорой: «Could I behold». Созерцание, рекомендованное Лойолой как основной путь к Богу, исключается в силу пространственных, временных, метафизических и этических причин. Тьма греха в Страстную Пятницу не дает лирическому герою видеть Христа.

Слово «spectacle» приобретает негативный оттенок, отсылающий нас к католическим аутодафе или лойоловским рекомендациям начинать духовные упражнения с ясного, отчетливого визуального воссоздания и представления в уме «места, где находится то, что я хочу созерцать, например храм или гора, где находится Иисус Христос или Богоматерь»^[959]. Донн последовательно верен учению св. Августина о невозможности непосредственного видения Бога в состоянии греха, так как форма души искажена. Фраза «Yet dare I almost be glad, I do not see», способная шокировать даже атеиста, выражает протестантское несогласие с инструкциями иезуита, который требует не возбуждать мыслей «добрых и святых, как, например, о Воскресении и о небе, но, напротив, настраивать себя на печаль, скорбь и сокрушение, часто поминать труды и скорби Христа»^[960].

Лирический герой одновременно испытывает противоречивые чувства: радость, скорбь, раскаяние, страх, сострадание, малодушие, ощущение своей слабости, ничтожности, святой трепет, надежду и веру в искупление и Воскрешение. Он не только не может, но и не хочет, почти радуется, что не является свидетелем смерти Господа. Он признает себя слепым, греховным, ведь с этого начинается путь к излечению и спасению: «…на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы. <…> но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (Ин. 9:39, 41). «Страстная Пятница» соединяет интонацию элегического плача об умершем Спасителе и «Плача Иеремии», связанного с темой непослушания, отпадения от Бога: «…и стали ко Мне спиною, а не лицом» (Иер. 7:24).

Появляется сложная вопросительно-риторическая интонация, одновременно обращенная к Лойоле как полемический жест и к Спасителю как слово раскаяния. По мере следования за Писанием нарастает чувство сокрушения, скорби. Лирический герой ощущает себя грязью, недостойной созерцать беспредельную высоту и сияние Распятого Христа. Анафора «could I behold» и повтор «durst» с особой эмоциональностью подчеркивают степень смирения и духовной униженности: «If on these things I durst not looke, durst I / Upon his miserable Mother cast mine eye, / Who was Gods partner here, and furnish'd thus / Halfe of that Sacrifice, which ransom'd us? / Though these things, as I ride, be from mine eye, / They'are present yet unto my memory, / For that lookstowards them; and thou look'sttowards mee, / O Saviour, as thou hang'st upon the tree; / I turne my backe to thee, but to receive / Corrections, till thy mercies bid thee leave».

Автор «Exertitia Spiritualia» рекомендует вступить с Иисусом в беседу: «…вопросить Его, каким образом Он, будучи Творцом, умалился до того, что стал человеком, и ради моих грехов из жизни вечной снизошел к временной смерти, <…> и я должен рассматривать все то, что будет раскрываться передо мной»^[961]. Но лирический герой в искушении и, вопреки дальнейшим инструкциям «наставника», не в силах смотреть/рассматривать (I durst not looke) поруганного и униженного Спасителя и Богоматерь.

В том, что Дева Мария соучаствует в кровной жертве, комментаторы склонны видеть сохранившуюся связь Донна с ее культом в Римской церкви. Но, принимая во внимание критическое отношение Донна к своему католическому детству и сознательное, последовательное неприятие диктата католицизма, уместно говорить о том, что в данном случае поэт обращается к трактовке Богородицы Амвросием. Архиепископ Медиоланский полагал, что Ева, мать всех живущих – это Церковь, и Бог основал ее «дабы являть собою Храм Божий»^[962]. Если Бог-Отец сотворил Еву из ребра Адама, то теперь Новый Адам пришел в мир, облаченный плотью Девы Марии. Страдания Матери, видящей смерть невинного Сына, равны мучениям самого Спасителя. Сбывается предсказание, данное ей Симеоном: «…тебе самой оружие пройдет душу» (Лук. 2:35). Новая Ева, мать человеческая является частью распятого Христа: «furnish'd thus / Halfe of that Sacrifice, which ransom'd us». Таким образом, понятно, почему Донн в стихотворении не упоминает учеников Христа, которые тоже зрели смерть Бога-Сына: они соучаствуют в искуплении как Новая Церковь. Лирический герой раскаивается перед Ней и Генри Гудьером, так как не участвует в общей молитве о смерти Спасителя.

Если духовные упражнения Лойолы рассчитаны на отшельника или монаха, который проводит время в затворе или в обособлении от людей (тогда неважно, где он продолжит свои размышления и молитвы, так как все можно вообразить), то оторванность от мира переосмысляется лирическим героем как отпадение от Церкви. Скорбь и чувство собственной вины как соучастника греха в смерти Бога настолько отягощают его, что он не в силах подчинить свою волю жестким рекомендациям и строго следить за последовательностью мыслей. Синтаксический, интонационный ряд сбивается, дыхание поэтического текста обретает отрывистость, вопросы в лихорадочной последовательности следуют один за другим, и он не может ответить на них.

Смысловая наполненность мотива слепоты продолжает разворачиваться на нескольких уровнях и в связи с разными контекстами. Духовные глаза лирического героя закрыты, тяжелы (weight) и слепы, как у спящих учеников во время гефсиманской молитвы, когда Иисус просил быть с ним: «…бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна. <…> И, придя, находит их опять спящими, ибо у них глаза отяжелели» (Матф. 26:41–43). По воле Господа лирического героя уносит в пределы смерти, и он ее принимает, моля лишь о спасении. Но надежда не покидает его, так как Бог отверз очи и смотрит ему вслед. Всевидящий божественный взгляд – знак его бесконечной благодати, милосердия, источник жизни каждого существа: «Though these things, as I ride, be from mine eye, / They' are present yet unto my memory, / For that looks towards them; and thou look'st towards mee…».

Донн отвергает путь к Спасителю при помощи воображения либо беседы с его живописным или скульптурным изображением, что широко практиковалось среди католиков (отчасти из-за недоступности Вульгаты для необразованных и непосвященных). Исключается и возможность мистического видения Бога в католическом понимании (экстаз св. Терезы, пластически воплощенный Лоренцо Бернини), неоплатоническом (Н. Кузанский) и герметическом (диалоги и сонеты Дж. Бруно). Он следует словам пророка Исайи: «К имени Твоему и к воспоминанию о Тебе стремилась душа наша. Душею моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя» (Ис. 26:8–9). Душа не может припомнить зрительный образ, но она помнит прочитанные слова Благой Вести: «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1:14).

После искупления и Вознесения плоть вновь стала словом Св. Писания, запечатленным апостолами. Глаза телесные могут прочесть в Евангелии описания одежд Сына человеческого. Муза обращается за помощью к своей матери, Мнемозине. Память как способность души соединяет прошлое и настоящее: «Though these things, as I ride, be from mine eye, / They' are present yet unto my memory». Спаситель сегодня смотрит на человека из строк и метафизического пространства и вечности: «For that looks towards them; and thou look'st towards mee…». Таким образом, перевод Щедровицкого улавливает общую значимость вектора движения и образов, связанных с абсолютным всевидящим божественным зрением: «Скачу, на запад обратив свой взгляд, / Но очи чувства – на восток глядят: / Спаситель, на кресте терпя позор, / Ты смотришь прямо на меня в упор! / Я ныне обращен к тебе спиной – / Пока не смилуешься надо мной».

Но трактовка способностей души и соответствующих им форм видения, при помощи которых человек способен восстановить утраченную связь с воплотившимся Логосом, оказывается прямо противоположной донновской и очень близкой католической медитативной практике, которую поэт последовательно опровергает. Он реинтерпретирует планоновскую концепцию знания как припоминания. «Очи чувства», по Донну, как раз и обращены на Запад, Восток зрят «очи памяти», что и дает надежду быть услышанным в молитве: «Если ты обратишься, то Я восставлю тебя, и будешь предстоять пред лицем Моим» (Иер. 15:19). Взгляды человеческой души и Распятого Христа встретились, и лирический герой просит о спасении. Если память способна преодолеть время и пространство, то власть греха дано преодолеть только Сыну человеческому: «O Saviour, as thou hang'st upon the tree; / turne my backe to thee, but to receive / Corrections, till thy mercies bid thee leave».

Лирический герой, будучи слепым, осознает ошибки непослушания, в остальном же уповает на милость Господа: «…и поведу слепых дорогою, которой они не знают, неизвестными путями буду вести их; мрак сделаю светом пред ними, и кривые пути – прямыми: вот что Я сделаю для них и не оставлю их. Тогда обратятся вспять» (Ис. 42:16, 17). Возникает интонация прошения. Может показаться, что Донн принимает некоторые наставления Лойолы, который рекомендует просить «о печали со Христом, полным скорби, о сокрушении с изнемогающим Христом, о слезах, о внутреннем страдании»^[963]. Но хотя сокрушение изначально присутствует в поэтическом тексте, не это предмет религиозного рвения лирического героя. В степени крайнего смирения он осознает, насколько страдания Господни несоизмеримы с его страданиями, и плачет о том, что не может видеть, созерцать страсти Господни, ибо сказано: «…как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55:9).

Донн продолжает полемику и с наставлениями Лойолы, который полагает, что если мысли «направлены лишь к одному добру, – это признак доброго ангела. Но если <…> в чем-либо видна вещь злая, или отвлекающая, <…> то это явный признак происхождения этих мыслей от злого духа»^[964]. Ангел действительно уносит лирического героя от Бога и ввергает душу в смятение. Но началом пути к Господу в «Страстной Пятнице» становится паралогизм, и благодаря ему приходит осознание своей греховности, так как именно в божьей воле соединить противоположное: Восток и Запад, жизнь и смерть, тьму и свет. Путь к смертному пределу неминуем и желанен, именно за ним человек и способен узреть Бога непосредственно и обрести вечную жизнь. Такова воля и провидение Господа, и благодаря этому лирический герой обретает кротость и надежду на спасение: «…многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф. 8:11).

Христос находится на абсолютной временной, пространственной и метафизической дистанции от человека, но благодаря божественной милости он может в раскаянии молить о наказании, поскольку все в пригвожденных руках Господа: «O thinke mee worth thine anger, punish mee, / Burne off my rusts, and my deformity, / Restore thine Image, so much, by thy grace, / That thou may'st know mee, and I'll turne my face». Текстовое пространство на всем своем протяжении формируется в силовом поле понятий, связанных с натуральной, естественной, природной формой: naturall forme – firstmover – corrections – deformity – restore thine Image». Если следовать логике, то человек должен получить прощение и благодать, так как, вспоминая о жертве, он смог встретиться с животворящим взглядом Христа. Но очи духовные, спиритуальные остаются безумными, и лирический герой по-прежнему устремлен на Запад, несмотря на благую жертву.

Так в оппозиции глаголов «tune – turne – burne» возвращается тема метафизического обращения – обновления – искупления. Если Спаситель корректирует движение сфер, то лирический герой, нарушивший порядок, так и не вернулся на круги своя и выпадает из хора мировой гармонии^[965]. По Донну, путь, предложенный католическими теологами, неверен благодаря изначальной посылке, которая делает возможной духовное восхождение от конкретно-чувственного образа (скульптурного, живописного, воображаемого, религиозно-театрального действа) к непосредственному созерцанию божественного Лика. Чтобы достичь этого состояния, необходимо очищение, которое и призвано открыть духовное око и вернуть утраченную форму. Поэтому в гневе Господнем заключена милость и надежда на спасение: «…люди будут дороже чистого золота <…>. Для сего потрясу небо, и земля сдвинется с места своего от ярости Господа Саваофа, в день пылающего гнева Его» (Ис. 11:12, 13). «Corrections» раскрывает ряд значений: наказание, которое может восстановить/исправить утраченную духовную и физическую форму в августиновском понимании; вернуть абсолютное зрение, благодаря чему отпавший включится в божественный миропорядок и вернется на свою орбиту.

Лирический герой молит о пламени гнева Господня; об обжиге, удаляющем ржавчину и способном переплавить и вернуть истинную форму: «Burne off my rusts, and my deformity». Прямая траектория движения души-сферы подчинена законам линейного времени, которое связано с библейским пониманием истории от грехопадения через Искупление к Страшному суду. События воспринимаются необратимыми, единственное, что может дать надежду быть среди избранных, – это признание себя нечистым. Катарсис через молитву и наказание по милости и воле Господней – единственная тропа к Господу. Пятница 1613 г. воспринимается как предвестие последнего пришествия Христа, когда будут отделены зерна от плевел.

На первый взгляд, концепт Донна далее развивается в соответствии с алхимическим пониманием очищения. К тому времени неоплатоническая магия, основанная на учении древнеегипетского жреца Гермеса Трисмегиста и каббале, начинала терять свое влияние, алхимия становится предметом насмешек и эпиграмм. Вполне вероятно, что Донн уже знал о том, что Исаак Козобон, блестящий знаток истории церкви и греческого языка, приглашенный Иаковом I в 1608 г., опроверг миф о древнем происхождении герметических трактатов. Проанализировав стилистические и жанровые особенности текстов, он пришел к выводу, что они созданы в раннехристианскую эпоху. Как отмечает Ф. Йейтс, «это открытие одним ударом обрушило <…> построения радикальных герметиков – таких, как Дж. Бруно: его призывы вернуться к самой лучшей философии и самой лучшей магической религии египетского, доиудейского и дохристианского образца»^[966]. Стихотворение Донна вступает в беседу на теолого-астрономическую тему и с Джордано Бруно, предварившим свой диалог «О бесконечности, вселенной и мирах» сонетом:

Кто дух зажег, кто дал мне легкость крылий?

Кто устранил страх смерти или рока?

Кто цепь разбил, кто распахнул широко

Врата, что лишь немногие открыли?

Векаль, года, недели, дни ль, часы ли

(Твое оружье, время!) – их потока

Алмаз, ни сталь не сдержат, но жестокой

Отныне их я не подвластен силе.

Отсюда ввысь стремлюсь я, полон веры,

Кристалл небес мне не преграда боле,

Но, вскрывши их, подъемлюсь в бесконечность.

И между тем как все в другие сферы

Я проникаю сквозь эфира поле,

Внизу – другим – я оставляю Млечность^[967].

В отличие от Бруно, воспарившего в эмпиреи и достигшего пределов вечности, минуя смерть^[968], лирический герой Донна связан временем, пространством и порчей греха. Вектор его движения направлен не ввысь, а на Запад. И его образ превращения ржавого железа восходит к ветхозаветному описанию последнего дня на земле, когда «две части будут истреблены, вымрут, а третья останется на ней. И введу эту третью часть в огонь, и расплавлю их, как плавят серебро, и очищу их, как очищают золото: они будут призывать имя Мое, и Я услышу их и скажу: “это Мой народ”, и они скажут: “Господь – Бог мой!”» (Зах. 12:8, 9).

Библейский и астрологический контексты вновь переплетаются, и образ лирического героя (сочетание души-сферы и тела, направляющегося на Запад) соответствует и графическому зодиакальному символу Марса. Эпоха после грехопадения воспринималась как железный век, которым управляет Марс: «Все мы сделались – как нечистый, и вся праведность наша – как запачканная одежда; <…> беззакония наши, как ветер, уносят нас» (Ис. 64:6). Отпадение от Бога, несоблюдение его установлений есть свидетельство духовной брани с ним, и поэтому его гнев справедлив и желанен, так как дает надежду быть рожденным для жизни вечной, обратиться к нему и оказаться среди третьей части, которая золото.

Страстная Пятница – образ современного состояния тотальной деформации мира. Мир здесь и сейчас – это Пятница после весеннего равноденствия, когда баланс противостояния света жизни мраку греха нарушается в пользу последнего. Это день Венеры, Божественной Любви Бога к своему творению, его символизирует астрологический знак, который в Страстную Пятницу «переворачивается» крестом вверх, тем самым телесная греховная любовь пресуществляется в любовь вечную и божественную Благодать. Сейчас время исхода богоизбранного народа из рабства греха, это путь покаяния, веры и надежды на обретение Земли Обетованной.

В стихотворении символ Земли воплощен на нескольких уровнях: ветхозаветное подножие Бога; ренессансное понимание как Лейтенанта Наместника; образ плоти-праха Сына человеческого, из которой он сотворил мир и пришел спасти и вернуть себе; на нее указывает числовая символика (16 – квадрат 4) и астрологический знак (круг с крестом наверху). Эпоха Марса уже подходит к своему историческому пределу, так как даже железо уже деформировано и заржавело. Зодиакальный символ Марса должен утратить неверный вектор и превратиться в круг – символ золота. Точка внутри знака – истинный Перводвигатель, способный повернуть вспять ко Христу душу-сферу.

Фраза «I'll turne my face» означает не только «обернуть, повернуть лицо», но и «превратиться». Фонетическая близость слов «tune – turne» порождает еще одну семантическую связь между астрономическим концептом и сотериологией: когда лицо человека в своей первозданности обратится к Лику Господа, его душа настроится на божественную музыку и станет причастной божественному порядку. Только этим путем человек способен обрести потерянный Рай, где Бог говорил с ним. И если после нарушения запрета Адам скрыл свое лицо от Него, то теперь Бог-Сын вновь может узреть и узнать свое подобие. Путь на Восток лежит через Запад, таков закон Господа, исполненный им самим. Поэтому подражать Господу и идти вслед ему – это желать очищения смертью: Христос смертью смерть попрал и соединил Восток и Запад. Таким образом, отвергается алхимический, магический способ очищения души и тела, который при жизни может сделать человека богоподобным и вознести в Эмпиреи. Лирическому герою не страшна смерть тела, он боится смерти души, богооставленности. И он жаждет стези пророка Исайи, который был обожжен серафимом, посланным Господом: «И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа. Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6:5–7)^[969].

Архитектоника стихотворения подчинена циклическому движению на разных уровнях: смысловом, словесном, композиционном и теологическом. Как в «La Corona», так и в «Good Friday, 1613. Riding Westward» основой концепции Донна является понятие формы и движения, наполненных сакральным смыслом. Если вернуться к началу стихотворения, то «let» теперь воспринимается не как теоретическое предложение представить душу в виде сферы, а как мольба, прошение к Спасителю, чтобы Он позволил душе вернуться к первообразу геометрически идеальной сферы, подобной Создателю: «Let mans Soul be a Sphere». Лирический герой обращается к Господу, «распростершему небо, основавшему землю и образовавшему дух человека» (Зах. 12:1), чтобы часть соединилась с целым, пройдя искупление и очищение огнем, как сгорающая комета. И воскреснет кровь Спасителя, которая есть души спасенных: «that blood which is / The sea to fall our Soules». Так Донн переосмысляет атомистическую теорию. В медитации об отношениях между человеком и Богом поэтический принцип движения мысли и слова следует круговому теологическому, когда атрибут оказывается истинным предикатом, потому что общим основанием является Бог, вбирающий в себя многообразие тождественного и противоположного. Лирическое пространство стихотворения модифицируется и строится по принципу эллипса. Поэтическая мысль, закончив очередной период размышлений, возвращается к истоку на качественно ином уровне.

К сожалению, Д. С. Щедровицкому не удалось до конца передать органическую последовательность разворачивания астрономического концепта, напрямую связанного с таинством искупления. Переводчик сводит астрономический образ к довольно плоскому, хотя и развернутому уподоблению: «Сравнив с планетой нашу душу, вижу: / Той – перворазум, этой – чувство движет…». Искажаются стилистические нюансы, связующие данный текст с математическим диалогом, так как деепричастие «сравнив» настраивает на поэтическую вольность, закрывает возможность вернуться к началу стихотворения и прочитать «let» как мольбу к Господу восстановить деформированную душу.

Уже первый стих перевода задает иную ритмическую тональность четырехстопного ямба, который на протяжении всего стихотворения сохраняет ровную интонацию и стилистическую однородность, тогда как оригинал построен на сочетании различных стилей и на ритмических сбоях. Переводчик последовательно смещает поэтический конфликт в область чувств. Но, несмотря на некоторые неточности (о чем была речь выше), довольно адекватно передана глубина раскаяния, экспрессивность исповеди лирического героя и его упование на наказание как милость Божию: «Я ныне обращен к Тебе спиной – / Пока не смилуешься надо мной. / Мои грехи – пусть опалит твой гнев, / Вся скверна пусть сойдет с меня, сгорев».

Ключевое слово «сфера» в переводе вообще не употребляется, и как следствие, опускается принципиальное внимание поэта к форме и музыке, которые являются основой мирового порядка. Воссоздавая поэтический образ, переводчик «соскальзывает» с терминологической точности к смежным коннотациям, которые упрощают амбивалентные отношения между душами, небесными телами и Богом. Не отражена вся совокупность признаков кеплеровского Универсума, которые в оригинале воспроизведены с необычайной скрупулезностью. В русском варианте стихотворения Бог воспринимается только как Создатель, о чем свидетельствует прошедшее время деепричастия: «Немеют в муке / Ход всех планет направившие руки!». У Донна каждый год в Страстную Пятницу благодаря молитвам и причастию, заповеданному Христом, душа и тело исправляют ошибки греха. Как Древо Греха нарушило былую гармонию сфер, исказило орбиты планет и пути к Господу Адама и Евы, так Новый Адам и Новая Ева на Кресте исправляют деформированную Цепь Бытия, и Крест становится Древом Жизни. Душа лирического героя, равно как и другие сферы-души, стремится обрести утерянную совершенную форму, образ Бога, и вернуться на орбиты «блуждающих звезд».

Донн в данном стихотворении объединяет речевые установки различных жанров мотивом поиска Господа. Речевое пространство «Good Friday, 1613. Riding Westward» формируется по принципу размышления-диалога с иными текстами о путях, ведущих к единению с Богом. Разговор и сам поиск истины осуществляется в неизменном присутствии Слова/Логоса, «ибо очи Мои на всех путях их; <…> и неправда их не сокрыта от очей Моих» (Иер. 16:17). Дорога ко Христу лежит через познание себя, поскольку человек – Его частица, и Он отражается в каждом своем творении.

Жанровая установка медитации – привести душу к отрешению от мирских забот и радостей. Лирический герой достигает цели не сразу. Первый шаг – обращение к Урании и математическому языку, чтобы абстрагироваться от жизненных реалий, которые ум оставляет за пределами текста. Избрав в качестве отправной точки рассуждения образ сферы, Донн исходит из философской традиции, заложенной Платоном и Аристотелем: суть вещей, их место в мире раскрывается через поиск общего и неделимого основания – субстанции. Происходит эстетическая переориентация художественного сознания: лирический, индивидуальный голос «умирает» в стиле научного трактата, для того чтобы поэтический субъект узнал свое истинное положение в Истории Искупления и Спасения. Научный трактат того времени свидетельствовал о Божьем Промысле в Книге Природы, где человек пытался прочитать знак и своей судьбы. Теолого-математический способ познания поднимает ум и духовное зрение на метафизический уровень, но греховность и конечность земного бытия ограничивает человека и неизбежно приводит к парадоксу, который свидетельствует о близости к воплотившемуся Слову и открывает дорогу к божественному совмещению противоположностей.

Л. Мартц в определенной степени прав, что религиозная поэзия Донна испытала влияние католической созерцательной практики, но по принципу ее отторжения, сознательного отрицания. Донн полемизирует с католическими теологами и дает образец иного способа обрести смирение перед божественной Волей. Происходит обоснование медитации на совершенно иной основе, характерной для протестантского отношения к Св. Писанию и английского доверия к опыту. Божественный Логос (Евангелие), проникая в стихотворение посредством логической ошибки, разрушает бесстрастную интонацию. Лирическое «Я» возрождается в своей индивидуальности вне пространства и времени, преодолевая их инерцию, в общественной исповеди и покаянной молитве, восходящей к «Исповеди» Блаженного Августина. Ровное дыхание медитации сбивается и возникает ощущение, что лирическому герою не дано обрести покой и соединиться с Богом, но именно сокрушенной душе Божественное провидение дарует молитвенное смирение: «…вот на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего пред словом Моим» (Ис. 66:2). Слово, дарованное в Св. Писании, ведет человека к полному отрешению от своей воли и вручению себя в руки Господни. Начинается путь души к Господу, оплакивающей умершего Спасителя и свои грехи. Покаянная исповедь в смирении и кротости – это опора в странствии к Богу. Она позволяет осознать себя слепым и беспомощным перед властью тьмы, а молитва способна вернуть человека и мир на круги своя, благодаря ей Господь склоняет слух к грешнику и слышит его голос. Поэтическая тональность и движение медитирующего разума следуют словам пророка: «Исцели меня, Господи, и исцелен буду; спаси меня, и спасен буду; ибо Ты хвала моя» (Иер. 17:14).

Итак, перед нами поэтический текст, вобравший теологический дискурс, математический и астрономический трактат, исповедь, библейский текст, плач, молитву, облаченную во внешнее слово. Все эти жанровые формы, отражающие различные речевые стороны человеческого опыта и религиозного служения, становятся ступенями, по которым размышляющий человек, ведомый верой и Св. Писанием, поднимается до исполнения закона, божественного натурального порядка, подобно Христу, возносящемуся на Крест.

Жанровая установка медитации в «Страстной Пятнице» реализуется благодаря чрезвычайно сложной и неоднородной поэтической интонации. Жанровая перспектива «Страстной Пятницы» предсказывает появление донновских «Обращений ко Господу». Метафизическая поэзия и светское слово перерождаются в разговоре о путях к Господу, потому что «нечистый не будет ходить по нему; но он будет для них одних; идущие этим путем, даже и неопытные, не заблудятся» (Ис. 35:8). В преходящем, историческом, случайном и суетном Донн находит дорогу ко Христу, источнику Истины и Жизни благодаря библейским пророчествам и современным ему астрономическим знамениям. «Good Friday, 1613. Riding Westward» – последнее поэтическое произведение, написанное перед посвящением в сан^[970]. В 1615 г. Донн стал пастырем Новой Англиканской церкви.

4. У Гилберт «О магните» и Б. Джонсон «Магнетическая Леди»: Венера, смиряющая сурового Марса?

Астрофизические идеи не раз становились предметом поэтической рецепции в XVII в., еще одним примером тому может стать реинтерпретация теории магнетизма У. Гилберта в комедии «Магнетическая Леди» (поставлена в 1632 г., опубл. в 1641 г.) Бена Джонсона (Benjamin Jonson, 1572–1637), который в 1620-е годы был помощником профессора латыни в Грэшем-колледже. Магнетическая концепция Земли и свойств магнита позволила обосновать физическую природу гелиоцентризма. В античных и европейских натурфилософских, теологических, алхимических и художественных дискурсах магнит упоминается в связи с широким спектром контекстов: стремление понять онтологические причины магнетизма; при помощи аналогии с магнетизмом объяснить природные и/или божественные связи; магнетизм как метафора для репрезентации различных социальных отношений; возможность применять необычную способность камня в утилитарных целях – навигационных, астрономических, геодезических, металлургических и медицинских.

Основной загадкой магнита вплоть до XVII в. была его уникальная способность притягивать железо, что практически всегда экстраполировалось на социальные властные отношения, которые часто представлялись в виде гендерной иерархии или витального дискурса. В философии и поэзии от Античности до раннего Нового времени видимые свойства магнита служили в основном дополнительным аргументом или иллюстрацией по принципу подобия для интерпретации связей или отношений. Так, например, у Платона в диалоге «Ион, или Об Илиаде» Сократ уподобляет божественной силе магнита распространение власти вдохновения от Музы к Иону, а от Иона к слушателям^[971].

Свойства магнита и магнетизма впервые были описаны и теоретически осмыслены в результате экспериментального исследования в труде Уильяма Гилберта «О магните», где он справедливо заметил: «Почти вся эта физиология является новой и неведомой: до сих пор лишь очень немногие авторы сообщили скудные сведения об общеизвестных магнитных силах. Поэтому мы очень редко обращались за помощью к древним писателям и к грекам…»^[972]. Несмотря на то что практическое освоение магнита становится доминирующим с началом эпохи Великих географических открытий, У. Гилберт часто критикует и опровергает мнения современных натурфилософов из-за неточности наблюдений и отсутствия экспериментальных подтверждений. Основные интерпретации качеств магнита возникли еще в Античности, они реактуализировались в европейской культуре в той или иной форме вплоть до У. Гилберта, и он был вынужден полемизировать с ними в силу их постоянной воспроизводимости.

Посредством опытов У. Гилберт опроверг многие мнения древних и современных ему философов, начиная с Платона, который полагал, что магнитного притяжения не существует, а движение к магниту железных тел заполняет пустоту^[973]. Платоновскую точку зрения развил римский поэт и натурфилософ Тит Лукреций Кар (ок. 99–55 г. до н. э.), соединив ее с атомизмом Демокрита в поэме «О природе вещей». По Лукрецию, «семена» магнита создают пустоту, а тельца железа стремятся ее заполнить, подгоняемые ветром, который пронизывает поры железа:

…из магнита должны семена выделяться

Множеством или же ток истекать, разбивая толчками

Воздух, который везде между камнем лежит и железом.

Только что станет пустым пространство меж ними, и много

Места очистится там, как тотчас же, общею кучей,

Первоначала туда стремглав понесутся железа <…>

Он, этот воздух, идя через частые поры железа

И незаметно внутри доходя до мельчайших частичек,

Мчит и уносит его, как корабль, подгоняемый ветром^[974].

Если Лукреций полагал, что движение железа к магниту обусловлено насильственным воздействием такого внешнего фактора, как воздух, поскольку он бьет и увлекает атомы железа к магниту, то У. Гилберт доказал, что существует взаимное притяжение магнита и железа, так как магнетические движения основаны на взаимном согласии, а не насилии, подчинении и войне.

Но самой распространенной интерпретацией взаимодействия магнита и железа была эротическая аналогия, которая сохранила свою актуальность вплоть до XVIII в. Позднеримский поэт Клавдий Клавдиан (ок. 370 г. – ок. 404 г.) в стихотворении «Магнит» описывает храм, где свершается таинство божественного брака между Венерой с магнитным камнем на поясе и окованным в железо Марсом:

Он у железа заимствует жизнь, и сила железа

Пищею служит ему, и пиром, и пастбищем тучным;

Черпает новую мощь он в железе; в суставы вливаясь,

Эта суровая пища дает ему тайную силу;

А без железа он гибнет…

Видом несхожи они: железом блестящим окован

Марс, а Венеры кумир украшен камнем магнитным. <…>

Брак их свершает Природа сама: и железного мужа

Мощная тяга влечет. Так боги союз свой скрепляют.

Как же в два металла вливается жар обоюдный?

Как же приходят к согласью и к миру суровые силы? <…>

Мальчик жестокий [Купидон] скажи:

Над кем же ты в мире не властен?..

В камне огонь твой горит, поддается соблазну железо^[975].

Магнит репрезентирован как женский камень Венеры, который непостижимо властвует над железным Марсом, будучи при этом слабым и зависимым от него, поскольку сама богиня нежной любовью смягчает суровый и яростный нрав Марса, даруя ему мир и покой. Эта концепция феминной вторичности магнита, который питается железом, заимствует и тем самым отнимает его силу, воспроизводилась в большинстве европейских средневековых текстов. Ее поддерживали, например, такие философы, как перипатетик Александр Афродизийский из Карии (греч. ????????о? ? ???о??????, ок. II в. н. э.) и алхимик Джамбаттиста делла Порта.

Представление о магните как камне Венеры вполне вписывалось и в алхимическую концепцию, согласно которой металлы и другие вещества делились на мужские и женские, а процесс получения философского камня (божественного Андрогина) описывался в терминологии священного брака. Но алхимики тоже терпели неудачи в выявлении скрытых свойств магнита, поскольку он разрушал их концепцию соотношения части и целого: растертый в порошок или нагретый, он теряет свои магнитные качества.

У. Гилберт последовательно разрушает алхимическую иерархию металлов, а вместе с ней и алхимический гендерный дискурс, составной частью которого была астрология: «…астрологи, со свойственным им пустомыслием и сумасбродством, назначают каждой планете свой металл. Однако количество и особенности металлов не соответствуют количеству и особенностям планет, и наоборот. В самом деле, в чем соответствие между Марсом и железом? Разве только в том, что из последнего изготовляются не только многие инструменты, но и мечи и метательные орудия. Какое отношение к Венере имеет медь? И разве олово или белый свинец в чем-нибудь сходны с Юпитером? Скорее их следовало бы посвятить Венере»^[976]. Ученый рассматривает алхимическую систему как экстраполяцию человеческих практик и отношений на законы Природы.

Гилберт также избегает описания взаимодействия магнита и железа в традиции любовной гендерной иерархии Клавдиана и Джероламо Кардано (лат. Hieronymus Cardanus, ит. Gerolamo Cardano, 1501–1576)^[977], который в книге «О пропорциях» воспринимал магнит, или геркулесов камень, как воплощение маскулинности, поскольку писал, что «сила железа Земли-супруги является совершенной в своем роде, когда она примет плодотворную силу от мужского начала, то есть от геркулесова камня»^[978]. Гилберт переворачивает логику Кардано, заявляя, что «…всякое движение магнита и железа, всякий поворот, наклонение и устойчивость происходят от самих магнитных тел и от всеобщей матери – Земли, которая является источником, распространительницей и началом всех этих свойств и особенностей»^[979]. Если Кардано считал носителем магнетизма магнит, то Гилберт – Землю, не упоминая при этом о каком-либо мужском начале, которое наделяет Землю этими свойствами.

На протяжении всей книги он описывает магнитные явления не только с точки зрения механики, но и использует витальный дискурс, ставя перед собой цель – выяснение «…благородной сущности совершенно не известного до сих пор большого магнита, всеобщей матери (Земли), и замечательной и выдающейся силы этого шара»^[980]. Ученый выстраивает совершенно другую иерархию отношений между Землей, железом и магнитом, где Земля порождает железную руду и магниты: «В верхней части земного шара, или в его непрочной оболочке, как бы в его коре, эти два тела возникают и зарождаются большей частью в одной и той же матке, в одном и том же руднике, как близнецы»^[981].

У. Гилберт полностью уничтожает предшествующую любовную терминологию и соответствующий ей дискурс «женского» и «мужского» в дескрипции как отношений между планетами и металлами, так и между магнитом и железом: «Они являются истинными и близкими частями земли, сохраняющими в себе первые имеющиеся в природе способности – друг друга взаимно притягивать, приводить в движение и располагать в соответствии с расположением мира и земного шара. Этими способностями они взаимно наделяют друг друга, один повышает и подкрепляет, воспринимает и удерживает силы другого. Более слабый подкрепляется более сильным не потому, чтобы от вещества последнего или от присущей ему силы что-либо отнималось, не потому, чтобы впускалось какое-либо телесное вещество, но усыпленная способность одного возбуждается другим без убыли последнего»^[982].

Ученый подчеркивает принципиальное равенство магнита и железа, называя их близнецами по рождению от матери-Земли, которая имеет железную природу и обладает магнетическими свойствами. Железо и магнит воспринимают магнетизм от железного тела Земли, и их воздействие друг на друга не подчиняется законам властной апроприации и насилия над слабым. Для Гилберта уподобление Земли живородящему материнскому началу является не метафорой, а основой его эгалитарной физики движения и космологии, где доминирующей оказывается материнская природа, лишенная эротического контекста. Он принимает и интерпретирует мнение Фалеса Милетского, что магнит обладает душой, известное из диалога «О душе» Аристотеля, который также полагал, что душа придает движение живым предметам^[983]. Такие свойства магнита, как стремление соединиться с железом или другим магнитом и утрата магнетических свойств при разрушении структуры камня, часто рассматривались как признаки одушевленности магнита. Гилберт пишет, что магнит – это «…одушевленный камень, так как он есть часть и любимое детище одушевленной матери – Земли»^[984].

Гилберт последовательно уничтожает такое важнейшее представление как для алхимиков, так и для перипатетиков, что в основе мира лежит первоэлемент^[985]. Таким образом, у Гилберта, при помощи архаичного концепта «Земли-матери», опосредованно опровергается патриархальная интерпретация феминного начала как холодного, влажного и пассивного, способного воспринимать движение только от маскулинного. Ученый высказывает идею, что Земля и другие планеты обладают особой формой души, или силой – магнетизмом, который позволяет сохранять мировой порядок и порождать других живых существ, населяющих ее^[986]. Феминное материнское начало Земли описывается в терминах репродукции и инкультурации: Земля не только зарождает в «матках» руды и металлы, но и наделяет их своими качествами, тем самым подчиняя их себе, что и становится основой разумной гармонии в мире. Таким образом, Гилберт предпочитает властно-эротической оппозиции мужское/женское другой социальный дискурс, основанный на витальной терминологии любви, свойственной отношениям «мать – дети», подчеркивая принципиальное естественное равенство детей Земли и справедливость мирового порядка от его сотворения. Концепция Гилберта возникает, когда формируется стереотип матриархальной модели общества, который присутствовал в дискурсах европейской культуры как маргинальная форма, свойственная диким племенам Нового Света.

Репрезентация магнетического дискурса английским драматургом Беном Джонсоном во многом соответствует теории У. Гилберта и потому также выходит далеко за пределы вышеописанных мистических, мифологических и эротических интерпретаций его свойств и природы. В пьесе Бен Джонсон соединяет свою теорию гуморов^[987], близкую к классицистической типологии комедийных характеров, с концепцией магнетизма У. Гилберта. Имея репутацию женоненавистника, Б. Джонсон занимает патриархальную гендерную позицию, но при этом уподобляет взаимоотношения между мужчиной и женщиной механике гилбертовского магнетизма. Кроме того, драматург первоначально задал матримониальный вектор развития сюжета своим эпиграфом из Клавдиана: «Jam lapides suus ardor agit ferrumque tenetur illecebris» («В камне огонь твой горит, поддается соблазну железо»).

Питер Хаппе в предисловии к изданию «Магнетической Леди» 2000 г.^[988] рассматривает стремление Б. Джонсона примирить гуморы, которые враждовали в его пьесах на протяжении тридцати четырех лет^[989], в контексте политических и личных обстоятельств жизни драматурга. Перенесенный в 1628 г. инсульт и финансовые осложнения после смерти патрона, Иакова I, а также тенденция правящего режима Карла I «продвигать идею послушания и стабильности» стали основой лояльности Б. Джонсона молодому королю и совпали с периодом смягченной сатиры, который был не менее плодотворным, чем предшествующие^[990]. Безусловно, эти факторы могли повлиять на желание Б. Джонсона примирить гуморы, в которые драматург вносит кроме гиппократовской медицинской составляющей социально-экономическую и гендерную.

Мартин Батлер полагает, что в своих комедиях Б. Джонсон осуществлял фантастический проект, когда разные люди с разными интересами случайно оказываются в одном месте и их выбор абсолютно не мотивирован. И в «Магнетической Леди» такое стечение обстоятельств происходит благодаря магнетизму^[991]. Но если принять гипотезу, что в пьесе Б. Джонсон попытался осмыслить и изложить «…новое и неслыханное мнение о Земле»^[992] Гилберта, то можно найти ряд точных соответствий, касающихся не только основных принципов построения сюжета, расстановки, функций и соотношения персонажей, но даже и стратегий репрезентации нового знания.

Например, нетрудно заметить, что концепция джонсоновского социального согласия коррелирует с фундаментальной идеей У. Гилберта: «Нет беспорядочного и неясного схождения, нет насильного наклонения тела к телу, нет случайного и неоправданного слияния. Здесь не совершается насилия над телом, нет борьбы и раздоров, но есть согласие, нужное для того, чтобы мир не обрушился, то есть аналогия совершенных и однородных частей мира, именно шаров, с целым, а в них – взаимная соразмерность главнейших сил для поддержания невредимости, непрерывности, положения, направленности и единства»^[993]. Об этом заявляет дворецкий Компас/Циркуль (Mr. Compass – круг, циркуль, компас) в акте I, сцене 1, указывая, что все персонажи «…so diametral / One to another, and so much opposed, / As if I can but hold them all together»^[994]. Но при этом в финале пьесы не наказан ни один герой, более того, все они оказываются способными найти свой интерес в сложившейся ситуации.

Как У. Гилберт, так и Б. Джонсон не рассчитывали на то, что их творения будут понятны многим: «Препоручаю эти основания науки о магните – новый род философии – только вам, истинные философы, благородные мужи, ищущие знания не только в книгах, но и в самих вещах <…> ведь мы решили изложить нашу философию для немногих»^[995]. Рассуждения о том, что драматург предлагает свою пьесу только избранным, которые смогут ее понять и по достоинству оценить, являются основной темой беседы «хора» (мальчика, Дамплая и Проби)^[996].

У. Гилберт не только на протяжении всей работы критикует по разным позициям мнения философов-перипатетиков, но на первых станицах книги говорит о дискурсивной стратегии, основным принципом которой является простота, ясность и прозрачность языка, что также было близко аскетическому стилю Б. Джонсона: «Мы не придали этому нашему произведению никаких прикрас красноречия и словесного убранства, но имели в виду одно: излагать трудные и не известные до сих пор вещи в той словесной форме и такими словами, какие необходимы для того, чтобы эти вещи стали вполне понятными. Иногда мы пользуемся некоторыми новыми и неслыханными словами не для того, чтобы с помощью словесных покровов окружить вещи туманом и мраком (как это обычно делают химики), а для того, чтобы ясно и полно выразить тайны, не имеющие названия и ни разу еще до сих пор не подмечавшиеся»^[997].

Таким образом, Гилберт занимает позицию, характерную для открытого публичного демонстрационного пространства экспериментальной науки Нового времени. Она диаметрально противоположна алхимии, чей дискурс был построен на максимальной метафорической зашифрованности всех процессов «Великого деланья», коррелирующих с астрологическими и гиппократовскими представлениями. Эта же неприязнь к алхимическим метафорам звучит в пьесе Б. Джонсона «Алхимик» (поставлена в 1610 г., опубл. в 1612 г.), причем ее персонаж – Серли (карточный игрок) – воспринимает закрытость алхимического языка как основу для мошенничества, что в дальнейшем подтверждается сюжетом пьесы:

Surly. Rather than I'll be brayed, sir, I'll believe / That Alchemy is a pretty kind of game, / Somewhat like tricks o' the cards, to cheat a man / With charming. <…>

Surly. What else are all your terms, / Whereon no one of your writers grees with other?

Subtle. And all these named, / Intending but one thing; which art our writers / Used to obscure their art.

Mammon. Sir, so I told him – / Because the simple idiot should not learn it, / And make it vulgar.

Subtle. Was not all the knowledge / Of the Aegyptians writ in mystic symbols? / Speak not the scriptures oft in parables? / Are not the choicest fables of the poets, / That were the fountains and first springs of wisdom, / Wrapp'd in perplexed allegories?^[998].

Но как же совместить желание использовать простой и ясный язык с тем фактом, что новое знание понятно немногим? Здесь мы наблюдаем факт одновременной смены научных парадигм и художественных стилей. Старое знание о мире было представлено двумя основными тенденциями: схоластической аристотелианской в средневековых университетах и алхимической при дворах европейских монархов. Старый художественный стиль ассоциировался с прихотливой петраркистской и барочной метафорикой. Эти поэтические и научные дискурсы, создавшие сложную систему логических условностей и базовых концептов за время своего трехсотлетнего существования в средневековой Европе, были привычны и приемлемы для большинства образованных людей, в то время как классицистическая рациональная простота и эмпирическая или математическая рациональность нового знания была приемлема для немногих. Если закрытое средневековое знание и элитарная поэзия ранее требовала от реципиента экзегезы, то для ученого Нового времени и поэта-классициста становится неприемлема затемненность научного или поэтического высказывания.

Примером этого может служить особая неприязнь Гилберта к «бесплодной философии», которая «…держится лишь на некоторых греческих или необычных словечках, уподобляясь нашим знахарям и цирюльникам, которые выставляют напоказ перед необразованным народом некоторые латинские слова в качестве вывески для своего искусства и ловят благосклонность толпы. Сами философы по большей части ничего не ищут, не сильны в познании вещей опытом, праздны и ленивы; поэтому они своими трудами ничего не достигают и не видят того, что может внести свет в их рассуждения»^[999]. Капитан Айронсайд (Ironside – Железный бок) в пьесе Джонсона также категорически утверждает, что «…to wise / And well experienc'd Men, words do but signifie; / They have no power, save with dull Grammarians, / Whose Souls are nought, but a Syntaxis of them…»^[1000].

Джонсоновскую близость к гилбертовской критике аристотелианского дискурса и мнений «вульгарных философов» можно усмотреть в образе доктора Рата, который является представителем коллегии врачей-терапевтов (физиков) и любит употреблять греческие и латинские термины. Он не способен не только адекватно поставить диагноз, но и элементарно наблюдать пациента, его мнение не выходит за теоретические пределы гиппократовской теории гуморов. Он объясняет болезненное состояние Плацентии и портного Нидла (needle – игла) исключительно с помощью нарушения баланса между жарой-холодом, влагой-сухостью. Тогда как необразованная, но имеющая большой практический опыт акушерка Чейр (chair – англ. кресло, фр. плоть) вместо предложенной доктором водянки и опухоли определяет тайную беременность и успешно принимает роды, выявляя скрываемые от всех причины «болезни» Плацентии. У. Гилберт также настаивает, что «…при исследовании тайн и отыскании скрытых причин вещей, благодаря точным опытам и опирающимся на них аргументам, получаются более сильные доводы, нежели от основанных на одном только правдоподобии предположений и мнений вульгарных философов…»^[1001].

В «Магнетической Леди» основным негативным персонажем является Полиш (полировка), компаньонка леди Лоудстоун (магнетит), которая подменила в младенчестве племянницу леди на свою дочь. Полиш отличается невероятной болтливостью, за которой кроется стремление скрыть истинное положение вещей, в комедии ей отводится традиционно феминная позиция: «уговаривающая, успокаивающая и иногда управляющая роль»^[1002]. Ее появление на сцене неизменно сопровождается длиннейшими монологами, которые раздражают не только дворецкого Компаса, но и доктора Рата: «I sure thought / She had a Lease of talking, for nine lives»^[1003]. Она тоже любит вставлять латинские и греческие словечки в свои рассуждения, но, будучи необразованной, она применяет их некорректно. Если употребление терминологии доктором Ратом свидетельствует о его корпоративной принадлежности, то Полиш можно причислить к профанам, удваивающим комический пародийный эффект пьесы.

Понимание концепции пьесы Б. Джонсона все еще требует от зрителя не только интеллектуальных усилий, но и определенного уровня образованности. Это отвечало и запросам публики того времени, что отражено в «Интродукции», когда делегаты от зрителей, джентльмены Дамплай и Проби, требуют пьесы хорошего качества в «поэтической лавке» от мальчика-продавца, предлагающего на разные вкусы «прекрасные фантазии, фигуры, гуморы, характеры, идеи и описания»^[1004].

Таким образом, очевидно сходство методологических позиций Джонсона и Гилберта, которое проявляется в отношении к опыту, индукции, наблюдению, дискурсивным и публичным формам репрезентации знания. Но возникает вопрос: насколько далеко продвинулся Джонсон в освоении частных и практических моментов работы Гилберта? Роланд Макфарленд полагает, что факт прямого знакомства Б. Джонсона с работой У. Гилберта «О магните» не установлен и не доказан^[1005], хотя священник Палат (palate – нёбо) ссылается на доктора Марка Ридли^[1006] и архидьякона Солсбери Уильяма Барлоу^[1007], излагавших теорию Гилберта, описывая отношения между персонажами: «Our Ladiship is still the Lady Loadstone, / That draws, and draws unto you, Guests of all sorts: / The Courtiers, and the Soldiers, and the Scholars, / The Travellers, Physicians, and Divines, / As Doctor Ridley writ, and Doctor Barlow. / They both have wrote of you, and Mr. Compass»^[1008].

Вероятно, что Б. Джонсон, в совершенстве владевший латинским и греческим языками и бывший помощником профессора риторики Грэшем-колледжа, скорее предпочел бы обратиться к оригиналу У. Гилберта, поскольку в хоре он причисляет себя к избранным умам. Очевидно, он также был знаком с этими книгами, излагавшими в упрощенном варианте теорию У. Гилберта, а реплика в устах священника свидетельствует о популярности этих книг среди горожан. Выскажу предположение, что ряд персонажей или их диспозиции выражают конкретные наблюдения и изобретения У. Гилберта.

Специфическую позицию занимают центральные женские персонажи, к которым устремляются желания мужчин: леди Лоудстоун, Плацентия и Плезанс. Хелен Остович рассматривает эту составляющую сюжетной линии не только как характерный для комедии свадебный мотив, но как соперничество за контроль над наслаждением между мужчинами и женщинами, что подчеркивают имена Плезанс, Плацентия, Нидл^[1009]. Эти женские персонажи все время находятся в центре сюжетной линии, даже не присутствуя на сцене. Уже в «Интродукции» мальчик характеризует леди Лоудстоун как магнит и добродетельную вдову («virtuous Widow»), а ее юную племянницу – как «…his Center attractive, to draw thither adiversity of Guests, all Persons of different Humours to make up his Perimeter»^[1010]. Таким образом, перед нами гилбертовское представление о том, что «магнит и все магнитные тела <…> обладают отличительными способностями шара [Земли] – притягивать, направлять, располагать, вращаться, останавливаться, приняв определенное положение в мире сообразно с нормой целого…»^[1011].

У. Гилберт оспаривает представление алхимиков, что все в природе стремится к тому, чтобы стать золотом^[1012], утверждая, что «в железе, преимущественно в лучшем, Земля имеет свою истинную и подлинную природу»^[1013]. Также и Джонсон вводит сцену, когда сэр Мот (Sir Moth Interest – Мотылек/Моль Процент) в награду за раскрытие тайны клада покойной вдовы Полли, некогда жившей в этом доме (который так и не был найден), обещает сделать бороду доктора золотой, а аптекаря – серебряной (акт II, сцена 6). Кроме того, У. Гилберт полагает, что «магнит в большей степени, чем все видимые у нас тела, содержит истинную, менее искаженную и обезображенную внешними повреждениями землю, как бы взятую от земного шара истинную однородную часть его»^[1014]. Так и у Джонсона леди Лоудстоун воспринимается всеми персонажами как воплощение истинного совершенства, а Плезанс Стил (steel – «сталь») – молодости, чистоты и добродетели. Их также связывают родственные связи, как магнит и сталь, причем сталь вторична по отношению к магниту, как и племянница младше тети.

Капитан Айронсайд (Железный бок), участвовавший в военных походах, косвенно спровоцировавший обнаружение беременности Плацентии и завоевавший леди Лоудстоун, полностью соответствует утилитарным свойствам железа, описанным У. Гилбертом: геологическим, навигационным, военным, геодезическим и научным^[1015]. Конфликт Айронсайда и придворного модника Силкворма (Silkworm – шелковый червь, шелкопряд) во время обеда вопреки ожиданиям приводит не только к обнаружению беременности Плацентии, но помогает капитану жениться на леди Лоудстоун, которую вначале возмущал его яростный и грубый характер, полностью соответствующий эталону воинствующей маскулинности XVI–XVII вв. Но этот поворот сюжета также согласуется с теорией У. Гилберта, который писал, что «природа не допускает неподобающего и несправедливого мира и согласия, она пускает в ход войну и насилие для того, чтобы тела пришли в хорошее и подобающее состояние покоя»^[1016].

Капитан Айронсайд на протяжении всей комедии маркируется как «брат» м-ра Компаса. В акте I, сцене 1 он назван «scholar and part soldier» (ученый и солдат), возможно, он был университетским другом м-ра Компаса. М-р Компас является центральным персонажем, и он определяет основные повороты сюжета и примиряет гуморы. В связи с этим Хелен Остович высказала предположение, что м-р Компас репрезентирует прибор, изображенный в книге У. Барлоу^[1017].

Но в акте II, сцене 4 м-р Компас назван «мухой»: «And Mr. Compass, who is all in all; / The very Fly she moves by»^[1018]; кроме того, он знает математику и точно указывает всем персонажам, куда им ориентироваться. Вероятно, Б. Джонсон воспроизвел более сложный инструмент для определения склонения по звездам, описанный и изображенный в книге У. Гилберта^[1019], где Айронсайд – это коробка с намагниченной железной стрелкой, а м-р Компас – это полуциркуль с линейкой-мушкой, через ушки с отверстиями которой точно определяются координаты объектов по шкале (лимбу) прибора. Если Айронсайд спровоцировал роды Плацентии и тем самым сменил направление сюжета, то дворецкий воспользовался этим вектором и в ходе конфликта между нянькой и Полиш вычислил истинную наследницу и женился на ней до того, как всем стал известен ее истинный социальный и экономический статус.

Дворецкий Компас не только направляет действия персонажей, но и предвидит, какой выбор они сделают, ведомые своим гумором, и сводит их конкурирующие интересы в едином социальном пространстве. Мистер Компас точно визирует диаметрально противоположные гуморы всех персонажей, включая себя, и примиряет их в ходе пьесы: «If you stand / On point of Honour, not t' have any odds, / I have rather then dissuaded you, than otherwise: / If upon terms of humour and revenge, / I have encourag'd you. So that I think, / I have done the part of a Friend on either side: / In furnishing your fear with matter first, / If you have any: Or, if you dare fight, / To heighten, and confirm your resolution»^[1020]. Дэвид Риггс полагает, что м-р Компас является совершенной проекцией в пьесе самого Бена Джонсона^[1021], поскольку его импресса^[1022] изображала сломанный полуциркуль, чья ножка стоит в центре круга, и сопровождалась девизом: «Deest quod duceret orbem» («Не хватает того, что должно? провести круг»).

Хотя сюжет о подмененных в младенчестве детях и можно рассматривать как исключительно традиционный литературный прием, но в данном случае он тоже является частью теории о магнетизме. Огромное место в работе У. Гилберта уделено проблеме вариации склонения, которое «…есть дуга меридиана между истинным и видимым склонением. Под влиянием возвышенностей на Земле не только отвлекаются от истинного меридиана магнитные тела, но железо склоняется ниже, чем это требуется, чтобы по-настоящему сообразоваться с Землей…»^[1023]. Гилберт отмечает, что, чем ближе к полюсу, тем больше вариация. Поэтому беременную Плацентию, дочь Полиш, можно рассматривать как возвышенность материка, которая и создает вариацию, притягивая ошибающихся женихов, ищущих богатое наследство, тогда как к истинной наследнице, горничной Плезанс, права возвращаются в пятом акте.

В пользу этой интерпретации образа Плацентии можно привести высказывание Гилберта о том, что верхние слои Земли обезображены чуждыми осадками, разложившимся и перемешанным с выделениями земной поверхности и продуктами гниения ее порождений^[1024]. Их Полиш тщательно старается скрыть, а Плацентии – придать блеск Плезанс Стил. Полиш также названа «fly», но в данном случае имеется в виду назойливая муха, которая не только своим надоедливым жужжанием-болтовней отвлекает внимание персонажей от истинной наследницы Плезанс, но и прячет ее в шкафчике для домашней утвари. А упомянутая Гилбертом склоняющаяся к центру Земли железная игла напоминает портного Нидла, который по скабрезному намеку акушерки достаточно прошил своей иголкой: «You ha' done too much already, / With your Prickseam, and through-stitch, Mr. Needl»^[1025], что одновременно указывает на дефлорацию и механику коитуса, поскольку слово «prick» имеет и фаллические коннотации.

Эту конфигурацию персонажей, необходимых для раскрытия истинного положения вещей, также можно экстраполировать на гилбертовский текст. Для того чтобы в самых сложных условиях морской качки (энтропии), можно было определить магнитное склонение на море^[1026], Гилберт рекомендует соединить вместе прибор для определения склонения/вариации и прибор для определения наклонения к Земле. Таким образом, в пьесе, чтобы определить истинное положение Плацентии и ее место в социуме, потребовалось не только присутствие Айронсайда, Циркуля (прибор для определения вариации), но и Нидла (прибор для определения наклонения к Земле).

Таким образом, в пьесе противоборствуют властные интенции «fly»-Компаса и «fly»-Полиш, которые воплощают типы «верного слуги» и «коварной служанки». Полиш-«fly» оказывается антиподом Компаса-«fly», они оба пытаются манипулировать персонажами пьесы и присвоить себе наследство Плезанс. Побеждают те маскулинные персонажи, которые являются реципиентами нового знания, основанного на математике и опыте. Полиш репрезентируется как профан, поскольку она поверхностно восприняла некоторые фрагменты дискурса нового знания, не освоив его методологии, используя его для фальсификации с целью незаконного захвата власти, статуса, денег. У. Гилберт также расценивает недостоверные, не подтвержденные расчетами или опытами сведения как порождения фантазии старух: «Не умея подходить к явлениям природы, не проделывая опытов с магнитом, они только из книг и обманутые ложными физическими учениями усваивали некоторые порожденные пустым мнением слабые рассуждения и по-бабьи бредили о том, чего нет»^[1027].

Бен Джонсон накладывает на социальные отношения между гуморами/характерами только физико-механистическую часть теории Гилберта, объясняющую истинную сущность и причины движения Земли, которые он находит в ней самой в виде магнетической силы и законов магнетизма. Так и Джонсон репрезентирует все мотивы и поступки людей не как следствие гилбертовской природной материнской любви или внешних влияний (астрологических, политических, государственных), а как стремление к деньгам. Но драматург различает способы обогащения, поэтому достойные персонажи (мистер и леди Лоудстоун, семья Стил, капитан Айронсайд и т. п.) честным путем приобретают свое богатство в отличие от обманщицы Полиш, ростовщика Мота и т. п.

Любовный сюжет, обманчиво заявленный в эпиграфе к комедии: «В камне огонь твой горит, поддается соблазну железо», приобретает амбивалентность, поскольку цитата из Клавдиана у Джонсона вырвана из контекста и становится непонятно, каким именно соблазном движутся персонажи, поскольку большинство из них явно одержимы страстью к богатству, статусу, карьере. А женитьба Плезанс и Компаса, Айронсайда и леди Лоудстоун – также неожиданная и стремительная, как притяжение магнитных веществ.

Союз брачных пар Б. Джонсоном вообще не описывается в любовных терминах, так же как у Гилберта, который пишет, что магнетизм «…свойственная светилам магнитная форма, безразлично – является ли она силой или душой»^[1028]. Соединение в браке Айронсайда с леди Лоудстоун и обретение ею истинной племянницы связано с родством их природы: «Магнит является железным по своему происхождению и по своей природе, а железо – магнитным; оба принадлежат к единому виду. Железная руда выделяет в печах железо; магнит также выпускает из себя в печах железо, но более превосходное, называемое сталью»^[1029].

Брак леди Лоудстоун и Айронсайда в пьесе практически не мотивирован. Священник остроумно объясняет заключение брачного союза аллюзией на магнетическую теорию: «More work then for the Parson; I shall cap / The Loadstone with an Ironside, I see»^[1030], которая в социальном контексте приобретает сексуальные коннотации. Эту мотивацию, основанную на взаимной выгоде и согласии, можно обнаружить у Гилберта: «Магнит частично теряет свое свойство притягивать и как бы дряхлеет от старости, если его долго держать на открытом воздухе, а не хранить в железном футляре, опилках, железной чешуе. Поэтому его и следует покрывать чем-нибудь подобным»^[1031].

Здесь же Гилберт оспаривает мнение Альберта Великого, что «был найден магнит, который одной своей стороной притягивал к себе железо, а другой, противоположной, отталкивал его. Но Альберт плохо наблюдал явление: ведь всякий магнит одной стороной привлекает к себе железо, тронутое магнитом, а другой стороной отстраняет его, если оно намагничено, и притягивает намагниченное железо с большей силой, чем не намагниченное»^[1032]. И в пьесе Джонсона недовольство леди Лоудстоун служит только тому, чтобы придать нужное направление Айронсайду и соединиться с ним, что он и подтверждает, готовый покинуть войну и сражаться только под ее знаменем: «And vow to quit all thought of War hereafter; / Save what is fought under your Colours, Madam»^[1033]. Таким образом, конфликты в комедии, в том числе и первоначальная неприязнь впечатлительной леди Лоудстоун к яростному Айронсайду, приводят исключительно к согласованности позиций, поскольку «…магнитное схождение есть действие магнита и железа – не действие одного из них, а обоих <…>. Ведь отталкивание и отклонение концов или поворот целого есть движение того и другого к объединению посредством совместного действия»^[1034].

Если Гилберт описывает магнетит как повелевающий железной стрелкой, поскольку он способен менять полюса железа, то у Бена Джонсона доминирующими оказываются маскулинные персонажи и патриархальная модель общества: Айронсайд женится на леди Лоудстоун, а Компас – на Плезанс. Это убедительно доказала Хелен Остович, полагающая, что неподконтрольное мужчинам общество женщин, которое возглавляет вдова леди Лоудстоун, из-за внутренних конфликтов попадает под юрисдикцию мужчин через институт брака, где власть принадлежит мужчинам, а статус матери-Плацентии девальвируется из-за отсутствия приданого и маргинализации родов, причем судьба ее ребенка остается неясной^[1035]. Отношения между Айронсайдом и Лоудстоун не выходят за рамки куртуазного служения рыцаря даме, традиционно описываемого античной и средневековой поэзией в милитаристских терминах.

У. Гилберт разрушает жесткие иерархические отношения, свойственные аристотелианскому геоцентрическому Космосу: в пронизанном магнетическими силами Космосе ученого «верхние сферы не обладают тиранической властью над нижними: ведь небо философов и богословов должно быть кротким, счастливым, спокойным и не подверженным изменениям; над ним не будет господствовать сила, ярость, стремительность и быстрота Первого двигателя»^[1036]. Распределение силы, власти и богатства осуществляют сами персонажи пьесы, как и у Гилберта «светила, благодаря собственным силам, симметрично ходят по кругам при взаимном согласии и гармонии»^[1037]. А представители божественного и государственного закона необходимы только для того, чтобы засвидетельствовать это согласие: священник в пьесе нужен, чтобы обвенчать соединившиеся пары, а юрист – подтвердить права законных наследников и истцов.

Но у Б. Джонсона наблюдается лишь частичное разрушение традиционной социальной иерархии. Рыцари Мот и Силкворм лишены достоинств своего сословия: Мот выполняет функции буржуа-ростовщика, а придворный Силкворм с трудом напоминает рыцаря, поскольку заботится только о своем внешнем виде и впадает в панику при мысли о дуэли с Айронсайдом, который и репрезентирует архаичный образ истинного воина. Властные полномочия распределения ресурсов и регулирования социальных отношений, умение видеть истину присвоены ученым-дворецким Компасом, тогда как власть монарха обозначена в нескольких строках эпилога.

Тем не менее социальные достоинства женщин онтологически зафиксированы: добродетель Плезанс Стил репрезентируется как результат ее высокого социального происхождения, тогда как моральное падение Плацентии (добрачные сексуальные отношения и незаконная беременность) интерпретируется как маркер, указывающий на ее истинное происхождение. Полученное воспитание не повлияло на социальное поведение девушек. Достоинства леди Лоудстоун и недостатки Полиш, акушерки и няньки – также прямое следствие их социальной принадлежности. Таким образом, в пьесе зафиксирована ситуация вертикальной социальной мобильности, которая в Англии XVI в. стала доступна для мужчин, открывавших и осваивавших богатства Нового мира, либо обогащавшихся при помощи финансовых операций, в то время как состояние женщины юридически напрямую зависело от достижений мужа или отца.

Бен Джонсон в развитии матримониального сюжета изгнал как эмоциональную основу любовной коллизии, так и матриархальную концепцию Гилберта. Драматург оставил голую социально-экономическую составляющую современного ему института брака, где он не только использовал гилбертовскую механику взаимодействий магнита и железа, но инверсировал их властные отношения и тем самым вернулся к традиционной патриархальной гендерной позиции Клавдиана, когда чувствительная Венера смиряет сурового Марса. В его представлении матриархальная модель власти нарушает гармонию между частями социального тела.

Заключение

В раннее Новое время закладываются основы современной европейской культуры. Проект, который начинался как «studia humanitatis» и предполагал владение древними языками, постепенно включил не только идею совершенствования образования, себя, общества, города, государства, но и реформы религии, научного знания в области анатомии, географии, астрономии, математики и физики. В это время создаются современные типы и проекты научных и образовательных институций и способы открытой коммуникации, что позволило преодолеть монополию средневековых корпораций на знание и открыть доступ к нему. Это повлекло за собой рефлексию над научным знанием и открытиями не только в среде ученых, но и художников, поэтов и простых горожан.

Научная революция и расцвет ренессансного искусства во многом связан с неоплатонизмом эпохи Возрождения. Гуманисты раннего Нового времени воспринимали себя продолжателями утраченного или искаженного древнего знания, поэтому их научная деятельность и, соответственно, научная революция началась с точного перевода на латинский язык и комментирования Платона и неоплатоников. Они противопоставили схоластическому авторитету Аристотеля авторитет Платона с его метафоричностью, мифологизацией, открытостью путей познания для воображения. XVI–XVII вв. – время расцвета неоплатонизма, который проникает не только в художественный язык живописи, поэзии, драматургии, романа, но и в публичную политическую риторику, герметизм, каббалу, научные трактаты и когнитивные практики в целом. Ученые, художники, архитекторы, поэты и драматурги играют с оптическими иллюзиями и аналогиями, пытаясь определить лежащий в их основе первообраз, встраивая их в аллегории, эмблемы и кончетти (метафору-концепт), пытаясь преодолеть разрыв между миром реальным и идеальным.

Неоплатонизм эпохи Ренессанса, как правило, рассматривают в контексте мистико-герметической традиции и моральной философии, где Вселенная репрезентирована одушевленным целым, части которого связаны по принципу подобия, например, образ социума как тела человека. Платоновское представление о мире включало и геометрическую составляющую, основанную на образе, постигаемом зрением и умом, что позволило вернуть геометрии, алгебре и наблюдению статус доказательства в поиске истины. Геометрия стала связующим звеном между астрономией, геодезией, физикой и алгеброй.

Тенденцию к обоснованию чувственного восприятия, а точнее, зрения как необходимой ступени в познании, подтверждающей факты и удостоверяющей наблюдаемые явления или опыты, можно найти в теоретическом обосновании методов Андреаса Везалия и Уильяма Харви, наблюдательной астрономии Тихо Браге, Иоганна Кеплера, Галилео Галилея и в теоретико-методологических построениях Джордано Бруно, Френсиса Бэкона, Рене Декарта и Исаака Ньютона. Но Бэкон, а за ним Ньютон отсекли в качестве объекта рассуждений и изучения гипотезы и философские спекуляции, не подтверждаемые опытом, оставив вне экспериментального познания, основанного на геометрическом и алгебраическом доказательстве, сущность божественного, исследуя только проявление божественных свойств и законов в природе.

Гуманисты возродили платоновскую идею человека как медиатора между подлунным и надлунным миром, божественным и телесным, душе которого через образ доступно познание Вселенной. Математика соединяет чувственное и мир идей. Платоновское познание Вселенной как тела – это восхождение от видимого глазом к тому, «что можно видеть лишь мысленным взором», и оно предполагает ведущую роль визуального восприятия как вечного, так и возникающего, изменяющегося, которые в своем абсолютно чистом выражении представлены в виде числа, линии и пропорции. Основным инструментом и аргументом этого познания гуманистами была признана геометрия, точное измерение, опыт и наблюдение над природой, где Творец запечатлел первообразы.

Альбрехт Дюрер одним из первых теоретически обосновал и представил эту модель познания, тем самым придав высокий статус художнику-мастеру, способному постичь гармонию мира через пропорции и адекватно передать это знание при помощи проекции. Собранные наблюдения он сверяет в душе с тем, что видит умом, это делает его способным подняться до первообраза и творить, не прибегая каждый раз к запечатленному в природе. Природа тела человека запечатлена Везалием в книге «О строении человеческого тела», где он ссылается на геометрию, в которой изображение доминирует над вербальным описанием и помогает понять и запомнить изучаемый предмет. К середине XVI в. требование «тщательного вскрытия и рассмотрения самих вещей» становится императивом для исследователей природы, причем в этой процедуре основным познавательным и обучающим инструментом признается глаз. Зрение для Везалия – это и объект изучения, и инструмент научного познания.

Если объектом пристального изучения Везалия является тело микрокосма, то Дж. Бруно и У. Гилберт обращаются к Макрокосму. Бруно продолжает там, куда не решается ступить Везалий, его цель – через познание-восхождение освободить интеллект от отягощающего его тела и, вернувшись назад, преобразить тело. Бруно отдает преимущество математике Пифагора перед геометрией Платона, находя ее не только очищенной от воображения, но и сохраняющей принцип аналогии между Макро– и микромирами. Гилберт первым в истории науки установил магнетические законы движения Земли и астрономических объектов, исходя из платоновского представления об одушевленности всех вещей. Земля и планеты обладают особой формой души – магнетизмом, который позволяет сохранять мировой порядок и порождать живые существа. Материнское начало Земли – основа разумной гармонии, выраженной в геометрической форме (образе) и числе, заложенной Творцом.

Кеплер также утверждал, что пропорции, проявляющие себя в геометрических формах природы, обусловлены идеей Творца, который наделил Землю необходимой силой, порождающей эти формы. В «Новой Астрономии» он приходит к выводу, что в надлунном и подлунном мире, который Аристотель жестко разграничивал, управляют одни и те же законы гармонии. Этот же тезис единства миров становится основным для Галилея, который обосновывает принцип восхождения от опыта и наблюдений к умозаключениям и распространяет эти выводы на остальные случаи. Галилей принимает идею Платона о том, что посредством математики человеческий ум способен познать божественную истину, но если для человека это путь, то для Бога – интуиция, не развертывающаяся во времени. Он воспроизводит платоновскую логику восхождения из тьмы незнания к божественному свету, опираясь на достоверно доказанные факты, способные привести к универсальным обобщениям.

Ф. Бэкон ставит перед учеными задачу освободиться от мнений спекулятивной схоластической философии относительно земного и направить взгляд на то, что доступно непосредственному наблюдению и не искажает предмет исследования. Бэкон переконструировал когнитивную пирамиду: от опыта над материальным объектом ученый восходит к обобщениям, выявляет действующие принципы, а затем переносит открытый закон на подобные материальные явления, опять перепроверяя его действие экспериментом. Ученые вслед за Ф. Бэконом отдают предпочтение знанию, полученному в результате индукции и опытов, подтвержденных и перепроверенных при помощи точных измерительных приборов, для чего было необходимо придать зрению когнитивный научный статус. Они занимаются исследованием оптических эффектов, выявлением факторов искажения видимого глазом мира и поиском способов их преодоления, изобретением приборов, позволяющих наблюдать и измерять как микроскопические объекты, так и находящиеся на больших расстояниях^[1038].

Декарт же полагал, что индукция, основанная на данных, полученных при помощи чувственного восприятия, и даже конструирование объекта при помощи воображения не дают возможность постичь метафизическое, ограничивают познание физическим миром, тогда как только в разуме существует идея Бога и души. Если Декарт не признавал математические методы применимыми к физическим явлениям, то Исаак Ньютон сделал этот шаг, объединив индуктивизм Бэкона с математическим обоснованием физических явлений. Он создал универсальную парадигму, синтезировавшую чувственно наблюдаемые природные физические явления или эксперимент, их выражение геометрически-алгебраическим способом и рациональное теоретическое обобщение в виде закона. Ньютон полагал, что Бог как всепроникающая сила проявляет себя в природе, и познать его свойства можно, исследуя эти проявления. Ньютон вслед за Бэконом отсекал метафизический план познания, ограничиваясь только теми свойствами вещей, света, астрономических объектов, которые могут быть исследованы при помощи человеческих чувств. Но он останавливался перед проявлениями сущности божественной силы, недоступной опытному познанию и дескрипции с позиций физики и математики. Свойство Бога соединять мир и гармонизировать его формы и движения по математическим правилам и является для Ньютона основой таинства жизни.

Виталистский дискурс в раннее Новое время нередко был частью неоплатонизма и герметико-алхимического представления о мире. Антропоморфная модель репрезентирует себя и в строении мира через уподобление микро– и Макрокосма, столь любимое в искусстве XVI–XVII вв. Антропоморфные образы встраивались в географические карты, поэтические концепты, теологические построения, где мир был репрезентирован единым живым целым. Витализм встраивался в описание политической и социально-корпоративной иерархии, риторически поддерживая устройство общества в целом и отдельных его сословий, цеховых организаций, подчеркивая идею естественного органического порядка, в который включено тело отдельного человека. Концепт «тело» становится универсальным в терминологии того времени как основной изучаемый и наблюдаемый объект.

Термин «corpus» встречается в риторике различных культурных практик Европы раннего Нового времени. Общеизвестно картезианское тело-автомат и ньютоновское представление о Вселенной как часовом механизме, именно они рассматриваются как метафоры новой естественно-научной парадигмы. Но в XVI–XVII вв. восприятие тела учеными было гораздо сложнее, включало представление о жизненных силах и «врожденных свойствах», проявляющихся на разных уровнях Вселенной. Физический и математический дискурсы еще находились под влиянием телеологического гуманистического представления о морали, справедливости и гармонии, поскольку человеческое тело соотносилось с понятием души и историей спасения, а тело Вселенной, части которого взаимосвязаны, мыслилось как сотворенное Богом.

Тело в научных описаниях XVI–XVII вв. постоянно стремится выйти за свои пределы, экстраполируясь на политические, социальные и метафизические представления, вписывающие его в существующие и воображаемые структуры общества, власти и Вселенной. Сохраняется иерархия тел от макро– до микроуровня, свойства которых мыслятся по закону подобия, что позволяет выстроить единую систему Мира и экстраполировать физические законы на метафизический мир, связав их не только посредством геометрии и алгебры, но и при помощи выявления законов гравитации и свойств света.

Но в XVI–XVII вв. происходит постепенное смещение репрезентации тела от виталистского восприятия в сторону физико-математического абстрагирования. При помощи процедур анализа, эксперимента, наблюдения, измерения и дескрипции научные контексты словоупотребления постепенно выводят «тело» из архаичной органической и антропоцентрической универсальной иерархии. Но сам термин «corpus» остается универсальным для научной методологии, обозначая объект познания как единое целое, разложимое на части. Чем аналитичнее и абстрактнее становится репрезентация тела в науке, в том числе и человеческого, тем быстрее оно выводится из витального социокультурного дискурса и освобождается из-под влияния политического, идеологического и эстетического пространства, приобретая статус объекта, выражаемого предельно формализованным языком.

Тем не менее в культуре XVI–XVII вв. мы находим последние попытки создать метафору цельного органического Универсума, построенного на неоплатонической аналогии Макро– и микрокосма, и связать научное знание и барочное мироощущение в едином художественном образе – метафоре-концепте. Но эстетика классицизма практически полностью разделяет эти сферы, находя неприемлемым поиск далековатых связей, что проявляется и в разграничении поэтического, риторического и научного стиля. Анатомический, астрономический, физический и математический дискурсы в XVIII в. уже невозможно вписать в личное пространство напряженно познающего человека, «мыслящего тростника».

В XVI–XVII вв. поэзия не только сыграла немаловажную роль в популяризации и распространении научного знания, но и попыталась освоить новый для себя научный дискурс на национальном языке. Проникновение в поэзию дискурсов и идей науки Нового времени связано также с формированием открытого коммуникативного пространства, принципиально отличного от жесткого замкнутого элитарного средневекового, ограниченного интересами корпоративных институций. В раннее Новое время ученые в своих практиках часто не проводили границ между гуманистическими и натурфилософскими штудиями. Это стало основой взаимопересечения интересов ученых, поэтов и художников, что привело к смешению и совмещению поэтического и научного дискурсов.

Ф. Сидни полагал, что поэзия, так же как и другие свободные искусства, движима желанием познания и стремлением возвысить разум до наслаждения божественной сущностью, поскольку поэтом движет Идея, и от воображения зависит совершенство творимого им. Дж. Бруно рассматривал воображение как трамплин для интеллекта, который, освобождаясь от воображения, с помощью математических и воображаемых фигур приходит к пониманию бытия. Декарт также предлагал очистить воображение от чувственного восприятия и телесной памяти, которые захватывают воображение. Бэкон ограничивал применение воображения и остроумия (wit) рамками поэзии и философским диспутом, ставя под сомнение возможность апеллировать к нему в поисках истины. Но М. Кавендиш попыталась найти точки совпадения поэтического и научного дискурсов через воображаемое конструирование: в ее поэзии научный принцип единообразия моделей описания для явлений одного порядка накладывается на поэтическую форму параллелизма.

Ученые так же активно использовали визуальные аллегории в качестве иллюстраций к научным работам, сопровождая их стихами и надписями (жанр эмблемы), что должно было наглядно и ясно раскрыть основную идею книги или трактата. Но взаимное проникновение дискурсов привело науку к необходимости сформировать свою речевую стратегию, которая бы гарантировала точность передачи, достоверность и сохранение научного знания, что проявилось в провозглашенном Лондонским королевским обществом принципе: «Одно слово – одно значение». Члены ЛКО отказываются от изысканности риторики, произвольности воображения, остроумия и затемненности поэзии и риторики, избирая девизом «Nullius in verba» («Ничего словами»).

Критику и неприязнь ученых ЛКО вызвала попытка встроить в индуктивный научный дискурс поэтический, основанный на остроумии (wit) и стремящийся к многозначности, многоплановости и амбивалентности. Поэзии давали понять, что познавать мир и подтверждать гипотезы нужно методом эксперимента и регистрировать знание при помощи точных характеристик; что закон подобия или поэтической синекдохи и метонимии, даже если текст написан «простыми словами», не является аргументом и не свидетельствует об истине; что ученый не обязан быть поэтом, но поэт должен следовать за ученым, если у него есть желание воспевать тайны Вселенной.

В Средние века и раннее Новое время наряду с воображением переосмысляется такая способность души, как память, которая занимает важное место наряду с чувственным восприятием, воображением, разумом и интеллектом. Память напрямую связана со знанием и является его основой. Концепты рецепции памяти в истории культуры условно можно разделить на «естественные» и «конструируемые». В Средневековье как традиционном обществе доминирует представление о памяти как некой форме сохранения знания о мире, которая требует неукоснительной жесткой фиксации и передачи знания, и эта память обращена в прошлое Священной истории, куда вынесен культурный временной идеал. Рационализация платоновской «памяти как припоминания» и упорядочивание системы мира, начатое герметиками и неоплатониками, приводит ученых к математизации и универсализации знания, стремлению создать тотальный структурированный свод знания о мире с целью его гармонизации.

Но в обществе доминирующей становится «конструируемая память», которая имеет в своей основе представление о том, что память формируется благодаря существующим в обществе знаниям и практикам. В большинстве случаев эта память передает знание при помощи доступного для большинства образованных людей текста. С изобретением печатного станка происходит переосмысление культурного концепта памяти, которая является основным способом сохранения и передачи научного знания, стремящегося теперь к точности, перепроверке и необходимости воспроизвести его, не отклоняясь от оригинала. В раннее Новое время благодаря появлению публичного модуса научного знания постепенно утрачивают свое значение «память как подражание» и платоновская «память как припоминание». Распространенным становится представление о конструируемой памяти и «памяти как технологии», что нашло свое отражение в представлении о человеке как о «tabula rasa» Дж. Локка. Реформа европейских университетов, система образования Коменского, распространение книг при помощи печатного станка, стремление преподавать на национальных языках и переводить на них Библию связаны именно с этим представлением о памяти.

Особую роль приобретает создание специальных научных и образовательных институций, которые не только производят знание, но и открывают обществу доступ к нему, таких как академии Ренессанса, Грэшем-колледж, Лондонское королевское общество и Королевская академия в Париже, где память общества формируется посредством приобщения к идеям, полученным в результате научного исследования. Этот вид памяти становится востребованным в публичном пространстве раннего Нового времени, которое рассчитано на обучение новому прикладному знанию обычных людей, не составляя угрозы для посвященных в тайны мира неоплатоников, а, наоборот, позволяя менять общество. Если для «памяти как подражания» основная угроза – это искажение ритуала и нарушение цикла ее передачи, то «память как технология» рассчитана на ее постоянную реактуализацию здесь и сейчас и в пределе обращена в будущее как инструмент конструирования общества, истории и культуры. Для «памяти как технологии» основную угрозу представляет утрата социокультурных институций передачи, хранения и обучения, а также возможности письменной фиксации информации. Этот страх связан с тем, что время мыслится как линейное и даже дискретное, поэтому для данного вида памяти важны тщательная документальная фиксация последовательности событий и накопление информации.

В Средние века конвенциональным дискурсом, который позволял упорядочить и иерархизировать систему знания, был дискурс пользы, но она выносилась за рамки физического мира в метафизический, поскольку созданное людьми должно было твориться «во славу Божию» и имело своим телеологическим пределом спасение для жизни Вечной. Так называемое гуманитарное знание занимало доминирующее положение, в связи с чем польза от естественных наук ставилась под сомнение как в практическом, так и в теоретическом планах. Концепция Ф. Бэкона и изыскания ученых ЛКО не раз становились объектом критики. Но даже в конце XVII в. ученые апеллировали к Библии, использовали риторику гуманистической моральной философии и естественного богословия для того, чтобы оправдать новый опыт и обосновать пользу экспериментального познания, поскольку его цели не были очевидными для современников.

В раннее Новое время дискурс пользы и блага постепенно начинает смещаться с божественной телеологии к социальным целям, хотя божественная перспектива знания еще остается, а моральное понятие блага восходит также к телеологическим концепциям Платона и Аристотеля. Во многих текстах (художественных, философских, научных и хрониках) все меньше места посвящается рассуждениям о божественной пользе, от которой автор плавно переходит к доказательствам, что предпринятое деяние пойдет на пользу корпорации, города, сословия или нации, т. е. корпорации в средневековом, широком значении этого слова. Дискурс корпоративной пользы становится основой формирования не только национального самосознания и солидарности, но и стратегией, которая позволила осуществить научную революцию. Дискурс пользы от науки был вписан в витальные представления об обществе и человечестве как целом живом организме, где каждая его составляющая выполняет определенную функцию. Общество мыслится как часть сотворенного Космоса, где управляют одни и те же божественные законы, поэтому познание природы в конечной своей перспективе имеет целью привести к нравственному совершенству человека и общества согласно принципу гармонии. В связи с этим была важна идея платоновского государства, при помощи которого можно эктраполировать заложенный во Вселенной порядок на «изменяющийся», видимый человеком мир. А человек и общество могут возвыситься до истинного бытия с помощью искусств: геометрии, учения о числах, астрономии, музыки, диалектики.

Ученые раннего Нового времени, стремящиеся познать скрытые тайны природы, воспринимали свои научные изыскания как служение истине и обществу, о чем пишет Роберт Бертон в «Анатомии Меланхолии». Но ученые и упоминаемые Платоном искусства, которые он хотел возвысить, в современном Бертону обществе находятся в состоянии сугубо практического применения и были привлекательны только с позиций выгоды «здесь и сейчас». Ф. Бэкон также развивает платоновское представление о пользе науки, которая должна подняться до созерцания созданного Творцом и обратить это знание на пользу обществу, а не для удовлетворения личных амбиций, поскольку предназначение науки носит общечеловеческий характер. Философов, проникающих в законы Космоса, Бэкон уподобляет высшим богам, тогда как практическую пользу для обыденных целей может принести экспериментальное познание. Но Бэкон считал, что экономическая выгода не способствует развитию науки, а только развращает ученых.

В отличие от Платона, который ставил под сомнение пользу поэзии и предлагал поэтам исправиться в своем отклонении от истины, Бэкон ориентирует поэзию, как и науку, на следование нравственному эталону и божественному закону, причем средством воздействия на человека оказывается ее язык и мелодичность, но к театру он относится более осторожно. Поэзия оказывает гармонизирующее воздействие на человека, поскольку способна восстановить связь души с идеальным миром. Высшая цель науки и поэзии – соединить физическое и метафизическое измерение бытия человека, что должно привести его к любви, радости и нравственному совершенству, к истине.

В Европе раннего Нового времени среди горожан возникает социальный, политический и экономический запрос на знание, которое принято называть современным научным, но центрами образования и формирования нового экспериментального знания становятся не университеты, а постуниверситетские или альтернативные университетам институции, возникающие первоначально под патронажем правителей. В Италии основываются различные академии по типу платоновской, во Франции – Королевский колледж, но Англия оказывается одной из последних стран, которая осознала необходимость подобных нововведений.

Формирование научного публичного пространства шло в нескольких направлениях. К ним можно отнести: чтение публичных лекций; переписку между учеными, делившимися своими работами и обсуждавшими научные проблемы; создание институтов, которые позволяли делать совместные проекты. В реальности было сложно разделить все эти формы, поскольку институциализация влекла за собой и публичные лекции, переписку и публикации. Но в ситуации отсутствия академий или коллегий появлялись так называемые «воображаемые сообщества», которые называли себя с XV в. «Respublica litterarum» («Республика письма»). Первоначально эти сообщества не был гомогенны, централизованы и ориентированы на определенную сферу или отрасль научной деятельности. В поле их обсуждения могли попадать как «гуманитарные», так и «натурфилософские» проблемы.

В Англии первыми публичными площадками стали анатомические лекции. Одним из идеологов пользы анатомирования для терапевтов был Джон Кис. Благодаря его стараниям Коллегии лондонских врачей-терапевтов и колледжу «Гонвилл и Кис» было разрешено получать трупы. В 1582 г. лорд Ламли и доктор Ричард Колдвелл основали Ламли-лекции для хирургов в колледже врачей. На протяжении XVII в. был создан ряд и других публичных лекций, которые удовлетворяли растущий спрос врачей и горожан на современные представления о медицине, – среди них Гульстоновские и Круннские лекции. Примечательно, что идея их основания и финансовая поддержка исходила от частных лиц, хотя они встраивались в уже существующие научные и научно-образовательные институции, такие как Колледж врачей-терапевтов, ЛКО, Кембридж и Оксфорд. Таким образом, лондонские врачи и хирурги получили постуниверситетское образование, целью которого было передать новейшие знания и открытия.

Возможность получения постуниверситетского образования имели и юристы в Inns of Court. Но у купцов и деловых людей лондонского Сити не было подобных учреждений, и университеты не могли полностью удовлетворить их утилитарные потребности, поскольку обучение ориентировалось на нужды джентльменов, аристократии и церкви. Сити решил проблему созданием целой сети образовательных учреждений. Вершиной этого кластера стал Грэшем-колледж. Автором данной идеи был сэр Томас Грэшем, крупнейший финансист своего времени и основатель лондонской Биржи. Согласно воле Т. Грэшема, в колледже должны были читаться бесплатные публичные лекции, которые предназначались для джентльменов, мореплавателей, строителей и купцов, нуждавшихся в новых практических знаниях по навигации, геодезии, астрономии, математике, медицине, праву, риторике, музыке, теологии.

Т. Грэшем полагал поддержание существования Грэшем-колледжа делом корпоративным, а не частным. Он завещал поделить управление ежегодным доходом от аренды магазинов на территории Биржи между Сити и Mercers' Company, вероятно, для того, чтобы между корпорациями разного уровня был взаимный контроль и коллегиальность в принятии решений. Регламентом колледжа предписывалось чтение лекций на национальном языке, чтобы не составлять конкуренции университетам и сделать знание более доступным, что даст возможность горожанам самостоятельно развиваться и совершенствоваться в знании. Но национальный английский язык еще не был настолько терминологически развит, чтобы адекватно передать необходимую профессиональную информацию, и профессора всячески сопротивлялись этому требованию. Цель, изначально поставленная опекунами, – распространить знания среди «грубых» людей, презирающих его, и привить вкус к знанию, чтобы помочь им понять собственные нужды и необходимость ученых для блага Лондона, – за 50 лет существования колледжа была реализована частично. Свидетельство тому – анонимный памфлет «Призрак сэра Томаса Грэшема» (1647), где можно проследить степень несовпадения ожиданий лондонцев и профессиональных целей самих Грэшем-профессоров.

В 50-е годы XVII в. начинается захват кафедр Грэшем-колледжа бэконианцами, которые планировали его реформировать. Но это не удалось сделать из-за финансового упадка колледжа, негибкости завещания и устава. Ученые предпочли основать ЛКО под королевским патронажем, где их не будут принуждать читать ежедневно лекции «невеждам». В основу деятельности ЛКО был положен тот же принцип публичности и доступности новых знаний. Перед нами социальный переворот в области образования и науки как социальных институтов, создание и контроль за которыми ранее были привилегией монархии, дворянства, аристократии и экономической элиты.

История Грэшем-колледжа и Лондонского королевского общества – это история формирования открытого научного дискурса. Этому способствовали не только утилитарные, политические и экономические цели, но и сам изменившийся способ репрезентации научного знания, а также трансформация образа ученого и его социального статуса на протяжении XVII в. Грэшем-колледж создал социальную почву в Англии для принятия обществом нового образа мышления, новой профессии, нового знания, демонстрационные и печатные формы репрезентации которого принципиально отличались от средневековых. Дальнейшее развитие научных и образовательных институтов будет колебаться между этими двумя полюсами: средневековой университетской моделью и Грэшем-колледжем; корпоративной замкнутостью и открытостью; самоценностью и утилитарностью научного знания; социальной маргинальностью и востребованностью ученого.

В раннее Новое время происходит интенсивное осмысление не только методологических проблем, опыта и научного инструментария как способа приблизиться к истине, но и функций науки, научных институций и ученого. И хотя социальный статус ученого в средневековой сословной иерархии еще не был определен, как мы видим, возникает потребность в появлении некоего альтернативного университетам пространства, которое бы консолидировало ученых. Но визуальная репрезентация ученого на миниатюрах, картинах, гравюрах и иллюстрациях к трудам еще демонстрирует его средневековую сословную принадлежность по факту рождения. Традиция «сословного» изображения людей, которых мы сейчас знаем как ученых, сохранилась в портретной живописи и гравюрах вплоть до XIX в.

Это обусловлено, с одной стороны, устойчивой корпоративной иерархией общества, где сословия ученых не было, а с другой – тем, что занятия наукой были связаны с существующими образовательными и церковными институциями. И если в Средневековье этой деятельностью традиционно занимались университеты и монашеские ордена, вследствие чего ученые чаще всего принадлежали к духовному сословию, то в раннее Новое время появляются альтернативные научно-образовательные пространства, где ученый, с одной стороны, принадлежит к определенному сословию, с другой – становится частью академий, так называемой «Республики ученых», или «Respublica litteraria».

На картинах, фресках, иллюстрациях, портретах и гравюрах раннего Нового времени ученые, научные сообщества и практики репрезентируются в первую очередь через иконографию, включающую книги, научные инструменты, сословный статус ученых, патронов – основателей и покровителей научных институций. Эта тенденция проявляет себя уже в визуальных изображениях Средневековья. Но в раннее Новое время иконография стремится к точности отображаемого. Сословную принадлежность ученого подчеркивают соответствующие надписи, где нередко указываются их изобретения и открытия. В качестве атрибутов уже появляются изображения не абстрактных книг и инструментов, а именно тех, которые они усовершенствовали, описали в трудах или сконструировали. Раскрытые книги рядом с ними точно воспроизводят иллюстрации из известных трудов, поддающиеся атрибуции, а гравюры на фронтисписах пытаются передать основную концепцию автора. Композицию гравюры часто разрабатывают сами ученые, и в посвящениях раскрывается символический смысл изображения. Эта практика вписывается в популярный в раннее Новое время жанр эмблемы.

На титульных листах могут воспроизводиться гербы ученых, научных корпораций и их патронов. Гравюры с портретами ученых часто бывают копиями с их известных портретов, и если ученый занимал государственный пост, то часто символика должности присутствует в его иконографии. Ученые-профессора изображены в университетских мантиях, ученые-священники – в соответствующем сану одеянии. В групповых изображениях ученых также доминирует принцип социальной иерархии, которая демонстрирует идеальное представление о сообществе ученых. Это особенно отчетливо наблюдается, когда на картине или гравюре присутствует патрон – основатель институции. Изображения научных практик и научного сообщества подчеркивают специфику научного восприятия мира и общества в раннее Новое время.

В репрезентациях фигуры отдельного ученого появляется слово «гений», и рецепция колеблется между иррациональным, интуитивным, и рациональным пониманием. Высказывания о божественности происхождения гения сопровождали научную революцию. Понятие «гений» создавало альтернативу средневековому святому и расширяло понимание отношений между трансцендентным и имманентным. Оно восходит к платоновскому пониманию гения как посредника между божественным и земным, одаренного способностью постигать божественные законы Вселенной, данной им от Бога. Это свойство гениального человека проявляет себя в первую очередь в науках.

Но Ф. Бэкон с осторожностью относился к гению, требуя разделить науку и теологию, поскольку научному познанию недоступно божественное. Ф. Бэкон предлагает сделать процедуры и результаты познания основанными на опыте, логически последовательными, видимыми, доказательно обоснованными и перепроверяемыми, даже если знание получено благодаря гениальному прозрению. Он изгоняет неоплатонический профетический пафос гения из научного дискурса, оставляя его теологии, живописи, поэзии, опасаясь того, что в науке он может стать причиной рождения идолов.

Теоретиком, обобщившим эмпирические данные, полученные в области астрономии и физики, стал Исаак Ньютон, которого уже современники считали величайшим гением. Формируется образ ученого, который в горацианском уединении Вулсторпа открывает божественные законы Вселенной, природу божественного света. «Философские начала математики» становятся новым производящим дискурсом, на базе которого формируется позитивистская методология. Постепенно возникает концепт ученого-ремесленника, ученого-виртуоза, ученого-рыцаря, способного не только мыслью объять мир, но и принести ощутимую пользу обществу и правителю практической деятельностью, а также выполнять административные функции. Вольтер создает образ мирного патриарха науки, аскета, ведомого только истиной. Его фигура, обобщившая образы ученых-современников, становится знаковой для рождающейся Британской империи, поскольку он практически одновременно получил признание и государства, и международного научного сообщества. Благодаря концепту гения в гуманистическом риторическом дискурсе формируется высокий статус ученого как субъекта на фоне недоверия к занятиям наукой среди необразованных или скептически настроенных людей.

Вышеописанные методологические и инстуциональные проблемы познания, репрезентированные в публичном пространстве, становятся в раннее Новое время предметом личностно окрашенной поэтической рефлексии, проецируются на пространство познающего субъекта. Сам концепт познания артикулируется в представлениях о меланхолии. В терминах меланхолии описывается не только современное состояние общества и самопознание, но и научное, эротическое и религиозное познание. Ученые, художники и поэты определяют свою субъектность как «меланхолическую» из-за их стремления соединить мир идеального и реального и невозможности их совпадения. Меланхолик – это человек, ищущий точку опоры в новом представлении о Вселенной и обществе. В XVI в. общим местом стало представление, что меланхолики склонны к искусствам, учению, задумчивости, размышлениям.

«Вирус» любовной меланхолии был «подхвачен» и английским поэтом сэром Филипом Сидни, что отразилось в его цикле «Астрофил и Стелла». Меланхолия Астрофила связана с непостоянством избранницы, но ее изменчивость вписана в природный цикл. Любовная неудача становится отправной точкой для постижения природы вещей в несовершенном, изменяющемся мире, что дает надежду на выздоровление. Сам характер взаимоотношений Астрофила и Стеллы напоминает неистощимую жажду человека в познании Истины и невозможность в полной мере утолить ее, хотя иногда обладание ею кажется обманчиво близким. Эта концепция восходит к гносеологической традиции Платона, согласно которой познаваемы только неподвижные и вечные идеи. Но Астрофил обнаруживает, что небесный мир тоже подвержен порче гордыни, презрения к Любви, что отразило астрономические открытия и гипотезы XVI в., которые поставили под сомнение незыблемость надлунного мира.

Лирическую тональность «La Corona» Дж. Донна также определяет образ поэта, погруженного в меланхолию. Человек сух и холоден к внешнему, материальному миру, но еще не пробудился и к миру вечному. Ум осознает необходимость восхождения, иссохшая душа испытывает жажду. Меланхолия ведет к отрешению от мира земного, осознанию ущербности своего бытия, но для обретения благодати мира небесного необходимы усилия. Человек стремится обрести состояние созвучия миру, постоянного напряжения, горения, чтобы жажда спасения стала сильной и умеренной. Вектор духовного восхождения лирического героя вписывает индивидуальный путь искупления во Всемирную космогонию. Историю Спасения Донн осмысляет в соответствии с евангельским повествованием, небесными знаками, литургическим кругом, учением Отцов Церкви и богослужебными канонами. Природные циклы становятся моделью для развития поэтического сюжета, так как в литургическом круге небесные знаки служат зримым напоминаем об искуплении и Новом Завете.

Земной путь Христа разворачивается в космогоническом контексте как завоевание мира, погруженного во тьму солнечным светом истинного знания. Символом его победы становится терновый венец, тоже вознесенный на небо. Благодаря искусству поэтического изобретения (invention) в безупречной художественной форме идеально раскрывается иероглиф божественного покоя и бесконечности Творца – круг.

Меланхолию можно назвать болезнью одиночества (от увлечения науками – до любовной тоски из-за отвергнутого чувства) и чрезмерного воздержания, которое ведет к преобладанию холода и сухости. Представление о меланхолии включает физиологическую составляющую, связывает воедино состояние души и тела. Меланхолия стала самой рефлексируемой и модной болезнью XVI в., она стала предметом активной эстетизации и рефлексии, в ее наличии охотно признавались, она стала символом поиска истины. Но рождению Нового времени сопутствовала еще одна болезнь – сифилис, поражающая тело и душу. Сифилис, напротив, был самой немодной, отвратительной, скрываемой и более распространенной болезнью, чем меланхолия.

Джон Донн выявляет симптомы сифилиса в поэме «Первая Годовщина. Анатомия Мира», где он предпринимает попытку анатомирования тела Мира. В «Годовщине» поэтический дискурс разворачивается на грани вивисекции и интеллектуального анализа духовного состояния Мира. Анатомический дискурс был одним из самых популярных в раннее Новое время и воплощал желание понять и подробно описать устройство живого организма. Практика анатомии распространяется и на интеллектуальные эксперименты: в XVI в. под влиянием публичных лекций появляется специфический «жанр анатомии».

Донн приступает к анатомии мира, заменяя остроту скальпеля остротой разума, чтобы установить причину его смерти. Для более точного диагноза учитывается не только нынешнее состояние организма, но и прижизненное. Выясняется, что смерти мира предшествовала болезнь, и Донн фиксирует историю его болезни, симптомы которой воспроизводят представления того времени о сифилисе: под его знаком начинается история Нового времени. Донн на протяжении «The First Anniversary» постепенно демонстрирует отмершие вследствие летаргической анемии части тела Мира, не причиняя ему боли.

Сифилис получил название «обезьяньей болезни», поскольку его можно было спутать с венерическими, простудными, инфекционными заболеваниями. Коварство болезни заключалось в том, что на время казалось, что диагноз поставлен правильный и человек излечился, но сифилис попросту переходил в латентную форму и становился еще более опасным. Таким образом, сифилис вместил в себя все болезни. Господь наказал человека за извращение Божественной любви. И если, по версии Фракасторо, человек заразился через отравленную Деву, то, по версии Донна, он может искупить свою вину через Добродетельную Деву, которая умерла невинной, и теперь ее душа обретается на небесах вместе с Девой Марией. Именно сифилис отражает современное состояние мира от первого пришествия Христа до Страшного Суда: он не жив и не мертв – он онемел.

Хотя анатомический дискурс претерпевает существенное изменение на протяжении XVI–XVII вв. в зависимости от представлений о том, насколько человеку со скальпелем позволено вмешиваться в работу Бога и природы, на его горизонте всегда находились религиозные и моральные требования, поскольку Макро– и микрокосм еще мыслились связанными через Великую Цепь Бытия. Медицинский метод анатомии, положивший начало наблюдательной медицине, благодаря публичным и судебным вскрытиям проник в культурные практики раннего Нового времени и стал использоваться как образец тщательного анализа и воспроизведения тела, будь то тело животного, социальное тело или тело Мира. Д. Донн по аналогии с вивисекцией живого организма анатомирует при помощи wit тело Мира.

В Англию вернулось священное достоинство оскверненной, изгнанной из церкви Музы. Но поэзия Сидни и Донна стремилась подражать не только Богу, но и созданной им природе, отразив как неоплатонические и христианские представления о любви, так и попытку осмысления идей коперниканцев. Ф. Сидни создавал сонетный цикл «Астрофил и Стелла» в эпоху смены астрономической парадигмы с геоцентрической на гелиоцентрическую. На создание цикла повлиял визит в Англию коперниканца и доминиканского монаха Дж. Бруно. Сидни соединил неоплатонические взгляды с концепцией Ноланца, который полагал, что высший Купидон и природное созерцание – это аллегория отношения человека к разумной части Души. В цикле любовная метафорика петраркизма расширяет свои возможности; астрономические образы контрапунктно развиваются в поэтическом описании истории героического восхождения познающей души от физического к метафизическому миру, от сомнений и незнания к свету познания, от жажды физической любви к обретению неоплатонической любви.

Ф. Сидни градирует красоту на истинную и земную, сочетая представления Платона и герметические воззрения Дж. Бруно. Астрофил, позиционирующий себя как пилигрим, странник на Земле, выбирает истинную добродетельную красоту неба, откуда, согласно Платону, родом наши души. Любовь к Стелле – это аллегория интеллектуального познания, припоминания своего метафизического приюта. Амбивалентность Стеллы-звезды заключается в ее природе: с одной стороны, она принадлежит надлунному миру, а с другой – ее лучи достигают подлунного мира, благодаря чему Астрофил способен ее видеть. Поведение Стеллы в цикле соответствует суточному ритму светила, она является источником света радости и тепла любви, чередование которых с тьмой ночи и холодом горя лежит в основе вечного мирового движения и обновления космических светил. В цикле также отразились астрономические открытия и гипотезы о бесконечности миров. История платонической любви Стеллы-Солнца и Астрофила-Луны/Земли, мотивы их поведения, качества и характер отношений репрезентируют коперниканско-бруновскую космологию. В эпоху размывания иерархических границ между ступенями Великой Цепи Бытия, когнитивными способностями души и свободными искусствами, поэзия оказывается способной проникнуть и в метафизические сферы благодаря воображению, конструктивному началу разума.

Сидни вслед за Скалигером различает три вида поэзии: первая (divine) подражает Богу; вторая – природе, обращаясь к философии, этике, истории, астрономии. Третий вид поэзии создают художники-творцы в ренессансном понимании этого слова. В благочестивой лирике Донн объединяет эти три вида, тем самым возвращая поэзии былое синкретическое знание о мире и синтезируя уже далеко разошедшиеся пути к совершенству. Донн обращается к интеллектуальному абстрагированию, способному приблизить к метафизической сущности явления, когда чистая мысль овеществляется и чувственное восприятие очищается в геометрии. «Страстная Пятница 1613 года. Уезжая на Запад» отсылают нас к астрономическим спорам и языку математических и теологических трактатов, диалогов, предлагающих научную гипотезу, построенную согласно закону аналогии. Поэтическое слово откликается на слово науки о Вселенной, перенося его в пространство души и разрешая проблему личного спасения в свете новых открытий человеческого ума и зрения. Ключевыми в стихотворении оказываются слова, связанные с идеей формы, движения и натурального, естественного порядка, заложенного Создателем, которому подчиняется душа лирического героя, уподобленная сфере.

Здесь представлены все признаки кеплеровской гелиоцентрической Вселенной, описанной в «Новой Астрономии». Но в истинном геометрическом центре эллипса Донн помещает Бога-Сына. В концепте, перевоссоздающем таинство Искупления, поэт примиряет Евангельское повествование с кеплеровским пониманием гармонии, платоновской идеальной (безгрешной) формой и теоцентризмом Кузанца. Для поэта открытия астронома – математическое свидетельство нарушения Божественного порядка, греховности мира. Идеальные формы были присущи Универсуму до грехопадения, первозданное состояние и пришел вернуть Сын Божий. Каждый год в цикле космической литургии происходит возвращение на круги своя. Руки Спасителя соединяют Север и Юг, направляя вектор в небо, примиряя антиподов, Бога и человека, настраивая разлаженную музыку сфер. Проходя через отверстия-раны на руках, все сферы каждый год в Страстную Пятницу восстанавливают астрономическую погрешность, выравнивают свой ход и неправильные орбиты. Распятый Христос является истинным перводвигателем Вселенной, причем эта точка зрения восходит к утверждению Кузанца. Данное стихотворение существует в силовом поле разных уровней бытия, текстов и стилей. Политические, исторические, научные и теологические реалии своего времени Донн сверяет с Библией. Научный трактат того времени свидетельствовал о Божьем Промысле в Книге Природы, где человек пытался прочитать знак и своей судьбы.

У. Гилберт также демонстрирует, что платоновский витализм является основой связи во Вселенной, и оспаривает концепцию Аристотеля о неподвижности, мертвости и несовершенстве Земли. Гилберт уподобляет Землю живородящему материнскому началу, что является основой его эгалитарной физики движения и космологии, где доминирующей оказывается материнская природа. Гилберт при помощи архаичного концепта «Земли-матери» опосредованно опровергает патриархальную интерпретацию феминного начала как холодного, влажного и пассивного, способного воспринимать движение только от маскулинного. Ученый высказывает идею, что Земля и другие планеты обладают особой формой души, или силой – магнетизмом, который позволяет сохранять мировой порядок и порождать других живых существ, населяющих ее. Гилберт предпочитает властно-эротической оппозиции «мужское/женское» другой социальный дискурс, основанный на витальной терминологии любви, свойственной отношениям «мать/дети», подчеркивая принципиальное естественное равенство детей Земли и справедливость мирового порядка от его сотворения.

Репрезентация магнетического дискурса английским драматургом Беном Джонсоном в комедии «Магнетическая Леди» во многом соответствует теории У. Гилберта и выходит за пределы мистических, мифологических и эротических интерпретаций магнитных свойств и их природы. В пьесе драматург соединяет свою теорию гуморов, близкую к классицистической типологии комедийных характеров, с концепцией магнетизма У. Гилберта. Но Б. Джонсон занимает патриархальную гендерную позицию, хотя и уподобляет взаимоотношения между мужчиной и женщиной механике гилбертовского магнетизма. При этом Джонсон репрезентирует все мотивы и поступки людей не как следствие гилбертовской природной материнской любви или внешних влияний (астрологических, политических, государственных), а как стремление к деньгам и доминированию.

Бен Джонсон изгнал из матримониального сюжета как эмоциональную основу любовной коллизии, так и матриархальную концепцию Гилберта. Драматург оставил голую социально-экономическую составляющую современного ему института брака, где он не только использовал гилбертовскую механику взаимодействий магнита и железа, но инверсировал их властные отношения и тем самым вернулся к традиционной патриархальной гендерной позиции Клавдиана, когда чувствительная Венера смиряет сурового Марса. В его представлении матриархальная модель власти нарушает гармонию между частями социального тела.

Таким образом, культуру XVI–XVII вв. пронизывает неоплатонический витальный дискурс, связывающий макро– и микромиры. Витализм является основой представления о Вселенной, обществе и человеке, репрезентируя видимый глазом мир как живое органическое тело, подчиненное законам пропорции, гармонии и красоты. Нарушение этого принципа не только отражается на деградации этических, властных, социальных и религиозных иерархий, но и лишает человека возможности познать законы Вселенной.

Современное, узкоспециализированное знание о мире и человеке, отделившись от церковного влияния и опеки, благодаря опыту раскрыло многие загадки мироздания и обрело свой язык в терминологической точности. Но вместе с религиозностью и неоплатонизмом была утрачена синкретичность, сакральность знания и соответствующий им язык тропов. Метафорический язык был одной из последних попыток удержать эту синкретичность мышления, поскольку язык тропов и концептов позволял сохранить связь неоплатонизма и христианства с естественнонаучными открытиями своего времени. Человек, поставленный в ситуацию смены научных парадигм и соответствующей им картины мира, был вынужден встраивать новое знание в свои повседневные представления и практики, благодаря чему создавались компромиссные воображаемые картины мира.

Библиография

Источники

Ailly Pierre d’. Concordantiae astronomiae cum theologia necnon historicae veritatis narratione. Augsburg: Erhardus Ratdolt, 1490: <http://bib.cervantesvirtual. com/servlet/SirveObras/00361738644692706432268/index.htm>.

Bacon F. Of the Advancement and Profcience of Learning, tr. Gilbert Watts. Oxford: Oxford University, 1640.

Barlow W. Magnetical Advertisements Concerning the Nature and Property of the Loadstone. L.: [s.n.], 1618.

Birch T. The History of the Royal Society of London for Improving of Natural Knowledge, from its First Rise. L., printed for A. Millar, 1756. (Reprint. L.,1957.)

Boyle R. A Defense of the Doctrine Thouching Spring and Weight of the Air. L., printed by F.G. for Thomas Robinson, 1662.

Boyle R. New Experiments Physico-Mechanical, Touching the Spring of the Air, and its Effects (Made, for the Most Part, in a New Pneumatical Engine). Oxford: H. Hall, 1660.

Boyle R. The Sceptical Chymist: Or Chymico-Physical Doubts & Paradoxes. Oxford, printed by J. Cadwell for J. Crooke, 1661.

Boyle R. The Works of the Honourable Robert Boyle: in 6 vols. Vol. II / Th. Birch (ed.). L.: J. & F. Rivington et al, 1772.

Bruno G. La Cena de le Ceneri: The Ash Wednesday Supper. 1584 / E.A. Gosselin, L.S. Lerner (ed. and transl). Hamden, CT: Archon Books, 1977. (Reprint. Renaissance Society of America Reprint Texts. Toronto: University Of Toronto Press, 1995.)

Burton R. The Anatomy of Melancholy: in 3 vols / N.K. Kiessling, T.C. Faulkner, R.L. Blair (eds). Oxford: Oxford University Press, 1990.

Cardano G. Opus novum de proportionibus. Basle: Henricus Petri, 1570.

Cavendish M. Natures Picture Drawn by Fancies Pencil to the Life. L., printed by A. Maxwell, 1671.

Cavendish M. To the Reader // Cavendish M. Observations on Experimental Philosophy. L., printed by A. Maxwell, 1666.

Chronicles of England, Scotland, and Ireland. Vol. VI / R. Holinshed (ed.). L., printed by Henry Denham, at the expenses of John Harison, George Bishop, and al, 1587.

Copernicus N. De Lateribus et Angulis Triangulorum, tum planorum rectilineorum, turn sphaericorum, libellus eruditissimus & utilissimus, cum ad plerasque Ptolemaei demonstrationes intelligendas. Additus est Canon semissium subtensarum rectarum linearum in circulo. Nurembergae: apud Joh. Petreium, 1543.

Dee J. General and Rare Memorials Pertayning to the Perfect Arte of Navigation. L., by Iohn Daye, 1577.

Descartes R. Oeuvres de Descartes. Publi?es par Charles Adam et Paul Tannery. Paris: J. Vrin, 1956–1957.

Digges T. A Perfit Description of the Caelestiall Orbes according to the most aunciente doctrine of the Pythagoreans, latelye revived by Copernicus and by Geometricall Demonstrations approved. L.: Tomas Marsh, 1576.

Donne J. / J. Carey (ed.). Oxford; N.Y: Oxford University Press, 1990.

Donne]. The Collected Poems / R. Booth (ed.). L.: Wordsworth Editions Ltd., 1994.

Donne J. The Divine Poems / H. Gardner (ed.). Oxford: Oxford University Press, 1964.

Flamsteed J. Atlas Coelestis, Frontispis. L.: [s.n.], 1753.

Fracassati C. An Account of Some Experiments of Injecting Liquors into the Veins of Animals // Philosophical Transactions. 1667. No. 2. P. 490–491.

Gilbert W. De Magnete, Magneticisque Corporibus, et de Magno Magnete Tellure. L.: Petrus Short, 1600.

Gosson S. The Schoole of Abuse. L., printed by Thomas Woodcocke, 1579.

Hartlib S. Ephemerides. L., 1639 // Webster C. The Great Instauration: Science, Medicine and Reform (1626–1660). L.: Holmes & Meier, 1975.

Histoire de l'Academie Royale des Sciences. T. II. Paris: Gabriel Martin et al, 1700.

Hooke R. Micrographia: Or Some Physiological Descriptions of Minute Bodies Made by Magnifying Glasses. With Observations and Inquiries thereupon. L.: John Martyn and James Allestry, 1665. (Facsimile. N.Y.: Dover Publications, Inc., 1961.)

Hughson D. London; being an accurate history and description of the British metropolis and its neighbourhood: to thirty miles extent, from an actual perambulation. Vol. 2. L.: Publ. J. Stratford, 1805.

Huygens C. Horologium oscillatorium sive de motu pendulorum ad horologia aptato demonstrationes geometricae. Paris: F. Muguet, 1673.

Jacobi Sylvii. Ambiani In linguam gallicam isag?ge, una cum eiusdem Grammatica latino-gallica, ex hebraeis, graecis et latinis authoribus. Paris: R. Estienne, 1531.

Jonson B. The Alchemist. Charleston: BiblioBazaar, 2006.

Jonson B. The Magnetic Lady / P. Happe (ed.). Manchester: Manchester University Press, 2000.

Kepler J. Kepler's Somnium: The Dream: Or Posthumous Work on Lunar Astronomy / E. Rosen (ed.). Madison: Courier Dover Publications, 1967.

Kepler J. Tabulae Rudolphinae. Ьlm: Jonas Saur, 1627.

King E. An Account of an Easier and Safer Way of Transfusing Blood out of One Animal into Another // Philosophical Transactions. 1667. No. 2. P. 449–451.

King E. An Account of the Experiment of Transfusion, Practiced upon a Man in London // Philosophical Transactions. 1667. No. 2. P. 557–559.

Malebranche N. Oeuvres completes. Vol. 2. 1958 / G. Rodis-Lewis (ed.). Paris: J. Vrin, 1958–1970.

Order of Queen Elizabeth prohibiting the residence of women in Colleges // Correspondence of Matthew Parker, D.D. Archbishop of Canterbury: comprising letters written by and to him, from A.D. 1535, to his death, A.D. 1575 / J. Bruce, Th. Perowne (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1853.

Pemberton H. A View of Sir Isaac Newton's Philosophy. L., printed by S. Palmer, 1728.

Petty W. The Advice of W.P. to Mr. Samuel Hartlib for the Advancement of Some Particular Parts of Learning. L.: [s.n.], 1647.

Pope A. Essay on Man / J. Manis (ed.). Hazleton: PSU-Hazleton, 1999–2012: <http://www2.hn.psu.edu/faculty/jmanis/a~pope/onman.pdf>.

Porta J.B., Baptista J. Natural Magick (1589) / D.J. Price (ed.). NY.: Basic Books, 1957. P. 4.

Ray J. Synopsis methodica animalium quadrupedum et serpentini generis. L.: S. Smith & B. Walford, 1693.

Ridley M. Magneticall Bodies and Motions. L., printed by Nicholas Okes, 1613.

Sidney P. An Apology for Poetry or The Defence of Poesy / G. Shepherd (ed.). L.: Nelson, 1965.

Sir Thomas Gresham, his Ghost. L., printed for William Ley, 1647.

Sprat T. The History of the Royal Society of London, for the Improving of Natural Knowledge. L.: John Martin and James Allestry, 1667.

Stow J., Strype J. A. Survey of the Cities of London and Westminster. Book 1. L., printed for A. Churchill, J. Knapton and al, 1720.

Stukeley W. Memoirs of Sir Isaac Newton's Life. Manuscript, L., 1752: <http://rs.onlineculture.co.uk/accessible/SpreadDetails.aspx?BookID=1807da00–909a-4abfb9c1–0279a08e4bf2¶ms=0&LangID=1&OrgID=19&o=1>.

The Chief Works of Benedict de Spinoza: in 2 vols. Vol. II / R.H.M. Elwes (transl). N.Y.: Dover, 1951.

The Diary of John Evelyn: in 6 vols. Vol. III / E.S. de Beer (ed.). Oxford: Clarendon Press, 1955.

The Last Will and Testament of Sir Thomas Gresham. L., printed by H. Fenwick, 1765.

The Life and Letters of John Donne: in 2 vols / E.Gosse (ed.). L.: W. Heinemann, 1899. (Reprint. Gloucester, MA: Peter Smith, 1959.)

The Poems of Sir Philip Sidney / W.A. Ringler (ed.). Oxford: Clarendon Press, 1962.

Абеляр П. История моих бедствий / изд. подг. Д. А. Доброглав и др. М.: Изд-во АН СССР, 1959.

Августин Аврелий. Творения: в 4 т. М.; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998.

Аристотель. Сочинения: в 4 т. / под ред. В. Ф. Асмуса, З. Н. Микеладзе и др. М.: Мысль, 1976–1983.

Бертон Р. Анатомия Меланхолии / пер. с англ., вступ. ст. и коммент. А. Г. Ингера. М.: Прогресс-Традиция, 2005.

Библия. Синодальный перевод. М.: Российское Библейское общество, 2003.

Бруно Дж. Избранное. Самара: Агни, 2000.

Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. Минск: Харвест, 1999.

Бруно Дж. О героическом энтузиазме / пер. Я. Емельянова, Ю. Верховского, А. Эфроса. М.: Гос. изд-во худож. лит-ры, 1953.

Бруно Дж. Философские диалоги. М.: Алетейа, 2000.

Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. / сост. А. Л. Субботина; пер. Н. А. Федорова, Я. М. Боровского. М.: Мысль, Т. 1, 1971; Т. 2, 1972.

Везалий А. О строении человеческого тела. В семи книгах: в 2 т. / пер. с лат. В. Н. Терновского, С. П. Шестакова. М.: АН СССР, 1950–1954.

Вергилий. Собрание сочинений / пер. С. Ошерова под ред. Ф. Петровского. СПб.: Биографический институт «Студиа Биографика», 1994.

Галилей Г. Диалог о двух системах мира / пер. А. И. Долгова. М.; Л.: ГИТТЛ, 1948.

Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина / пер. А. С. Бобовича, С. А. Ошерова. М.: Наука, 1984.

Гарвей В. Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных / пер., ред. и коммент. К. М. Быкова. М.: АН СССР, 1948.

Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / сост., коммент., пер. К. Богуцкого. Киев: Ирис; М.: Алетейа, 1998.

Гильберт В. О магните, магнитных телах и большом магните – Земле. Новая физиология, доказанная множеством опытов и аргументов / под ред. А. Г. Калашникова; пер. с лат. А. И. Доватура. М.: АН СССР, 1956.

Григорий Нисский. Собрание творений. СПб.: Тип. Сойкина, репринт ТСЛ, 1994.

Декарт Р. Рассуждение о методе: Диоптрика. Метеоры. Геометрия / ред., пер. с фр., и послесл. Г. Г. Слюсарева, А. П. Юшкевича. М.: АН СССР, 1953.

Декарт Р. Сочинения: в 2 т. / сост. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989.

Джонсон Б. Алхимик // Джонсон Б. Пьесы. М.; Л.: Искусство, 1960.

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / пер. и вступ. ст. Г. М. Прохорова. СПб.: Алетейа, 2002.

Донн Дж. Стихотворения и поэмы / изд. подг. А. Н. Горбунов, Г. М. Кружков, И. И. Лисович, В. С. Макаров; отв. ред. А. Н. Горбунов. М.: Наука, 2009.

Дюрер А. Дневники. Письма. Трактаты / пер. Ц. Г. Нессельштраус. М.: Искусство, 1957.

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере: в 4 т. / пер. с фр. А. Д. Бакулова. М.: Изд-во РГГУ, 1998.

Кеплер И. О шестиугольных снежинках / сост. и пер. Ю. А. Данилова. М.: Наука, 1983.

Клавдиан. Магнит // Поздняя латинская поэзия / сост. М. Л. Гаспаров. М.: Худож. лит-ра, 1982. С. 277–278.

Коменский Я. А. Избранные педагогические сочинения / под ред. А. А. Красновского. М.: ГУПИ Мин. просвещения РСФСР, 1955.

Коменский Я. А. Сочинения / под ред. A.П. Субботина; пер. с чешск. М.: Наука, 1997.

Лойола И. Духовные упражнения. Paris: Bibliotheque Slave de Paris, 1996.

Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. / пер., общ. ред. и вступ. ст. 3.А. Тажуризиной. М.: Мысль, 1979.

Ньютон И. Математические начала натуральной философии / пер. с лат. и примеч. А. Н. Крылова. М.: Наука, 1989.

Ньютон И. Оптика, или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света / пер. и примеч. СИ. Вавилова. М.: Гостехиздат, 1954.

Овидий. Элегии и малые поэмы / ред. и сост. М. Гаспарова. М.: Худож. литра, 1973.

Письма Марка Туллия Цицерона: в 3 т. / пер. В. О. Горенштейна. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1949.

Платон. Собрание сочинений: в 4 т. / под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1990–1994.

Плутарх. Сравнительные жизнеописания: в 3 т. Т. 2 / отв. ред. М. Е. Грабарь-Пассек. М.: Изд-во АН СССР, 1963.

Поуп А. Поэмы / пер. с англ., сост. и коммент. А. Субботина. М.: Худож. литра, 1988.

Сидни Ф. Астрофил и Стелла. Защита поэзии / сост. и пер. Л. И. Володарской. М.: Наука, 1982.

Синезий Киренский. Трактаты и гимны / пер. с древнегр., ст. и коммент. Т. Г. Сидаша. СПб.: Свое издательство, 2012.

Творения преподобного Макария Египетского / под ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2002.

Тит Лукреций Кар. О природе вещей. Т. 1 / ред. лат. текста и пер. Ф. А. Петровского, вступ. ст. В. Ф. Асмуса. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1946.

Фичино М. Платоновское богословие о бессмертии душ // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция / сост. О. Ф. Кудрявцев. М.: Юристъ, 1996.

Фракасторо Дж. О сифилисе / пер. с лат. В. О. Горенштейна. М.: МЕДГИЗ, 1956.

Эстетика Ренессанса: в 2 т. / сост. и науч. ред. В. П. Шестаков. М.: Искусство, 1981.

Визуальные источники

Backer Adriaen. Anatomy Lesson by Prof. Frederik Ruysch. Painting, oil on canvas,1670.

Calcar Jan Steven, van. Portrait of Vesalius. Engraving // Andreae Vesalii. De humani corporis fabrica libri septem. Basileae [Basel], Ex ofcina Joannis Oporini, 1543. P. XII.

Clamp R. Portrait of William Gilbert. Engraving stipple, publ. 1796.

Clein Francis. Mohammed, Appoloneus Tyaneus, Sir Edward Kelly, Roger Bacon, Paracelsus, John Dee. Engraving, possibly early to mid 17th century.

Cleyn Francis. Portrait of John Dee. Line engraving, engraving, 1658.

Closterman John. Portrait of Sir Christopher Wren. Painting, oil on canvas, 1690.

Hollar Wenceslaus, after John Evelyn etching. Frontispiece to “The History of the Royal-Society of London” by Thomas Sprat. Engraving. L., 1667.

Houbraken Jacobus, after Wilhelm von Bemmel. Portrait of William Harvey. Engraving, line engraving. L., publ. by John & Paul Knapton, 1739.

Hove Frederick Hendrik, van; after Simon de Passe. Portrait of Francis Bacon, Viscount St Alban. Engraving, line engraving, circa 1650–1690.

Kyte Francis. Worthies of Britain (Sir Isaac Newton; Edmond Halley; Nicholas Saunderson; John Flamsteed). Engraving. Published by John Bowles mezzotint, circa 1720–1745.

Kneller Godfrey. Portrait of Sir Christopher Wren. Painting, oil on canvas, 1711.

Kneller Godfrey. Portrait of Sir Isaac Newton. Painting, oil on canvas, feigned oval, 1702.

Mierevelt Michiel Jansz, van. Anatomy lesson of Dr. Willem van der Meer. Painting, oil on canvas, 1617.

Mytens Daniel. Portrait of William Harvey. Painting, oil on canvas, circa 1627.

Neck Jan, van. De anatomische les van Dr. Frederick Ruysch. Painting, oil on canvas, 1686.

Marshall William (printmaker). Portrait of Francis Bacon, the philosopher, seated at a table writing in a book, wearing hat and medal; the frontispiece to his “Advancement of Learning”. Engraving, 1640.

Rembrandt Harmensz van Rijn. Anatomiese les van Dr. Nicolaes Tulp, 1632, Mauritshuis, Den Haag.

Smith John, after Sir Godfrey Kneller. Portrait of Sir Christopher Wren. Bt mezzotint, 1713 (1711).

Testelin Henri. Colbert pr?sentant а Louis XIV les membres de lAcad?mie royale des Sciences. Ch?teau de Versailles. Painting, circa 1667.

Th?vet Andr?. Cardinal Pierre dAilly, archev?que de Cambrai, grand pr?v?t de Saint-Di? // The?vet Andr?. Vrais portraits et vies des hommes illustres: 9 vols, 1584.

Unknown artist, after Peter Lely. Portrait of Dr William Harvey. Painting, oil on canvas, ca. 1660s-1670s.

Unknown artist, after Johann Kerseboom. Portrait of Robert Boyle. Painting, oil on canvas, circa 1689–1690.

Unknown artist. Dispute of Theologus and Astronomus: Pierre d'Ailly (Petrus de Alliaco). Engraving. Augsburg: Erhardus Ratdolt 1490. P. a lv.

Unknown artist. Portrait of Pierre d'Ailly, Cardinal de Cambrai. Engraving. XVIIIe s. Copy Picart de B., 1713.

Unknown artist. Portrait of Johannes St?ffler. Engraving, 1630.

Unknown artist. Portrait of Francis Bacon, Viscount St Alban. Painting, oil on canvas, after 1731 (circa 1618).

Unknown artist. Portrait of Johannes Kepler. Painting, oil on canvas, circa 1620.

Unknown artist. Portrait of John Dee. Painting, oil on canvas, 1594?

Unknown artist. Portrait of Nicolaus Copernicus. Before 1668. Engraving, copper. The Kornik Library of the Polish Academy of Sciences, collection of graphics. Cat. no. A XXVI 2185.

Unknown artist. Portrait of Sir Isaac Newton. Studio of Enoch Seeman. Painting, oil on canvas, circa 1726.

Vertue George, after Johann Kerseboom. Portrait of Robert Boyle. Engraving, 1739.

Литература

Adamson I. R. The Administration of Gresham College and its Fluctuating Fortunes as a Scientific Institution in the Seventeenth Century // History of Education. 1980. No. 9. P. 13–25.

Adamson I. R. The Royal Society and Gresham College 1660–1711 // Notes and Records of the Royal Society of London. 1978. Vol. 33 (1).

Alden R. M. The Lyrical Conceits of The Elizabethans // SP. 1917. No. 14. P. 129–152.

Allen D. C. Mysteriously Meant: The Rediscovery of Pagan Symbolism and Allegorical Interpretation in the Renaissance. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1970.

Applied Ethics in Animal Research: Philosophy, Regulation, and Laboratory applications / J.P. Gluck, T. Di Pasquale, F.B. Orlans (eds). West Lafayette, Indiana: Purdue University Press e-books OLD, 2002.

Apt A. J. The Reception of Kepler's Astronomy in England: 1596–1650. Oxford: Oxford University Press, 1982.

Babb L. Melancholy and the Elizabethan Man of Letters // HLQ. 1941. April. P. 247–261.

Badcock A. W. Physical Optics at the Royal Society 1600–1800 // The British Journal for the History of Science.1962. No. 1. P. 99–117.

Baird-Badinger A. The State of Letters: Meaty Close Readings // Essays and Studies in Literary Criticism. 2001. Vol. 10. No. 2. P. 209–222.

Bald R. C. John Donne. A Life. NY.; Oxford: Oxford University Press, 1970.

Barbour R. Between Atoms and the Spirit: Lucy Hutchinson's Translation of Lucretius // Renaissance Papers. 1994. P. 1–16.

Barbour R. English Epicures and Stoics: Ancient Legacies in Early Stuart Culture. Amherst: University of Massachusetts Press, 1998.

Barbour R. Lucy Hutchinson, Atomism, and the Atheist Dog // Women, Science and Medicine 1500–1700 / L. Hunter, S. Hutton (eds). Stroud: Sutton Publishing, 1997. P. 122–137.

Battigelli A. M. Margaret Cavendish and the Exiles of the Mind. Lexington: University Press of Kentucky, 1998.

Baumgaertner J. “Harmony” in Donne's “La Corona” and “Upon the Translation of the Psalms” // JDJ. 1984. Vol. 3. No. 2. P. 141–156.

Before Newton: The Life and Times of Isaac Barrow / M. Feingold (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Bertuol R. The Square Circle of Margaret Cavendish: The 17th-Century Conceptions of Mind by Means of Mathematics // Language and Literature. 2001. Vol. 10. No. 1. P. 21–39.

Biagioli M. The Social Status of Italian Mathematicians // History of Science. 1989. Vol. XXVIII. P. 41–95.

Boner P. J. Kepler's Living Cosmology: Bridging the Celestial and Terrestrial // Centaurus. 2006. No. 48. P. 32–39.

Bossy J. Giordano Bruno and the Embassy Affair. L.: Vintage, 1992.

Bourdieu P. Homo Academicus. Stanford: Stanford University Press, 1988.

Bryan N. S. Gooch. Music for Donne // JDJ. 1996. Vol. 15. P. 171–188.

Butler M. Jonson's London and its Theatres // Cambridge Companion to Ben Jonson. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Cambers A. B. “Good Friday, 1613. Riding Westward”. The Poem and the Tradition // English Literary History. 1961. No. 28. P. 32–41.

Campbell M. B. Wonder & Science: Imagining Worlds in Early Modern Europe. Ithaca; N.Y.; L.: Cornell University Press, 1999.

Cassirer E. The Platonic Renaissance in England. L.: Nelson, 1953.

Castillo D. R. Baroque Horrors: Roots of the Fantastic in the Age of Curiosities. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2010.

Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen. 2nd ed. Oxford: Clarendon Press, 1966.

Chambers A. B. “Good Friday, 1613. Riding Westward”: Looking Back // JDJ. 1987. Vol. 6. No. 2. P. 185–202.

Chambers A. B. “Good Friday, 1613. Riding Westward”. The Poem and the Tradition // English Literary History. 1961. No. 28. P. 31–42.

Chambers A. B. The Meaning of the “Temple” in Donne's “La Corona” // JEGP. 1960. No. 59. P. 212–217.

Chapman A. England's Leonardo. Robert Hooke and the Seventeenth Century Scientific Revolution. Bristol; Philadelphia: Institute of Physics Publishing, 2005.

Chapman A. Gresham College: Scientific Instruments and the Advancement of Useful Knowledge in Seventeenth-Century England // Bulletin of the Scientific Instrument Society. 1998. No. 56. P. 6–13.

Chapman A. Jeremiah Horrocks, the Transit of Venus, and the “New Astronomy” in Early Seventeenth-Century England // The Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society. 1990. No. 31. P. 333–357.

Chartres R., Vermont D. A Brief History of Gresham College 1597–1997. L.: Gresham College, 1998.

Clark D. B. Alexander Pope. N.Y.: Twayne, 1967.

Clark S. Vanities of the Eye: Vision in Early Modern European Culture. Oxford: Oxford University Press, 2007.

Coffin C. John Donne and the New Philosophy. N.Y.: Humanities Press, 1937. (Reprint, 1958.)

Collection, Laboratory, Theater: Scenes of Knowledge in the 17th Century. Vol. 1 (Theatrum Scientiarium) / H. Schramm, L. Schwarte, J. Lazardzig (eds). Berlin: Walter de Gruyter, 2005.

Collinson P. The Elizabethan Puritan Movement. L.: Methuen, 1967.

Combecher H. John Donne's “Annunciation”: Eine Interpretation // NS. 1960. No. 9. P. 488–492.

Corbett M., Lightbown R.W. The Comely Frontispiece: The Emblematic Title-page in England, 1550–1660. L.: Routledge and Kegan Paul, 1979. P. 49–57.

Coulter J. A. The Literary Microcosm: Theories of Interpretation of the Later Neoplatonists. Leiden: Brill, 1976.

Coyne G. V., Hoskin M.A., Pedersen O. Gregorian Reform of the Calendar // Proceedings of the Vatican Conference to Commemorate Its 400th Anniversary 1582–1982. Specola Vaticana: Pontificia Academia Scientiarum, 1983.

Crosland M. Science Under Control. The French Academy of Sciences 1795–1914. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Cultures of Knowledge: <http://cof.history.ox.ac.uk/>.

Dasgupta P., David P. A. Information Disclosure and the Economics of Science and Technology // Arrow and the Ascent of Modern Economic Theory / G. Feiwel (ed.). N.Y.: New York University Press, 1987.

David P. A. From Keeping “Nature's Secrets” to the Institutionalization of “Open Science” // University of Oxford Discussion Papers in Economic and Social History. 2001. No. 23 (July). P. 1–23.

Dear P. A Philosophical Duchess: Understanding Margaret Cavendish and the Royal Society // Science, Literature, and Rhetoric in Early Modern England / D. Burchill, J. Cummins (eds). Aldershot, 2006. P. 125–144.

Dickens A. G. Reformation and Society in Sixteenth Century Europe. N.Y.: Harcourt Brace & World, 1966.

Dickson D. R. Grace and the “Spirits” of the Heart in The Temple // JDJ. 1987. Vol. 6. No. 1. P. 55–66.

Dreyer J. L. E. History of the Planetary Systems from Thales to Kepler. Cambridge: Cambridge University Press, 1906.

Eamon W. From the Secrets of Nature to Public Knowledge: The Origins of the Concept of Openness in Science // Minerva: Review of Science, Learning, and Policy. 1985. No. 23. P. 321–347.

Edwards S. A woman is wise: the Influence of civic and christian humanism on the education of women in Northern Italy and England during the renaissance: <http:// userwww.sfsu.edu/*epf/journal_archive/volume_XI,_2002/edwards_j.pdf>.

Eliot T. S. A note on two odes of Cowley // Seventeenth century studies presented to sir Herbert Grierson / J.D. Wilson (ed.). Oxford: Oxford University Press, 1938.

Eliot T. S. The Metaphysical Poets // TLS. 1921. October 20. P. 669–670. (Reprint. Selected Essays, 1917–1932.)

Empson W. Seven Types of Ambiguity. L.: Hogarth Press, 1930.

Epstein J. L. Voltaire's Myth of Newton // Pacific Coast Philology. 1979. Vol. 14 (Oct.). P. 27–33.

Feingold M. The Mathematicians' Apprenticeship: Science, Universities and Society in England, 1560–1640. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

Feingold M. Giordano Bruno in England, Revisited // Huntington Library Quarterly. University of California Press. 2004. Vol. 67. No. 3.

Felts J. H. Richard Lower: Anatomist and Physiologist // Annals of Internal Medicine. 2000. Vol. 132. Iss. 5 (March 7). P. 420–447.

Findlen P. Anatomy Theaters, Botanical Gardens, and Natural History Collections // The Cambridge History of Science. Vol. 3. Early Modern Science. Cambridge University Press, 2006. P. 272–289.

Findlen P. Possessing Nature: Museums, Collecting, and Scientific Culture in Early Modern Italy. Berkeley: University of California Press, 1994.

Finger S. Minds behind the Brain: A History of the Pioneers and Their Discoveries. Oxford: Oxford University Press, 2004.

First Sketch, in English, of the Inaugural Oration, delivered at Gresham College. Appendix 9 // Elmes J. Memoirs of Life and Works of Sir Christopher Wren. L., 1823.

Fischler A.“Lines which circles do contain”: Circles, the Cross, and Donne's Dialectic Scheme of Salvation // Papers on Language & Literature. 1994. Vol. 30. No. 2 (Spring). P. 169–187.

Francis W. N. Donne's “Goodfriday, 1613. Riding Westward” // Expl. No. 13. P. 42–56.

Friedman D. Christ's Image and Likeness in Donne // JDJ. 1996. Vol. 15. P. 75–94.

Gardner H. General Introduction: The Religious Poetry of John Donne // Donne J. The Divine Poems. Oxford: Oxford University Press, 1964.

Glide J. M. Shadwell and the Royal Society: Satire in The Virtuoso // Studies in English Literature (1500–1900). Houston, 1971. Vol. 10. No. 3 (Summer). Restoration and Eighteenth Century. P. 469–490.

Gilman E. B. The Curious Perspective: Literary and Pictorial Wit in the 17th Century. New Haven; L.: Yale University Press, 1978.

Ginderich O. The Book Nobody Read: Chasing the Revolutions of Nicolaus Copernicus. NY.: Walker, 2004.

Ginderich O. The Eye of Heaven: Ptolemy, Copernicus, Kepler. N.Y.: American Institute of Physics, 1993.

Gingerich O. The Great Copernicus Chase and Other Adventures in Astronomical History. Cambridge, MA: Sky Publishing Corporation; Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1992.

Gold B.K., Miller P.A., Platter C. Sex and Gender in Medieval and Renaissance Texts: the Latin Tradition. NY.: SUNY Press, 1997.

Goldberg J. Lucy Hutchinson Writing Matter // ELH. 2006. No. 73. P. 275–301.

Golinski J. V. A Noble Spectacle: Phosphorus and Public Cultures of Science in the Early Royal Society // Isis. 1989. Vol. 80 (1). P. 4–39.

Golinski J. V. Making Natural Knowledge: Constructivism and the History of Science, with a New Preface. Chicago: University of Chicago Press, 2008.

Grant E. A History of Natural Philosophy From the Ancient World to the XIX century. NY.: Cambridge University Press, 2007.

Grant E. The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Grant P. Literature and the Discovery of Method in the English Renaissance. Athens: University of Georgia Press, 1985.

Greaves R. L. The Puritan Revolution and Educational Thought. New Brunswick: Rutgers University Press, 1969.

Greenblatt S. Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare. Chicago: University of Chicago Press, 2005 [1980].

Greenblatt S. The Swerve: How the World Became Modern. NY.: Norton & Company, 2011.

Greenblatt S., Gallagher C. Practicing New Historicism. Chicago: University of Chicago Press, 2000.

Guerrini A. The Ethics of Animal Experimentation in Seventeenth Century England // Journal of the History of Ideas. 1989.Vol. 50. No. 3. P. 391–407.

Hahn R. The Age of Academies. In Solomon's House Revisited // The Organization and Institutionalization of Science / T. Frдngsmyr (ed.). Canton, MA: Science History Publications, 1990. P. 3–12.

Hahn R. The Anatomy of a Scientific Institution: The Paris Academy of Sciences, 1666–1803. Berkeley, CA: University of California Press, 1971.

Hall A. R. The Scientific Revolution, 1500–1800; the Formation of the Modern Scientific Attitude. London: Longmans, Green, 1954.

Hall M. B. Promoting Experimental Learning: Experiment and the Royal Society, 1660–1727. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Hallyn F. The Poetic Structure of the World: Copernicus and Kepler. N.Y.: Zone Books, 1993.

Hamilton A. Sir Philip Sidney. A Study of his Life and Works. N.Y.: Cambridge University Press, 1977.

Happe P. Introduction // Jonson B. The Magnetic Lady. Manchester: Manchester University Press, 2000.

Harris F. Living in the Neighbourhood of Science: Mary Evelyn, Margaret Cavendish and the Greshamites // Women, Science and Medicine 1500–1700 / L. Hunter, S. Hutton (eds). Stroud: Sutton Publishing, 1997. P. 122–237.

Harrison A. H. Reception Theory and the New Historicism: The Metaphysical Poets in the Nineteenth Century // JDJ. 1985. Vol. 4. SI. No. 2. P. 163–181.

Harrison P. “Do Animals Feel Pain?” // Philosophy. 1991. No. 66. P. 25–40.

Harrison P. “Fill the Earth and Subdue it”: Biblical Warrants for Colonization in Seventeenth Century England // Journal of Religious History. 2005. No. 29. P. 3–24.

Harrison P. “Priests of the Most High God, with respect to the Book of Nature”: The Vocational Identity of the Early Modern Naturalist // Reading God's World / A. Menuge (ed.). St Louis: Concordia, 2004. P. 55–80.

Harrison P. “Science” and “Religion”: Constructing the Boundaries // The Journal of Religion. 2006. No. 86. P. 81–106.

Harrison P. Curiosity, Forbidden Knowledge, and the Reformation of Natural Philosophy in Early-Modern England // Isis. 2001. No. 92. P. 265–290.

Harrison P. Disjoining Wisdom and Knowledge: Science, Theology, and the Making of Harrison P. Western Modernity // Wisdom or Knowledge? / H. Meissinger, W. Drees, Z. Liana (eds). L.: T & T Clark International, 2006. P. 51–72.

Harrison P. Newtonian Science, Miracles, and the Laws of Nature // Journal of the History of Ideas. 1995. No. 56. P. 531–553.

Harrison P. Physico-theology and the Mixed Sciences: The Role of Theology in Early Modern Natural Philosophy // The Science of Nature in the Seventeenth Century / P. Anstey, J. Schuster (eds). Dordrecht: Springer, 2005. P. 165–183.

Harrison P. Scaling the Ladder of Being: Theology and Early Modern Theories of Evolution // Religion, Reason, and Nature in Early Modern Europe / R. Crocker (ed.). Dordrecht: Kluwer, 2001. P. 199–224.

Harrison P. The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Harrison P. The Fashioned Image of Poetry or the Regular Instruction of Philosophy? Truth, Utility, and the Natural Sciences in Early Modern England // Science, Literature, and Rhetoric in Early Modern England / D. Burchill, J. Cummins (eds). Aldershot: Ashgate, 2006. P. 15–35.

Harrison P. The Influence of Cartesian Cosmology in England // Descartes' Natural Philosophy / S. Gaukroger, J. Schuster, J. Sutton (eds). L.: Routledge, 2000. P. 168–192.

Harrison P. Was Newton a Voluntarist? // Newton and Newtonianism: New Studies / J.E. Force, S. Hutton (eds). Dordrecht: Kluwer, 2004. P. 39–64.

Hartley H., Hinshelwood C. Gresham College and the Royal Society // Notes and Records of the Royal Society of London. 1961. Vol. 19 (1). P. 125–135.

Haskin D. John Donne and the Cultural Contradicitons of Christmas // JDJ. 1992. Vol. 11. No. 1–2. P. 133–157.

Haskin D. New Historical Contexts for Appraising the Donne Revival from A.B. Grosart to Charles Eliot Norton // ELH. 1989. No. 56. P. 869–895.

Herskovits M. J. Man and his Works. The Science of Cultural Anthropology. NY.: Knopf, 1949.

Herz J. S. Under the Sign of Donne // Criticism. 2001. No. 43. P. 29–58.

Hill C. Intellectual Origins of the English Revolution. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Hill C. Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England. L.: Palgrave Macmillan, 1997 [1986].

Hill C. William Harvey and the Idea of Monarchy // Past & Present. 1964. No. 27 (Apr.). P. 54–72.

Hцltgen K. J. Aspects of the Emblem: Studies in the English Emblem Tradition and the European Context. Problemata semiуtica. Vol. 2. Kassel: Reichenberger, 1986.

Horton D. Review Essay: Calvinism and Literary Culture // JDJ. 1984. Vol. 3. No. 2. P. 105–112.

Hunter M. Establishing the New Science: The Experience of the Early Royal Society. Woodbridge, Suffolk [Eng.]: Wolfeboro, NH, 1989.

Hunter M. A “College” for the Royal Society: The Abortive Plan of 1667–1668 // Notes and Records of the Royal Society of London. 1984. Vol. 38. No. 2. P. 159–186.

Hurley A. Donne's “Good Friday. Riding Westward, 1613” and the Illustrated Meditative Tradition // JDJ. 1993. Vol. 12. No. 1–2. P. 67–78.

Hutton S., Conway A. Margaret Cavendish and Seventeenth Century Scientific Thought // Women, Science and Medicine 1500–1700 / L. Hunter, S. Hutton (eds). Stroud: Sutton Publishing, 1997. P. 218–234.

Inge W. R. The Platonic Tradition in English Religious Thought. Whitefish, USA: Kessinger Publishing, 2003 [1926].

Jayne S. P. Plato in Renaissance England // International Archives of the History of Ideas. Vol. 141 / S. Hutton (ed.). Dordrecht: Springer, 1995.

John Dee: Interdisciplinary Studies in English Renaissance Thought // International Archives of the History of Ideas. Vol. 193 / S. Clucas (ed.). Dordrecht: Springer, 2006.

John Donne: A Collection of Critical Essays / H. Gardner (ed.). New Jersey: Prentice-Hall Inc., 1962.

John Donne: Essays in Celebration / A.J. Smith (ed.). L.: Methuen, 1972.

Johnson F. R. Gresham College: Precursor of the Royal Society // Journal of the History of Ideas. 1940. Vol. 1. No. 4 (Oct.). P. 413–438.

Kearney H. F. Puritanism, Capitalism and the Scientific Revolution // Past and Present. 1964. No. 28 (1). P. 81–101.

Kearney H. F. Scholars and Gentlemen: Universities and Society in pre-industrial Britain. L.: Faber & Faber, 1970.

Kearney H. F. Science and Change, 1500–1700. L.: Weidenfeld & Nicolson, 1971.

Keast W. R. Johnson's Criticism of the Metaphysical Poets // ELN No. 17. P. 59–70.

Klibansky R. The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle Ages. Cambridge, 1939. (Reprint. NY., 1982.)

Klibansky R., Panofsky F., Saxl F. Saturn and Melancholia: Studies in the History of National Philosophy, Religion and Art. L.: Thomas Nelson and Sons, 1964.

Kong K. Lettering the Self in Medieval and Early Modern France. Vol. 17 of Gallica. Woodbridg: Boydell; Brewer, 2010.

Kristeller P. O. Eight Philosophers of the Italian Renaissance. Stanford: Stanford University Press, 1964.

Kristeller P. O. Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanistic Strains. Vol. 2. N.Y.: Harper and Brothers, 1961.

Kroll R. The Material Word: Literate Culture in the Restoration and Early Eighteenth Century. Baltimore; L.: Johns Hopkins University Press, 1991.

Lilley S. Robert Recorde and the Idea of Progress // Renaissance and Modern Studies. 1958. Vol. 2. Iss. 1. P. 1–37.

Lilly W. Christian Astrology. L.: Regulus Publishing Co, 1985.

Lindberg D. C. The Beginnings of Western Science: The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, Prehistory to A.D. 1450. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

Low A. Donne and the New Historicism // JDJ. 1988. Vol. 7. No. 1. P. 125–132.

Low A. The Problem of Mysticism // JDJ. 1990. Vol. 9. No. 2. P.183–187.

Lowood H. E. Patriotism, Profit, and the Promotion of Science in the German Enlightenment: The Economic and Scientific Societies, 1760–1815. NY.: Garland Pub., 1991.

Lund M.A. Melancholy, Medicine and Religion in Early Modern England: Reading The Anatomy of Melancholy. Cambridge: Cambridge University Press. 2010.

Lux D., Cook H. Closed Circles or Open Networks: Communicating at a Distance during the Scientific Revolution // Story of Science. 1998. No. 6. P. 179–211.

Luyendijk-Elshout A. M. Introduction // Ruysch F. Dilucidatio valvularum in vasis lymphaticis et lacteis / A.M. Luyendijk-Elshout (ed.). Nieuwkoop: Hes & De Graaf, 1964. P. 1–49.

Lynch W. Solomon's Child: Method in the Early Royal Society of London. Stanford: Stanford University Press, 2001.

Makarov V. S. The Concept of Priesthood in John Donne's Poetry: To Mr.Tilman after He Had Taken Orders // Religion and Literature: Seeing through Each Other's Eyes / A. Gorbunov, P. Minney (eds). M.: Rudomino, 1999. P.143–152.

Malagola C. Statuti delle Universitа e dei Collegi dello Studio Bolognese. Bologna, 1888.

Mapping the Republic of Letters: <http://openglam.org/2012/03/21/mapping-the-republic-of-letters/>.

Marsh T. N. Elizabethan Wit in Metaphor and Conceit: Sidney, Shakespeare, Donne // EM. 1962. No. 13. P. 25–29.

Martz L. L. The Poetry of Meditation: A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century. New Haven; L.: Oxford University Press, 1954.

Mason L. J. The Admission of the First Women to the Royal Society of London // Notes and Records of the Royal Society of London. 1992. Vol. 46 (2). P. 279–300.

Mason S. F. The Scientific Revolution and Protestant Reformation // Annals of Science. 1953. Vol. 9 (1). P. 64–87; Vol. 9 (2). P. 154–175.

Mathematics and its Applications to Science and Natural Philosophy in the Middle Ages Essays in Honour of Marshall Clagett / E. Grant, J.E. Murdoch (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Mayhew R. British Geography's Republic of Letters: Mapping an Imagined Community, 1600–1800 // Journal of the History of Ideas. 2004. No. 2 (Apr.). P. 251–276.

McClellan J. E. L'Europe des acad?mies // Dix-Huitiиme Siиcle. 1993. No. 25. P. 153–165.

McColley G. The Seventeenth-Century Doctrine of a Plurality of Worlds //Annals of Science. 1936. Vol. 1. P. 385–430.

McFarland R. E. Jonson's Magnetic Lady and the Reception of Gilbert's De Magnete // Studies in English Literature (1500–1900). Houston, 1971. Vol. 11. No. 2 (Spring). P. 283–293.

Mcintosh M. A. Theology and Spirituality: Notes on The Mystical Christology of John Donne // Anglican Theological Review. 1995. Vol. 77. Iss. 3. (Summer). P. 281–290.

Meli D.B. Early Modern Experimentation on Live Anima // Journal of the History of Biology. 2013. No. 46. P. 199–226.

Mendelsohn J. A. Alchemy and Politics in England 1649–1665 // Past and Present. 1992. Vol. 135 (1). P. 30–78.

Merton R. K. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England // Osiris. 1938. Vol. 4 (1). P. 360–632.

Molland A. G. Medieval Ideas of Scientific Progress // Journal of the History of Ideas. 1978. Vol. XXXIX (October – December). P. 561–577.

Morgan J. Puritanism and the Science: A Reinterpretation // The Historical Journal. 1979. Vol. 22 (3). P. 535–560.

Morton V. P. Guidance for Women in Twelfth-Century Convents // Library of Medieval Women. Cambridge: DS Brewer, 2003.

Neoplatonism and Christian Thought / D.J. O'Meara (ed.). Albany; N.Y.: State University of New York Press, 1981.

Neoplatonism and Early Christian Thought / H.J. Blumenthal, R.A. Markus (eds). L.: Variorum, 1981.

Newman W.R. From Alchemy to "Chemistry” // The Cambridge History of Science. Vol. 3. Early Modern Science. Cambridge University Press, 2006. P. 497–517.

Newton and Newtonianism: New Studies // International Archives of the History of Ideas. Vol. 188 / J.E. Force, S. Hutton (eds). Dordrecht: Springer, 2004.

Newton and Religion: Context, Nature, and Influence // International Archives of the History of Ideas. Vol. 161 / J.E. Force, R.H. Popkin (eds). Dordrecht: Springer, 1999.

Nicolson M. H. Newton Demands the Muse; Newton's Opticks and the Eighteenth Century Poets. Princeton: Princeton University Press, 1966.

Nicolson M. H. The “New Astronomy” and English Literary Imagination // SP. No. 32. P. 428–462.

Nicolson M. H. The Breaking of the Circle: Studies in the Effects of the “New Science” upon Seventeenth Century Poetry. Evanston: Northwestern University Press, 1950.

Norbrook D. Margaret Cavendish and Lucy Hutchinson: Identity, Ideology and Politics // In-Between. 2000. No. 9. P. 179–203.

Novarr D. The Dating of Donne's “La Corona” // Pilological Quaterly 1957. No. 36. P. 259–265.

O’Connell P. F. “Restore Thine Image”: Structure and Theme in Donne's “Goodfriday” // JDJ. 1985. Vol. 4. No. 1. P. 13–28.

O’Malley C. D. Andreas Vesalius of Brussels, 1514–1564. Berkeley: University of California Press, 1964.

Ostovich H. “These Recreations, which are strange and true”: Wit, Mathematics, and Jonson's “The Magnetic Lady” // The Mysterious and the Foreign in Early Modern England / H. Ostovich, M. Silcox, G. Roebuck (eds). Newark: University of Delaware Press, 2008.

Ostovich H. The Appropriation of Pleasure in The Magnetic Lady // Studies in English Literature (1500–1900). Houston, 1994. Vol. 34. No. 2 (Spring). P. 425–442.

Pachter H. M. Paracelsus: Magic into Science. NY.: Henry Schuman, 1951.

Patronage and Institutions: Science, Technology, and Medicine at the European Court 1500–1750 / B.T. Moran (ed.). Rochester, NY: The Boydell Press, 1991.

Perry M., Chase M., Jacob M. C., Jacob J. R. Western Civilization: Ideas, Politics, and Society. Boston: Cengage Learning, 2008.

Philosophy, Science, and Religion in England 1640–1700 / Kroll R., Ashcraft R., Zagorin P. (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Platonism at the Origins of Modernity Studies on Platonism and Early Modern Philosophy // International Archives of the History of Ideas. Vol. 196 / D. Hedley, S. Hutton (eds). Dordrecht: Springer, 2008.

Pumfrey S. P., Dawbarn F. Science and Patronage in England, 1570–1625: A Preliminary Study // History of Science. 2004. Vol. 42. P. 137–188.

Radden J. The Nature of Melancholy: From Aristotle to Kristeva: From Aristotle to Kristeva. NY.: Oxford University Press, 2000.

Ranft P. Women in Western Intellectual Culture, 600–1500. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2002.

Reappraisals of the Scientific Revolution / D.C. Lindberg, R.S. Westman (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Reiss T. J. Knowledge, Discovery and Imagination in Early Modern Europe: The Rise of Aesthetic Rationalism. Cambridge: Cambridge University Press,1997.

Religion, Reason and Nature in Early Modern Europe // International Archives of the History of Ideas. Vol. 180 / R. Crocker (ed.). Dordrecht: Springer, 2001.

Riggs D. Ben Jonson: A Life. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989.

Roberts J. R. John Donne: An Annotated Bibliography of Modern Criticism 1912–1967. Columbia: University of Missouri Press, 1973.

Roberts J. R. John Donne: an Annotated Bibliography of Modern Criticism, 1979–1995 // Digital Donne: The Online Variorum: <http://donnevariorum.tamu.edu>.

Roberts J. R. John Donne: An Annotated Bibliography of Modern Criticism, 1996–2008. Digital Donne: The Online Variorum: <http://donnevariorum.tamu.edu>.

Roebuck G. Donne's Visual Imagination and Compasses // JDJ. 1989. Vol. 8. No. 1, 2. P. 37–56.

Rosenfield L. C. From Beast-Machine to Man-Machine. Animal Soul in French Letters from Descartes to La Mettrie / with a pref. by P. Hazard. N.Y.: Octagon Books, 1968.

Rudwick M. J. S. Charles Darwin in London: The Integration of Public and Private Science // Isis. 1982. No. 73. P. 186–206.

Sarasohn L. T. The Natural Philosophy of Margaret Cavendish: Reason and Fancy During the Scientific Revolution. Baltimore: JHU Press, 2010.

Schmitt C. B. Gianfrancesco Pico Delia Mirandola (1469–1533) and His Critique of Aristotle // International Archives of the History of Ideas. Vol. 23. Springer, 1967.

Schuler R. M. English Magical and Scientific Poems to 1700: An Annotated Bibliography. N.Y.: Garland, 1979.

Science in the Age of Baroque //International Archives of the History of Ideas. Vol. 208 / O. Gal, R. Chen-Morris (eds). Dordrecht: Springer, 2013.

Science, Literature, and Rhetoric in Early Modern England / D. Burchill, J. Cummins (eds). Aldershot: Ashgate, 2006.

Scott R. I. Donne and Kepler // N&Q. 1959. No. 6 (June). P. 208–209.

Selleck N. Donne's Body // Studies in English Literature (1500–1900). Houston, 2001. Vol. 41. P. 149–161.

Shapin S. A Social History of Truth: Civility and Science in Seventeenth-Century England. Chicago: University of Chicago Press, 1994.

Shapin S. The House of Experiment in Seventeenth Century England // Isis. 1988. Vol. 79 (3). P. 373–404.

Shapin S. The Scientific Revolution. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

Shapiro B. J. The Universities and Science XVII Century England // The Journal of British Studies. 1971. Vol. 10 (2). P. 47–87.

Sherwood F. T. An Early Satirical Poem on the Royal Society // Notes and Records of the Royal Society of London. 1947. Vol. 5 (1). P. 37–46.

Sir Thomas Gresham and Gresham College: Studies in the Intellectual History of London in the Sixteenth and Seventeenth Centuries / F. Ames-Lewis (ed.). Aldershot: Ashgate, 1999.

Smith K. A., Wells St. Negotiating Community and Difference in Medieval Europe: Gender, Power, Patronage, and the Authority of Religion in Latin Christendom // Studies in the History of Christian Traditions. Vol. 142. BRILL, 2009.

Stark R. Language Reform in the Late Seventeenth Century // Stark R. Rhetoric, Science, and Magic in Seventeenth-Century England. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2009. P. 9–46.

Starr G. G. Cavendish, Aesthetics, and the Anti-Platonic Line // Eighteenth-Century Studies. 2006. Vol. 39. No. 3. P. 295–308.

Stewart L. Public Lectures and Patronage in Newtonian England // Isis. 1986. Vol. 77 (1). P. 47–58.

Stock B. The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the 11th and 12th Centuries. Princeton: Princeton University Press, 1987.

Strong E. W. Barrow and Newton // Journal of the History of Philosophy. 1970. Vol. 8. No. 2 (April). P. 155–172.

Stroup A. A Company of Scientists: Botany, Patronage, and Community at the Seventeenth-Century Parisian Royal Academy of Sciences. Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1990.

Sturdy D. J. Science and Social Status: The Members of the Acad?mie des Sciences, 1666–1750. Woodbridge, UK: Boydell Press, 1995.

Sullivan D. M. Riders to the West: “Goodfriday, 1613” // JDJ. 1987. Vol. 6. No. 1. P. 1–8.

Syfret R. H. The Origins of the Royal Society // Notes and Records of the Royal Society of London. 1948. Vol. 5. No. 2 (Apr.). P. 75–137.

The Cambridge Platonists in Philosophical Context: Politics, Metaphysics and Religion // International Archives of the History of Ideas. Vol. 150 / G.A.J. Rogers, J.M. Vienne, Y.C. Zarka (eds). Springer, 1997.

The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century / C. Webster (ed.). L.: Routledge, 2012 (1974).

The Metaphysical Poets: Key Essays on Metaphysical Poetry and the Major Metaphysical Poets / F. Kermode (ed.). Greenwich: Fawcett, 1969.

The Platonic Tradition in the Middle Ages: A Doxographic Approach / S. Gersh, M.J.F.M. Hoenen (eds). Berlin; NY.: Walter de Gruyter, 2002.

The Shapes of Knowledge from the Renaissance to the Enlightenment // International Archives of the History of Ideas. Vol. 124 / D.R. Kelley, R.H. Popkin (eds). Springer, 1991.

Tillery D. Margaret Cavendish as Natural Philosopher: Gender and Early Modern Science // Interdisciplinary Science Reviews. 2003. Vol. 28. No. 3. P. 200–208.

Todd R. Carew's “Crowne of Bayes”: Epideixis and the Performative Rendering of Donne's Poetic Voice // JDJ. 1991. Vol. 10. No. 1–2. P. 111–128.

Trevor D. John Donne and Scholarly Melancholy // SEL (1500–1900). 2000. Vol. 40. P. 81–94.

Tuve R. Imagery and Logic: Ramus and Metaphysical Poetics // JHI. 1943. No. 3. P. 365–400.

Verduin C. J. A Portrait of Christiaan Huygens // Proceedings of the International Conference “Titan – from Discovery to Encounter”. Noordwijk, the Netherlands (ESA SP-1278) / К Fletcher (ed.). Noordwijk: ESA Publications Division, 2004. P. 157–170.

Walsh J. J. Medieval Women Physicians // Walsh J.J. Old Time Makers of Medicine: The Story of the Students and Teachers of the Sciences Related to Medicine During the Middle Ages. Fordham University Press, 1911. P. 135–150 (Reprint. Maple Shade: Lethe Press, 2008.)

Warley C. Sonnet Sequences and Social Distinction in Renaissance England (Cambridge Studies in Renaissance Literature and Culture. Vol. 49). Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Wenzel S. Petrarch's Accidia // Studies in the Renaissance. 1961.Vol. 8. P. 36–48.

White H. C. The Metaphysical Poets: A Study in Religious Experiense. N.Y., 1936 (Reprint. N.Y.: Collier Books, 1962.)

Wilcox H. Squaring the Circle: Metaphors of the Divine in the Work of Donne and His Contemporaries // JDJ. 1994. Vol. 13. No. 1–2. P. 61–80.

Willard T. Donne's Anatomy Lesson: Vesalian or Paracelsian // JDJ. 1984. Vol. 3. No. 1. Р. 25–62.

Wolfe C. T. Vitalism and the Resistance to Experimentation on Life in the Eighteenth Century // Journal of the History of Biology. 2013. No. 46 (2). P. 255–282.

Women, Science and Medicine 1500–1700 / L. Hunter, S. Hutton (eds). Stroud: Sutton Publishing, 1997.

Yates F. A. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. L.; Boston: Routledge & K. Paul, 1979.

Zilsel E. The Genesis of the Concept of Scientific Progress // Journal of the History of Ideas. 1945. Vol. VI (June). P. 325–349.

Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 10–28.

Аверинцев С. С. Неоплатонизм перед лицом платоновой критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха / под ред. Ф. Х. Кессиди. М.: Наука, 1979. С. 83–97.

Аверинцев С.С, Франк-Каменецкий И. Г., Фрейденберг О. М. От слова к смыслу: Проблемы тропогенеза. М.: URSS, 2001.

Акопян О. Платон и Ренессанс: «древняя теология» и примирение с Аристотелем // Платоновский сборник в двух частях. Т. 2 / под ред. И. А. Протопоповой, О. В. Алиева и др. М.; СПб.: РГГУ-РХГА, 2013. С. 320–340.

Акройд П. Исаак Ньютон. Биография / пер. с англ. А. Капанадзе. М.: КоЛибри; Азбука-Аттикус, 2011.

Английская реформация: документы и материалы / под ред. Ю. М. Сапрыкина. М.: Изд-во МГУ, 1990.

Арнольд В. И. Гюйгенс и Барроу, Ньютон и Гук. М.: Наука, 1989.

Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII века). М.: Наука, 1976.

Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005.

Ахутин А. В. Эксперимент и природа. М.: Наука, 2012.

Барабанов О. Н. Британская империя: идеология глобального доминирования от Джона Ди до Сесила Родса: <http://oko-planet.su/politik/politikdiscussions/ 94909-britanskaya-imperiya-ideologiya-globalnogo-dominirovaniya-ot-dzhona-di-do-sesila-rodsa.html>.

Баткин Л. М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М.: Искусство, 1990.

Бауман 3. Текучая современность / пер. с англ. под ред. Ю. В. Асочакова. СПб.: Питер, 2008.

Белый Ю. А. Иоганн Кеплер. М.: Наука, 1971.

Белый Ю. А. Тихо Браге. 1546–1601. М.: Наука, 1982.

Белый Ю. А., Веселовский И. Н. Николай Коперник. М.: Наука, 1974.

Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры / сост., предисл. и коммент. Б. С. Кагановича. СПб.: Мифрил, 1996.

Боголюбов А. Н. Роберт Гук. М.: Наука, 1984.

Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV–XV веков. М.: Высшая школа, 1977.

Бурдье П. Практический смысл / пер. с фр. А. Т. Бикбова, К. Д. Вознесенской, С. Н. Зенкина, Н. А. Шматко; отв. ред. пер. и послесл. Н. А. Шматко. СПб.: Алетейя, 2001.

Вавилов СИ. Исаак Ньютон: 1643–1727. 4-е изд., доп. М.: Наука, 1989.

Варден Б. Л., ван дер. Пробуждающаяся наука. М.: ГИФМЛ, 1953.

Вёльфлин Г. Основные понятия истории искусства. Проблема эволюции стиля в новом искусстве / пер. с нем. А. А. Франковского. СПб.: Мифрил, 1994.

Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки / под ред. П. П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 88–141.

Визгин В. П. Оккультные истоки науки Нового времени // Вопросы истории естествознания и техники. 1994. № 1. С. 140–152.

Вольтер. Философские сочинения / под ред. B.Н. Кузнецова; пер. с фр. С. Я. Шейнман-Топштейн. М.: Наука, 1988.

Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма / сост., вступ. ст. В. Я. Бахмутского; пер. Л. Зониной, Н. Наумова; науч. ред. О. Д. Андреева. М.: Искусство, 1974.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / пер. с нем., общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988.

Гайденко В. П., Смирнов Т. А. Западноевропейская наука в средние века. М.: Наука, 1989.

Гайденко П. П. История греческой философии в ее связи с наукой. М.: URSS, 2009.

Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.: Университетская книга, 2000.

Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха / под ред. Ф. Х. Кессиди. М.: Наука, 1979. С. 98–143.

Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки / под ред. П. П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 44–319.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.): Формирование научных программ нового времени. М.: Наука, 1987.

Татина М. Р., Михель Д. В. Ранняя история Лондонского Королевского общества глазами современных историков науки // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 34 (1). М.: ИВИ РАН, URSS, 2011. С. 191–205.

Герменевтика: История и современность / под ред. И. С. Нарского. М.: Мысль,1985.

Гинзбург К. Верх и низ: Тема запретного знания в XVI–XVII веках. Тициан, Овидий и коды эротической образности в XVI веке // Гинзбург К. Мифы – эмблемы – приметы: Морфология и история: сб. ст. М.: Новое издательство, 2004. С. 133–158.

Горбунов A.M. Джон Донн и английская поэзия XVI–XVII веков. М.: МГУ, 1993.

Горбунов А. Н. Категория времени и концепция любви в английской поэзии рубежа XVI–XVII веков // Шекспировские чтения-1990. Т. 10 / под ред. А. А. Аникста. М.: Наука, 1990. С. 68–88.

Горфункель А. Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М.: Мысль, 1977.

Горфункель А. Х. Джордано Бруно. М.: Мысль, 1973.

Гребенщиков В. А. Николай Коперник. М.: Наука, 1982.

Григорьян АЛ. Механика от античности до наших дней. М.: Наука, 1974.

Гринблатт С. Ренессанс. У истоков современности / пер с англ. И. В. Лобанова. М.: АСТ, 2014.

Дедушев В. В. Общественное и индивидуальное благо в социальных концепциях Платона и Аристотеля // Актуальнi проблеми духовностi: зб. наук. праць. Вип. 13 / ред. Я. В. Шрамко. Кривий Рiг: ДВНЗ «КНУ», 2012.

Демина Н. В. Концепция этоса науки: Мертон и другие в поисках социальной геометрии норм // Социологический журнал. 2005. № 4. С. 5–47.

Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон: силуэт на фоне эпохи. СПб.: Алетейя, 1999.

Дмитриев И. С. Увещание Галилея. СПб.: Нестор-История, 2006.

Дмитриев И. А. Искушение святого Коперника: ненаучные корни научной революции. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006.

Дроздова Д. Н. Научная революция в работах Александра Койре: автореф. дис. … канд. филос. наук (09.00.03). На правах рукописи. М.: Изд. дом ВШЭ, 2012.

Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция / пер. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000.

Йейтс Ф. Искусство памяти / пер. Е. Малышкина. СПб.: Университетская книга, 1997.

Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение / пер. А. Кавтаскина под ред. Т. Баскаковой. М.: Алетейа; Энигма, 1999.

История тела: в 3 т. Т. 1. От Ренессанса до эпохи Просвещения / под ред. А. Корбена, Ж.-Ж. Куртина, Ж. Вигарелло; пер. с фр. М. Неклюдовой, А. Стоговой. М.: Новое литературное обозрение, 2012.

Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 5 / под ред. В. Ф. Асмуса. М.: Мысль, 1966.

Катасонов В. Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки / под ред. П. П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 142–172.

Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII века. М.: Наука, 1993.

Катасонов В. Н. Философские предпосылки генезиса новоевропейской физики: к вопросу о «платонизме» Галилея // Физическое знание, его генезис и развитие / под ред. Н. Ф. Овчинникова, А. А. Печенкина. М.: Наука, 1993.

Кирсанов B.C. Научная революция XVII века. М.: Наука, 1987.

Киссель М. А. Христианская метафизика как фактор становления прогресса науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки / под ред. П. П. Гайденко М.: Мартис, 1997. С. 265–318.

Койре А. От замкнутого мира к бесконечной Вселенной / пер. с англ. К. Голубович, О. Зайцевой, В. Стрелкова. М.: Логос, 2001.

Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий / пер. с фр. Я. А. Ляткера; под ред. А. П. Юшкевича. М.: Прогресс, 1985.

Комарова В. П. Античность в сочинении Роберта Бёртона «Анатомия Меланхолии» // XVII век в диалоге эпох и культур: Материалы науч. конф. Серия «Symposium». Вып. 8. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2000. С. 112–115.

Кон И. С. Ребенок и общество. М.: Академия, 2003.

Косарева Л. М. Генезис научной картины мира: социокультурные предпосылки. М.: Наука, 1985.

Косарева Л. М. Коперниканская революция: социально-культурные истоки. М.: Мысль, 1991.

Косарева Л. М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М.: Ин-т психологии РАН, 1997.

Кудрявцев О. Ф. Флорентийская Платоновская академия: очерк истории духовной жизни ренессансной Италии. М.: Наука, 2008.

Кузнецов Б. Г. Галилео Галилей. М.: Наука, 1964.

Кузнецов Б. Г. Джордано Бруно и генезис классической науки. М.: Наука, 1970.

Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М.: Наука, 1979.

Кузнецов Б Г. Ньютон. М.: Мысль, 1982.

Кузнецов Б. Г. Развитие научной картины мира в физике XVII–XVIII вв. М.: URSS, 2010.

Кузнецов Б. Г. Развитие физических идей от Галилея до Эйнштейна в свете современной науки. М.: URSS, 2010.

Культура эпохи Возрождения и Реформации / отв. ред. В. И. Рутенбург. Л.: Наука (Ленинградское отделение), 1981.

Кун Т. Структура научных революций / сост. В. Ю. Кузнецов. М.: ООО «Издательство ACТ», 2003.

Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи / пер. с англ. В. Софронова-Антомони. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

Лакатос И. Избранные произведения по философии и методологии науки / пер. с англ. И. Н. Веселовского, А. Л. Никифорова, В. Н. Поруса. М.: Академический Проект, 2008.

Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века / пер. с фр. А. Руткевича. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2003.

Либман М. Я. Дюрер и его эпоха. Живопись и графика Германии XV – первой половины XVII века. М.: Искусство, 1972.

Лисович И. И. Вивисекция животных и вивисекция человека в дискурсивных практиках XVI–XVII веков // Зверь как знак. Интерпретация культурных кодов – 2011: сб. науч. ст. / сост. и общ. ред. В. Ю. Михайлина, Е. С. Решетниковой. Саратов; СПб.: ЛИСКА, 2011. С. 232–255.

Лисович И. И. Джереми Хоррокс (Jeremiah Horrocks, 1618–1641) и проект измерения масштабов Солнечной системы // Информационно-исследовательская база данных «Современники Шекспира»: <http://around-shake.ru/news/3991.htm>.

Лисович И И. Муза и музыка в архитектонике лирического цикла Ф. Сидни «Астрофил и Стелла» // Ученые записки РМАТ. 2005. Вып. 2. С. 126–130.

Лисович И. И. Сильвий и Везалий: конструирование эпистемологического дискурса ученичества в витальных терминах // Стратегии визуализации и вербализации социокультурных практик: сб. науч. тр. / под ред. И. И. Лисович, В. С. Макарова. Казань: Изд-во КазГУКИ, 2012. С. 27–40.

Лисович И. И. Спор об онтологическом статусе слова: сонет-посвящение «Леди Магдалине Герберт о св. Марии Магдалине» Д. Донна // Человек в мире культуры: исследования, прогнозы: Материалы Междунар. науч. – практ. конгр., Казань, 17–18 апр. 2007 г. М.: ВИНИТИ, 2007. С. 121–124.

Лисович И. И. Учитель и ученица: к обретению субъектности // Диалог со временем. ИВИ РАН. 2012. № 41. С. 71–91.

Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: ГУПИ, 1957.

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения / сост. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1998.

Макаров В. С. Ацедия и текстуальные сообщества: вербализация интеллектуальных практик в раннее Новое время // Стратегии визуализации и вербализации социокультурных практик: сб. науч. тр. / под ред. И. И. Лисович, В. С. Макарова. Казань: Изд-во КазГУКИ, 2012.

Макаров В. С. Религиозно-философские аспекты творчества Джона Донна: дис. … канд. филол. наук (10.01.03). На правах рукописи. МГУ, 2000.

Макаров В. С. Роберт Бёртон // Информационно-исследовательская база данных «Современники Шекспира»: <http://around-shake.ru/personae/4303.html>.

Макаров В. С. Философские традиции Средних веков и Возрождения в творчестве Джона Донна // Философские аспекты культуры и литературный процесс в XVII столетии: Материалы V Лафонтеновских чтений. СПб., 1999. С. 109–112.

МакГрат А. Богословские идеи реформации. Одесса: Богомыслие, 1994.

Масич Ю. В., Первушина Е. А. «Метафора-отражение» в лирике Джона Донна // Культурно-языковые контакты. Владивосток, 1999. Вып. 2. С. 175–182.

Матвиевская Г. П. Альбрехт Дюрер – ученый. 1471–1528. М.: Наука, 1987.

Матвиевская Г. П. Рамус (1515–1572). М.: Наука, 1981.

Мертон Р. К. «Эффект Матфея» в науке, II: накопление преимуществ и символизм интеллектуальной собственности // THESIS. 1993. Вып. 3. С. 256–276.

Мирская Е. З. P.К. Мертон и этос классической науки // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С. 11–28.

Михайлов А. В. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи // Михайлов А. В. Языки культуры / сост. Н. С. Павлова, СЮ. Хурумов; предисл. С. С. Аверинцева. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 112–175.

Михель Д. В. Тело в западной культуре. Саратов: Научная книга, 2000.

Мусвик В. А. «Говорящие картины» и «застывшие стихотворения»: представления о родстве поэзии и живописи в Англии на рубеже XVI–XVII веков // XVII век в диалоге эпох и культур: Материалы науч. конф. Серия «Symposium». Вып. 8. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2000. С. 105–107.

Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М.: Гнозис, 1994.

Неретина С. С. Тропы и концепты. М.: РАН, Ин-т философии, 1999.

Нестеров А. В. «…нет нужды говорить, что птицы Феникс не существует в мире сем…»: Джон Донн и политическая символика елизаветинского царствования // Миф архаический и миф гуманитарный. Интерпретация культурных кодов 2006 / сост. и общ. ред. В. Ю. Михайлина. Саратов; СПб.: ЛИСКА, 2006. С. 73–101.

Нестеров А. В. «Алхимическое богословие» Джона Донна // Донн Дж. По ком звонит колокол. М.: Enigma, 2004. С. 353–396.

Нестеров А. В. Поэзия и картография // Иностранная литература. 2004. № 10. С. 302–311.

Нестеров А. В. Символический язык алхимии и поэтика Джона Донна // Вопросы филологии. 2000. № 2 (5). С. 60–68.

Нестеров А. В. Фортуна и лира: некоторые аспекты английской поэзии конца XVI – начала XVII вв. (У. Шекспир, Д. Донн, Э. Спенсер, У. Рэли). Саратов: ЛИСКА; СПб.: Симпозиум, 2005. Вып. 9. С. 1–108.

Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск: Наука, 1993.

Олышки Л. История научной литературы на новых языках: в 3 т. / пер. на рус. яз. П. С. Юшкевича, Ф. А. Коган-Бернштейн, Е. А. Косминского. М.; Л., 1933–1934.

Павленко А. Н. Антропный принцип: истоки и следствие европейской научной рациональности // Философско-религиозные истоки науки / под ред. П. П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 178–218.

Панофски Э. Idea: к истории понятия в теории искусства от античности до классицизма. СПб.: Axioma, 1999.

Пестр Д. Социальная и культурологическая история науки: новые определения, новые объекты, новые практики // Вопросы истории естествознания и техники. 1996. № 3. С. 42–55; № 4. С. 40–59.

Пикнетт Л., Принс К. Леонардо да Винчи и Братство Сиона: откровения тамплиеров: у истоков великой ереси. М.: Эксмо, 2005.

Полемическая культура и структура научного текста в Средние века и раннее Новое время / отв. ред. Ю. В. Иванова. М.: Изд. дом ВШЭ, 2012.

Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы / сост. и общ. ред. В. Н. Садовского. М.: Прогресс. 1983.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона / пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. М.: Феникс; Международный фонд «Культурная инициатива», 1992.

Пчелов Е. В. Европейская астронимика XVII века как проявление культуры // XVII век в диалоге эпох и культур: Материалы науч. конф. Серия «Symposium». Вып. 8. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2000. С. 20–23.

Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука, 1979.

Ренессанс, барокко, классицизм и проблема стилей в западноевропейском искусстве XV–XVII веков / отв. ред. Б. Р. Виппер, Т. Н. Ливанова. М.: Наука, 1966.

Решетов В. Г. Френсис Бэкон и английская литературная критика XVII века // XVII век в диалоге эпох и культур: Материалы науч. конф. Серия «Symposium». Вып. 8. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2000. С. 102–105.

Родаева М. Р. Английская наука второй половины XVII века как культурно-исторический феномен: дис. … канд. ист. наук (24.00.01). На правах рукописи. Саратов: СГУ, 2011.

Родин А. В. Математика Евклида в свете философии Платона и Аристотеля. М.: Наука, 2003.

Рорти Р. Философия и зеркало природы / под ред. В. В. Целищева. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997.

Сапрыкин Д. Л. «Regnum Hominis». Имперский проект Френсиса Бэкона. М.: Индрик, 2001.

Сапрыкин Д. Л. «Научный орден» Френсиса Бэкона и зарождение научного общества нового типа // Науковедение. 2000. № 3. С. 194–208.

Сидорченко А. В. Александр Поуп. В поисках идеала. Л.: Изд-во Ленингр. унта, 1987.

Смит Р. История гуманитарных наук / пер. с англ. и ред. Д. М. Носова. М.: Изд. дом ВШЭ, 2008.

Стяжкин Н. Н. Формирование математической логики. М.: Наука, 1967.

Тажуризина З. А. Философия Николая Кузанского. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1972.

Тахо-Годи А. А. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Платон и его эпоха / под ред. Ф.Х Кессиди. М.: Наука, 1979. С. 58–82.

Теория метафоры / пер. с англ., фр., нем., исп., польск.; общ. ред. Н. Д. Арутюновой, М. А. Журинской. М.: Прогресс, 1990.

Тынянов Ю. Поэтика. История литературы. Кино / подг. изд. и коммент. Е. А. Тоддеса, А. П. Чудакова. М.: Наука, 1977.

Успенский Б. Н. Поэтика композиции. Структура художественного текста и типология. М.: Искусство, 1970.

Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви / пер. с ит. А. Брагина. М.: МИК, 1999.

Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания / пер. с англ. А. Л. Никифорова. М.: АСТ; Хранитель, 2007.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки / пер. с англ. и нем. А. Л. Никифорова; общ. ред. и вступ. ст. И. С. Нарского. М.: Прогресс, 1986.

Философия эпохи ранних буржуазных революций / под ред. Т. И. Ойзермана и др. М.: Наука, 1983.

Фрай Н. Критическим путем. Великий код: Библия и литература // Вопросы литературы. 1991. № 9, 10. С. 159–187.

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / пер. с фр. М.: Касталь, 1996.

Фуко М. Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 1 / пер. с фр. С. Ч. Офертаса, под общ. ред. В. П. Визгина, Б. М. Скуратова. М.: Праксис, 2002.

Фуко М. Надзирать и наказывать / пер. Вл. Наумова. М.: Ad Marginem, 1999.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. с фр. В. П. Визгина, Н. С. Автономовой; вступ. ст. Н. С. Автономовой. СПб.: A-cad, 1994.

Хабермас Ю. Техника и наука как идеология / пер. с нем. М. Л. Хорькова. М.: Праксис, 2007.

Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. М.: Новое издательство, 2007.

Хаттон П. Х. История как искусство памяти / пер. В. Ю. Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2004.

Хилл К. Английская Библия и революция XVII века. М.: ИВИ РАН, 1998.

Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Нальчик: Эль-Фа, 1997.

Хохлова Ю. Л. Тема крестной казни и образ Иисуса Христа в лирике Джона Донна // Resphilologica. Архангельск, 2000. Вып. 2. С. 158–162.

Хохлова Ю. Л. Экспрессивные возможности эвфонии: на примере цикла сонетов «La Corona» Джона Донна // Актуальные проблемы сопоставительного языкознания и межкультурные коммуникации: материалы межрегион. конф. Уфа: Изд-во Башкирск. ун-та, 1999. С. 168–169.

Черняк B.C. Интеллектуальные революции, их предпосылки и диалектика // Грани научного творчества / под ред. А. С. Майданова. М.: ИФРАН, 1999. С. 251–283.

Шайтанов И. О. Логика «метафизического» текста // Anglistica: альманах. Вып. VIII: Джон Донн и проблема метафизического стиля. М.; Тамбов, 2000. С. 92–100.

Шайтанов И. О. Метафизики и лирики // Арион. 2000. № 4. С. 16–32.

Шайтанов И. О. Мыслящая муза: «Открытие природы» в поэзии XVIII в. М.: Прометей, 1989.

Шайтанов И. О. О природе жанрового слова // Anglistica: альманах. Вып. V: Жанр и слово в английской поэзии: от Шекспира до Макферсона. М., 1997. С. 5–8.

Шевцов К. Память в философии Платона и монадологии Лейбница // Платоновский сборник в двух частях. Т. 2 / под ред. И. А. Протопоповой, О. В. Алиева и др. М.; СПб.: РГГУ – РХГА, 2013. С. 377–386.

Элиот Т. С. Избранное. Т. I–II. Религия, культура, литература / пер. с англ. под ред. А. Н. Дорошевича; сост., послесл. и коммент. Т. Н. Красавченко. М.: РОССПЭН, 2004.

Юсим М. А. Ренессансный неоплатонизм и земная любовь // От Средних веков к Возрождению: сб. в честь профессора Л. М. Брагиной. СПб.: Алетейя, 2003. С. 246–265.

Примечания

1

См. например, проект Полит. ру «ProScience Театр», где в качестве актеров в моноспектакле выступают ученые-естественники и гуманитарии, излагающие свои идеи в театрализованной форме:. Или выставку «Лед на стыке науки и искусства», где в «Лаборатории льда» объединились идеи художников, гляциологов, океанологов и антропологов:.

(обратно)

2

«Естественные науки, сами по себе, оставляют нас убежденными в том, что мы знаем, что мы есть и чем мы можем быть, – знаем не просто, как предсказать и контролировать наше поведение, но границы этого поведения (в частности, пределы нашей значимой речи). Попытка Гадамера отбиться от требований (разделяемых Миллем и Карнапом) “объективности” в Geisteswissenschaften есть попытка предотвращения того, чтобы образование было сведено к обучению результатам нормального исследования. Более широко, это попытка предотвратить рассмотрение анормального исследования как подозрительного только на том основании, что оно анормально. Эта “экзистенциалистская” попытка поместить объективность, рациональность и нормальное исследование в рамки более широкой картины нашей потребности в образовании и наставлении часто сталкивается с “позитивистской” попыткой отличения познаваемых фактов от приобретаемых ценностей» (Рорти Р. Философия и зеркало природы / под ред. В. В. Целищева. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. С. 268).

См. подробнее статью: Pigliucci M. Who knows what..:. Автор говорит о том, что пора положить конец противоборству искусств, гуманитарных и естественных наук: «Настало время говорить не о “слиянии воедино” всех наук, а об их взаимопроникновении и взаимопризнании?».

(обратно)

3

Этой проблеме посвящена работа: Неретина С. С. Тропы и концепты. М.: РАН, Ин-т философии, 1999; см. также: Аверинцев С. С., Франк-Каменецкий И. Г., Фрейденберг О. М. От слова к смыслу: Проблемы тропогенеза. М.: УРСС, 2001.

(обратно)

4

Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки / под ред. П. П. Гайденко. М.: 1997. С. 88–141; Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки / под ред. П. П. Гайденко. М., 1997. С. 44–319; Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII века. М.: Наука, 1993; Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск: Наука, 1993.

(обратно)

5

Грей Д. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности / пер. с англ. Л. Переяславцевой, Е. Рудницкой, М. Фетисова и др.; под общ. ред. Г. В. Каменской. М.: Праксис, 2003. С. 338–339.

(обратно)

6

Хабермас Ю. Техника и наука как идеология / пер. с нем. М. Л. Хорькова. М.: Праксис, 2007. С. 159–161.

(обратно)

7

Ваганов А. Нужна ли наука для популяризации науки?:; Опрос 2012 г. Национального научного фонда (NSF, США) «Science and Technology: Public Attitudes and Understanding»:; Опрос Pew Research Center (США) «Public's Knowledge of Science and Technology» 2013 г.:; Европейский опрос 2013 г. «Наука в обществе» по 7-й рамочной программе ЕС:; Опрос ВЦИОМ 2013 г. «Интерес к науке»:.

(обратно)

8

«Чем дальше специализируются исследования, тем большее расстояние должна преодолеть важнейшая информация для того, чтобы влиться в работу экспертов из других научных дисциплин <…> идущая от одного к другому специалисту научная информация должна проходить длинный путь через обыденный язык и обыденное понимание дилетантов. Внешняя для науки общественность оказывается при глубоком разделении научного труда самым коротким путем внутреннего общения отчужденных друг от друга научных специалистов. Но от этой необходимости перевода научной информации <…> выигрывает поставленная под угрозу коммуникация между наукой и широкой публикой и политической общественностью» (Хабермас Ю. Указ. соч. С. 161–162).

(обратно)

9

Zilsel E. The Genesis of the Concept of Scientific Progress // Journal of the History of Ideas. June 1945. Vol. VI. P. 325–349; Lilley S. Robert Recorde and the Idea of Progress // Renaissance and Modern Studies. 1958. Vol. 2. No. 1. P. 3–37; Molland A.G. Medieval Ideas of Scientific Progress // Journal of the History of ldeas. 1978. Vol. XXXIX (October-December). P. 561–577; Мирская Е. З. P.К. Мертон и этос классической науки // Философия науки. Вып. 11. Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С. 11–28; Демина Н. В. Концепция этоса науки: Мертон и другие в поисках социальной геометрии норм // Социологический журнал. 2005. № 4. С. 5–47.

(обратно)

10

Dasgupta P., David Paul A. Information Disclosure and the Economics of Science and Technology // Arrow and the Ascent of Modern Economic Theory / G.E. Feiwel (ed.). N.Y.: New York University Press, 1987.

(обратно)

11

David Paul A. From Keeping “Nature's Secrets” to the Institutionalization of “Open Science” // University of Oxford Discussion Papers in Economic and Social History. July 2001. No. 23. P. 1–23.

(обратно)

12

Eamon W. From the Secrets of Nature to Public Knowledge: The Origins of the Concept of Openness in Science // Minerva: Review of Science, Learning, and Policy. 1985. No. 23. P. 322–327.

(обратно)

13

Golinski J. V. A Noble Spectacle: Phosphorus and Public Cultures of Science in the Early Royal Society // Isis. 1989. Vol. 80 (1). P. 4–39.

(обратно)

14

Theater: Scenes of Knowledge in the 17th Century. Vol. 1. Theatrum Scientiarium / H. Schramm, L. Schwarte, J. Lazardzig (eds). Berlin: Walter de Gruyter, 2005.

(обратно)

15

Lux D., Cook H. Closed Circles or Open Networks: Communicating at a Distance during the Scientific Revolution // Story of Science. 1998. No. 6. Р. 179–211; Mayhew R. British Geography's Republic of Letters: Mapping an Imagined Community, 1600–1800 // Journal of the History of Ideas. April 2004. No. 2. P. 251–276.

(обратно)

16

Mapping the Republic of Letters:.

(обратно)

17

Cultures of Knowledge:.

(обратно)

18

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 51.

(обратно)

19

«В каждой культуре между использованием того, что можно было бы назвать упорядочивающими кодами, и размышлениями о порядке располагается чистая практика порядка и его способов бытия. <…> наша культура, преодолевая сопротивление языка в его непосредственном существовании <…> зафиксировала наличие элементов порядка, и то, что проявлениям этого порядка обмены обязаны своими законами, живые существа – своей регулярностью, слова – своим сцеплением и способностью выражать представления; какие проявления порядка были признаны, установлены, связаны с пространством и временем для того, чтобы образовать положительный фундамент знаний, развивавшихся в грамматике и в филологии, в естественной истории <…>. Ясно, что такой анализ не есть история идей или наук; это, скорее, исследование, цель которого – выяснить, исходя из чего стали возможными познания и теории, в соответствии с каким пространством порядка конституировалось знание; на основе какого исторического и в стихии какой позитивности идеи могли появиться, науки – сложиться, опыт – получить отражение в философских системах, рациональности – сформироваться <…> нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а, скорее, историей условий их возможности; то, что должно выявиться в ходе изложения, это появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. с фр. В. П. Визгина, Н. С. Автономовой. СПб.: A-cad, 1994. С. 34–35). Кроме того, Фуко далее развивает свою мысль, показывая, что в определенную эпоху могут сосуществовать несколько эпистем.

(обратно)

20

Фуко М. Слова и вещи. С. 266.

(обратно)

21

Там же.

(обратно)

22

Jayne S.P. Plato in Renaissance England // International Archives of the History of Ideas. Vol. 141 / S. Hutton (ed.). Dordrecht: Springer, 1995.

(обратно)

23

«Поэты-метафизики были людьми образованными и стремились продемонстрировать свою ученость; к сожалению, решившись показать ее в стихах, вместо поэзии они писали вирши, <…> ибо модуляция была настолько несовершенна, что назвать их стихами можно, лишь пересчитав слоги. Если отец критики называет поэзию искусством подражания, то безошибочно можно сказать, что эти авторы теряют право назваться поэтами, ибо нельзя утверждать, что они чему-либо подражали: они не копировали природу или жизнь, не изображали формы материи и не показывали работу интеллекта» (Johnson S. Lives of the Poets / R. Napier (ed.). L.: G. Bell and Sons, 1890. P. 22–23).

(обратно)

24

Самым ярким примером являются школьные учебники, где представлено готовое актуальное знание без исторической перспективы, а также учебники по истории науки и техники, который формируют подобные стереотипы у аспирантов, например: Степин B.C. История и философия науки: учебник для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата наук. М.: Академический Проект; Трикста, 2011; История и философия науки: учеб. пособие для аспирантов / под ред. А. С. Мамзина. СПб.: Питер, 2008. Или, например, учебник для изучающих астрономию студентов: Горбацкий В. Г. Лекции по истории астрономии: учеб. пособие. СПб.: Изд. СПбГУ, 2002; Стяжкин Н. Н. Формирование математической логики. М.: Наука, 1967. Теоретический анализ этой проблемы см. подробнее: Рорти Р. Указ. соч. С. 196–226.

(обратно)

25

Рорти Р. Указ. соч. С. 204.

(обратно)

26

Рорти Р. Указ. соч. С. 268.

(обратно)

27

Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон: силуэт на фоне эпохи. СПб.: Алетейя, 1999; Дмитриев И. С. Искушение святого Коперника. Ненаучные корни научной революции. СПб.: Изд. СПбГУ, 2006; Дмитриев И. С. Увещание Галилея. СПб.: Нестор-История, 2006; Косарева Л. М. Генезис научной картины мира: социокультурные предпосылки. М.: Наука, 1985; Косарева Л. М. Коперниканская революция: социально-культурные истоки. М.: Мысль, 1991; Косарева Л. М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М.: Ин-т психологии РАН, 1997; Golinski J.V. Making Natural Knowledge: Constructivism and the History of Science. Chicago: University of Chicago Press, 2008; Издательский проект «International Archives of the History of Ideas» (основан в 1963 г.):; проект «The Cambridge History of Science». Vol. 1–8, 2002–2013; Cambridge Histories Online:. В этом же ключе написана монография: Findlen P. Possessing Nature: Museums, Collecting, and Scientific Culture in Early Modern Italy. Berkeley: University of California Press, 1994; Grant E. The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts. Cambridge: Cambridge University Press, 1996; Mathematics and its Applications to Science and Natural Philosophy in the Middle Ages Essays in Honour of Marshall Clagett / E. Grant, J.E. Murdoch (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

(обратно)

28

Gingerich O. The Great Copernicus Chase and Other Adventures in Astronomical History. Cambridge, MA: Sky Publishing Corporation; Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1992; Ginderich O. The Eye of Heaven: Ptolemy, Copernicus, Kepler. N.Y.: American Institute of Physics, 1993; Ginderich O. The Book Nobody Read: Chasing the Revolutions of Nicolaus Copernicus. N.Y.: Walker, 2004.

(обратно)

29

Hallyn F. The Poetic Structure of the World: Copernicus and Kepler. N.Y.: Zone Books, 1993; Reiss T.J. Knowledge, Discovery and Imagination in Early Modern Europe: The Rise of Aesthetic Rationalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1997; Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М.: Наука, 1979.

(обратно)

30

Полемическая культура и структура научного текста в Средние века и раннее Новое время / под ред. Ю. В. Ивановой. М.: Изд. дом ВШЭ, 2012.

(обратно)

31

Science in the Age of Baroque. International Archives of the History of Ideas. Vol. 208 / O. Gal, R. Chen-Morris (eds). Dordrecht; Heidelberg; N.Y.; L.: Springer, 2013. P. 7–8.

(обратно)

32

Shapin S. The Scientific Revolution. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

(обратно)

33

«Science <…> loses all traces of unity. A curious illustration of this result may be observed in the want of any name by which we can designate the students of the knowledge of the material world collectively. We are informed that this difficulty was felt very oppressively by the members of the British Association for the Advancement of Science, at their meetings in the last three summers <…>. Philosophers was felt to be too wide and too lofty a term <…>; savans was rather assuming <…>; some ingenious gentleman proposed that, by analogy with artist, they might form scientist, and added that there could be no scruple in making free with this termination when we have such words as sciolist, economist, and atheist – but this was not generally palatable» (The Quarterly Review. L., March & June 1834. Vol. LI. P. 59).

(обратно)

34

Косарева Л. М. Генезис научной картины мира: социокультурные предпосылки. М.: Наука, 1985. С. 3.

(обратно)

35

Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2003.

(обратно)

36

К виртуозам в равной степени причисляли себя Петрарка, Н. Кузанский, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Макиавелли, Л. Валла, Ф. Сидни, Дж. Бруно, Ф. Бэкон и др. Бицилли так характеризует тип нового человека-творца: «Человек Ренессанса – художник, virtuoso, проявляющий свою virtu в сфере искусства, которое, правда, служит органом познания мира и жизни, но само находится вне мира и вне жизни. Художник раскрывает свою личность в продукте своего творчества, но людей интересует самый этот продукт; до творца им мало дела. Новый человек проявляет себя как деятель в мире реальной действительности, его индивидуальность развивается и раскрывается в процессе борьбы с другими индивидуальностями» (Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры / сост., предисл. и коммент. Б. С. Кагановича. СПб.: Мифрил, 1996).

(обратно)

37

Рорти Р. Указ. соч. С. 268.

(обратно)

38

«Книгопечатанье, географические открытия, Реформация в религии и революция в науке были событиями, направленными вовне, – коллективными достижениями, которые преобразили общий горизонт культуры <…> эти события во многом преобразили человеческую веру, вкус и воображение <…>. Пауль Кристеллер полагал, что нечто новое появилось в человеческом опыте – “некая трансценденция относиться серьезно к своим собственным чувствам и событиям, мнениям и предпочтениям” <…> это было движение [гуманизм], поместившее человека в центр внимания и воспевшее его способность <…> открывать в себе самом великие качества» (Смит Р. История гуманитарных наук / пер. с англ. и ред. Д. М. Носова. М.: Изд. дом ВШЭ, 2008. С. 21–22).

(обратно)

39

См. подробнее: Clark S. Vanities of the Eye: Vision in Early Modern European Culture. Oxford: Oxford University Press, 2007.

(обратно)

40

См. подробнее: Chen-Morris R. “The Quality of Nothing”: Shakespearean Mirrors and Kepler's Visual Economy of Science // Science in the Age of Baroque. International Archives of the History of Ideas. Vol. 208 / O. Gal, R. Chen-Morris (eds). Dordrecht; Heidelberg; N.Y.; L.: Springer, 2013. P. 99–118.

(обратно)

41

Castillo D.R. Baroque Horrors: Roots of the Fantastic in the Age of Curiosities. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2010; Gilman E.B. The Curious Perspective: Literary and Pictorial Wit in the 17th Century. New Haven; L.: Yale University Press, 1978.

(обратно)

42

Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М.: Прогресс, 1985. С. 12.

(обратно)

43

Там же. С. 18.

(обратно)

44

Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1979. С. 65. Начало полемики с Платоном и неоплатониками, а также попытка примирить его учение с христианской доктриной в раннем христианстве анализируется в работе: Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 1984.

(обратно)

45

См. подробнее об истории перевода Платона в Европе: Акопян О. Платон и Ренессанс: «древняя теология» и примирение с Аристотелем // Платоновский сборник в двух частях. Т. 2 / под ред. И. А. Протопоповой, О. В. Алиева и др. М.; СПб.: РГГУ-РХГА, 2013. С. 320–340.

(обратно)

46

Стабий сделал набросок карты звездного неба с градусной сеткой. По этим данным Хейнфогель изготовил на плоскости расположение звезд, используя применявшийся еще в то время каталог неподвижных звезд Птолемея; затем Альбрехт Дюрер прорисовал фигуры созвездий. Изображения двух полушарий даны в стереографической проекции с центрами в полюсах эклиптики. Внизу карты содержится надпись на латыни: «Иоганн Стабий направил – Конрад Хейнфогель расположил звезды – Альбрехт Дюрер заполнил круг изображениями». В четырех углах карты Северного полушария изображены древние астрономы: Арат из Сол (слева вверху), Клавдий Птолемей (справа вверху), Марк Манилий (слева внизу) и Ас-Суфи (справа внизу).

На географической карте изображены Европа, Азия и Африка, которые были картографированы Птолемеем. Но, чтобы передать шарообразность Земли, была применена перспективная проекция с точкой зрения, находящейся вне глобуса на расстоянии утроенного диаметра. Методы проектирования интересовали Дюрера и как художника. Дюрер также участвовал в многолетней подготовке издания В. Пиркгеймером «Географии» Птолемея на латинском языке.

(обратно)

47

См. подробнее гл. III «Талант и поклонники» и гл. V «Наставник Европы» в кн.: Кудрявцев О. Ф. Флорентийская Платоновская академия: очерк истории духовной жизни ренессансной Италии. М.: Наука, 2008.

(обратно)

48

«Наконец в наше время прославленный муж Лоренцо Медичи, пожелавший возобновить платонические пиры, назначил главой их Франческо Бандини» (Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона // Эстетика Ренессанса. Антология: в 2 т. Т. 1 / сост. и науч. ред. В. П. Шестаков. М.: Искусство, 1981. С. 143).

(обратно)

49

Фичино М. Платоновское богословие о бессмертии душ // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция / сост. О. Ф. Кудрявцев. М.: Юристъ, 1996. С. 169.

(обратно)

50

См., например: Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона; Эбрео Л. Диалоги о любви // Эстетика Ренессанса. Т. 1; Патрици Ф. Любовная философия // Там же. С. 377–413, и т. п.

(обратно)

51

См., например: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000 (гл. II «“Поймандр” и “Асклепий” в восприятии Фичино»; гл. III «Гермес Трисмегист и магия»; гл. IV «Естественная магия Фичино»); Пикнетт Л., Принс К. Леонардо да Винчи и Братство Сиона: откровения тамплиеров: у истоков великой ереси. М.: Эксмо, 2005. С.100–103.

(обратно)

52

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. С. 70–71.

(обратно)

53

Он перевел и опубликовал по пожеланию Козимо Медичи «Гимны» и «Аргонавтики» Орфея (1460–1461), Герметический корпус (1461).

(обратно)

54

Фичино М. Платоновское богословие… С. 181.

(обратно)

55

Там же. С. 183–184.

(обратно)

56

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения / сост. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1998. С. 105.

(обратно)

57

Там же.

(обратно)

58

Панофски Э. Idea: К истории понятия в теориях искусства от античности до классицизма. СПб.: Аксиома, 1999. С. 5.

(обратно)

59

«Когда она входит в тело, то целиком присутствует в каждой его части: и не разделяется или не разрывается на части, дабы наличествовать в частях тела, удаленных одна от другой. Будучи силой неделимой (vim individuam), овладевает она телом <…>. Центр, напротив, хотя он и не означен как то, что свойственно какой-то одной окружности, находится в равном отношении ко всему кругу» (Фичино М. Платоновское богословие… С. 179–180).

(обратно)

60

Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 143–144.

(обратно)

61

Gal O. From Divine Order to Human Approximation: Mathematics in Baroque Science // Science in the Age of Baroque. International Archives of the History of Ideas. V o l. 208. P. 77–96.

(обратно)

62

См. о проблеме платоновского мифа и его интерпретации: Тахо-Годи А. А. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Платон и его эпоха / под ред. Ф. Х. Кессиди. М.: Наука, 1979. С. 58–82; Аверинцев С. С. Неоплатонизм перед лицом платоновой критики мифопоэтического мышления // Там же. С. 83–97.

(обратно)

63

См. подробнее об интерпретации платоновских терминов Аристотелем, Демокритом и неоплатониками: Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона // Там же. С. 98–143.

(обратно)

64

Schmitt Ch. B. Gianfrancesco Pico Della Mirandola (1469–1533) and His Critique of Aristotle // International Archives of the History of Ideas. Vol. 23. Dordrecht; Heidelberg; N.Y.; L.: Springer, 1967.

(обратно)

65

В трактате «Порицание Аристотеля» (1543, «Aristotelicae animadversiones») «Рамус обвинял перипатетиков в том, что логика “непрактична”, запутанна и не соответствует естественному ходу мышления. <…> в противоположность логике Аристотеля всем необходимым требованиям отвечала логика Платона, простая и практически применимая, которую Аристотель “испортил” <…>. Причину многих недостатков перипатетической логики Рамус видел в том, что ее приверженцы занимались только анализом слов, оставляя без внимания законы мышления» (Матвиевская Т. П. Рамус (1515–1572). М.: Наука, 1981. С. 90).

(обратно)

66

Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха. С. 102. См. также: Гайденко П. П. История греческой философии в ее связи с наукой. М.: URSS, 2009. С. 53.

(обратно)

67

Гайденко П. П. История греческой философии… С. 105–113.

(обратно)

68

Там же. С. 118.

(обратно)

69

«Благодаря переключению внимания с природы на человека, его сознание и язык <…> Платон смог осуществить переход к анализу логических связей, “связей смыслов”, с тем, чтобы потом от них вернуться к анализу “связи вещей”» (Там же. С. 119).

(обратно)

70

Платон. Государство. VI, 511 b – c.

(обратно)

71

Там же. 508 d.

(обратно)

72

Там же. 527 b.

(обратно)

73

Там же. 510 b–533 e.

(обратно)

74

Родин А. В. Математика Евклида в свете философии Платона и Аристотеля. М.: Наука, 2003. С. 53–54. О соотношении у Платона между мнением, математикой и диалектикой: «Равные, но не тождественные объекты и рассматривает, по Платону, математика: <…> если диалектика рассматривает свои объекты с точностью до тождества (т. е. как эйдосы), то математика – с точностью до равенства. <…> математический объект не является в полном смысле слова тождественным себе, однако его нетождество себе (“инаковость”) все же ограничена “равенством”, что делает возможными рассуждения особого рода, более точные, чем мнения, но менее точные, чем диалектические рассуждения, а именно математические рассуждения. Таким образом, именно “равенство” служит границей, отделяющей математику от мнения, с одной стороны, и от диалектики – с другой» (Родин А. В. Указ. соч. С. 61).

(обратно)

75

Платон. Государство. VI, 510 d.

(обратно)

76

Платон. Тимей. 31–32.

(обратно)

77

Там же. 53 b.

(обратно)

78

Там же. 28 a, b.

(обратно)

79

Гайденко П. П. История греческой философии… С. 125.

(обратно)

80

Платон. Государство. VI, 510 d.

(обратно)

81

Платон. Тимей. 30 a.

(обратно)

82

Там же. 29 a, b.

(обратно)

83

Платон. Тимей. 45 b, с, d.

(обратно)

84

Там же. 30 с, d.

(обратно)

85

Там же. 47 b – c.

(обратно)

86

Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005. С. 199.

(обратно)

87

«Оно [пространство] вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему роду, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, а пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою призрак чего-то иного» (Платон. Тимей. 52 b).

(обратно)

88

Там же. 29 b, c.

(обратно)

89

Дюрер А. Дневники. Письма. Трактаты: в 2 т. Т. II. М.: Искусство, 1957. С. 14.

(обратно)

90

Там же. С. 8.

(обратно)

91

Ахутин А. В. Поворотные времена. С. 201.

(обратно)

92

Там же.

(обратно)

93

Дюрер А. Указ. соч. Т. II. С. 15.

(обратно)

94

Там же. С. 19.

(обратно)

95

Там же. С. 16.

(обратно)

96

Там же. С. 20.

(обратно)

97

Там же. С. 71.

(обратно)

98

Дюрер А. Указ. соч. Т. II. С. 137.

(обратно)

99

Там же. С. 120.

(обратно)

100

Там же.

(обратно)

101

Там же. С. 121.

(обратно)

102

Там же. С. 122.

(обратно)

103

Там же.

(обратно)

104

Панофски Э. Указ. соч. С. 33.

(обратно)

105

Дюрер А. Указ. соч. Т. II. С. 122.

(обратно)

106

Там же. С. 149.

(обратно)

107

Там же. С. 4.

(обратно)

108

Мандресси Р. Вскрытие и анатомия // История тела: в 3 т. Т. 1. От Ренессанса до эпохи Просвещения / под ред. А. Корбена, Ж.-Ж. Куртина, Ж. Вигарелло; пер. с фр. М. Неклюдовой, А. Стоговой. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 243–244.

(обратно)

109

Везалий А. О строении человеческого тела. В семи книгах: в 2 т. Т. 1 / пер. с лат. В. Н. Терновского, СП. Шестакова. М.: АН СССР, 1950–1954. С. 18.

(обратно)

110

См. подробнее о порядке и принципах описания анатомируемого тела в «Анатомиях» раннего Нового времени: История тела: в 3 т. Т. 1. С. 244–251.

(обратно)

111

Там же. С. 244.

(обратно)

112

История тела: в 3 т. Т. 1. С. 241.

(обратно)

113

Там же. С. 241–243.

(обратно)

114

Везалий А. Указ. соч. Т. 2. С. 896.

(обратно)

115

Там же. С. 20.

(обратно)

116

Там же. С. 20–21.

(обратно)

117

Платон. Тимей. 24 c.

(обратно)

118

Там же. 27 а.

(обратно)

119

Везалий А. Указ. соч. Т. 1. С. 21.

(обратно)

120

Там же. С. 31.

(обратно)

121

Везалий А. Указ. соч. Т. 2. С. 882.

(обратно)

122

Там же. С. 843.

(обратно)

123

История тела: в 3 т. Т. 1. С. 251–252.

(обратно)

124

«Стоики и перипатетики, Гиппократ, Платон и Гален, все одинаково признавали, что сердце есть обиталище души <…> стоики вместе с перипатетиками считали сердце вместилищем силы разума, <…> возглавляющим душу (animae principatum), полагая, что оно – начало всех отправлений и назначений в живом существе <…> он [Гален в книге “О положениях Гиппократа и Платона”] доказывает <…>, что печень является местом души, вожделеющей пищи, питья и половых потребностей, мозг же является местом души разумной и главенствующей, допуская, что в сердце, пожалуй, заключена душа раздражительная. Впрочем, дабы здесь не натолкнуться на какого-нибудь цензора ереси, я совсем воздержусь от рассуждения о видах души и о их вместилищах, потому что в настоящее время, особенно у наших соотечественников, встретишь самых истинных людей по вопросам нашей религии, которые <…> тут же заключают, что они сомневаются в вере и неизвестно, в чем колеблются касательно бессмертия души; причем они не принимают во внимание, что медикам <…> необходимо размышлять о тех способностях, которые нами управляют; сколько их вообще насчитывается и какова каждая в своих особенностях и в каком органе живого существа каждая помещена и согрета, а кроме этого и больше всего (если только мы можем это постигнуть умом), каково вещество и сущность души; как будто никто не может, не впадая в нечестие и без какой-либо измены вере, предположить что-нибудь относительно мнений этих важных авторов или даже подкрепить их доводы новыми, или опровергнуть легкомысленные доводы иных <…> отбросив всякое исследование о способностях души, ее отправлениях, сущности, природе и о ее видах и их вместилищах, мы свободно заявим, что сердце – источник способности и, следовательно, жизненного духа, вместилище и питомник тепла и виновник пульса, и покажем, что отдельные части сердца служат ему для его назначения, относящегося к теплу и духу» (Везалий А. Указ. соч. Т. 2. С. 711).

(обратно)

125

Витализм (от лат. vitalis – жизненный, живой, vita – жизнь) – идея о всеобщей одушевленности всех тел природы, в европейской средневековой традиции восходящая к Платону, Аристотелю и Плотину: Космос пронизан особой нематериальной, непознаваемой сверхъестественной силой, которая порождает, управляет и гармонизирует. Платон полагал, что бессмертная душа (Псюхе – ????) оживляет растения и животных. Аристотель считал, что живой природой управляет нематериальная сила (энтелехия – греч. ????????? – осуществленность, от ??????? – законченный и ??? – имею), соединяет душу и тело, дает ей потенцию жить и предполагает некую цель (телос – от греч. ??????? – заключительный, совершенный), заложенную Перводвигателем. Плотин утверждал наличие в природе «жизненной силы», источником которой является Мировая душа.

Эти идеи были популярны в раннее Новое время. Гален полагал, что причиной движения крови в организмах является особая «пульсирующая сила» (vis pulsica). Везалий писал о «жизненном духе» (spiritus vitalis) в крови, дающей тепло (caloris), и «животном духе» (spiritum animalem), который нервы вносят в мускулы (см. Везалий А. Указ. соч. Т. 2. С. 17; упоминания об этих свойствах рассыпаны по всему трактату Везалия). Эта классификация восходит к аристотелианскому представлению о душе. Парацельс выдвинул идею о существовании в организмах особой целесообразно действующей закономерности – «духа жизни», или «архея». Эта виталистическая идея в дальнейшем была развита фламандским ученым Ван Гельмонтом (см. «Рождение медицины» – Van Helmont J.B. Ortus medicinae, 1648). Уильям Харви описывал развитие зародышей под воздействием особого жизненного принципа (см. «Исследование происхождения живых организмов» – Harvey W. Exercitationes de generatione animalium, 1651).

(обратно)

126

Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М.: Гос. изд. худож. лит-ры, 1953. С. 81.

(обратно)

127

Там же. С. 186.

(обратно)

128

Там же. С. 71.

(обратно)

129

Там же. С. 64.

(обратно)

130

«Если интеллектуальная потенция нашей души может быть бытием, отделенным от тела, и если она имеет смысл действующей причины, то тем более это необходимо утверждать относительно мировой души; ибо Плотин говорит <…>, что с большей легкостью мировая душа господствует над вселенной, чем наша душа над нашим телом <…>. Одна, не будучи скованной, управляет миром таким образом, что сама не становится связанной теми вещами, над которыми господствует; она не претерпевает от другой вещи и не страдает вместе с другими вещами; она без затруднения возносится к высшим вещам; сообщая телу жизнь и совершенство, она не получает от него никакого несовершенства, и потому она вечно связана с одним и тем же предметом. Относительно же второй ясно, что она находится в противоположных условиях <…> [мировая душа и звезды] имеют возможность созерцать божество, начала всех вещей и порядок всех частей вселенной; и он полагает, что это происходит не при помощи памяти, рассуждения и размышления, так как всякое их дело есть дело вечное» (Бруно Дж. Избранное. Самара: Агни, 2000. С. 234).

(обратно)

131

Бруно Дж. Избранное. С. 235.

(обратно)

132

Там же. С. 276.

(обратно)

133

Там же. С. 235–236.

(обратно)

134

Там же. С. 310–311.

(обратно)

135

«Платон и другие, полагавшие, что виды являются фигурами, за один и тот же корень и основу их всех принимали точку как субстанцию и всеобщий род. И, быть может, поверхности и фигуры – это то, что Платон подразумевает в своем Большом, а точка и атом – в своем Малом, говоря о двойных специфических началах вещей, началах, которые в дальнейшем сводятся к единому, как всякое делимое к неделимому. Следовательно, те, кто утверждает, что субстанциальным началом является единица, понимают субстанцию как число, другие, которые утверждают, что субстанциальным началом является точка, понимают субстанции как фигуры. И все они сходятся в том, что принимают неделимое начало. Но способ Пифагора является лучшим и более чистым, чем способ Платона, ибо единство есть причина и основание неделимости и точечности, и это начало более абсолютно и более приложимо к всеобщему сущему» (Там же. С. 311).

(обратно)

136

Там же. С. 238–239.

(обратно)

137

Бруно Дж. Избранное. С. 268–269.

(обратно)

138

В начале 1580-х годов патроном Гилберта стал Лестер, а в 1590-е годы – Сесил, лорд Берли.

(обратно)

139

Gilbert W. De Magnete, Magneticisque Corporibus, et de Magno Magnete Tellure. Londini, 1600. До фундаментального труда «О магните» («De magnete, magneticisque corporibus etc.») Уильяма Гилберта, который он писал на протяжении двадцати лет, свойства магнита практически не становились объектом самостоятельного теоретического осмысления или экспериментального исследования. Согласно его концепции, Земля и звезды обладают магнетической природой, которую можно описать математическим языком, что объяснило физическую природу коперниканской гелиоцентрической Вселенной. Теория была абсолютно самостоятельна и оригинальна, легла в основу дальнейших исследований магнетизма, вплоть до современных.

(обратно)

140

Гильберт В. О магните, магнитных телах и большом магните – Земле. Новая физиология, доказанная множеством опытов и аргументов / под ред. А.Г Калашникова; пер. с лат. А. И. Доватура. М.: АН СССР, 1956. С. 270.

(обратно)

141

Там же. С. 268.

(обратно)

142

«Идею божественного рода Бог в большей части образовал из огня, дабы она являла взору высшую блистательность и красоту, сотворил ее безупречно округлой, уподобляя Вселенной, и отвел ей место при высшем разумении, велев следовать за этим последним; притом он распределил этот род кругом по всему небу, все его изукрасив и тем создав истинный космос. Из движений он даровал каждому [богу] по два: во-первых, единообразное движение на одном и том же месте, дабы о тождественном они всегда мыслили тождественно, а во-вторых, поступательное движение, дабы они были подчинены круговращению тождественного и подобного. Но остальных пяти движений он им не придал, сделав этот род неподвижным и покоящимся, так чтобы каждый из богов был, сколь возможно, совершенен. По этой причине возникли все неподвижные звезды, являющие собой вечносущие божественные существа, которые всегда тождественно и единообразно вращаются в одном и том же месте; а меняющие свое место и, таким образом, блуждающие звезды возникли как это было сказано раньше» (Платон. Тимей. 40 a – с).

(обратно)

143

Гильберт В. Указ. соч. С. 75.

(обратно)

144

Платон. Тимей. 40 a – d.

(обратно)

145

Гильберт В. Указ. соч. С. 271.

(обратно)

146

«О Кормилице рождения [пространстве] скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия <…>. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся Бог. Поэтому последний, приступая к построению Космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел. То, что они были приведены богом к наивысшей возможной для них красоте и к наивысшему совершенству из совсем иного состояния» (Платон. Тимей. 53 b).

(обратно)

147

Гильберт В. Указ. соч. С. 271.

(обратно)

148

Гильберт В. Указ. соч. С. 271.

(обратно)

149

Кеплер И. О шестиугольных снежинках / сост. и пер. Ю. А. Данилова. М.: Наука, 1983. С. 17.

(обратно)

150

Там же. С. 24–25.

(обратно)

151

«Различные стороны тела животного не столько сотворены по архетипу геометрических фигур, а именно куба, первого из тел, сколько предназначены в силу необходимости для достижения некоей цели. Первое различие (между верхом и низом) связано с местом пребывания животных – поверхностью Земли: ноги направлены вниз, чтобы они могли служить опорой весу животного, голова направлена вверх, чтобы удобнее было непрестанно наполнять жилы влагой и чтобы глаза и уши <…> позволяли животному держать под наблюдением как можно более широкий круг <…>. Вторым различием (между передней и задней частью тела) животные наделены для того, чтобы они могли передвигаться по поверхности Земли от одного места к другому по прямой. Поэтому два названных мной направления всегда пересекаются под прямым углом и задают некоторую плоскость. Поскольку животные не могут быть плоскими, а непременно наделены объемными телами, то третьего выделенного направления (между правым и левым) требует объемность тел <…>. Следовательно, не то, что имеет форму куба, напоминает красотой своей фигуры человека, а человек уподобляется кубу, словно искусно собранному из различных потребностей, как из элементов» (Там же. С. 24).

(обратно)

152

Кеплер И. О шестиугольных снежинках. С. 25.

(обратно)

153

Там же. С. 26–27.

(обратно)

154

Там же. С. 28.

(обратно)

155

Там же. С. 32.

(обратно)

156

Там же. С. 20.

(обратно)

157

Белый Ю. А. Иоганн Кеплер. М.: Наука, 1971. С. 6; Boner P.]. Kepler's Living Cosmology: Bridging the Celestial and Terrestrial // Centaurus. 2006. Nо. 48. P. 32–39.

(обратно)

158

Тем не менее Н. Джардин полагает, что Галилей одинаково иронично относится к обеим системам (птолемеевско-аритостелианской и коперниканской), поэтому и выбирает диалогическую риторику рассуждения, воспроизводя спор между «virtuosi» и «literati»: Jardine N. Demonstration, Dialectic, and Rhetoric in Galileo's Dialogue // The Shapes of Knowledge from the Renaissance to the Enlightenment. International Archives of the History of Ideas. Vol. 124 / D.R. Kelley, R.H. Popkin (eds). Dordrecht; Heidelberg; N.Y.; L.: Springer, 1991. P. 101–121.

(обратно)

159

Галилей Г. Диалог о двух системах мира / пер. А. И. Долгова. М.; Л.: ГИТТЛ, 1948. С. 53.

(обратно)

160

Там же. С. 53.

(обратно)

161

Там же. С. 52.

(обратно)

162

Там же. С. 53–54.

(обратно)

163

Там же. С. 51.

(обратно)

164

Сокулер 3.A. Полемические стратегии в «Диалоге о двух главнейших системах мира» Галилео Галилея // Полемическая культура и структура научного текста в Средние века и раннее Новое время / отв. ред. Ю. В. Иванова. М.: Изд. дом ВШЭ, 2012. С. 320.

(обратно)

165

Галилей Г. Указ. соч. С. 92.

(обратно)

166

Там же. С. 30. Ср. также: «Главная тема вчерашних рассуждений заключалась в исследовании двух мнений и того, какое из них более вероятно и обосновано: то ли, которое считает субстанцию небесных тел невозникающей, неуничтожаемой, неизменной, непреходящей, словом, свободной от всякой перемены, за исключением перемены места, а потому признает существование пятой стихии, весьма отличной от наших стихий, образующих земные тела, возникающие, уничтожаемые, изменчивые и т. д., или другое, которое отрицает такое различие частей Вселенной и считает, что Земля наделена тем же самым совершенством, как и другие тела, входящие в состав вселенной, т. е. является подвижным и блуждающим шаром, подобным Луне, Юпитеру, Венере и другим планетам (Там же. С. 91).

(обратно)

167

Койре А. Очерки истории… С. 150.

(обратно)

168

Галилей Г. Указ. соч. С. 31.

(обратно)

169

Галилей Г. Указ. соч. С. 158.

(обратно)

170

Там же. С. 284–285.

(обратно)

171

Там же. С. 89.

(обратно)

172

Там же. С. 25.

(обратно)

173

Идея разложения на бесконечно малые элементы появляется уже в Античности, когда был изобретен так называемый метод исчерпывания (лат. Methodus exaustionibus), который позволял вычислить площадь или объем криволинейных фигур (Антифон, Евдокс Книдский, Архимед, арабская математика). Его недостатком была невозможность вычислить площадь бесконечных фигур. В конце XVI в. появился менее громоздкий «метод неделимых» – приемы вычисления площадей или объемов фигур, которые легли в основание интегрального исчисления. Кеплер использовал его в «Новой стереометрии винных бочек» для определения объемов разнообразных тел вращения, а также в «Новой астрономии» для формулировки трех законов движения планет. Галилей, размышляя о сущности бесконечности, показывает слабые и сильные стороны метода, используя его при исследовании равноускоренного движения. Кавальери в 1635 г. предложил теоретическое обоснование этого метода нахождения площадей и объемов. Валлис, ознакомившись с методом Кавальери по книге Торричелли, решил провести его алгебраизацию. Вместо геометрического преобразования сечений он строит в «Арифметике бесконечных» (1656) числовые ряды (интегральные суммы). Интегральные суммы оказались применимы к таким задачам, как спрямление (измерение дуги) кривой. Роберваль исследовал спираль Архимеда, Ферма и Торричелли в 1640-е годы – параболы и спирали высших порядков. Кристофер Рэн спрямил циклоиду (1658). Декарт использовал этот метод в «Оптике», кроме того, он спрямил трансцендентную кривую – логарифмическую спираль. Идея Валлиса об алгебраизации метода бесконечно малых получила развитие после открытия математического анализа Ньютоном и Лейбницем.

(обратно)

174

Галилей Г. Указ. соч. С. 89.

(обратно)

175

Там же. С. 89–90.

(обратно)

176

Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 1 / пер. Н. А. Федорова, Я. М. Боровского. М.: Мысль, 1971. С. 87.

(обратно)

177

Там же. С. 91.

(обратно)

178

Там же. С. 93.

(обратно)

179

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 110–111.

(обратно)

180

Там же. С. 93.

(обратно)

181

Там же. С. 119.

(обратно)

182

Там же. С. 237.

(обратно)

183

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 76–77.

(обратно)

184

«История <…> имеет дело с индивидуумами, которые рассматриваются в определенных условиях места и времени. Ибо, хотя естественная история на первый взгляд занимается видами, это происходит лишь благодаря существующему во многих отношениях сходству между всеми предметами, входящими в один вид, так что если известен один, то известны и все» (Там же. С. 156).

(обратно)

185

«Поэзия <…> тоже говорит об единичных предметах, но созданных с помощью воображения, похожих на те, которые являются предметами подлинной истории; однако при этом довольно часто возможны преувеличение и произвольное изображение того, что никогда бы не могло произойти в действительности. Точно так же обстоит дело и в живописи» (Там же).

(обратно)

186

Там же.

(обратно)

187

«Теология не нуждается в каком-то ином типе деления. Конечно, существует различие между информацией, получаемой через откровение, и информацией, идущей от чувственных восприятий, как по самому существу, так и по способу ее передачи, по дух человеческий един и его способности и части одни и те же <…> теология складывается из священной истории, из притч (парабол), являющихся своего рода религиозной поэзией, и из поучений и догматов – некоей вечной философии. Что же касается той части теологии, которая остается и после такого деления (я имею в виду пророчества), то это по существу род истории, ибо божественная история имеет то преимущество перед человеческой, что сообщение о каких-то событиях в равной мере может как следовать за ними, так и предшествовать им» (Там же. С. 157).

(обратно)

188

Там же. С. 239.

(обратно)

189

Там же. С. 239–240.

(обратно)

190

Там же. С. 156.

(обратно)

191

«История естественных явлений складывается из пяти взаимосвязанных частей. Первая из них – это история небесных явлений, которая охватывает только сами эти явления, как таковые, и совершенно не связана с теорией. Вторая часть – это история метеоров (включая кометы) и того, что называют атмосферой, однако пока невозможно найти сколько-нибудь серьезное и ценное исследование природы комет, огненных метеоров, ветров, дождей, бурь и т. п. Третья часть – это история земли и моря (насколько они являются едиными частями Вселенной), гор, рек, приливов и отливов, песков, лесов, островов, наконец, самих очертаний континентов и их протяженности; но во всех этих явлениях важно, прежде всего, наблюдать и исследовать их природу, а не ограничиваться их простым описанием. Четвертая часть посвящена истории общих масс материи (massae materiae communes), которые мы называем большими собраниями (collegia maiora), и которые обычно именуют элементами: ведь не существует описаний огня, воздуха, воды, земли, их природы, характера движения, действия, влияния на окружающее, которые бы могли составить их подлинную историю. Пятая и последняя часть посвящена истории особенных собраний материи (collectiones materiae exquisitae), которые мы называем меньшими собраниями (collegia minora), и которые обычно именуют видами (species). Только в этой последней части проявилась достаточно полно деятельность ученых, однако результатом ее было скорее изобилие ненужных сведений (например, всевозможные описания внешнего вида животных или растений), а не обогащение науки основательными и тщательными наблюдениями, которые одни только и должны составлять содержание естественной истории <…> вся естественная история, которой мы располагаем в настоящее время, как по состоянию исследовательской работы, так и по тому материалу, который в ней имеется, ни в коей мере не соответствует той цели, которую мы перед ней поставили, – служить основой для развития философии» (Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 165).

(обратно)

192

Там же. С. 158.

(обратно)

193

Там же. С. 240.

(обратно)

194

«Поэтому естественная философия Демокрита и других, которые устранили Бога и ум (mens) из мироздания и приписали строение Вселенной бесчисленному ряду попыток и упражнений самой природы <…> и видели причины отдельных вещей в необходимости, присущей материи, не нуждаясь во вмешательстве конечных причин, является <…> в вопросе о физических причинах значительно более основательной и глубже проникает в природу, чем философия Аристотеля и Платона <…> первые никогда не тратили сил на изучение конечных причин, последние же беспрестанно рассуждали о них. И в этом отношении Аристотель заслуживает еще большего осуждения, чем Платон, ибо он не упоминает об источнике конечных причин, т. е. Боге, и заменяет Бога природой; сами же конечные причины он излагает скорее с точки зрения логики, чем теологии. Мы говорим об этом не потому, что эти конечные причины не являются истинными и достойными внимательного изучения в метафизике, но потому, что, совершая набеги и вторжения во владения физических причин, они производят там страшные разорения и опустошения» (Там же. С. 241–242).

(обратно)

195

Там же. С. 539–540.

(обратно)

196

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 288.

(обратно)

197

Там же. С. 324–325.

(обратно)

198

Декарт Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1 / сост. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. С. 154.

(обратно)

199

Там же. С. 154.

(обратно)

200

«Евдокс. Следует начать с разумной души, ибо именно в ней пребывает все наше знание; а от рассмотрения природы разумной души и ее действий мы перейдем к ее творцу; познав же, каков он и каким образом он сотворил все, что есть на свете, мы увидим все самое достоверное, что имеет отношение к прочим творениям, исследуем, в какой степени наши чувства воспринимают объекты и каким образом наши мысли оказываются истинными или ложными. Далее я продемонстрирую творения людей, относящиеся к телесным вещам <…>. Затем я перейду к творениям природы, и, показав вам причины всех происходящих в ней изменений, многоразличие ее свойств и то, насколько душа растений и животных отлична от нашей, я помогу вам рассмотреть всю архитектонику чувственных вещей; рассказав вам, что мы можем наблюдать в небе и о чем можно вынести достоверное суждение, я перейду к наиболее здравым догадкам относительно вещей, не поддающихся людским определениям, дабы объяснить соотношение чувственных и умопостигаемых вещей, а также отношение тех и других к Творцу, бессмертие творений и то, каково будет их бытие по истечении веков» (Там же. С. 160).

(обратно)

201

Там же. С. 196.

(обратно)

202

«Мы, рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как боги и рождение Вселенной, не достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости. Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего» (Платон. Тимей. 29 с).

(обратно)

203

Декарт так же, как Платон, видит причины движения в неоднородности Вселенной: «Раз и навсегда отнесем покой к однородному, а движение – к тому, что совсем не однородно» (Там же. 57 с–58 а).

(обратно)

204

«То, что образовалось из самых крупных частиц, имеет в своем составе больше всего оставшегося между частями пустого места, а то, что возникло из самых мелких частиц, – меньше всего» (Там же. 58 b).

(обратно)

205

«Так как прежде всего в этом новом мире совсем нет пустоты, то невозможно, чтобы все частицы материи двигались прямолинейно. Будучи почти равными и почти одинаково подвижными, они должны согласоваться в несколько круговых движений. Предположив, однако, что Бог сообщил им сначала различное движение, мы не должны думать, что все они стали вращаться вокруг одного-единственного центра <…>. Ибо, хотя каждая из частиц и стремится продолжать свое движение по прямой линии, все же совершенно ясно, что самые большие круги, более всего приближающиеся к прямым линиям, должны описывать лишь наисильнейшие частицы, т. е. наибольшие из движущихся с одинаковой скоростью, и движущиеся с наибольшей скоростью из одинаковых по величине» (Декарт Р. Сочинения… Т. 1. С. 207). Ср.: «Круговращение Вселенной, включающее в себя эти роды, по причине своей закругленности и природного стремления замкнуться на себе все сжимает и не позволяет ни одной части пространства остаться пустой. Причина же отклонений – это неравенство» (Платон. Тимей. 58 b).

(обратно)

206

Декарт Р. Сочинения… Т. 1. С. 205.

(обратно)

207

«Не только во вдыхаемом нами воздухе, но также во всех смешанных телах, включая самые твердые камни и самые тяжелые металлы, имеются частицы элемента воздуха, смешанные с частицами элемента земли, а, следовательно, также и частицы элемента огня, потому что они всегда находятся в порах элемента воздуха» (Там же. С. 196).

(обратно)

208

Там же. С. 198.

(обратно)

209

Там же. С. 197.

(обратно)

210

«Материя, сотворенная Богом, простирается неопределенно далеко за пределы этой области [неподвижных звезд]. Гораздо приличнее и лучше полагать границы нашему мышлению [и воображению], нежели ставить пределы творениям Бога <…>. Представим нашу материю настоящим телом, совершенно плотным, одинаково заполняющим всю длину, ширину и глубину того огромного пространства, на котором остановилась наша мысль. Представим далее, что каждая из ее частей всегда занимает часть этого пространства, пропорциональную ее величине, и никогда не может заполнить больший или сжаться в меньший объем или допустить, чтобы одновременно с нею какая-нибудь другая часть материи занимала то же самое место» (Там же).

(обратно)

211

Там же.

(обратно)

212

«Я остановился на объекте геометров, который я представлял себе непрерывным телом, или пространством, неограниченно простирающимся в длину, ширину и высоту или глубину, делимым на разные части, которые могут иметь разную форму и величину и могут двигаться и перемещаться любым образом (так как геометры наделяют свой объект всеми этими свойствами), и просмотрел некоторые из простейших геометрических доказательств. Приняв во внимание то, что большая достоверность, которую им все приписывают, основывается <…> лишь на очевидности, я заметил, с другой стороны, что в них самих нет ничего, что убеждало бы меня в самом существовании этого объекта геометров. <…>. А между тем, возвращаясь к рассмотрению идеи, какую я имел о совершенном существе, я находил, что существование заключается в представлении о нем точно так же, как в представлении о треугольнике <…>. А потому утверждение, что Бог – совершеннейшее существо – есть, или существует, по меньшей мере, настолько же достоверно, насколько достоверно геометрическое доказательство» (Там же. С. 271).

(обратно)

213

Декарт Р. Сочинения… Т. 1. С. 163.

(обратно)

214

Там же. С. 273.

(обратно)

215

«Я описал разумную душу и показал, что ее никак нельзя получить из свойств материи, как все прочее, о чем я говорил, но что она должна быть особо создана, и недостаточно, чтобы она помещалась в человеческом теле, как кормчий на своем корабле, только разве затем, чтобы двигать его члены; необходимо, чтобы она была теснее соединена и связана с телом, чтобы возбудить чувства и желания, подобные нашим, и таким образом создать настоящего человека <…> наша душа имеет природу, совершенно независимую от тела, и, следовательно, не подвержена смерти одновременно с ним» (Там же. С. 284–285).

(обратно)

216

Там же. С. 177.

(обратно)

217

Там же. С. 180.

(обратно)

218

Там же. С. 164.

(обратно)

219

Там же. С. 272.

(обратно)

220

Там же.

(обратно)

221

Там же. С. 273.

(обратно)

222

Декарт Р. Сочинения… Т. 1. С. 272.

(обратно)

223

Там же. С. 271.

(обратно)

224

Там же. С. 260.

(обратно)

225

Там же. С. 261.

(обратно)

226

«Вместо большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления.

Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, <…> что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено» (Там же. С. 260).

(обратно)

227

Ньютон И. Математические начала натуральной философии / пер. с лат. и примеч. А. Н. Крылова. М.: Наука, 1989. С. 1. См. далее: «Сочинение это нами предлагается как математические основания физики. Вся трудность физики, как будет видно, состоит в том, чтобы по явлениям движения распознать силы природы, а затем по этим силам объяснить остальные явления <…> мы даем пример вышеупомянутого приложения, объясняя систему мира, ибо здесь из небесных явлений, при помощи предложений, доказанных в предыдущих книгах, математически выводятся силы тяготения тел к Солнцу и отдельным планетам. Затем по этим силам, также при помощи математических предложений, выводятся движения планет, комет, Луны и моря. Было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления природы, рассуждая подобным же образом, ибо многое заставляет меня предполагать, что все эти явления обусловливаются некоторыми силами, с которыми частицы тел, вследствие причин покуда неизвестных, или стремятся друг к другу и сцепляются в правильные фигуры, или же взаимно отталкиваются и удаляются друг от друга. Так как эти силы неизвестны, то до сих пор попытки философов объяснить явления природы и оставались бесплодными. Я надеюсь, однако, что или этому способу рассуждения, или другому более правильному, изложенные здесь основания доставят некоторое освещение» (Там же. С. 3).

(обратно)

228

Ньютон И. Математические начала… С. 5–6.

(обратно)

229

Там же. С. 659.

(обратно)

230

Там же.

(обратно)

231

«Он вездесущ не по свойству только, но по самой сущности, ибо свойство не может существовать без сущности. В нем все содержится и все вообще движется, но без действия друг на друга. Бог не испытывает воздействия от движущихся тел, движущиеся тела не испытывают сопротивления от вездесущия божия. Признано, что необходимо существование высшего божества, поэтому необходимо, чтобы он был везде и всегда. Мы имеем представление об его свойствах, но какого рода его сущность – совершенно не знаем. Мы видим лишь образы и цвета тел, слышим лишь звуки, ощущаем лишь наружные поверхности, чуем лишь запах и чувствуем вкусы: внутреннюю же сущность никаким чувством, никаким действием мысли не постигаем, тем меньшее можем мы иметь представление о сущности Бога. Мы познаем его лишь по его качествам и свойствам и по премудрейшему и превосходнейшему строению вещей и по конечным причинам, и восхищаемся по совершенству всего, почитаем же и поклоняемся по господству. От слепой необходимости природы, которая повсюду и всегда одна и та же, не может происходить изменения вещей. Всякое разнообразие вещей, сотворенных по месту и времени, может происходить лишь от мысли и воли существа необходимо существующего» (Там же. С. 661).

(обратно)

232

Там же. С. 503.

(обратно)

233

Там же. С. 662.

(обратно)

234

Ср. у Роджера Котеса: «Они утверждали, что все вещество во вселенной однородно и что все различие видов, замечаемое в телах, происходит в некоторых простейших и доступных пониманию свойствах частиц, составляющих тела. Восходя, таким образом, от более простого к более сложному, они были бы правы, если бы они на самом деле приписали этим первичным частицам лишь те самые свойства, которыми их одарила природа, а не какие-либо иные. Но на деле они предоставляют себе право допускать какие им вздумается неведомые виды и величины частиц, неопределенные их расположения и движения, а также измышлять различные неощутимые жидкости, свободно проникающие через поры тел и обладающие всемогущею тонкостью и скрытыми движениями. Таким образом, они предаются фантазиям, пренебрегая истинною сущностью вещей, которая, конечно, не может быть изыскана обманчивыми предположениями, когда ее едва удается исследовать при помощи точнейших наблюдений. Заимствующие основания своих рассуждений из гипотез, даже если бы все дальнейшее было ими развито точнейшим образом на основании законов механики, создали бы весьма изящную и красивую басню…» (Ньютон И. Математические начала… С. 5).

(обратно)

235

Ср. у Роджера Котеса: «Прежде всего, выделяются приписывавшие разного рода предметам специальные скрытые качества, от которых неизвестно каким образом и должно было происходить, по их мнению, взаимодействие отдельных тел. В этом заключалась сущность схоластических учений, берущих свое начало от Аристотеля и перипатетиков. Они утверждали, что отдельные действия тел происходят вследствие особенностей самой их природы, в чем же эти особенности состоят, тому они не учили, следовательно, в сущности, они ничему не учили. Таким образом, все сводилось к наименованию отдельных предметов, а не к самой сущности дела, и можно сказать, что ими создан философский язык, а не самая философия» (Там же).

(обратно)

236

Там же. С. 662.

(обратно)

237

Там же. С. 660.

(обратно)

238

Там же.

(обратно)

239

Это высказывание Ньютона позволило сделать предположение, что он отрицал идею божественной Троицы. Рассматривая личность человека как неделимую, он видит в этом качестве одно из проявлений неделимой сущности Бога, подчеркивая, в отличие от Платона, что Бог и есть Душа, а не отдельная от Мировой Души сущность.

(обратно)

240

Там же. С. 160–161.

(обратно)

241

«Каждая точка объекта будет освещать соответствующую точку изображения, создавая при этом изображение, подобное объекту по форме и цвету, за исключением только того, что изображение будет перевернутым. В этом – основание общеизвестного опыта с отбрасыванием отображения объекта снаружи на стену или на лист белой бумаги в темной комнате. Точно так же, когда человек смотрит на какой-нибудь объект PQR, то свет, исходящий из различных точек объекта, так преломляется прозрачными пленками и жидкостями глаза (то есть внешней оболочкой EFG, называемой Tunica Cornea, и кристаллической жидкостью АВ за зрачком mk), что сходится и снова встречается в стольких же точках на дне глаза, вырисовывая здесь изображение на той оболочке (называемой Tunica Retina), которой покрыто дно глаза. Ибо анатомы, снимая со дна глаза внешнюю и наиболее толстую оболочку, называемую Dura Mater, могли видеть через более тонкие пленки изображения предметов, живо обрисовывавшиеся на них. Эти изображения, распространяясь при помощи движения вдоль волокон оптических нервов в мозг, являются причиной зрения. Ибо соответственно тому, совершенны или несовершенны изображения, предмет виден совершенно или несовершенно» (Ньютон И. Оптика, или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света / пер. и примеч. С. И. Вавилова. М.: Гостехиздат, 1954. С. 18–19).

(обратно)

242

Ньютон И. Математические начала… С. 639.

(обратно)

243

Ньютон И. Оптика… С. 9–10.

(обратно)

244

Там же. С. 9.

(обратно)

245

«Вопрос 15. Не соединяются ли изображения предметов, видимых обоими глазами, в том месте, где встречаются оптические нервы, прежде чем войти в мозг; волокна правой стороны обоих нервов соединяются там и идут далее к мозгу в нерв, находящийся в правой стороне головы; волокна же левой стороны обоих нервов соединяются в том же месте и идут далее к мозгу в нерв, находящийся в левой стороне головы; эти два нерва соединяются в мозгу, так что их волокна дают только одно целое изображение; половина его, находящаяся в правой стороне чувствилища, приходит от правой стороны обоих глаз правою стороною двух оптических нервов туда, где нервы соединяются, и отсюда в мозг по правой стороне головы; другая же половина, в левой стороне чувствилища, приходит таким же образом от левой стороны обоих глаз? Ибо оптические нервы животных, смотрящих обоими глазами в одну сторону (каковы люди, собаки, овцы, быки и пр.), соединяются, прежде чем войти в мозг, оптические же нервы животных, которые смотрят разными глазами в разные стороны (каковы рыбы и хамелеоны), не соединяются, если я правильно осведомлен.

Вопрос 16. Если в темноте нажать пальцем на угол глаза и повернуть глаз в противоположную сторону от пальца, то виден круг, окрашенный в цвета, очень похожие на цвета перьев павлиньего хвоста. Если глаз и палец находятся в покое, эти цвета исчезают в одну секунду, но если двигать палец колебательным движением, они снова появляются. Не происходят ли эти цвета от движений, возбуждаемых на дне глаза давлением и движением пальца, подобных тем, которые производит свет при возбуждении зрения? И не продолжаются ли эти движения, раз возбужденные, приблизительно в течение одной секунды, прежде чем кончатся? Если глаз испытывает удар и видит при этом вспышку света, то не происходит ли это от таких же движений сетчатки? И если при быстром круговом вращении раскаленного угля мы видим всю окружность круга как огненный круг, – не происходит ли это потому, что движения, возбужденные лучами света на дне глаза, – длящиеся по своей природе и продолжаются до тех пор, пока уголь не возвратится на своем пути в исходное место? И, принимая во внимание длительность движений, возбуждаемых светом на дне глаза, не следует ли заключить, что эти движения по своей природе колебательные» (Там же. С. 262–264).

(обратно)

246

«Когда в старом возрасте влажность глаза уменьшается, и Cornea и оболочка кристаллической жидкости становятся более плоскими, чем раньше, вследствие сжимания, то свет преломляется недостаточно, благодаря чему не будет сходиться на дне глаза, а в некотором месте сзади; вследствие этого свет отбрасывает на дно глаза неясное изображение, и соответственно неотчетливости изображения объект будет также казаться неясным. Такова причина ослабления зрения у старых людей, она показывает также, почему зрение улучшается очками. Ибо такие выпуклые стекла пополняют недостаток круглоты в глазу и, увеличивая преломление, заставляют лучи сходиться скорее, так что они отчетливо сходятся на дне глаза, если стекло имеет требуемую степень выпуклости. Обратное происходит у близоруких людей, глаза которых слишком круглы. Ибо в этом случае преломление слишком велико, и лучи сходятся и встречаются в глазах раньше, чем приходят ко дну; поэтому изображение на дне и зрение, им вызываемое, не будут отчетливыми, если только объект не помещается близко от глаза, так, что место встречи сходящихся лучей может быть отодвинуто ко дну; излишняя круглота глаза может быть устранена и преломление уменьшено при помощи вогнутого стекла подходящей вогнутости; наконец, с возрастом глаз становится более плоским и принимает должную фигуру. Ибо близорукие люди видят удаленные предметы лучше в старом возрасте и считаются поэтому обладающими наиболее стойкими глазами» (Ньютон И. Оптика… С. 19–20).

(обратно)

247

«Вопрос 20. He делается ли эта эфирная среда при переходе из воды, стекла, хрусталя и других твердых и плотных тел в пустое пространство постепенно все плотнее и плотнее, преломляя таким образом лучи света не в точке, но загибая их постепенно в кривые линии? И не простирается ли это постепенное уплотнение среды на некоторое расстояние от тел, вызывая благодаря этому изгибание лучей света, проходящих у ребер плотных тел на некотором расстоянии от них? Вопрос 21. Не является ли эта среда значительно более разреженной внутри плотных тел – Солнца, звезд, планет и комет, чем в пустых небесных пространствах между ними?» (Там же. С. 265).

(обратно)

248

Там же. С. 267.

(обратно)

249

Там же.

(обратно)

250

См. подробнее о теологических вариантах идеи эволюции живых существ и Великой Цепи Бытия: Harrison P. Scaling the Ladder of Being: Theology and Early Theories of Evolution // Religion, Reason and Nature in Early Modern Europe. International Archives of the History of Ideas. Vol. 180 / R. Crocker (ed.). Dordrecht; Heidelberg; N.Y.; L.: Springer, 2001. P. 199–224.

(обратно)

251

Михель Д. В. Тело в западной культуре. Саратов: Научная книга, 2000. С. 9.

(обратно)

252

Бауман 3. Текучая современность / пер. с англ. под ред. Ю. В. Асочакова. СПб.: Питер, 2008. С. 8.

(обратно)

253

Бауман 3. Указ. соч. С. 10.

(обратно)

254

«В любом обществе тело зажато в тисках власти, налагающей на него принуждение, запреты или обязательства» (Фуко М. Надзирать и наказывать / пер. Вл. Наумова. М.: Ad Marginem, 1999. С. 199).

(обратно)

255

Михель Д. В. Указ. соч. С. 18. Д. Михель выделяет «представление научного разума <…> в анатомическом театре, где тело предстало как наиболее совершенное существо природы, скрытое от глаз наблюдателя за фальшивой мудростью древних книг <…> представление технического разума – разыгрывается в театре марионеток. Здесь тело предстает в своей непреодолимой раздвоенности, разделяясь на два пародирующих друг друга и отражающихся друг в друге типа: тело-марионетку, изобретение механика, и тело-паяц, актера, пародирующего механического человека. <…> представление политического разума – происходит на эшафоте, некоем театре ужаса, отчет о котором впервые дал Мишель Фуко. В Париже в январе 1793 года во время казни Людовика XVI был разоблачена окончательно тайна политического тела» (Там же. С. 18–19).

(обратно)

256

Аристотель. Физика. 204 b. Аристотель здесь и далее цит. по изд.: Аристотель. Собрание сочинений: в 4 т. / под ред. В. Ф. Асмуса, З. Н. Микеладзе и др. М.: Мысль, 1976–1983. Т. 3.

(обратно)

257

См. подробнее о теле в обществе модерн: «Мы видим три таких мира, которые вырастают один за другим, не отменяя, но дополняя друг друга, – миры, разные по своей пространственно-временной организации, по масштабу, по способам взаимоотношения друг с другом <…>. Это миры, обустроенные собственными языками, излагающими каждый один и только один принцип. Первый мир – мир производства. Этот мир, как бы ни спорили, держится на принципе продуктивности. Закон этого мира прост – все тела должны быть вовлечены в продуктивную деятельность <…>. Второй мир – мир репродукции. Его организует принцип репродукции, согласно которому тело само по себе должно быть плодоносным. В целом дело касается как мужских, так и женских тел, но исторически сложилось так, что главный акцент все же делается на репродуктивном женском теле, конкретнее – на материнском теле <…>. Третий мир – мир потребления. Здесь правит двойной закон: потребляй и будь потребляемым. Агентом потребления оказывается консумеристское тело. С одной стороны, тело исполняет роль субъекта потребления, с другой – оно само оказывается объектом потребительского процесса» (Михель Д. В. Указ. соч. С. 19–20).

(обратно)

258

Дюрер А. Указ. соч. Т. II. С. 122.

(обратно)

259

«Человеческое тело таково: лицо от подбородка до верха, где начинаются волосы, составляет десятую часть человека. Такую же длину имеет вытянутая ладонь. Голова же человека составляет восьмую часть; от верхней части груди до того места, где начинаются волосы, – одна шестая часть. Если же разделить [лицо] на три части от волос до подбородка, то в верхней будет лоб, во второй – нос, в третьей – рот с подбородком. Также ступня составляет шестую часть человека, локоть – четвертую, грудь – четвертую часть» (Там же. С. 10).

(обратно)

260

Там же. С. 10.

(обратно)

261

Там же. С. 7.

(обратно)

262

Там же. С. 124.

(обратно)

263

Там же. С. 23.

(обратно)

264

Дюрер А. Указ. соч. Т. II. С. 106.

(обратно)

265

Там же. С. 73–74.

(обратно)

266

Там же. С. 135.

(обратно)

267

Там же. С. 126–127.

(обратно)

268

«Заметь теперь, в каких случаях следует применять в человеке эти шесть различий. Во-первых, понятие согнутое применяется к человеческим суставам. Но не следует сгибать кости, тогда они сломаются. Поэтому я показал здесь в рисунке, что линии между точками должны оставаться прямыми. Во-вторых, искривленное применимо к жилам и мускулам человеческого тела. Ибо если человек наклоняется в сторону, назад или вперед, то его жилы и мускулы искривляются внутрь или наружу. В-третьих, повернутое применяется к суставам, как, например, когда кто-либо поворачивает голову, также торс, руки, бедро. И большая часть суставов может быть повернута таким образом. В-четвертых, обвивающееся применимо к мускулам и жилам человеческого тела. Ибо когда ты поворачиваешь какой-либо член, то все мягкие части обвивают его от одного конца к другому, будь то в шее, торсе, руках или бедрах. В-пятых, заметь, что вытянутое и сжатое весьма употребительны по отношению к человеческому телу. <…> В-шестых, сдвинутое применяется в человеческом теле в членах, когда один выдвигается вперед или отодвигается назад, или когда один член пригибается к другому, или когда тело искривляется, причем мускулы растягиваются, выпирают или сдвигаются к одной стороне» (Там же).

(обратно)

269

«Суть этих вещей позволяют постигнуть жизнь и природа. Поэтому присматривайся к ним внимательно, следуй за ними и не уклоняйся от природы в надежде, что ты мог бы найти лучшее и сам, ибо ты обманешься. Ибо, поистине, искусство заключено в природе; кто умеет обнаружить его, тот владеет им. Если ты овладеешь им, оно освободит тебя от многих ошибок в твоей работе. И многое в своей работе ты можешь доказать с помощью геометрии. <…> Но чем точнее соответствует жизни твое произведение, тем оно кажется лучше, и это правильно. Поэтому не воображай никогда, что ты можешь сделать что-либо лучше, нежели творческая сила, которую бог дал созданной им природе. Ибо твои возможности ничтожны по сравнению с творением Бога <…> ни один человек никогда не сможет создать из собственной фантазии ни одной прекрасной фигуры, если только он не наполнил таковыми свою душу в результате постоянной работы с натуры» (Там же. С. 122).

(обратно)

270

Там же. С. 57.

(обратно)

271

Там же. С. 121.

(обратно)

272

Там же. С. 8.

(обратно)

273

Везалий А. Указ. соч. Т. 1. С. 17.

(обратно)

274

Там же.

(обратно)

275

Там же. С. 18–19.

(обратно)

276

«Таблицы, следующие подряд, почти все являются общими для глав книги II. Именно, первые четырнадцать представляют людей во весь рост. Из них первая по порядку представляет изображение спереди, вторая сбоку; третья, четвертая, пятая, шестая, седьмая, восьмая тоже изображены спереди с поворотом больше в ту или другую сторону – по природе и расположению мускулов, которые там указываются. Шесть же, следующих за восьмою, представляют тело, изображенное сзади; почти все изображены так, чтобы мускулы, видные на предшествующей таблице, на следующей висели отрезанными от своего прикрепления» (Там же. С. 503).

(обратно)

277

Там же. С. 18.

(обратно)

278

Там же. С. 19.

(обратно)

279

Там же. С. 555–556.

(обратно)

280

Везалий А. Указ. соч. Т. 1. С. 460–461.

(обратно)

281

Там же. С. 460.

(обратно)

282

Там же. С. 17.

(обратно)

283

Там же. С. 20.

(обратно)

284

Там же. С. 503–609.

(обратно)

285

Целое начертание полой вены см.: Там же. Т. 2. С. 42.

(обратно)

286

Там же. Т. 1. С. 600.

(обратно)

287

«t Висит мускул, отводящий большой палец от прочих. и Здесь свешивается от своего прикрепления мускул, отводящий мизинец в сторону от прочих пальцев. ? Мускул, сгибающий вторую кость каждого из четырех пальцев [Perforatus, Sublimis, Flexor digitorum brevis]. ?, ? ? – его начало, возникающее от пяты, ? – его деление на четыре сухожилия. Далее, каким образом разделенные сухожилия этого мускула пропускают сухожилие, находящееся под ним, это ты увидишь в правой стопе целого изображения, хотя то же показывает и фигура, обозначенная ?, в которой этот мускул висит от прикрепления и обозначен ?» (Везалий А. Указ. соч. Т. 1. С. 600).

(обратно)

288

«Отложив вопрос о функции, я не отягощусь описать, как устроены данные мускулы у хвостатых обезьян, помня, однако, хорошо то место у Галена, где он говорит, что сухожилия смешиваются не всегда одинаковым образом, а то кто-нибудь подумает, что я оцениваю его учение слишком поспешно. Итак, обезьяны обладают одинаковым с людьми первым мускулом, коим сгибаются вторые междоузлия пальцев, и снабженным тем более длинными сухожилиями, чем промежуток стопы обезьяны пропорционально превосходит стопу человека в длину вместе с пальцами. Также второй и третий помещаются в берцовой кости у обезьян и людей одинаковым образом, но, однако, когда выводят сухожилие, то образуют его не с одной стороны, а выдвигают его уплощенным подобно прочим мускулам, что происходит также в пятом из мускулов, двигающих стопу у обезьян» (Там же. С. 999).

(обратно)

289

Там же. С. 779.

(обратно)

290

Там же. Т. 2. С. 384.

(обратно)

291

Там же. С. 776.

(обратно)

292

«…я убежден, что следует держаться иного взгляда на отправления главенствующего разума, нежели учит наша святейшая и единственно правая религия, тем, конечно, я более удивляюсь, что у ученых богословов [Фомы Аквинского, Скотта, Альберта], совершенно так же, как у заурядных философов, мы читаем, будто человеческий мозг одарен тремя желудочками; из них первый, смежный со лбом, называется желудочком общего чувства, потому что от него отходят в свои органы нервы пяти чувств, и потому, что с помощью этих нервов достигают запахи, цвета, вкусы, звуки и осязаемые качества. И совершенно так же люди считают особливым назначением первого желудочка восприятие объектов пяти чувств и передачу их каким-нибудь ходом во второй желудочек, помещающийся в средине головы, дабы последний мог воображать, рассуждать и мыслить. Второму, именно, желудочку они приписывают мышление или разум; третий [находящийся в затылке] они отводят памяти. В этот [третий], предполагают они, второй желудочек удобно слагает все то из объектов, о которых он вдоволь рассудил и что он решил предать памяти. При этом они добавляют, и что третий желудочек, смотря по степени своей влажности или сухости, запечатлевает это в себе быстрее или медленнее, то как на воске, то, напротив, как на жестком камне; и, смотря по легкости или трудности оттиска, сохраняет то, что препровождено ему, то на более долгий, то на более короткий период времени. Впрочем, этот третий желудочек, учат они, удерживает или запечатлевает это не для себя, но для второго желудочка, дабы, всякий раз как он решит обсудить что-либо вверенное пазухе памяти, последняя все это передавала бы поскорее во второй желудочек и как бы предоставляла возможность вернуться в мастерскую разума. Таковы вымыслы людей, никогда не изучавших искусства строения тела творцом вещей богом и дерзающих на всякие своевольные суждения, вымыслы, поистине не чуждые тяжкого нечестия. Насколько они уклоняются от истины в описании строения мозга, покажет наша дальнейшая речь, которая по тому же методу, какой я применил в книгах V и VI, после предварительного описания мозга, разъяснит его части в отдельности, а также все органы чувств» (Везалий А. Указ. соч. Т. 2. С. 779–780).

(обратно)

293

Там же. С. 778–779.

(обратно)

294

«После того как каким-то плотником был построен удобный Зрительный зал (theatron), который легко вмещал иногда до пятисот зрителей, и в средине его сооружен особого рода стол, который я считал наиболее подходящим для работы, я старательно добивался того, чтобы у меня были под рукою разно образные человеческие кости, – иные связанные между собою, иные разъединенные и помещенные в ящики; кости младенцев, юношей, стариков, женщин и мужчин, которые, благодаря усердию моему и других кандидатов медицины в школах Италии, были в моем распоряжении в большом количестве, вместе с костями собаки, иногда обезьяны и некоторых других животных. Итак, по ряду этих костей, прежде чем озаботиться доставкою в школу какого-либо человеческого трупа, я читал студентам лекции…» (Там же. С. 557).

(обратно)

295

«В Лютеции, на публичном вскрытии я впервые вскрывал публичную женщину превосходного сложения и цветущего возраста, которая была казнена через повешение. В Падуе также попалась другая, покончившая самоубийством, повесившись. Затем падуанские студенты доставили для публичного вскрытия, похитив из могилы, красивую наложницу одного монаха, принадлежавшего к ордену св. Антония; она умерла внезапно будто бы от удара; они с удивительным усердием освободили труп от всей кожи, дабы она не была узнана монахом, который вместе с матерью наложницы подал жалобу за ее похищение городскому префекту. Кроме того, в прошлом году мы получили для своих лекций, правда, старую женщину легкого поведения, погибшую (как предполагаю) от голода вследствие неурожая того года и похищенную подобным же способом. А та, [труп] которой достался нам в последний раз, женщина редкого роста и среднего возраста, боясь быть повешенной, притворилась беременной, но допрашиваемая по приказу претора повитухами (утверждавшими, что она вовсе не беременна), никак не хотела показать, сколько времени у ней не было месячных очищений, как усердно ни старались у нее дознаться» (Там же. С. 537).

(обратно)

296

Везалий А. Указ. соч. Т. 1. С. 31–32.

(обратно)

297

Там же. С. 286.

(обратно)

298

Гарвей В. Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных / пер., ред. и коммент. К. М. Быкова. М.: АН СССР, 1948. С. 58.

(обратно)

299

Там же. С. 23.

(обратно)

300

Там же. С. 46.

(обратно)

301

Там же. С. 32.

(обратно)

302

Там же. С. 67.

(обратно)

303

Там же. С. 42.

(обратно)

304

Гарвей В. Указ. соч. С. 82.

(обратно)

305

Там же. С. 39.

(обратно)

306

Там же. С. 98.

(обратно)

307

Там же. С. 84.

(обратно)

308

Там же. С. 83.

(обратно)

309

Гильберт В. Указ. соч. С. 103.

(обратно)

310

Там же. С. 71.

(обратно)

311

Гильберт В. Указ. соч. С. 283.

(обратно)

312

Там же. С. 103.

(обратно)

313

«Но магнит и все магнитные тела <…> содержат в себе силу земной сердцевины и ее внутренностей и, по-видимому, больше всего восприняли и носят в себе самую сущность ее вещества, обладают отличительными способностями шара – притягивать, направлять, располагать, вращаться, останавливаться, приняв определенное положение в мире сообразно с нормой целого, содержат и соединяют в себе его главные достоинства. Это – величайшие признаки и доказательства особой связи между ними и полной родственности их природы. Ведь разве мы, узнав и увидав, что какое-нибудь тело дышит, имеет чувства, руководится рассуждениями рассудка и приходит в возбуждение, не подумаем, что это – человек или нечто более похожее на человека, чем камень или ствол? Своими свойствами и особенностями, обращенными к общей матери, магнит далеко превосходит все прочие имеющиеся у нас тела. Философы совсем не поняли и не уловили этих особенностей. Ведь к его телу со всех сторон стекаются и пристают магнитные тела, а мы видим, что так происходит и с Землей. Полюсы у него – не математические точки, но естественные пределы, мощные и сильные своей первичной действенностью благодаря согласию с целым» (Там же. С. 73).

(обратно)

314

Там же. С. 206.

(обратно)

315

Там же. С. 138.

(обратно)

316

Там же. С. 133.

(обратно)

317

Там же. С. 150.

(обратно)

318

«Пусть ACDL – тело Земли или землицы, М – центр, AD – экватор, CL – ось, АВ – горизонт, меняющийся в зависимости от места. От точки F на горизонте, находящейся от А на расстоянии полудиаметра СМ – Земли или землицы, дана дуга, идущая к точке Н в качестве границы четвертей склонений» (Там же. С. 256).

(обратно)

319

«На средней широте в 45 градусов магнитный поворот направляется к экватору; та и эта дуга от предела до полюса является четвертью круга. Все дуги поворота до этого – больше четверти, а после этого – меньше. На первых магнитное тело поворачивается быстрее, а на последних – постепенно замедляясь. В каждой местности – своя собственная дуга поворота, в которой, в соответствии с количеством градусов широты данной местности, заключается предел, к которому поворачивается магнитное тело, так что прямая линия, проведенная от этой местности к одноименной в смысле одинакового количества градусов части этой дуги, указывает на направление магнита и показывает градус склонения на пересечении четверти склонения для данной местности» (Гильберт В. Указ. соч. С. 257).

(обратно)

320

Там же. С. 37.

(обратно)

321

Там же. С. 265.

(обратно)

322

Там же. С. 106.

(обратно)

323

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 292.

(обратно)

324

Там же. С. 258–259.

(обратно)

325

Там же. С. 258.

(обратно)

326

Там же. С. 273.

(обратно)

327

Там же. С. 274–275.

(обратно)

328

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 252.

(обратно)

329

Там же. С. 254–255.

(обратно)

330

Там же. С. 256–257.

(обратно)

331

Там же. С. 258.

(обратно)

332

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 259.

(обратно)

333

Там же. С. 315.

(обратно)

334

«Исходной точкой рассуждения перипатетиков служит аристотелево доказательство законченности и совершенства мира, причем он ссылается на то, что мир – не простая линия и не только поверхность, а тело, обладающее длиной, шириной и глубиной. А так как существуют только эти три измерения, и мир обладает ими, то он обладает всеми измерениями; обладая же всем, он совершенен. Что касается того, что, исходя от простой длины, составляющей ту величину, которая называется линией, путем присоединения ширины составляется поверхность, и путем нового присоединения высоты или глубины получается тело, причем от этих трех измерений нет перехода к другим измерениям, и следовательно, только этими тремя измерениями ограничивается завершенность и, так сказать, целостность, то было бы хорошо, если бы Аристотель доказал это более убедительно, в особенности, если это можно сделать достаточно ясно и кратко. <…> Сальвиати. <…> я готов признать только то, что все, обладающее началом, серединой и концом, можно и следует называть совершенным; однако, я не вижу необходимости признавать, будто из того, что начало, середина и конец составляют 3, следует, что число 3 – есть число совершенное, и что оно наделено способностью сообщать совершенство всему, что обладает троичностью; точно так же я не могу понять и признать, чтобы, например, применительно к ногам, число 3 было совершеннее, чем 4 или 2, или что число 4 свидетельствует о несовершенстве элементов, и что было бы более совершенно, если бы их было 3. Было бы лучше поэтому предоставить такие измышления риторам и доказать свое утверждение более убедительно, как то подобает» (Галилей Г. Указ. соч. С. 24–25).

(обратно)

335

«…насколько круговое движение совершеннее движения прямолинейного; а насколько первое совершеннее второго, он выводит, исходя из совершенства окружности по сравнению с прямой линией и называя окружность совершенною, а прямую линию – несовершенною. Она несовершенна потому, что если она бесконечна, то у нее нет конца и предела, а если она конечна, то вне ее всегда найдется некоторый пункт, до которого она может быть продолжена. Это – краеугольный камень, основа и фундамент всего аристотелева мироздания; на нем основаны все другие свойства» (Там же. С. 30).

(обратно)

336

«Аристотель, как мы видим, указывает, что в мире существует только одно круговое движение и, следовательно, только один центр, к которому единственно и относятся прямолинейные движения вверх и вниз; можно подумать, что он намеренно подтасовывает карты в игре и хочет приладить план к мирозданию, а не построить это здание по указаниям плана; ведь если я скажу, что во вселенной могут существовать тысячи круговых движений и, следовательно, тысячи центров, то мы получим еще тысячи движений вверх и вниз. Кроме того, он различает еще, как сказано, движение простое и движение смешанное, называя простым движением – круговое и прямолинейное, а смешанным – составленное из них; из естественных тел одни он называет простыми (те, для которых естественным началом служит простое движение), другие – сложными; и простые движения он приписывает простым телам, а сложные – сложным <…> в конце концов получается необходимость, что и движение, совершаемое по прямой линии, оказывается иногда простым, а иногда и сложным, так что простота движения уже не вытекает только из простоты одной линии» (Там же. С. 29).

(обратно)

337

Там же. С. 31.

(обратно)

338

«Прямолинейное движение может доставлять материал для сооружения, но раз последнее готово, то оно или остается неподвижным, или, если и обладает движением, то только круговым. Мы можем идти и дальше и признать вместе с Платоном, что тела во вселенной, после того как они были сотворены и вполне установлены, были приведены на некоторое время своим творцом в прямолинейное движение, но что потом, когда они достигли известных предназначенных им мест, они были пущены одно за другим по кругу и перешли от движения прямолинейного к круговому, в котором они затем удержались и пребывают по сие время» (Галилей Г. Указ. соч. С. 32).

(обратно)

339

Там же. С. 39.

(обратно)

340

Там же. С. 32.

(обратно)

341

Декарт Р. Рассуждение о методе: Диоптрика. Метеоры. Геометрия / ред., пер. с фр. и послесл. Г. Г. Слюсарева, А. П. Юшкевича. М.: АН СССР, 1953. С. 31.

(обратно)

342

Там же. С. 217.

(обратно)

343

Декарт Р. Рассуждение о методе… С. 93.

(обратно)

344

Там же. С. 96.

(обратно)

345

Там же. С. 77.

(обратно)

346

Там же. С. 75.

(обратно)

347

Там же. С. 71–74.

(обратно)

348

Там же. С. 192–193.

(обратно)

349

Там же. С. 187.

(обратно)

350

«Древние хорошо заметили, что среди задач геометрии одни являются плоскими, другие телесными и третьи линейными: это значит, что одни из них можно построить, проводя лишь прямые линии и круги, тогда как другие требуют применения, по меньшей мере, какого-нибудь конического сечения и, наконец, третьи – какой-нибудь другой, более сложной линии. Однако меня удивляет, что вместе с тем древние не различали разных порядков этих более сложных линий, и я не могу понять, почему они называли их механическими, а не геометрическими» (Там же. С. 320).

(обратно)

351

Там же. С. 321.

(обратно)

352

Ньютон И. Оптика…

(обратно)

353

«Вопрос 1. Не действуют ли тела на свет на расстоянии и не изгибают ли этим действием его лучей; и не будет ли (caeteris paribus) это действие сильнее всего на наименьшем расстоянии? Вопрос 3. Не изгибаются ли лучи света, проходя около краев тел, несколько раз вперед и назад, совершая движения, подобные движениям угря? И не возникают ли три окрашенные каймы, о которых я только что говорил, вследствие трех изгибаний такого рода? Вопрос 4. Не начинают ли лучи, которые падают на тела, отражаясь или преломляясь, изгибаться, еще не доходя до тел; и не происходят ли отражение, преломление и огибание по одному и тому же принципу, действующему различно в разных обстоятельствах? Вопрос 5. Не действуют ли тела и свет взаимно друг на друга: тела – испуская свет во все стороны, отражая, преломляя и загибая его, свет же – нагревая тела и сообщая их частям колебательное движение, в котором состоит тепло?» (Там же. С. 257–258).

(обратно)

354

«Вопрос 6. Не нагреваются ли черные тела светом легче всех других тел потому, что свет, падающий на черные тела, не отражается наружу, но входит в тела, отражается и преломляется внутри, пока не погаснет и не исчезнет? Вопрос 7. Не является ли напряжение и сила взаимодействия света и серных тел, указанные выше, одной из причин того, что эти тела легко воспринимают огонь и горят сильнее других тел? Вопрос 8. Все твердые тела, нагретые выше определенной степени, посылают свет и блестят; не происходит ли это испускание света вследствие колебательных движений частей тел? И все тела, изобилующие земельными частями, в особенности серными, не испускают ли свет, если эти части приходят в достаточное движение, которое может возникнуть от тепла, трения, удара, гниения, жизненного движения или от какой угодно другой причины <…>. Стеклянный шар 8 или 10 дюймов диаметром, установленный на станке так, что он может быстро вращаться вокруг своей оси, испускает свет при вращении в том месте, где он испытывает трение о ладонь руки <…>. Вопрос 9. Не является ли огонь телом, нагретым до такой степени, что это тело испускает в изобилии свет? Так как чем же отличается докрасна накаленное железо от огня? И что иное пылающий уголь, как не докрасна нагретое дерево?..» (Там же. С. 258–259).

(обратно)

355

«Вопрос 12. Не возбуждают ли лучи света, падая на дно глаза, в Tunica Retina колебаний, распространяющихся вдоль твердых волокон оптических нервов до мозга, вызывая ощущение зрения? Ибо на том основании, что плотные тела долго сохраняют тепло и тем больше, чем они плотнее, колебания частей этих тел – длительной природы и, следовательно, могут распространяться на большое расстояние вдоль твердых волокон плотного и однородного вещества, вызывая в мозгу впечатления, производимые на все органы чувств. Ибо движение, которое будет продолжаться долгое время в одной и той же части тела, может также распространяться от одной части к другой на большое расстояние, если только предполагать, что тело однородно, так что движение не может отражаться, преломляться, прерываться или искажаться какими-либо неоднородностями в теле» (Там же. С. 261–262).

(обратно)

356

Там же. С. 260–261.

(обратно)

357

Ньютон И. Математические начала… С. 12.

(обратно)

358

«Как опытами, так и астрономическими наблюдениями устанавливается, что все тела по соседству с Землею тяготеют к Земле, и притом пропорционально количеству материи каждого из них; так, Луна тяготеет к Земле пропорционально своей массе, и взаимно наши моря тяготеют к Луне, все планеты тяготеют друг к другу; подобно этому и тяготение комет к Солнцу. На основании этого правила надо утверждать, что все тела тяготеют друг к другу» (Там же. С. 504).

(обратно)

359

Ньютон И. Математические начала… С. 501.

(обратно)

360

Там же. С. 504.

(обратно)

361

Там же.

(обратно)

362

Там же. С. 503.

(обратно)

363

Письма Марка Туллия Цицерона: в 3 т. Т. 1 / пер. В. О. Горенштейна. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1949. С. 263. «Lucreti poemata, ut scribis, ita sunt, multis luminibus ingeni, inultae tamen artis. Sed cum veneris. Virum te putabo si Sallusti Empedoclea legeris, hominem non putabo»:.

(обратно)

364

Гринблатт С. Ренессанс. У истоков современности / пер. с англ. И. В. Лобанова. М.: АСТ, 2014. С. 16.

(обратно)

365

Сидни Ф. Астрофил и Стелла. Защита поэзии / сост. и пер. Л. И. Володарской. М.: Наука, 1982. С. 155.

(обратно)

366

Gosson S. The Schoole of Abuse, Conteining a plesaunt invective against Poets, Pipers, Plaiers, Iesters and such like Caterpillers of a commonwealth; Setting up the Flagge of Defiance to their mischieuous exercise, and ouerthrowing their Bulwarkes, by Prophane Writers, Naturall reason, and common experience: A discourse as pleasaunt for Gentlemen that favour learning, as profitable for all that wyll follow vertue. L., 1579.

(обратно)

367

См. подробнее: Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV–XV вв. М.: Высшая школа, 1977.

(обратно)

368

Сидни Ф. Указ. соч. С. 159.

(обратно)

369

Там же. С. 153–154.

(обратно)

370

Там же. С. 156.

(обратно)

371

Сидни Ф. Указ. соч. С. 156–157.

(обратно)

372

Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. С. 429.

(обратно)

373

Бруно Дж. Избранное. С. 311.

(обратно)

374

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 117.

(обратно)

375

См. подробнее: Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи / пер. с англ. В. Софронова-Антомони. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 109–116.

(обратно)

376

«Что, уносясь в пустоте, в направлении книзу отвесном, / Собственным весом тела изначальные в некое время / В месте неведомом нам начинают слегка отклоняться, / Так что едва и назвать отклонением это возможно. / Если ж, как капли дождя, они вниз продолжали бы падать, / Не отклоняясь ничуть на пути в пустоте необъятной, / То никаких бы ни встреч, ни толчков у начал не рождалось / И ничего никогда породить не могла бы природа» (Тит Лукреций Кар. О природе вещей / пер. Ф. А. Петровского. М.; Л.: АН СССР, 1946. С. 84–85).

(обратно)

377

Гринблатт С. Указ. соч. С. 210.

(обратно)

378

Там же. С. 17–18.

(обратно)

379

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 467.

(обратно)

380

Там же. С. 468.

(обратно)

381

Декарт Р. Сочинения… С. 253.

(обратно)

382

Энтиме?ма (др. – греч. ???u????? – в уме) – сокращенный риторический силлогизм, где четко не обозначены посылка или заключение. Эффект остроумия основан на том, что получить неожиданное заключение можно благодаря пропущенному элементу, который подразумевается. По Аристотелю цель энтимемы – убеждение, тогда как полный «научный» силлогизм используют для доказательства.

(обратно)

383

Аристотель. Риторика // Античные риторики / под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978. С. 143, 146.

(обратно)

384

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 10, 79.

(обратно)

385

Бруно Дж. Избранное. С. 91.

(обратно)

386

Там же. С. 459–460.

(обратно)

387

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 426.

(обратно)

388

Там же. С. 477.

(обратно)

389

Там же. С. 7–8.

(обратно)

390

Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. С. 444.

(обратно)

391

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 299.

(обратно)

392

Гильберт В. Указ. соч. С. 9–10.

(обратно)

393

Там же. С. 16.

(обратно)

394

Там же. С. 71.

(обратно)

395

Там же. С. 26. См. также другие высказывания У Гилберта: «Остроумный Фракасторий, выдающийся философ, ищет причину направленности магнита и придумывает Гиперборейские магнитные горы, привлекающие к себе намагниченные куски железа» (Там же); «Кардан спрашивает, почему никакой другой металл не притягивается каким-либо другим камнем. Потому, – говорит он, – что нет никакого другого металла, столь же холодного, как железо; как будто холод есть причина притяжения или как будто железо намного холоднее свинца, который и не следует за магнитом и не наклоняется к нему. Но это неостроумно и более чем по-бабьи. Таково же и мнение, что магнит является живым, что железо есть его корм» (Там же. С. 100); «Баптист Порта заставляет железо висеть в воздухе (если сверху прикреплен магнит), причем железо поддерживается снизу тонкой нитью, для того чтобы оно не могло подняться вверх к камню; однако доводы его не отличаются остроумием» (Там же. С. 135); «Поэтому следует отвергнуть мнение остроумнейшего мужа Доминика Марии Феррарского, который был наставником Николая Коперника» (Там же. С. 274).

(обратно)

396

Там же. С. 157.

(обратно)

397

The Royal Society of London for the Improvement of Natural Knowledge, основано в 1600 г. группой ученых из Грэшем-колледжа и Оксфорда, куда входили Дж. Уилкинс (опекун колледжа), К. Рен, С. Уорд, Р. Бойль, У Петти, Р. Хук и др.

(обратно)

398

Sprat T. The History of the Royal Society of London, For the Improving of Natural Knowledge. Part II, Section XX. L., 1667. P. 111–113.

(обратно)

399

Ibid. P. 115.

(обратно)

400

Margaret Cavendish (1623–1673), герцогиня Ньюкасл, урожденная Лукас – английская писательница, автор поэтических и драматических произведений, беллетристики, философских трактатов и эссе. Покровительствовала поэтам, художникам и ученым. Не имела университетского образования, воспитывалась и обучалась дома вместе со своими братьями. Была лично знакома с Декартом и многими членами ЛКО.

(обратно)

401

Cavendish M. Poems and Phancies // Cavendish M. Natures Pictures Drawn by Fancies Pencil to the Life. L., 1671. P. 7–8.

(обратно)

402

Cavendish M. Poems and Phancies. P. 7–8.

(обратно)

403

Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 196.

(обратно)

404

См.: Tillery D. Margaret Cavendish As Natural Philosopher: Gender and Early Modern Science // Interdisciplinary Science Reviews. 2003. Vol. 28. No. 3. P. 202.

(обратно)

405

Cavendish M. To the Reader // Observations on Experimental Philosophy. L., 1666. P. 88.

(обратно)

406

Ibid. P. 87.

(обратно)

407

Hooke R. Micrographia. L., 1667. Preface, sig. а4.

(обратно)

408

Cavendish M. To the Reader. P. 11.

(обратно)

409

Ibid.

(обратно)

410

Sarasohn L.T. The Natural Philosophy of Margaret Cavendish: Reason and Fancy during the Scientific Revolution. Baltimore: JHU Press, 2010. P. 190–191.

(обратно)

411

«Вопрос об оправданности индуктивных выводов, или, иначе говоря, о тех условиях, при которых такие выводы оправданны, известен под названием “проблема индукции”. Проблему индукции можно также сформулировать в виде вопроса о верности или истинности универсальных высказываний, основывающихся на опыте, – гипотез и теоретических систем в эмпирических науках. Многие люди убеждены, что истинность таких универсальных высказываний “известна из опыта”. Однако ясно, что описание любого опыта – наблюдения или результата эксперимента – может быть выражено только сингулярным высказыванием и ни в коем случае не является универсальным высказыванием <…>. Следовательно, попытка обосновать принцип индукции, исходя из опыта, с необходимостью терпит крушение, поскольку она неизбежно приводит к бесконечному регрессу» (Поппер К. Логика и рост научного знания / сост. и общ. ред. В. Н. Садовского. М.: Прогресс, 1983. С. 47–49).

(обратно)

412

Там же. С. 49.

(обратно)

413

«…рассмотрим здесь все действия нашего разума, посредством которых мы можем прийти к познанию вещей без всякой боязни обмана, и допустим только два, а именно интуицию и дедукцию. Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (соnсерtum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция…» (Декарт Р. Сочинения… С. 84).

(обратно)

414

«Третья категория – это те, кто является последователями экспериментальной философии (т. е. экспериментального метода при исследовании явлений природы). Они также стремятся вывести причины всего сущего из возможно простых начал, но они ничего не принимают за начало, как только то, что подтверждается совершающимися явлениями. Они не измышляют гипотез и не вводят их в Физику иначе, как в виде предположений, коих справедливость подлежит исследованию. Таким образом, они пользуются двумя методами – аналитическим и синтетическим. Силы природы и простейшие законы их действия они выводят аналитически из каких-либо избранных явлений, и затем синтетически получают законы остальных явлений» (Ньютон И. Математические начала… С. 5–6).

(обратно)

415

Хаттон П. Х. История как искусство памяти / пер. В. Ю. Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 25.

(обратно)

416

Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. М.: Новое издательство, 2007. С. 209.

(обратно)

417

Хаттон П. Х. Указ. соч. С. 22.

(обратно)

418

Йейтс Ф. Искусство памяти / пер. Е. Малышкина. СПб.: Университетская книга, 1997.

(обратно)

419

Там же. С. 16.

(обратно)

420

Там же. С. 13–14.

(обратно)

421

Там же. С. 15.

(обратно)

422

Там же. С. 50.

(обратно)

423

Цит. по: Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви / пер. с ит. А. Брагина. М.: МИК, 1999. С. 147.

(обратно)

424

Хилл К. Английская Библия и революция XVII века. М.: ИВИ РАН, 1998. С. 36–43.

(обратно)

425

Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 102.

(обратно)

426

«Каковы же были те предметы, которые аскетическое Средневековье стремилось запомнить прежде всего? Конечно, они относились к спасению, проклятию, предметам веры, путям на небеса под руководством добродетели и в преисподнюю по стезе порока. Именно это запечатлено в скульптурах, размещенных на зданиях соборов и церквей, и изображено на витражах и фресках. И именно это более всего хотели запомнить, прибегая к искусству памяти, которое приходилось использовать, чтобы закрепить в памяти весь материал средневековой дидактической мысли» (Там же. С. 74).

(обратно)

427

См. подробнее об Аристотеле и Фоме Аквинском: Там же. С. 92–99.

(обратно)

428

Там же. С. 57.

(обратно)

429

Платон. Федон. 72 е.

(обратно)

430

Платон. Менон. 85 d, e; 86 d.

(обратно)

431

Платон. Теэтет. 191 d, e.

(обратно)

432

Там же. 194 с.

(обратно)

433

Donne J. Elegy. Natures lay idiot, I taught thee to love // Donne J. / J. Carey (ed). Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 1990. Р. 58–59.

(обратно)

434

Донн Дж. Стихотворения и поэмы / сост. А. Н. Горбунова и др. М.: Наука, 2009. С. 62.

(обратно)

435

Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 54–55.

(обратно)

436

«Душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала Богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным. И так как он стоит вне человеческой суеты и обращен к божественному, большинство, конечно, станет увещевать его, как помешанного, – ведь его исступленность скрыта от большинства» (Платон. Федр. 249 с – d).

(обратно)

437

Театр мага, герметика и неоплатоника Джулио Камилло представлял зримые упорядоченные образы вещей незримых, познаваемых только мистически: «Строение памяти должно воспроизводить порядок вечных истин, в нем универсум будет запоминаться посредством органической связи всех его частей с подлежащим им вечным порядком <…>. И если нам удается постичь их сущность, запечатлеть в памяти их образы и характеры, то наше мышление, закрепившись таким образом в среднем небесном мире, обретает свободу передвижения в любом направлении: вверх, к наднебесному миру идей, Сифирот и ангелов, вступая в Соломонов Храм Мудрости, или вниз, в поднебесный мир элементов <…> в соответствии с астральными влияниями» (Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 178–179).

(обратно)

438

Там же. С. 209.

(обратно)

439

Платон. Тимей. 50 c-d.

(обратно)

440

Хаттон П. Х. Указ. соч. С. 95.

(обратно)

441

Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 161.

(обратно)

442

Там же. С. 473.

(обратно)

443

Там же. С. 476.

(обратно)

444

Там же. С. 454–455.

(обратно)

445

Хальбвакс М. Указ. соч. С. 30. См. подробнее об этом гл. V «Коллективная память семьи», гл. VI «Религиозная коллективная память», гл. VII «Социальные классы и их традиции». Проблемам конструирования коллективной культурной и официальной памяти посвящен отдельный выпуск журнала «Отечественные записки» (2008. № 43). Тема номера: «Смысл памяти: места и свидетели».

(обратно)

446

Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 53.

(обратно)

447

Бертон Р. Анатомия Меланхолии / пер. с англ., вступ. ст. и коммент. А. Г. Ингера. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 289.

(обратно)

448

«The emergence of modern science over the course of the sixteen and seventeenth centuries brought with it robust debate about the usefulness of various knowledge. And for much of the seventeenth century and beyond, the burden of proof lay with the purveyors of the new forms of scientific knowledge to established claims of the more secure disciplines of theology, literature, history, and moral philosophy <…> rhetorical defenses of the new learning sought to establish the moral credentials of the sciences, arguing that study of nature could make an important contribution to the moral formation of individuals as was traditionally argued for the study of literature and moral philosophy. By the same token, we also encounter in apologies for the new sciences attempts to redefine the utility of learning by emphasizing the importance of material benefits and social welfare» (Harrison P. The Fashioned Image of Poetry or the Regular Instruction of Philosophy?: Truth, Utility, and the Natural Sciences in Early Modern England // Science, Literature, and Rhetoric in Early Modern England / D. Burchill, J. Cummins (eds). Aldershot, 2006. Р. 15).

(обратно)

449

Платон. Тимей. 29 а.

(обратно)

450

Платон. Тимей. 68 е.

(обратно)

451

Там же. 48 а.

(обратно)

452

Платон. Государство. 508 е.

(обратно)

453

«Какова же высшая польза от глаз, ради которой бог их нам даровал. По моему разумению, зрение – это источник величайшей для нас пользы; вот и в нынешнем нашем рассуждении мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни Солнца, ни неба. Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией, и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов. Я утверждаю, что именно в этом высшая польза очей» (Платон. Тимей. 47 а).

(обратно)

454

«О голосе и слухе должно сказать то же самое – они дарованы богами по тем же причинам и с такой же целью. Ради этой цели устроена речь, она сильно способствует ее осуществлению; так и в музыке: все, что с помощью звука приносит пользу слухy, даровано ради гармонии. Между тем гармонию, пути которой сродны круговращениям души, Музы даровали каждому рассудительному своему почитателю не для бессмысленного удовольствия – хотя в нем только и видят нынче толк, – но как средство против разлада в круговращении души, долженствующее привести ее к строю и согласованности с самой собой» (Там же. 47 c, d).

(обратно)

455

Там же. 69 d–77 е.

(обратно)

456

Там же. 77 а.

(обратно)

457

Платон. Государство. 380 b.

(обратно)

458

Платон. Тимей. 92 с.

(обратно)

459

Платон. Государство. 505 a.

(обратно)

460

Там же. 500 d.

(обратно)

461

Там же. 501 a, b.

(обратно)

462

«Мы учредим браки, по мере наших сил, насколько только можно, священные. А священными были бы браки наиболее полезные» (Платон. Государство. 458 е). «Лучшие мужчины должны большей частью соединяться с лучшими женщинами, а худшие, напротив, с самыми худшими, и что потомство лучших мужчин и женщин следует воспитывать, а потомство худших – нет, раз наше стадо должно быть самым отборным» (Там же. 459 е). «Жрицы, и жрецы, и все целиком государство молятся о том, чтобы у хороших и полезных людей потомство было всегда еще лучше и полезнее» (Там же. 461 b). «Всех, кому в городе больше десяти лет, они отошлют в деревню, а остальных детей, оградив их от воздействия современных нравов, свойственных родителям, воспитают на свой лад, в тех законах, которые мы разобрали раньше. Таким-то вот образом всего легче и скорее установится тот государственный строй, о котором мы говорили, государство расцветет, а народ, у которого оно возникнет, достигнет блаженства и извлечет для себя великую пользу» (Там же. 541 а).

(обратно)

463

«У них, друг мой, должна быть острая восприимчивость к наукам и быстрая сообразительность. Ведь души робеют перед могуществом наук гораздо больше, чем перед гимнастическими упражнениями, эта трудность ближе касается души, это ее особенность, которую она не разделяет с телом <…>. Надо искать человека с хорошей памятью, несокрушимо твердого и во всех отношениях трудолюбивого. Иначе какая ему, по-твоему, охота и переносить телесные тяготы, и в довершение всего еще столько учиться и упражняться?» (Там же. 535 b, c).

(обратно)

464

«Подлинный правитель имеет в виду не то, что пригодно ему, а то, что пригодно подвластному, так что всякий понимающий это человек вместо того, чтобы хлопотать о пользе другого, предпочел бы, чтобы другие позаботились о его пользе» (Там же. 347 b).

(обратно)

465

«Из стражей надо выбрать таких людей, которые, по нашим наблюдениям, целью всей своей жизни поставили самое ревностное служение государственной пользе и ни в коем случае не согласились бы действовать вопреки ей» (Там же. 412 e).

(обратно)

466

«Неким отображением справедливости (почему оно и полезно) было наше утверждение, что для того, кто по своим природным задаткам годится в сапожники, будет правильным только сапожничать и не заниматься ничем другим, а кто годится в плотники – пусть плотничает» (Там же. 443 c).

(обратно)

467

«К благу стремится любая душа и ради него все совершает; она предчувствует, что есть нечто такое, но ей трудно и не хватает сил понять, в чем же оно состоит. В этом она не может быть совершенно уверена, как во всем остальном, вот почему она терпит неудачу и в том, что могло бы быть ей на пользу» (Там же. 506 e).

(обратно)

468

Там же. 520 a.

(обратно)

469

«Геометрия – это познание вечного бытия <…> она влечет душу к истине и воздействует на философскую мысль, стремя ее ввысь, между тем как теперь она у нас низменна вопреки должному <…> надо по возможности строже предписать, чтобы граждане Прекрасного города ни в коем случае не оставляли геометрию, ведь немаловажно даже побочное ее применение» (Там же. 527 b, c).

(обратно)

470

«Оно усиленно влечет душу ввысь и заставляет рассуждать о числах самих по себе, ни в коем случае не допуская, чтобы кто-нибудь подменял их имеющими число видимыми и осязаемыми телами» (Там же. 525 d).

(обратно)

471

«В чем польза ее изучения для нашей цели? <…> Эти узоры на небе, украшающие область видимого, надо признать самыми прекрасными и совершенными из подобного рода вещей, но все же они сильно уступают вещам истинным с их перемещениями друг относительно друга, происходящими с подлинными быстротой и медленностью, согласно истинному числу и во всевозможных истинных формах, причем перемещается все содержимое. Это постигается разумом и рассудком, но не зрением <…> небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия» (Там же. 529 с, d).

(обратно)

472

«Как глаза наши устремлены к астрономии, так уши – к движению стройных созвучий; эти две науки – словно родные сестры, по крайней мере, так утверждают пифагорейцы, и мы с тобой, Главкон, согласимся с ними» (Там же. 530 d).

(обратно)

473

«Диалектика будет у нас подобной карнизу, венчающему все знания, и было бы неправильно ставить какое-либо иное знание выше нее: ведь она вершина их всех» (Там же. 535 а).

(обратно)

474

Платон. Государство. 608 с – е.

(обратно)

475

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона / пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. М.: Феникс; Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. С. 147.

(обратно)

476

«В этом проекте, созданном великим архитектором, ясно различим фундаментальный дуализм платоновской мысли. В области логики этот дуализм проявляется в форме противопоставления Единого и Многого. В области эпистемологии рациональное знание, основанное на чистом мышлении, противопоставляется мнению, основанному на индивидуальном опыте. В области онтологии это – противопоставление одной, неизменной и подлинной реальности многим изменчивым и обманчивым видимостям, чистого бытия – становлению, точнее – изменениям. В области космологии то, что созидает, противопоставляется тому, что созидается и разваливается. В этике благо, т. е. то, что сохраняет, противопоставляется злу, т. е. тому, что растлевает. В политике – это противопоставление единого коллектива, государства, способного достичь совершенства и автаркии, огромной массе индивидов, частных граждан, всегда остающихся несовершенными, чьи особенности должны подавляться во имя сохранения единства государства <…>. Я думаю, этот платоновский дуализм коренился в его сильнейшей потребности объяснить противоположность между мечтой об идеальном обществе и ненавистным ему действительным положением дел в общественной жизни…» (Там же. С. 121–122).

(обратно)

477

Дедушев В. В. Общественное и индивидуальное благо в социальных концепциях Платона и Аристотеля // Актуальнi проблеми духовностi: зб. наук. праць. Вип. 13 / под ред. Я. В. Шрамко. Кривий Рiг, 2012. С. 150.

(обратно)

478

Бертон Р. Анатомия Меланхолии. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 499.

(обратно)

479

Там же. С. 501.

(обратно)

480

Бертон Р. Указ. соч. С. 503.

(обратно)

481

Там же. С. 502.

(обратно)

482

Там же. С. 520.

(обратно)

483

Там же. С. 519–520.

(обратно)

484

Там же. С. 506–507.

(обратно)

485

Макаров В. С. Роберт Бёртон // Информационно-исследовательская база данных «Современники Шекспира»:.

(обратно)

486

Бертон Р. Указ. соч. С. 508.

(обратно)

487

Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1971. С. 121–122.

(обратно)

488

Там же. С. 71.

(обратно)

489

Там же. С. 197. Бэкон не раз подчеркивает подчиненную, но важную функцию опыта, см., например: «Мы выводим из тьмы и обнаруживаем многое, что никому не пришло бы на ум исследовать, если бы он не устремился верным и прямым путем к нахождению причин; ибо сами по себе эти опыты не приносят никакой пользы, так что совершенно ясно, что их ищут не ради них самих, но они имеют такое же значение для вещей и практики, какое имеют для речи и слов буквы алфавита, которые, будучи бесполезны сами по себе, тем не менее, составляют элементы всякой речи» (Там же. С. 80).

(обратно)

490

«The specific relation between knowledge and action was thought by Bacon to parallel that between faith and works» (Harrison P. The Fashioned Image… P. 25).

(обратно)

491

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 122.

(обратно)

492

Там же. С. 161.

(обратно)

493

«История естественных явлений складывается из пяти взаимосвязанных частей. Первая из них – это история небесных явлений, которая охватывает только сами эти явления, как таковые, и совершенно не связана с теорией. Вторая часть – это история метеоров (включая кометы) и того, что называют атмосферой <…>. Третья часть – это история земли и моря (насколько они являются едиными частями Вселенной), гор, рек, приливов и отливов, песков, лесов, островов, наконец, самих очертаний континентов и их протяженности; во всех этих явлениях важно, прежде всего, наблюдать и исследовать их природу, а не ограничиваться их простым описанием. Четвертая часть посвящена истории общих масс материи (massae materiae communes), <…> которые обычно именуют элементами: ведь не существует описаний огня, воздуха, воды, земли, их природы, характера движения, действия, влияния на окружающее, которые бы могли составить их подлинную историю. Пятая и последняя часть посвящена истории особенных собраний материи (collectiones materiae exquisitae), которые мы называем меньшими собраниями (collegia minora) и которые обычно именуют видами (species)» (Там же. С. 165).

(обратно)

494

Там же. С. 164.

(обратно)

495

«Остановимся теперь на истории покоренной и преобразованной природы, которую мы называем обычно историей искусств. Здесь мне, правда, известны некоторые работы о земледелии и даже о многих механических искусствах, но что в этой области самое плохое – это то, что постоянно остаются без внимания и игнорируются или иных практических дисциплинах, хотя они дают для познания природы столько же, если не больше, чем вещи менее распространенные. Ведь считается, что наука будет чуть ли не осквернена и унижена, если ученые обратятся к наблюдениям и исследованиям вопросов, относящихся к механике, если только это не какие-то тайны искусства или же вещи, слывущие весьма редкими и утонченными. Над этой пустой и высокомерной заносчивостью с полным основанием смеялся Платон, выведя хвастливого софиста Гиппия, беседующего с Сократом, честным и глубоким исследователем истины» (Там же. С. 161–162).

(обратно)

496

Там же. С. 162.

(обратно)

497

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 228–229.

(обратно)

498

Там же. С. 185.

(обратно)

499

Там же. С. 185–186.

(обратно)

500

Там же. С. 186–187.

(обратно)

501

Аристотель. Политика. VIII, 2, 1.

(обратно)

502

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 74–75.

(обратно)

503

Biagioli M. The Social Status of Italian Mathematicians // History of Science. 1989. XXVIII. P. 41–95; Patronage and Institutions: Science, Technology, and Medicine at the European Court 1500–1750 / B.T. Moran (ed.). Rochester, NY: The Boydell Press, 1991.

(обратно)

504

David P. A. From Keeping «Nature's Secrets» to the Institutionalization of «Open Science» // University of Oxford Discussion Papers in Economic and Social History. 2001. No. 23. P. 1–23.

(обратно)

505

Еатоп W. From the Secrets of Nature to Public Knowledge: The Origins of the Concept of Openness in Science // Minerva: Review of Science, Learning, and Policy. 1985. No. 23. P. 322–327.

(обратно)

506

Ibid. P. 327–347.

(обратно)

507

Фуко М. Воля к истине… С. 71.

(обратно)

508

Там же. С. 73–74.

(обратно)

509

См. подробнее обзор исследований по «Республике учености» в монографии: Трофимова В. «Женская республика учености» в XVII веке: Личности и распространение идей. LAP LAMBERT Academic Publishing, 2012. С. 3–5.

(обратно)

510

Платон. Федр. 275 е–276 а.

(обратно)

511

«“О народы, люди, рожденные из земли, погрязшие в пьянстве, сне и незнании Бога, отрезвитесь, встряхнитесь от вашего беспутства и чувственного оцепенения, пробудитесь от вашего отупления!” Они услышали меня и все как один собрались вокруг меня. И я продолжал: “Почему, о люди, рожденные из земли, вы предаете себя смерти, когда вам позволено обрести бессмертие? Раскайтесь, вернитесь к себе самим, вы, блуждающие, чахнущие в невежестве; отдалитесь от света сумрачного, приобщитесь бессмертию, раз и навсегда отвергая порок”. И одни, насмехаясь надо мною, поспешили в свою сторону, а шли они по пути смерти; иные, бросаясь к ногам моим, умоляли меня научить их. И я, поднявшись <…>, став поводырем рода людского, проповедуя учение, указывая в речах моих путь спасения; я сеял в них слова мудрости, и они отведали воды бессмертия…» (Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / сост., коммент., пер. К. Богуцкого. Киев: Ирис; М.: Алетейа, 1998. С. 21).

(обратно)

512

«Свят Бог, Который желает быть известным и который известен тем, кто принадлежит Ему. Святеси, Словом сотворивший все сущее. Свят еси, Чей образ воспроизводит вся Природа. <…> Прими же чистое словесное жертвоприношение непорочной души и сердца, возносящегося к Тебе, о невыразимый, невысказываемый, Которого одна только тишина может назвать» (Там же. С. 21–22).

(обратно)

513

Там же. С. 77–78.

(обратно)

514

Кудрявцев О. Ф. Флорентийская Платоновская академия: очерк истории духовной жизни ренессансной Италии. М.: Наука, 2008. С. 172.

(обратно)

515

Фуко М. Воля к истине… С. 71–72.

(обратно)

516

См. подробнее: Кудрявцев О. Ф. Указ. соч. С. 100–161.

(обратно)

517

Там же. С. 117–118.

(обратно)

518

Там же. С. 151.

(обратно)

519

Porta J.B., Baptista J. Natural Magick (1589) / D.J. Price (ed.). N.Y.: Basic Books, 1957. P. 4.

(обратно)

520

См. подробнее об истории словоупотребления термина «Respublica litteraria» и эволюции самой идеи «Республики учености» в монографии: Трофимова В. Указ. соч. С. 9–19.

(обратно)

521

Lux D., Cook H. Closed Circles or Open Networks: Communicating at a Distance during the Scientific Revolution // Story of Science. 1998. No. 6. Р. 179–211; Mayhew R. British Geography's Republic of Letters: Mapping an Imagined Community, 1600–1800 // Journal of the History of Ideas. 2004. Vol. 65. No. 2 (April). P. 251–276; Mapping the Republic of Letters:.

(обратно)

522

См. более подробно: Кудрявцев О. Ф. Указ. соч. С. 140–146.

(обратно)

523

Личный врач византийского императора Юлиана Орибасий (320–400) составил собрание выписок из Галена и компиляцию медицинских трудов античных медиков в семидесяти книгах «Медицинский сборник» («Collectiones medicae»).

(обратно)

524

Первым и важнейшим переводчиком Галена на арабский был сирийский христианин Хунайн ибн Исхак ал-Ибади (лат. Johannitius, 830–870). Ибн Сина (Avicenna, 980–1037) в «Каноне врачебной науки» (книга четвертая, посвященная хирургии) не только использовал, но и уточнил некоторые анатомические наблюдения Галена.

(обратно)

525

С арабского на латинский перевел Галена Константин Африканский (ок. 1020–1087), который был одним из основателей медицинской школы в Салерно.

(обратно)

526

Понтификат с 1471 по 1484 г.

(обратно)

527

Понтификат с 1523 по 1534 г.

(обратно)

528

См. подробнее о ранней истории и архитектуре европейских анатомических театров в Европе в кн.: История тела: в 3 т. Т. 1. От Ренессанса до эпохи Просвещения. М.: НЛО, 2012. С. 241–244.

(обратно)

529

В Лондоне до появления Королевского общества (1660) единственным профессиональным научным учреждением в области медицины был Медицинский колледж, основанный Генрихом VIII в 1518 г. по прошению Томаса Линакра, ученого и гуманиста, друга Т. Мора. Корпорация должна была определять и контролировать медицинские стандарты, выдавать дипломы врачам (терапевтам), предоставлять необходимые документы для двора, культивировать медицинские растения, до XIX в. он разрабатывал рекомендации по борьбе с эпидемиями. В 1618 г. колледжем была опубликована фармакопея – первое в Англии издание фармацевтического стандарта. Колледж пытался выстроить иерархию медицинских корпораций (вершиной которой был бы он сам): терапевты и хирурги, цирюльники и аптекари. Но аптекари считали, что терапевтов слишком мало (ок. 100 человек с дипломом колледжа на 50 000 жителей Лондона), и сами оказывали медицинскую помощь больным. Тем не менее колледж не имел своей образовательной системы. С 1674 г. колледж получил от Карла II право называться королевским – Royal College of Physicians of London. См. официальный сайт.

(обратно)

530

Order of Queen Elizabeth prohibiting the residence of women in Colleges // Correspondence of Matthew Parker, D.D. Archbishop of Canterbury: comprising letters written by and to him, from A.D. 1535, to his death, A.D. 1575 / J. Bruce, Th. Perowne (eds). Cambridge University Press, 1853. P. 146:.

(обратно)

531

Джон Ламли, 1-й барон Ламли, приближенный монархов, начиная с Эдуарда VI; при Елизавете I – хранитель королевского дворца в Нансач, крупнейший коллекционер книг, знаток искусств.

(обратно)

532

Сейчас в Лондонском колледже врачей-терапевтов читается в год одна публичная лекция по хирургии, гонорар за нее составляет 60 фунтов. Фонд Ламли также продолжает существовать – в основном на ежегодные гранты.

(обратно)

533

С 1616 г. в течение 40 лет там читал лекции Р. Харви, открывший систему кровообращения в 1643 г.

(обратно)

534

Согласно порядку, в первый год нужно было читать по Горацию Мору (вздутия, раны, язвы, переломы), Галена о повязках и Орибасия о шинах. В конце каждого года зимой в течение пяти дней до и после обеда (сколько тело может продержаться) – демонстрация вскрытия всего человеческого тела; в первый год – в основном внутренностей. Во второй год – читать по Таголтию (фр. хирург, ум. в 1545 г.) только о вздутиях, и зимой – вскрытие туловища от головы до нижних частей и изучение мускулов. В третий год читать по Таголтию только о ранах и зимой произвести вскрытие головы. В четвертый год – только о язвах и зимой анатомировать конечности для хорошего знания мускулов, сухожилий, артерий и вен. В пятый год читать по 6-й книге Павла Игинеты и зимой произвести анатомию скелета; на ее основании продемонстрировать использование инструментов для вправления костей. В шестой год читать Холерия о сущности хирургии, т. е. о лекарственных средствах.

(обратно)

535

Флорентийский врач, издавший анатомические таблицы ок. 1569 г.

(обратно)

536

Chronicles of England, Scotland, and Ireland. Vol. 6 / R. Holinshed (ed.). L., 1587. P. 1269. The Holinshed Project:.

(обратно)

537

См. официальный сайт ЛКО:.

(обратно)

538

Во время лондонского пожара 1666 г. сгорело здание Королевской Биржи, и она переехала в здание Грэшем-колледжа, но, когда Биржу отстроили заново, делегация лондонского Сити и корпорации торговцев тканями торжественно просила ЛКО вернуться обратно, и это событие было отпраздновано банкетом за счет Сити.

(обратно)

539

Inns of Court (судебные инны) – кластер коллегиальных организаций юристов, образованных в XIV–XV вв., поскольку Оксфорд и Кембридж были удалены от Лондона.

(обратно)

540

См. официальный сайт Компании торговцев тканями:.

(обратно)

541

Сэр Томас Грэшем, младший сын торговца тканями Ричарда Грэшема (1585–1549) и Одри Линн, в 1543 г. был принят полноправным членом корпорации торговцев тканями (Mercers' Сompany) и отправлен в Антверпен по торговым делам и как агент-шпион Генриха VIII, чем в обоих отношениях продолжил дело отца. В 1544 г. выгодно женился на вдове Уильяма Рида (чьим душеприказчиком был его отец) Энн (Фернли в девичестве) с двумя сыновьями и стал опекуном их поместий с годовым доходом 138 фунтов, которыми успешно управлял. Кроме того, он объединил свой бизнес с бизнесом покойного Уильяма Рида. После смерти отца в 1549 г. из 850 фунтов годового дохода 188 фунтов было завещано старшему сыну Джону, не желавшему продолжать дело отца, и 94 фунта – Томасу как младшему сыну, что стимулировало его деловую активность. Возвышение Т. Грэшема началось во время финансового кризиса 1551 г., когда курс фунта на антверпенской Бирже упал с 23 антверпенских шиллингов до 13. Причины этого Т. Грэшем изложил королеве Елизавете I в 1558 г. в письме «Информация о падении курса». Он писал, что обвал курса начался из-за девальвации фунта Генрихом VIII (при том же номинале содержание золота в монете было уменьшено с 6 до 3 фунтов), а также из-за больших долгов монарха нидерландским купцам, чьи займы он использовал на ведение войны с Францией. Финансовое положение было усугублено тем, что из Англии благодаря привилегиям некоторых купцов бесконтрольно вывозились товары и деньги, а долги монарха платили золотом и серебром, которое тоже вымывалось из экономики страны. Свою негативную роль сыграла некомпетентность агента короля по торговым делам У Дансила в Антверпене, которого и заменил Т. Грэшем, предложивший Эдуарду I свой проект стабилизации экономики. За два года он поднял курс фунта с 15 до 23 шиллингов, успешно выполнял поручения Королевского Совета, связанные с отсрочкой выплат по долгам и т. п., его услуги оплачивали землями (примерно 400 фунтов в год). Ему удалось сохранить свое положение при королеве Марии Тюдор, несмотря на недоверие к нему как протестанту, и в течение 10 лет он ликвидировал долги короля Эдуарда I на антверпенской Бирже. Уильям Сесил рекомендовал Елизавете I также воспользоваться услугами Т. Грэшема, который настолько удачно справлялся с порученными ему задачами, что в 1559 г. королева возвела его в рыцарское достоинство и назначила своим финансовым советником. Он был идеологом проведения денежной (1560) и таможенной (1561–1562) реформ.

В 1664 г. Т. Грэшем из-за неудачного падения с коня охромел и повредил глаз, а потом умер его единственный законный сын, Ричард (1547–1564). Эти события стали причиной его дальнейшей финансовой деятельности, направленной на благо Лондона, включая регулярные пожертвования нищим. В 1665 г. он предложил олдерменам Лондона построить Биржу наподобие антверпенской, причем эта идея принадлежала его отцу. В королевском архиве сохранилось письмо 1537 г. Ричарда Грэшема Лорду-хранителю малой печати Т. Кромвелю с архитектурным проектом Биржи, похожей на антверпенскую, затраты на строительство которой он оценивал в 2 тыс. фунтов. В 1538 г. он написал Т. Кромвелю письмо с просьбой заручиться поддержкой короля Генриха VIII, чтобы он повлиял на несговорчивого сэра Т. Монкса, не желавшего продавать дома на Ломбард-стрит, на месте которых планировалось построить Биржу. Купцы привыкли осуществлять свои сделки в этом районе и не желали терять независимость и перемещаться в здание, которое им предлагал король. Очевидно, эту проблему отцу так и не удалось разрешить. (См. подробнее биографию, где впервые полностью была издана деловая переписка Т. Грэшема из королевского архива: Burgon J. W. Тhe Life and Times of Sir Thomas Gresham; Compiled Chiefly from his Correspondence Preserved in Her Majesty's State-Paper Office: In 2 vols. Vol. 1. L., 1839. P. 31–38.) Т. Грэшем собрал по подписке более 4000 фунтов на покупку Лондоном домов и расчистку земли. Эта земля была безвозмездно передана городом Т. Грэшему, где он в 1568 г. построил здание Биржи за собственный счет, для чего использовал доходы поместий. По договору ему принадлежали доходы с аренды магазинов, располагавшихся в здании Биржи и аренды самой Биржи (700 фунтов в год), которую впоследствии он должен был передать городу. В 1570 г. королева Елизавета торжественно посетила Биржу, предварительно отобедав в Грэшем-хаусе, и нарекла Биржу Королевской.

К 1567 г. Т. Грэшем окончательно обосновался в Англии из-за гражданской войны Антверпена с Испанией. К этому времени относятся косвенные свидетельства, согласно которым Т. Грэшем хотел пожертвовать деньги Кембриджу. Такая расточительность и прожектерство Т. Грэшема осложнили отношения с женой, обеспокоенной положением фамильного состояния. После его смерти она дважды пыталась препятствовать основанию Грэшем-колледжа, для которого Т. Грэшем завещал половину своего состояния и доход с аренды магазинов на жалованье Грэшем-профессорам.

(обратно)

542

«…Neither shall receive any Fee or Stipend appointed for the Reading of the said Lectures» (The Last Will and Testament of Sir Thomas Gresham. L., 1765. Р. 11:).

(обратно)

543

Kearney H.F. Puritanism, Capitalism and The Scientific Revolution // Past and Present. 1964. No. 28 (1). P. 81–101.

(обратно)

544

The Last Will…

(обратно)

545

Грэшем-хаус строился примерно с 1560 по 1565 г. Только на его меблировку было потрачено ок. 1500 фунтов, стоимость дома составляла ок. 5 тыс. фунтов. Это было презентабельное жилище, где сэр Т. Грэшем принимал гостей и торговых партнеров, оно славилось роскошью и щедрым гостеприимством, к нему примыкали различные службы (конюшни, кухня и т. п.) и сад. Рядом с домом он построил 8 домов для бедняков, и каждый год раздавал им ок. 20 фунтов. Дом был снесен в 1768 г. Сейчас на этом месте находится небоскреб Башня 42.

(обратно)

546

«To have the Occupation of all my said Mansion-House, Gardens, and of all other the Appurtenances, for them and every of them, there to inhabit, study, and daily to read the said several Lectures» (The Last Will… P. 10). Последняя фраза, выделенная мною курсивом, станет камнем преткновения между профессурой, опекунами и горожанами на протяжении нескольких десятков лет, и я к ней вернусь в дальнейшем.

(обратно)

547

Hughson D. London; Being an Accurate History and Description of the British Metropolis and its Neighbourhood: To Thirty Miles Extent, from an Actual Perambulation. Vol. 2. L., 1805. P. 437–439.

(обратно)

548

Грэшем-профессор – уникальная именная должность, называемая так в честь основателя Томаса Грэшема. Количество Грэшем-профессоров ограничено: в XVII в. их было семь (по количеству свободных искусств), но в конце XX в. по решению опекунского совета их стало девять из-за того, что старая система знания не отражает современное состояние науки. Грэшем-профессора различаются в зависимости от дисциплин (их состав Т. Грэшем прописал в завещании), по которым они читают лекции (например, Грэшем-профессор теологии, Грэшем-профессор риторики и т. д.). На должность Грэшем-профессора в той или иной области приглашаются по решению опекунского совета, как правило, университетские профессора.

(обратно)

549

В договоре было прописано, что после смерти сэра Т. Грэшема и мадам Энн Грэшем, если у них не будет законного наследника, рожденного от совместного брака, городу будет принадлежать Биржа, а также право аренды магазинов и доход с аренды. Учитывая, что супругам было уже более 50 лет, Лондон рассчитывал на то, что Биржа вскоре перейдет Сити. Но и за те 25 лет, когда доход с аренды магазинов принадлежал семье Грэшем (по совокупности ок. 18 тыс. фунтов), они окупили деньги, вложенные в строительство, налоги и проч., и получили чистой прибыли около 10 тыс. фунтов.

(обратно)

550

Т. Грэшем своевременно построил Биржу, поскольку из-за конфликта Елизаветы I с Испанией с 1563 г. в Антверпене наложили ограничения на торговлю английских купцов. В 1567 г. антверпенская Биржа фактически прекратила свою деятельность из-за начавшейся войны за независимость между Нидерландами и Испанией, и последние строительные материалы для Биржи его агент Р. Клоу закупал практически в военной обстановке, постоянно умоляя освободить его и от должности королевского агента из-за опасности.

(обратно)

551

«…Корпоративному телу и корпорации компании Mercers в Лондоне…» (The Last Will… P. 3).

(обратно)

552

См. пример подобной социальной карьеры: Лисович И. И. Толбот Элизабет, графиня Шрусбери // Информационно-исследовательская база данных «Современники Шекспира»:.

(обратно)

553

Вероятно, Т. Грэшем отчетливо осознавал эту перспективу, поскольку в том же письме «Информация о падении курса» королеве Елизавете I в 1558 г. он утверждал, что «курс денег может съесть любого властителя».

(обратно)

554

Герб Грэшем-колледжа также отражает его концепцию как сферу общей, корпоративной ответственности. Он включает три герба: на переднем плане – герб основателя Т. Грэшема (наверху изображен фамильный символ Грэшемов – кузнечик); на заднем плане гербы лондонского Сити и корпорации торговцев тканями (Mercers' Company).

(обратно)

555

The Last Will… P. 14.

(обратно)

556

«…And I Will and Dispose, that <…> the said Major and Corporation of the said City <…> shall give and distribute, to and for the Sustentation, Maintenance and Finding Four Persons, from Tyme to Tyme to be chosen, nominated and appointed by the same Major and Commonaltie and Citizens <…> meete to read the Lectures of Divinity, Astronomy, Musick and Geometry, within myne own Dwelling-House, in the Parish of St. Helens in Bishops-gate Street, and in St. Peters the Poor, in the City of London, <…> the Summe of Two Hundred Pounds <…> in Manner and Form following, (viz.) To every of the said Readers <…> the Sum of fifty Pounds <…>, Yearly, for their Sallaries and Stipends <…> The same Stipends and Sallaries <…> to be paid at two usuals Terms in the Year, Yearly, <…> at the Feast of the Annunciation of St. Mary, the Virgin, and St. Michael the Archangel, by even Portions <…> And as Concerning the other Moietie <…> disposed to the said Wardens and Commonaltie of the Corporation of the Mercers: I Will and Dispose, that after such Time as the same Moietie <…> shall come to the said Wardens and Corporation of the Mercers; <…> and that they and their Successors every Year, shall give and pay and distribute to and for the Finding, Sustentation and Maintenance of Three Persons, by them the said Wardens and Commonaltie <…> to be chosen and appointed, meete to read the Lectures of Law, Physick and Rhetorick, within myne now Dwelling-House» (The Last Will… P. 3–6).

(обратно)

557

Ibid. P. 1–9.

(обратно)

558

Petty W. The Advice of W.P. to Mr. Samuel Hartlib for the Advancement of some particular Parts of Learning. L., 1647. P. 23.

(обратно)

559

«…Neither shall receive any Fee or Stipend appointed for the Reading of the said Lectures» (The Last Will… P. 11).

(обратно)

560

Stow J., Strype J. A Survey of the Cities of London and Westminster. Book 1. Ch. 22. L., 1720:.

(обратно)

561

Регламент лекций согласно уставу колледжа подробно приводится Страйпом в «Обозрении Лондона…» (Ibid.).

(обратно)

562

Из перечня разделов медицины, рекомендованных опекунами к изучению, очевидно, что они четко ориентировали профессора медицины преподавать в соответствии с учением Ж. Фернеля. Жан Франсуа Фернель (1497–1558) – французский ученый (медик, математик, астроном, геодезист), получивший славу «Галена нашего времени». В 1528 г. он опубликовал трактат «О пропорциях», где рассматривается раздел арифметики, изучающей дроби, и «Монадосферум, или О форме мира и небесных тел», посвященный измерению градуса меридиана с описанием прибора собственной конструкции для измерения времени по движению небесных светил. Также в книгу были включены медицинские гороскопы (знаки Зодиака интерпретировались с точки зрения медицины того времени). В 1554 г. был опубликован трактат «Всеобщая медицина» (Uniiversa Medicina), включающий разделы «Физиология» и «Патология», переиздававшийся более 30 раз на протяжении 100 лет. Ж. Фернель ввел в медицину термины «физиология» и «патология», по-новому изложил предмет исследования: он последовательно и систематически рассмотрел каждый орган и создал одну из первых классификаций болезней.

(обратно)

563

The Last Will… P. 15.

(обратно)

564

Ibid. P. 10.

(обратно)

565

О негативном влиянии патронажа на качество преподавания и профессорского состава и о нарушениях регламента Грэшем-колледжа см. подробнее статью: Johnson F.R. Gresham College: Precursor of the Royal Society // Journal of the History of Ideas. 1940. Vol. 1. No. 4 (Oct.). P. 413–438.

(обратно)

566

Уильям Петти (1623–1687) – известный английский математик, статистик и экономист; занимался торговлей, служил в королевском флоте; в 1658 г. состоял членом Парламента. С 1651 г. – проф. анатомии в Оксфорде и Грэшем-профессор музыки. Один из основателей Лондонского королевского общества. В первом его сочинении, «Advice for the advancement of some particular parts of learning» (1648), рекомендовалось более практическое направление образования. После реставрации У Петти был генерал-контролером Ирландии и возведен в достоинство пэра.

(обратно)

567

Согласно так называемым Исправленным статутам (Revised Statutes, 1878), подготовленным на основе предложений комиссии по реформе университетов, колледжи Оксфорда и Кембриджа могли сами определять, когда отменить систему безбрачия для Fellows.

(обратно)

568

Здесь и далее цитирую и привожу подстрочный перевод «Призрака…» по изд.: Sir Thomas Gresham his Ghost. L.: Printed for William Ley, 1647. «…есть здесь искусники, / Но такие они мелочные и гордые / самоуверенные, что вся их забота – / Не дать другим получить то, / Что они уже имеют, а не помочь другим воплотить / Их ожидания…» (P. 7–8).

(обратно)

569

«…есть / Некоторые, что не могут быть учителями: смотрите, / Как они пробираются внутрь – по письмам других, / Которые описывают их искусство (а те, что лучше их / И в искусстве, и в знании – им не хватает таких бумаг, / И с позором и презрением их отгоняют)» (Ibid.).

(обратно)

570

«Так что я думаю, наиболее подходящим было бы / Избирать их всем обществом / математиков, тогда без сомнения, / Были бы избраны наиболее достойные» (Sir Thomas Gresham his Ghost. P. 8).

(обратно)

571

«And these seven men might doe the Church and State / More worthy service if they'de dedicate / They studious labors to Divinity, / (The Church of such men hath great need), whereby / They'de doe more good then now they doe…» (Ibid. P. 7).

(обратно)

572

«А если приходит кто с ними побеседовать, / Tо [посетителю] от этого не лучше и не хуже – / От споров вопросы превращаются в перебранку, / Люди ищут выгоды, но находят раздор» (Ibid. P. 4). Этот же упрек звучит в предисловии к памфлету.

(обратно)

573

Керни полагает, что на Грэшем-колледж также оказала влияние неоплатоническая критика Рамусом аристотеликов, поскольку Энтони Уоттон, первый профессор теологии Грэшем-колледжа, был убежденным сторонником Рамуса и перевел его «Логику»; Генри Бриггс благодаря увлечению рамизмом пришел к прикладной математике. Эти ученые создали часть образовательного паттерна, направленного на практику, в отличие от старых университетов (Kearney H.F. Scholars and Gentlemen: Universities and Society in pre-industrial Britain. L.: Faber & Faber, 1970. P. 65).

(обратно)

574

Профессора геометрии: Генри Бриггс (Henry Briggs, 1561–1630), Грэшем-профессор (1597–1620), изобрел десятичный логарифм, составил логарифмические таблицы синуса, косинуса, тангенса; сформулировал теорему бинома, первым в Англии преподавал концепцию Коперника и Кеплера, занимался проблемой изучения Северо-Западного прохода. Джон Гривз (John Greaves, 1602–1652) во время путешествия по Египту вычислил высоту пирамид, изучал лунные затмения на Азорских островах для получения метода определения долготы, написал работу по реформе календаря. Исаак Барроу (Isaac Barrow, 1630–1677), Грэшем-профессор (1662–1664), учитель И. Ньютона, основатель математического анализа, первым вычислил тангенс кривой каппа и занимался вычислением бесконечных величин. Роберт Хук (Robert Hooke, 1636–1703), Грэшем-профессор (1665–1703), сыграл важнейшую роль в научной революции XVII в. Был среди основателей ЛКО, оппонент Ньютона. Ему принадлежит ряд фундаментальных открытий и работ экспериментального и теоретического характера: открыл закон Хука (закон упругости); исследовал силу притяжения и сформулировал закон всемирного тяготения (открытие оспаривалось на заседании ЛКО с Ньютоном, где им было предложено написать работу, что Ньютон и сделал); создал волновую теорию света, сделал ряд открытий в акустике, сконструировал вакуумный насос и доказал наличие вакуума; изобрел микроскоп и открыл клетку (дал название, открыл женскую яйцеклетку и сперматозоид) и многое другое. Вместе с Кристофером Рэном участвовал в планировке сгоревшего Лондона.

Профессора астрономии: Эдмунд Гантер (Edmund Gunter, 1581–1626) друг и коллега Г. Бриггса, изобрел цепь Гантера (рассчитана на английские меры длины), квадрант Гантера, шкалу Гантера – предшественницу логарифмической линейки для моряков, «лестницу Иакова», описал их на английском и латыни, составил инструкции к использованию. Генри Гиллибранд (Henry Gellibrand, 1597–1637) открыл «магнитное скопление», применил тригонометрию к навигации, опубликовал таблицы Г. Бриггса в 1633 г. под названием «Trigonometria Britannica». Кристофер Рэн (Christopher Wren, 1632–1723) – один из основателей ЛКО, архитектор Лондона, построил вместе с Полом Нилом одиннадцатиметровый телескоп, с помощью которого наблюдал кольца Сатурна; занимался проблемой долготы, механикой маятника.

(обратно)

575

См. подробнее об истории обучения математики в Англии: Feingold M. The Mathematicians' Apprenticeship: Science, Universities and Society in England, 1560–1640. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

(обратно)

576

Petty W. Op. cit. Рукопись также была опубликована Чарльзом Вебстером: Webster Ch. The Great Instauration: Science, Medicine, and Reform, 1626–1660. L.: Duckworth, 1975. Appendix VII. P. 549–551.

(обратно)

577

Webster Ch. The Great Instauration… P. 551.

(обратно)

578

Petty W. Op. cit. P. 25.

(обратно)

579

Ibid. P. 9.

(обратно)

580

См. подробнее об истории бэконианского проекта научной искусственной среды: Findlen P. Anatomy Theaters, Botanical Gardens, and Natural History Collections // The Cambridge History of Science. Vol. 3. Early Modern Science. Cambridge University Press, 2006. P. 272–289.

(обратно)

581

Коменский согласно своей идее всеобщего просвещения разработал школьную систему, где образование должно быть доступно всем детям вне зависимости от происхождения и финансовых возможностей. Система включала несколько ступеней: материнская школа для детей в семье (до 6 лет); национальная школа родного языка, где отроки обучались бы родному языку, математике, географии, началам естественной истории и ремеслам (до 12 лет); гимназия, где одаренные юноши изучали практические аспекты свободных искусств, естественную историю, историю и географию (до 18 лет); академия для зрелых, где обучаются богословию, философии, медицине и юриспруденции (до 25 лет). См. подробнее: Коменский Я. А. Избранные педагогические сочинения / под ред. А. А. Красновского. М.: ГУПИ Мин. просвещения РСФСР, 1955. С. 355–378.

(обратно)

582

Хабермас Ю. Техника и наука как идеология / пер. с нем. М. Л. Хорькова. М.: Праксис, 2007. С. 79, 87.

(обратно)

583

Там же. С. 156–166. Начало этих процессов под влиянием интересов патрона Людовика XIV во Французской королевской академии наук описано также в книге: Stroup A. A Company of Scientists: Botany, Patronage, and Community at the Seventeenth-Century Parisian Royal Academy of Sciences. Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1990.

(обратно)

584

Хабермас Ю. Указ. соч. С. 79–80.

(обратно)

585

Здесь и далее инаугурационная лекция К. Рэна цитируется по изд.: First Sketch, in English, of the Inaugural Oration, delivered at Gresham College // Elmes J. Memoirs of Life and Works of Sir Christopher Wren. L., 1823. Appendix 9. P. 52–53.

(обратно)

586

«…профессорская должность, которой я почтен, – благо, полученное от города».

(обратно)

587

Аллюзия на: Вергилий. Энеида, I:15.

(обратно)

588

First Sketch… P. 52–53.

(обратно)

589

Лат. imperare – повелевать.

(обратно)

590

Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина / пер. А. С. Бобовича, С. А. Ошерова. М.: Наука, 1984. С. 1–54.

(обратно)

591

First Sketch… P. 53.

(обратно)

592

Ibid. P. 53.

(обратно)

593

См. подробнее об этом: Chartres R., Vermont D. A Brief History of Gresham College 1597–1997. L.: Gresham College, 1998. P. 30–31.

(обратно)

594

В 1997 г. Грэшем-колледж (Gresham College) праздновал 400-летие со дня основания. Сейчас он представляет собой небольшое скромное здание в лондонском Сити на улице Холборн, где проводятся открытые лекции, конференции и симпозиумы. В нем работают восемь Грэшем-профессоров и несколько приглашенных лекторов. Колледж выкладывает на сайте запись открытых лекций и представлен в социальной сети «Фейсбук». Сохраняются и старинные традиции корпорации: зал колледжа можно арендовать для банкетов.

Сегодня колледж ставит перед собой следующие стратегические задачи (Policy objectives): «…продолжать чтение публичных лекций, которые были начаты 400 лет назад, и интерпретировать “новое знание” времен Томаса Грэшема в новых терминах; продолжать изучать, преподавать и исследовать дисциплины, особенно те, где представлены Грэшем-профессора; продвигать академическое обсуждение современных проблем; стимулировать тех, кто живет в лондонском Сити, участвовать в интеллектуальных дебатах по проблемам, которые затрагивают Сити, и обеспечить связь с городом ученых сообществ». В миссии заявлена четкая просветительская установка – репрезентировать актуальное научное знание для жителей лондонского Сити, деловой части города. См. подробнее официальный сайт:.

(обратно)

595

Макаров В. С. Роберт Бёртон.

(обратно)

596

Кроме того, как правило, большинство ученых имели сан священника, не были женаты, не имели детей, и в большинстве университетов существовал запрет на брак (например, в Оксфорде профессорам разрешили жениться только в конце XIX в.).

(обратно)

597

Bourdieu P. Homo Academicus. Stanford: Stanford University Press, 1988. P. 215–216.

(обратно)

598

Unknown artist. Dispute of Teologus and Astronomus. Source: Pierre dAilly (Petrus de Alliaco). Concordantiae astronomiae cum theologia necnon historicae veritatis narratione, Augsburg 1490:.

(обратно)

599

Пьер д'Айли сделал попытку интерпретации пророчества св. Иоанна и определил дату пришествия Антихриста, используя астрологические вычисления, а также составил гороскоп Христа.

(обратно)

600

Cardinal Pierre d'Ailly, archevкque de Cambrai, grand pr?v?t de Saint-Di? // Andr? Th?vet. Vrais portraits et vies des hommes illustres (1584):.

(обратно)

601

Cardinal Pierre d'Ailly, ob?dience antipape Jean XXIII. Unknown artist XVIII-es:

(обратно)

602

Nicolaus Copernicus. Before 1668. The Kornik Library of the Polish Academy of Sciences, collection of graphics, cat. no. AXXVI 2185. Copper engraving:.

(обратно)

603

Возможно, отсылка к книге Н. Коперника «О сторонах и углах треугольников как плоских, так и сферических» («De lateribus et angulis triangulorum, tum planorum rectilineorum, tum sphaericorum…» Изд. в 1542 г.).

(обратно)

604

В 1497 г. Н. Коперник стал каноником вармийского капитула. Вармийский принц-епископат был основан в 1243 г. Тевтонским орденом (Ordo domus Sanctae Mariae Teutonicorum in Jerusalem), после второго Торнского мира 1466 г. орден перешел под вассалитет королевства Польского, что породило политическую и финансовую неопределенность и дальнейшее противостояние, поскольку тевтонцы не желали платить налог польскому королю и лоббировали свои интересы в Риме. Дядя Н. Коперника Лукас Ватценроде, воспитывавший его после смерти отца, занимал должность принца-епископа Вармийского с 1489 по 1512 г. и был сторонником прямого подчинения епископата Риму. В 1510–1543 гг. Коперник был каноником собора во Фромборке, занимал должности канцлера, инспектора, комиссара, наблюдателя, посла и главного администратора вармийского капитула. После смерти Л. Ватценроде в ситуации неопределенности статуса принца-епископа Вармийского в 1512–1523 гг. во время войны королевства Польского и подвассального ему Тевтонского ордена Н. Коперник в должности канцлера вместе с фромборкским капитулом в 1512 г. приносит присягу верности польскому королю Сигизмунду I, который принадлежал к династии Ягайло. Двойной крест этой династии изображен на гравюре – портрете Коперника, что означает верность Сигизмунду I.

(обратно)

605

Текст содержит ошибки, возможно, гравировщика и с трудом поддается точному переводу.

(обратно)

606

Предводитель хора.

(обратно)

607

Музей Николая Коперника во Фромборке. Официальный сайт:.

(обратно)

608

Johannes St?ffler, 1630. Boissard,s Bibliotheca, Frankfurt:.

(обратно)

609

Этому правилу подчиняются все изображения Н. Коперника, формируя дальнейшую традицию его визуальной репрезентации, см., например, гравюры и портреты XVI–XX вв.:.

(обратно)

610

Дед, Эверард ван Везель, был королевским врачом императора Максимилиана, а отец Андреаса – аптекарем Максимилиана, а позднее – камердинером императора Карла V.

(обратно)

611

Буквальная отсылка к ситуации, когда Везалий, будучи студентом Парижского университета, неудовлетворенный существующей практикой вскрытия, сам взял скальпель в руки: «Я попытался показать мускулы руки и более точно провести вскрытие внутренностей» (Везалий А. О строении человеческого тела. В семи книгах: в 2 т. Т. 1. М.: АН СССР, 1950–1954. С. 14).

(обратно)

612

Portrait of Vesalius // Vesalii, Andreae. De humani corporis fabrica libri septem. Basileae [Basel], Ex officina Joannis Oporini, 1543. P. xii:.

(обратно)

613

Везалий А. Указ. соч. С. 9, 11.

(обратно)

614

Там же. С. 13.

(обратно)

615

Там же. С. 17.

(обратно)

616

Герб колледжа состоит из гербов первого основателя Э. Гонвилла и второго – Дж. Киса:.

(обратно)

617

Дж. Кис получил герб в связи с основанием колледжа в 1560 г. Согласно геральдической символике, змеи, стоящие на плите из зеленого мрамора, означают мудрость и благодать, основанные на прочном камне добродетели; украшенная золотом и драгоценностями книга – знание, куст вверху и цветы по бокам – бессмертие, которое никогда не исчезнет.

(обратно)

618

Portrait of William Harvey by Daniel Mytens, circa 1627:.

(обратно)

619

Portrait of Dr William Harvey at the Royal Society since 1683, copy by unknown artist after Sir Peter Lely:.

(обратно)

620

См.: Вергилий. Собрание сочинений / пер. С. Ошерова под ред. Ф. Петровского. СПб.: Биографический институт «Студиа Биографика», 1994.

(обратно)

621

См. подробнее об истории картины в статье: Keynes М. The Portrait of Dr William Harvey in the Royal Society Since 1683:.

(обратно)

622

Portrait of William Harvey. By Jacobus Houbraken, published by John & Paul Knapton, after Wilhelm von Bemmelline engraving, 1739:.

(обратно)

623

О биографии и занятиях Дж. Ди алхимией, астрологией, каббалой и естественными науками см. подробнее: John Dee: Interdisciplinary Studies in English Renaissance Thought // International Archives of the History of Ideas. Vol. 193 / S. Clucas (ed.). N.Y.; L.: Springer, 2006.

(обратно)

624

Portrait of John Dee, artist unknown, 1594?:.

(обратно)

625

John Dee. General and Rare Memorials pertaining to the Perfect Arte of Navigation. 1577. Title-page:.

(обратно)

626

Как полагает О. Н. Барабанов, именно Джон Ди находился у истоков формирования идеологии Британской империи и колонизации Нового Света: «Джону Ди принадлежит появление самого термина “Британская империя” и разработка концепции прав Англии на колониальные завоевания и доминирование в мире <…>. Ди открыто сопоставил нарождающуюся Британскую империю и с христианским идеалом “мистического универсального града”, объединяющего всю землю <…>. Свою имперскую концепцию Ди рассматривал в контексте общего мистического единства мира. В поисках символических “ключей” к пониманию этого единства и преломлению его в т. ч. в реальной мировой политике, Ди написал <…> трактат “Иероглифическая монада”. <…> Он был привлечен к составлению маршрута первого английского кругосветного плавания, совершенного Фрэнсисом Дрейком в 1577–80 гг. Также Джон Ди был одним из главных разработчиков т. н. Северо-Западного пути – прохода из Англии в Тихий океан вдоль северного побережья Канады» (См. подробнее: Барабанов О. Н. Британская империя: идеология глобального доминирования от Джона Ди до Сесила Родса: <http://oko-planet.su/politik/politikdiscussions/94909-britanskaya-imperiya-ideologiya-globalnogo-dominirovaniya-ot-dzhona-di-do-sesila-rodsa.html>.

(обратно)

627

См. подробнее: Corbett M., Lightbown R.W. The Comely Frontispiece: The Emblematic Title-page in England, 1550–1660. L.; Boston: Routledge, 1979. Р. 49–57.

(обратно)

628

Гильберт В. О магните, магнитных телах и большом магните – Земле. Новая физиология, доказанная множеством опытов и аргументов. М.: АН СССР, 1956. С. 312.

(обратно)

629

Там же. С. 313.

(обратно)

630

«…если бы эти твои книги о магните не содержали в себе ничего другого, кроме нахождения широты по магнитному склонению, тобою впервые предложенному, то и тогда наши английские, французские, голландские и датские капитаны, готовящиеся плыть в пасмурную погоду из Атлантического океана в Британское море или Гибралтарский пролив, с полным основанием ценили бы их на вес золота» (Гильберт В. Указ. соч. С. 14).

(обратно)

631

Title page of William Gilbert's De Magnete, 1628 edition:.

(обратно)

632

Гильберт В. Указ. соч. С. 117, 132, 242, 256–257.

(обратно)

633

Там же. С. 131.

(обратно)

634

Там же. С. 199.

(обратно)

635

William Gilbert by R. Clamp stipple engraving, published 1796:.

(обратно)

636

Unknown artist. Portrait of Johannes Kepler, oil on canvas, circa 1620:.

(обратно)

637

См. подробнее: Kepler J. Kepler's Somnium: The Dream Or Posthumous Work on Lunar Astronomy / E. Rosen (ed.). N.Y.: Courier Dover Publications, 1967. P. XV

(обратно)

638

Текст оригинала издания 1627 г. см. здесь: Kepler J. Tabulae Rudolphinae. Ьlm: Jonas Saur, 1627:.

(обратно)

639

Gingerich O. The Great Copernicus Chase and Other Adventures in Astronomical History. Cambridge, MА: Sky Publishing Corporation; Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1992. Сh. 15.

(обратно)

640

См. подробнее: Gingerich O. Johannes Kepler and the Rudolphine Tables // Gingerich O. The Great Copernicus…

(обратно)

641

Арат из Сол (????о? ? ?o????, ок. 315 г. до н. э. – 240 г. до н. э.) – греческий дидактический поэт. Автор астрономической поэмы «Явления» (?????????), основанной на прозаическом сочинении Евдокса Книдского, где описана геоцентрическая система мира, небесные сферы, движение Солнца по эклиптике по знакам зодиака, созвездия, которые возможно наблюдать с широты Книда, и порядок их обращений. Несмотря на мнение Гиппарха, что поэма содержит астрономические ошибки, современные астрономы пришли к выводам, что звездное небо так выглядело около III тысячелетия до н. э. в районе 360-й северной широты на параллели, пересекающей Крит и Кипр, а ошибки, упомянутые Гиппархом, связаны с прецессией.

(обратно)

642

Гиппарх Никейский (??????о?, ок. 190 г. до н. э. – ок. 120 г. до н. э.) – древнегреческий математик, астроном, географ и механик, создал геометрические модели движения небесных тел, имеющие высокую предсказательную точность, составил первый в Европе звездный каталог, включивший точные значения координат около тысячи звезд с учетом величины звезд, открыл и измерил прецессию.

(обратно)

643

Метон Афинский (ок. 460 г. до н. э. – ?) – древнегреческий астроном, математик и инженер. В 433 г. до н. э. открыл «Метонов цикл» (19-летний период, равный 6940 суткам, по прошествии которого Луна и Солнце возвращаются почти в то же положение относительно Земли и звезд), положенный в основу лунно-солнечного греческого календаря, где он согласовал солнечный цикл (365,5 дня) и лунный (354 дня). Метонов цикл позволил составить христианским астрономам цикл Пасх.

(обратно)

644

Астрономический радиус, или поперечный жезл, инструмент для астрономических наблюдений, который позволяет измерять углы для определения широты путем измерения высоты Полярной звезды или Солнца.

(обратно)

645

Параллактическая линейка – астрономический угломерный инструмент для измерения зенитных расстояний небесных светил и параллакса Луны.

(обратно)

646

Навигационный инструмент для измерения высоты светила над горизонтом для определения географических координат.

(обратно)

647

Предшественник секстанта, астрономический инструмент для определения высоты светила.

(обратно)

648

См., например: Chapman A. Jeremiah Horrocks, the Transit of Venus, and the “New Astronomy” in Early Seventeenth-Century England // The Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society. 1990. No. 31. P. 333–357; Лисович И. И. Джереми Хоррокс (Jeremiah Horrocks, 1618–1641) и проект измерения масштабов Солнечной системы // Информационно-исследовательская база данных «Современники Шекспира»:.

(обратно)

649

См. копию с него 1731 г. Unknown artist. Francis Bacon, Viscount St Alban, oil on canvas, after 1731 (circa 1618). © National Portrait Gallery, London:.

(обратно)

650

Francis Bacon, Viscount St Alban by Frederick Hendrik van Hove, after Simon de Passe, line engraving, circa 1650–1690. © National Portrait Gallery, London:.npg.org.uk/collections/search/portraitLarge/mw112483/Francis-Bacon-Viscount-St-Alban?LinkID=mp00201&search=sas&sText=Francis+Bacon&role=sit&r No=16/>.

(обратно)

651

Francis Bacon. Of the advancement and proficience of learning, tr. Gilbert Wats. Oxford, 1640. Title-page:.

(обратно)

652

См. план книги в: Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 72–84.

(обратно)

653

См. подробнее: Сапрыкин Д. Л. «Regnum Hominis». Имперский проект Френсиса Бэкона. М.: Индрик, 2001.

(обратно)

654

«Мы не пренебрежем тем, чтобы совершить плавание вдоль берегов унаследованных наук и искусств и мимоходом внести в них кое-что полезное. Но при этом мы дадим такое распределение наук, которое обнимет не только то, что уже найдено и известно, но и то, что до сих пор упускалось и только подлежит нахождению.<…> для второй части предназначается учение о лучшем и более совершенном применении разума к исследованию вещей и об истинной помощи разума, чтобы тем возвысился разум (насколько то допускает участь смертных) и обогатился способностью преодолевать трудное и темное в природе» (Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 72).

(обратно)

655

«Bacon's Pyramid of Philosophy has history for its base, upon which is built, layer upon layer, first physics, then metaphysics, and finally the crowning knowledge of the supreme law of love. Physics is concerned with material and efficient causes, and metaphysics with formal and final causes. These causes are laws. The formal causes are what Bacon, like Plato, calls “Forms”, which are the living Ideas (i.e. Angels) of God that lie behind all Creation. The final causes are the greatest of those living Ideas (i.e. Archangels), of which the supreme cause (the Summary Law of Nature) is divine Love. Bacon urges us to discover and know these causes, and most of all the supreme cause, so that we may do good by practising them <…> Bacon's Pyramid of Philosophy is a true pyramid – that is to say, it has a triangular base, with three sides joined together at the apex in a single point. In terms of Platonic solids it symbolises the element fire. Each side represents one of the three main aspects of truth to be researched, practised and known – Divine, Human and Natural – which correspond to the Hermetic description of the three “Heads” – God, Man and Cosmos» (Dawkins P. The Great Instauration:).

(обратно)

656

Portrait of Francis Bacon, the philosopher, seated at a table writing in a book, wearing hat and medal; the frontispiece to his “Advancement of Learning”:.britishmuseum.org/system_pages/beta_collection_introduction/beta_collection_object_details/beta_collection_image_gallery.aspx?assetId=115198&objectId= 1513678&partId=1>.

(обратно)

657

«По отношению к природе вещей мы во всем пользуемся индукцией как для меньших посылок, так и для больших. Индукцию мы считаем той формой доказательства, которая считается с данными чувств и настигает природу и устремляется к практике, почти смешиваясь с нею. Итак, и самый порядок доказательства оказывается прямо обратным. До сих пор обычно дело велось таким образом, что от чувств и частного сразу воспаряли к наиболее общему, словно к твердой оси, вокруг которой должны вращаться рассуждения, а оттуда выводилось все остальное через средние предложения: путь <…>, не ведущий к природе, а предрасположенный к спорам и приспособленный для них. У нас же непрерывно и постепенно устанавливаются аксиомы, чтобы только в последнюю очередь прийти к наиболее общему; и само это наиболее общее получается не в виде бессодержательного понятия, а оказывается хорошо определенным и таким, что природа признает в нем нечто подлинно ей известное и укорененное в самом сердце вещей <…>; основания наук мы полагаем глубже и укрепляем, и начала исследования берем от больших глубин, чем это делали люди до сих пор, так как мы подвергаем проверке то, что обычная логика принимает как бы по чужому поручительству»; «Наше учение об очищении разума, для того чтобы он был способен к истине, заключается в трех изобличениях: изобличение философий, изобличении доказательств и изобличении прирожденного человеческого разума. Когда же все это будет развито, и когда, наконец, станет ясным, что приносила с собой природа вещей и что – природа ума, тогда будем считать, что при покровительстве божественной благости мы завершили убранство свадебного терема Духа и Вселенной» (Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 75, 77–78).

(обратно)

658

Portrait of Robert Boyle after Johann Kerseboom, oil on canvas (circa 1689–1690):.

(обратно)

659

Portrait of Robert Boyle by George Vertue, after Johann Kerseboom line engraving, 1739:.

(обратно)

660

Boyle R. New Experiments Physico-Mechanical, Touching the Spring of the Air, and its Effects (Made, for the Most Part, in a New Pneumatical Engine). Oxford, 1660, 1662, 1682.

(обратно)

661

Закон об «упругих свойствах воздуха» Бойля – Мариотта, описанный им в 1662 г. в сочинении «A Defense of the Doctrine Touching Spring and Weigh of the Air» («Защита доктрины, касающейся упругости и веса воздуха»).

(обратно)

662

Boyle R. The Sceptical Chymist: or Chymico-Physical Doubts & Paradoxes. L., 1661.

(обратно)

663

Этот герб был дарован в 1569 г. и стал основой для династии: Boyle (Kentish Town, co. Middlesex; granted 24 Jan., 1569). Per bend crenell?egu. and ar.

(обратно)

664

Boyle (Middlesex). Per bend crenell?e ar. and gu. Crest – Out of aducal coronet or, a lion's head erased per pale crenell?e ar. and gu.

(обратно)

665

Portrait of Sir Christopher Wren by John Closterman, 1690: alsociety.org/image-rs-9545>.

(обратно)

666

Portrait of Sir Christopher Wren by Sir Godfrey Kneller, 1711:.

(обратно)

667

Sir Christopher Wren by and published by John Smith, after Sir Godfrey Kneller, Btmezzotint, 1713 (1711):.

(обратно)

668

Portrait of Sir Isaac Newton. Studio of Enoch Seeman, oil on canvas, circa 1726:

(обратно)

669

Mohammed, Apollonius Tyaneus, Sir Edward Kelly, Roger Bacon, Paracelsus, John Dee by Francis Clein (Cleyn, formerly Franz Klein) line engraving, possibly early to mid 17th century:.

(обратно)

670

Michiel Jansz van Mierevelt. Anatomy lesson of Dr. Willem van der Meer, 1617:.

(обратно)

671

Рембрандт Ха?рменс ван Рейн (нидерл. Rembrandt Harmens zoon van Rijn (1606–1669). «Урок анатомии доктора Тульпа», 1632:.

(обратно)

672

На картине изображены старшины корпорации хирургов: второй слева – Адриан Слабран (Adraen Slabran) и Якоб де Витт (Jacob de Witt), который склонился над трупом, всматриваясь в анатомируемую руку; лекари: первый слева – Якоб Колевелт (Jacob Koolvelt), рядом с Виттом – Маттейс Калкун (Mathijs Kalkoen), наверху – Франс ван Лунен (Frans van Loenen), передним – Якоб Блок (Jacob Blok) и с листком в руке – Харман Харманс (Hartman Hartmansz).

(обратно)

673

Rembrandt Harmensz van Rijn. The Anatomy Lesson of Dr. Johan Deijman. Fragment, 1656.

(обратно)

674

Adriaen Backer (ca 1635–1684). Anatomy Lesson by Prof. Frederik Ruysch, 1670:.

(обратно)

675

Jan van Neck. Les van Dr. Frederick Ruysch. 1686:.

(обратно)

676

Worthies of Britain (Sir Isaac Newton; Edmond Halley; Nicholas Saunderson; John Flamsteed) by Francis Kyte, published by John Bowles mezzotint, circa 1720–1745:.

(обратно)

677

John Flamsteed (1646–1719), первый Королевский астроном и первый директор Гринвичской обсерватории с 1675 г., построенной по велению короля Карла II, но оборудование Флемстид закупал на свои средства.

(обратно)

678

Edmond Halley (1656–1742), Королевский астроном, директор Гринвичской обсерватории.

(обратно)

679

Nicholas Saunderson (1682–1739), Лукасовский профессор математики в Кембридже.

(обратно)

680

В 1712 г. Ньютон опубликовал его сам, получив контроль над Гринвичской обсерваторией, но до публикации включил данные каталога во 2-е издание «Математических начал», что побудило Флемстида сжечь 300 экземпляров своего издания.

(обратно)

681

Portrait of Sir Isaac Newton. By Sir Godfrey Kneller. Bt oil on canvas, feigned oval, 1702:.

(обратно)

682

Флемстид – профессор астрономии Гринвича (любопытно, что этот статус обозначен на титульном листе издания «Atlas Coelestis» 1753 г.:); Галлей – Савилианский профессор геометрии в Оксфорде (Savilian Professor of Geometry); Сандерсон – Лукасовский профессор математики в Кембридже.

(обратно)

683

Frontispiece to “The History of the Royal-Society of London” by Thomas Sprat by Wenceslaus Hollar, after John Evelyn etching, 1667:.

(обратно)

684

Геральдическое животное, порода охотничьей собаки, завезенная в Англию норманнами, ныне вымершая. Белый толбот считался настоящей благородной собакой, прирожденной ищейкой. Возможно, его изображение должно был подчеркнуть миссию членов ЛКО: «вынюхать», «выследить» истину и преследовать ее, как истинный толбот.

(обратно)

685

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 504.

(обратно)

686

Там же. С. 514.

(обратно)

687

Там же. С. 515–524. См. подробнее об эволюции метода бэконианской индукции в Лондонском королевском обществе: Lynch W. Solomon's Child: Method in the Early Royal Society of London. Stanford: Stanford University Press, 2001.

(обратно)

688

Henri Testelin (1616–1695), автор портретов Людовика XVI и французской аристократии. С 1650 г. – секретарь Королевской академии живописи и скульптуры, в 1656–1681 гг. ее профессор.

(обратно)

689

Henri Testelin. Colbert pr?sentant а Louis XIV les membres de lAcad?mie royale des Sciences. Ch?teau de Versailles:. Официальный статус «королевской» Академия получила вместе с уставом от Людовика XVI в 1699 г., замысел ее основания принадлежал Кольберу.

(обратно)

690

Stroup A. Op. cit. Р. 1–20, 60–62, 221–226.

(обратно)

691

Ibid. P. 215–218.

(обратно)

692

Об этом свидетельствуют его черное одеяние и орден Св. Духа – шитая восьмиконечная серебряная звезда с летящим вниз голубем по центру. Ordre du Saint Esprit – высший орден Французского королевства до Французской революции, учрежден королем Генрихом в 1578 г. Орден провозглашал своей целью защиту католической веры и особы короля. Девиз: «Duce et Auspice» («Предводительствуя и покровительствуя»).

(обратно)

693

См. подробнее: Histoire de l'Academie Royale des Sciences, T. II, 1700. P. 349–360; Crosland M. Science Under Control. The French Academy of Sciences 1795–1914. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

(обратно)

694

Huygens С. Horologium oscillatorium sive de motu pendulorum ad horologia aptato demonstrationes geometricae. Paris: F. Muguet, 1673.

(обратно)

695

См. подробнее атрибуцию изображенных на картине людей и деталей на странице Лейденского университета, посвященной Х. Гюйгенсу (автор C.J. Verduin):.

(обратно)

696

Изображенная модель квадранта была разработана в 1667 г. Использовали ее в 1669 г., а ее описание появилось в печати в 1671 г. Скелеты анатомированных животных расположены на заднем плане: льва впервые анатомировали в 1667 г., газель – в 1668 г., страуса – в 1671 г., что нашло отражение в «Естественной истории животных» (1671) К. Перро. Кассини прибыл в Париж в апреле 1669 г., карта Луны была составлена им в период с сентября 1671 г. по февраль 1679 г. Кампани со своим телескопом приехал во Францию в ноябре 1672 г. Здание Обсерватории было официально закончено в 1672 г. (Verduin CJ. A Portrait of Christiaan Huygens // Proceedings of the International Conference “Titan – from Discovery to Encounter”. Noordwijk, the Netherlands (ESASP-1278) / K. Fletcher (ed.). Noordwijk: ESA Publications Division, 2004. Р. 157–170).

(обратно)

697

Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М.: Наука, 1979. С. 194.

(обратно)

698

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения / сост. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1998. С. 267.

(обратно)

699

Кун Т. Структура научных революций / сост. В. Ю. Кузнецов. М.: ООО «Издательство ACТ», 2003. С. 216.

(обратно)

700

Кун Т. Указ. соч. С. 160.

(обратно)

701

Там же. С. 217.

(обратно)

702

Лакатос И. Избранные произведения по философии и методологии науки / пер. с англ. И. Н. Веселовского, А. Л. Никифорова, В. Н. Поруса. М.: Академический Проект, 2008. С. 458.

(обратно)

703

Там же. С. 458–459.

(обратно)

704

Лакатос И. Указ. соч. С. 459.

(обратно)

705

См. подробнее об истории проблемы индукции в раннее Новое время в статье: Rogers G.A. I. Newton and the Guaranteeing God // Newton and Religion: Context, Nature, and Influence. International Archives of the History of Ideas. Vol. 161 / J.E. Force, R.H. Popkin (eds). Dordrecht; Heidelberg; N.Y.; L.: Springer, 1999. P. 221–235.

(обратно)

706

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки / пер. А. Л. Никифорова. М.: Прогресс, 1986. С. 342.

(обратно)

707

Там же. С. 230, 323.

(обратно)

708

Фейерабенд П. Избранные труды… С. 324.

(обратно)

709

Там же. С. 367.

(обратно)

710

Там же. С. 216.

(обратно)

711

Там же. С. 229.

(обратно)

712

Там же. С. 81.

(обратно)

713

Кант И. Сочинения: в 6 т. / под ред. В. Ф. Асмуса. М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 334–335.

(обратно)

714

Кант И. Указ. соч. Т. 5. С. 324.

(обратно)

715

Там же. С. 325.

(обратно)

716

Там же. С. 325.

(обратно)

717

Там же. С. 324.

(обратно)

718

Фейерабенд П. Избранные труды… С. 366.

(обратно)

719

«I don't know what I may seem to the world, but as to myself, I seem to have been only like a boy playing on the sea-shore and diverting myself in now and then finding a smoother pebble or a prettier shell than ordinary, whilst the great ocean of truth lay all undiscovered before me» (Spence J. Anecdotes, Observations, and Characters, of Books and Men: Collected from the Conversation of Mr. Pope, and Other Eminent Persons of His Time / S.W. Singer (ed.). L.: W.H. Carpenter, 1820. Р. 54). В переводе СИ. Вавилова: «Не знаю, чем я могу казаться миру, но сам себе я кажусь только мальчиком, играющим на морском берегу, развлекающимся тем, что от поры до времени отыскиваю камешек, более цветистый чем обыкновенно, или красивую раковину, в то время как великий океан истины расстилается передо мной неисследованным» (Вавилов СИ. Исаак Ньютон. М.: Наука, 1989. С. 209).

(обратно)

720

Платон. Пир. 202 d, e. См. подробнее о гении (даймоне) в кн: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: ГУПИ, 1957. С. 55–60, 69, 93, 102.

(обратно)

721

Цит. по переводу «Theologia platonica» в кн.: Монье Ф. Опыт литературной истории Италии XV века. СПб., 1904. С. 37–38.

(обратно)

722

«Я всегда слышал от Доброго Гения, и если бы он это написал, он оказал бы людям большую услугу; ведь только он, сын мой, как Первородный Бог, поистине знал все и произносил божественные слова. Он говорил, что “все есть едино, особенно тела умопостигаемые; все мы живем владычеством, деянием, Вечностью”» (Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / сост., коммент., пер. К. Богуцкого. Киев: Ирис; М.: Алетейа, 1998. С. 64–65).

(обратно)

723

Там же. С. 54.

(обратно)

724

Там же. С. 54.

(обратно)

725

Дюрер А. Дневники. Письма. Трактаты. Т. II. М.: Искусство, 1957. С. 15.

(обратно)

726

Эстетика Ренессанса. Антология: в 2 т. Т. 1 / сост. и науч. ред. В. П. Шестаков. М.: Искусство, 1981. С. 423.

(обратно)

727

Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 29. Возможно, здесь содержится прямой намек на Джона Ди, который со своим учеником Эдвардом Келли практиковал «енохианскую магию».

(обратно)

728

Там же. С. 113.

(обратно)

729

«Платон, созерцая весь мир с высоты своего гения, как с высокой скалы, в своем учении об идеях уже видел, что формы являются истинным объектом науки, хотя он и не сумел воспользоваться плодами этого в высшей степени правильного положения, поскольку рассматривал и воспринимал формы как нечто совершенно отвлеченное от материи и не детерминированное ею. Именно по этой причине он свернул с правильного пути и обратился к теологическим спекуляциям, что наложило отпечаток на всю его естественную философию и испортило ее» (Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 237).

(обратно)

730

«Следующее заблуждение вытекает из чрезмерного почтения и чуть ли не преклонения перед человеческим интеллектом, заставившего людей отойти от изучения природы и научного опыта и витать лишь в тумане собственных размышлений и фантазий <…>. Ведь они отвергают азбуку природы и не желают, как школьники, учиться на божественных творениях. А если бы они поступали иначе, то может быть смогли бы шаг за шагом, постепенно переходя от простых букв к слогам, подняться до свободного чтения книги сущего. Они же, напротив, непрерывными усилиями ума настойчиво стремятся вызвать своего гения, дабы он пророчествовал и изрекал оракулы, которым они с удовольствием позволяют себя обманывать» (Там же. С. 119–120).

(обратно)

731

Там же. С. 119.

(обратно)

732

Шеллинг Ф. В. Философия искусства / общ. ред. М. Ф. Овсянникова; пер. П. С. Попова. М.: Мысль, 1966. С. 52.

(обратно)

733

Там же. С. 182.

(обратно)

734

Там же. С. 175.

(обратно)

735

«Королева Анна возвела его в рыцарское достоинство – не за научные заслуги или службу в Монетном дворе, а за политические свершения во имя государства. Так или иначе, он стал первым математиком и первым ученым, удостоенным такой чести. Королева специально приехала в Кембридж, дабы провести церемонию; по воспоминаниям Стакли, “Ее Величество изволили отобедать в Тринити-колледже, где и посвятили в рыцари сэра Исаака, а затем отправились на вечернюю службу в церковь Кингс-колледжа”. После церемонии студенты столпились вокруг Ньютона, а он “восседал вместе с главами колледжей, и мы смотрели на него и не могли насмотреться, точно на некое божество”» (Акройд П. Исаак Ньютон. Биография / пер. с англ. А. Капанадзе. М.: КоЛибри; Азбука-Аттикус, 2011. С. 219–220).

(обратно)

736

«Обвинение в плагиате привело Ньютона в такое бешенство, что он убрал из своей рукописи все ссылки на Гука – в частности, вычеркнул замечание о “clarissimus Hookius”, “славнейшем Гуке”. Собственно, он хотел бы вообще его отовсюду вымарать. Он так никогда и не простил Гука и оставался его врагом до конца жизни. На публике Ньютон, бывало, с трудом держался в рамках рационального спора. Гук, говорил он, вероятно, догадывался о различных вещах и строил гипотезы, но только я сумел доказать их. Во втором издании “Начал” он торжественно провозгласил: “Hypotheses non fingo” – “Я не строю (не выдумываю) гипотез”. Он полагался на математические доказательства и демонстрации, основывая свои теории на “явлениях”, и не пускался в рассуждения о причинах или возможных объяснениях» (Там же. С. 135).

(обратно)

737

Nicolson M.H. Newton Demands the Muse; Newton's Opticks and the Eighteenth Century Poets. Princeton: Princeton University Press, 1966. P. 77.

(обратно)

738

Ibid. P. 150.

(обратно)

739

Hughes J. The Ecstasy: An ode. L.: printed and sold by J. Roberts, 1720 [4], 8 p. «Я знаю великого Колумба небес! / Это душа Ньютона, которая ежедневно путешествует туда / В поисках знания для человечества внизу. / О постой, счастливый дух, постой, / И проведи меня через все непроторенные пустоши дня».

(обратно)

740

«Был этот мир извечной тьмой окутан. / “Да будет свет!” И вот явился Ньютон» (пер. С. Я. Маршака); «Природы строй, её закон / В извечной тьме таился. / И бог сказал: “Явись, Ньютон!” / И всюду свет разлился» (пер. А. П. Павлова).

(обратно)

741

The New Oxford Book of Eighteenth-Century Verse / R. Lonsdale (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2009. Р. 190.

(обратно)

742

Поэма Г. Пембертона была частью традиции научной поэзии XVIII в., где нашли отражение идеи Ньютона. См.: John Reynolds «A View of Death» (1709, 1716, 1725); Moses Browne «Essay on the Universe» (1735, 1739); Henry Brooke «Universal Beauty» (1734, 1736); J.T. Desaguliers; Colin MacLaurin; Benjamin Martin; James Ferguson; L'Abb? Pluche; James Thomson; David Mallett; Richard Savage; Christopher Smart.

(обратно)

743

«…to give our country men in general some conception of the labours of a person, who shall always be the boast of this nation <…>. Indeed my admiration at the surprizing inventions of this great man, carries me to conceive of him as a person, who not only must raise the glory of the country, which gave him birth; but that he has even done honour to human nature, by having extended the greatest and most noble of our faculties, reason, to subjects, which, till he attempted them, appeared to be wholly beyond the reach of our limited capacities» (Pemberton H. A View of Sir Isaac Newton's Philosophy. L., 1728. A2-A3).

(обратно)

744

«My first intention was to convey to such, as are not used to mathematical reasoning, some idea of the philosophy of a person, who has acquired an universal reputation, and rendered our nation famous for these speculations in the learned world. <…> The other view I had, was to encourage such young gentlemen as have a turn for the mathematical sciences, to pursue those studies the more chearfully, in order to understand in our author himself the demonstrations of the things I here declare. And to facilitate their progress therein, I intend to proceed still farther in the explanation of Sir ISAAC NEWTON's philosophy» (Ibid. P. a2).

(обратно)

745

«К гению Ньютона, к бессмертной славе / Предприимчивая муза трепещущим пером стремится. / Ты, божественная Истина, со своего трона Серафимов / Благосклонно посмотри вниз и помоги / Моей труждающейся мысли и вдохнови мою песнь. / Ньютон, который первым показал труды Всемогущего, / И сделал гладким зеркало, в чьем полированном лице / Великий Создатель явно сейчас сияет; / Который открыл адамантовые врата природы / И ее тайные силы раскрыл нашим умам; / Ньютон властвует над Музой; его священная длань / Направляет ее детские шаги; его священная длань / Вознесет ее на высоту Геликона, / Где на его высокой вершине голова Музы / Достанет до звезд. Приветствую тебя, Природа, / О богиня, служанка власти эфира, / Подними же голову и восхищенному миру / Покажи давно скрытую красоту. Тебя славный / Мудрец древности, сам бессмертный Платон, / Стагирит и Сиракузец, / Чтобы вытащить из бездны черного забвения / (Поникая и скорбя над твоими чудесными делами), / Напрасно искали. Они, как метеоры, / В свой темный век просияли яркими сынами мудрости, / Но перед твоим, Ньютон, все их лавры повяли, / Они ссохлись на всех почестях их имен. / Так мерцающие звезды гасят свои слабые лучи, / Когда быстрый блеск лица Авроры / Бежит по небу и заливает его светом» (Pemberton H. Op. cit. P. a3r-a3v).

(обратно)

746

Вольтер. Философские сочинения / под ред. B.Н. Кузнецова; пер. с фр. С. Я. Шейнман-Топштейн. М.: Наука, 1988. С. 104.

(обратно)

747

Вольтер. Философские сочинения. С. 131.

(обратно)

748

Там же. С. 132.

(обратно)

749

Там же. С. 132–133.

(обратно)

750

Там же. С. 157.

(обратно)

751

Там же. С. 135.

(обратно)

752

Т а м же. С. 135.

(обратно)

753

Epstein J.L. Voltaire's Myth of Newton // Pacific Coast Philology. 1979. Vol. 14 (Oct.). P. 27–33.

(обратно)

754

Вольтер. Философские сочинения. С. 156.

(обратно)

755

Там же. С. 159.

(обратно)

756

Там же. С. 186.

(обратно)

757

Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма / сост., вступ. ст. В. Я. Бахмутского; пер. Л. Зониной, Н. Наумовой; науч. ред. О. Д. Андреева. М.: Искусство, 1974. С. 263.

(обратно)

758

Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма. С. 275.

(обратно)

759

Вольтер. Философские сочинения. С. 276. См. также: «Ньютон не приводит никакого иного аргумента в конце своей “Оптики” и своих “Принципов”. Он не усматривал более убедительного и более прекрасного рассуждения в пользу божества, нежели рассуждение Платона, вкладывающего в уста одного из участников диалога следующие слова: вы решаете, что я обладаю разумной душой, потому что замечаете упорядоченность моих слов и действий; судите же на основе порядка, царящего в этом мире, о существовании верховной разумной души» (Там же. С. 278).

(обратно)

760

Там же. С. 158.

(обратно)

761

Pope A. Essay on Man // An Electronic Classics Series Publication / J. Manis (ed). Hazleton: PSU-Hazleton, 1999–2012:.

В пер. В. Микушевича: «Взвесь воздух, в гордых замыслах паря, / Измерив землю, измеряй моря, / Установи орбиты для планет, / Исправь ты время и небесный свет; / С Платоном вознесись ты в Эмпирей, / В первичное сияние идей; / И, в лабиринте грез теряя нить, / Себя ты можешь Богом возомнить; / Так, видя в солнце мнимый образец, / До головокруженья пляшет жрец, / Дай Разуму Всемирному урок / И убедись, что ты умом убог. / Когда наука здешняя права, / Ей высшие дивятся существа, / Но Ньютон – лишь диковинка для них, / Как обезьяна для племен людских. / Тот, кто исчислил для кометы путь, / Способен ли в свой разум заглянуть? / Исчисливший небесные огни / Исчислит ли свои земные дни? / Как странно! Высшее начало в нас / До мудрости возносится подчас, / Однако разрушают страсти вмиг / Все то, что разум-труженик воздвиг. / Исследуй мир гордыне вопреки, / Смирение возьми в проводники; / Навек отвергни суетный наряд, / В котором знанья праздные царят, / Чей суетный, наносный, ложный лоск / Лишь искушает беспокойный мозг…» (Поуп А. Поэмы. М.: Художественная литература, 1988. С. 155–156).

(обратно)

762

Сидорченко А. В. Александр Поуп. В поисках идеала. Л.: Изд-во Ленингр. унта. 1987. С. 120–121.

(обратно)

763

См.: К. Марло «Трагическая история доктора Фаустуса»; Б. Джонсон «Алхимик»; Т. Овербери «Характеры», «Призрак сэра Томаса Грэшема»; Т. Шедвелл «Виртуоз»; Дж. Арбетнот «Рассказы о древних монетах»; А. Поуп, Дж. Гей, Дж. Арбетнот «Три часа после свадьбы»; А. Поуп «Мемуары Мартина Скриблеруса»; «Послание к мистеру Аддисону», «Подражание четвертой сатире Донна». См. подробнее о сатире на Лондонское королевское общество и экспериментальные науки в пьесе Т. Шедвелла: Gilde J.M. Shadwell and the Royal Society: Satire in The Virtuoso // Studies in English Literature (1500–1900). Houston, 1971. Vol. 10. No. 3 (Summer). Restoration and Eighteenth Century (Summer, 1970). P. 469–490:; Сидорченко А. В. Указ. соч. С. 112–114.

(обратно)

764

Т. С. Элиот определяет понятие «wit» (остромыслие) как метафизический Разум, склонный к иронии, стремящийся преодолеть «dissociation of sensibility» (распад связей между чувствами и разумом), который характерен для позднего Возрождения и раннего Нового времени. В связи с этим он описывает «wit» как «священную легкость», которая сочетает трагизм и комизм распавшегося бытия; стремление к равновесию эмоционального и интеллектуального начал для создания целостного образа из самых разнородных элементов. Wit – причина метафизической «иронии», которая позволяет видеть явление с разных сторон, позволяет разрушить границы между способностями души и встроить свое «я» в вечный божественный порядок (Eliot T.S. A note on two odes of Cowley // Seventeenth century studies presented to sir Herbert Grierson / J.D. Wilson (ed.). Oxford: The Clarendon Press, 1938. P. 242).

(обратно)

765

ТС. Элиот в эссе «Поэты-метафизики», упоминая Самюэля Джонсона, упрекавшего Дж. Донна, Дж. Герберта, А. Каули и т. д. в насильственном соединении далековатых идей, расценивает это соединение как их достоинство: «Джонсон уловил, возможно, случайно, одну из их характерных особенностей, заметив, что “они всегда пытались быть аналитичными”; он бы не согласился с тем, что после “анализа”, разложения на компоненты, они создавали новое целое» (Элиот Т. С. Избранное. Т. I–II. Религия, культура, литература / пер. с англ. под ред. А. Н. Дорошевича. М.: РОССПЭН, 2004. С. 552).

(обратно)

766

Хилл К. Английская Библия и революция XVII века. М.: ИВИ РАН, 1998. С. 365–366.

(обратно)

767

Цит. по: Wenzel S. Petrarch's Accidia // Studies in the Renaissance. 1961. Vol. 8. P. 36–48. Сам Вензель также полагает, что ацедия и в своей секуляризованной форме сохранила средневековое представление о ней, как о смертном грехе уныния (Ibid. Р. 47).

(обратно)

768

Он полагает, что в Средние века такие сообщества появлялись в религиозных общинах и движениях и вокруг практик интерпретации священных текстов и состояли из «интерпретаторов». Их основная задача была преобразовать мысли и образ жизни людей на основе чтения и интерпретации. Поэтому их отношения были опосредованы текстом (Stock B. The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the 11th and 12th Centuries. Princeton: Princeton University Press, 1987. Р. 90–91).

(обратно)

769

См. подробнее: Klibansky R., Panofsky E., Saxl F. Saturn and Melancholy. L.: Nelson, 1964. P. 133–159.

(обратно)

770

См. подробнее: Radden J. The Nature of Melancholy: From Aristotle to Kristeva. N.Y.: Oxford University Press, 2000. P. 78.

(обратно)

771

Ibid. P. 80–82. Кстати, у самой Хильдегарды было слабое здоровье, и ее часто посещали видения.

(обратно)

772

Klibansky R., Panofsky E., Saxl F. Saturn and Melancholy. P. 261.

(обратно)

773

«Only man's lower faculties were to a certain extent subject to the Influence of the astral qualities the faculties of the soul, especially the “mens” [intiuitive reason], were essentially free» (Ibid. P. 265–266).

(обратно)

774

Кудрявцев О. Ф. Флорентийская Платоновская академия: очерк истории духовной жизни ренессанской Италии. М.: Наука, 2008. С. 379–380.

(обратно)

775

Матвиевская Г. П. Альбрехт Дюрер – ученый. 1471–1528. М.: Наука, 1987. С. 68.

(обратно)

776

В введении к трактату «О пропорциях» Дюрер пишет: «Все потребности человека настолько насыщаются преходящими вещами в случае их избытка, что последние вызывают в нем отвращение, исключая одну только жажду знаний <…>. Желание много знать и через это постигнуть истинную сущность всех вещей заключено в нас от природы. Но наш слабый разум не может достигнуть полного совершенства во всех науках [свободных искусствах], истине и мудрости. Это не значит, однако, что нам недоступна всякая мудрость. Если бы захотели отточить учением наш ум и упражнялись в этом, мы могли бы, следуя верным путем, искать, учиться достигать, познавать и приближаться к некой истине» (Дюрер А. Дневники. Письма. Трактаты. Т. II. М.: Искусство, 1957. С. 93).

(обратно)

777

Кудрявцев О. Ф. Указ. соч. С. 381.

(обратно)

778

Бертон Р. Анатомия Меланхолии / пер. с англ., вступ. ст. и коммент. А. Г. Ингера. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 230.

(обратно)

779

См. подробнее: Комарова В. П. XVII век в диалоге эпох и культур // Материалы науч. конф. Сер. «Symposium». Вып. 8. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2000. С. 112–115.

(обратно)

780

Бертон Р. Анатомия Меланхолии. С. 165.

(обратно)

781

Бертон Р. Указ. соч. С. 166.

(обратно)

782

Там же. С. 167.

(обратно)

783

Макаров В. С. Роберт Бёртон // Информационно-исследовательская база данных «Современники Шекспира»:.

(обратно)

784

Бертон Р. Указ. соч. С. 251.

(обратно)

785

Макаров В. С. Роберт Бёртон.

(обратно)

786

Ингер А. Г. Summa Меланхолии // Бертон Р. Анатомия Меланхолии. С. 36.

(обратно)

787

Бертон Р. Указ. соч. С. 125.

(обратно)

788

Макаров В. С. Ацедия и текстуальные сообщества: вербализация интеллектуальных практик в раннее Новое время // Стратегии визуализации и вербализации социокультурных практик: сб. науч. тр. / под ред. И. И. Лисович, В. С. Макарова. Казань: Изд-во КазГУКИ, 2012. С. 22.

(обратно)

789

Бертон Р. Указ. соч. С. 249–250.

(обратно)

790

Там же. С. 421–422.

(обратно)

791

Там же. С. 288–289.

(обратно)

792

Там же. С. 496–497.

(обратно)

793

Т а м же. С. 498.

(обратно)

794

См. подробнее: «Helisaeus Roeslin censureth both, with Copernicus (whose hypothesis de terrae motu, Philippus Lansbergius hath lately vindicated, and demonstrated with solid arguments in a just volume, Jansonius Caesins hath illustrated in a sphere.) The said Johannes Lansbergius, 1633, hath since defended his assertion against all the cavils and calumnies of Fromundus his Anti-Aristarchus, Baptista Morinus, and Petrus Bartholinus: Fromundus, 1634, hath written against him again, J. Rosseus of Aberdeen, &c. (sound drums and trumpets) whilst Roeslin (I say) censures all, and Ptolemeus himself as insufficient: one offends against natural philosophy, another against optic principles, a third against mathematical, as not answering to astronomical observations: one puts a great space between Saturn's orb and the eighth sphere, another too narrow. In his own hypothesis he makes the earth as before the universal centre, the sun to the five upper planets, to the eighth sphere he ascribes diurnal motion, eccentrics, and epicycles to the seven planets, which hath been formerly exploded; and so, Dum vitant stulti vitia in contraria currunt, as a tinker stops one hole and makes two, he corrects them, and doth worse himself: reforms some, and mars all. In the mean time, the world is tossed in a blanket amongst them, they hoist the earth up and down like a ball, make it stand and go at their pleasures: one saith the sun stands, another he moves; a third comes in, taking them all at rebound, and lest there should any paradox be wanting, he finds certain spots and clouds in the sun, by the help of glasses, which multiply (saith Keplerus) a thing seen a thousand times bigger in plano, and makes it come thirty-two times nearer to the eye of the beholder: but see the demonstration of this glass in Tarde, by means of which, the sun must turn round upon his own centre, or they about the sun» (Burton R. The Anatomy of Melancholy. Vol. II / N.K. Kiessling, T.C. Faulkner, R.L. Blair (eds). Oxford: Oxford University Press, 1990. P. 55).

(обратно)

795

Бертон Р. Указ. соч. С. 534.

(обратно)

796

Lund M.A. Melancholy, Medicine and Religion in Early Modern England: Reading The Anatomy of Melancholy. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 118–122.

(обратно)

797

«Valesius, lib. 3. contr. 13, defines this love which is in men, “to be an affection of both powers, appetite and reason.” The rational resides in the brain, the other in the liver (as before hath been said out of Plato and others); the heart is diversely affected of both, and carried a thousand ways by consent. The sensitive faculty most part overrules reason, the soul is carried hoodwinked, and the understanding captive like a beast. “The heart is variously inclined, sometimes they are merry, sometimes sad, and from love arise hope and fear, jealousy, fury, desperation.” Now this love of men is diverse, and varies, as the object varies, by which they are enticed, as virtue, wisdom, eloquence, profit, wealth, money, fame, honour, or comeliness of person, &c. Leon Hubreus, in his first dialogue, reduceth them all to these three, utile, jucundum, honestum, profitable, pleasant, honest; (out of Aristotle belike 8. moral.) of which he discourseth at large, and what so ever is beautiful and fair, is referred to them, or any way to be desired. “ To profitable is ascribed health, wealth, honour, &c., which is rather ambition, desire, covetousness, than love:” friends, children, love of women, all delightful and pleasant objects, are referred to the second. The love of honest things consists in virtue and wisdom, and is preferred before that which is profitable and pleasant: intellectual, about that which is honest. St. Austin calls “profitable, worldly; pleasant, carnal; honest, spiritual. Of and from all three, result charity, friendship, and true love, which respects God and our neighbour.” Of each of these I will briefly dilate, and show in what sort they cause melancholy» (Burton R. Op. cit. Vo l. III. P. 16).

(обратно)

798

Текст «То the tune The Smokes of Melancholy» входил в состав раннего поэтического сборника Ф. Сидни «Некоторые сонеты» (датировка написания – до 1581 г.).

(обратно)

799

Здесь и далее цикл Ф. Сидни «Астрофил и Стелла» на англ. языке цитируется по изданию: The Poems of Sir Philip Sidney / W.A. Ringler (ed.). Oxford: Clarendon Press, 1962. P. 153. В переводе Г. Кружкова: «Кто сам обманут в любви бывал / И боль отвергнутой страсти знал, / Представит облик мой наперед / И, что творится со мной, поймет: / У древа скорби – горчайший плод. / Но на себе не испытавший до конца / Того огня, в котором плавятся сердца, / Мой пульс проверив и язык, / Станет пред хворью сей в тупик. <…> / Былое счастье еще сильней / Представит муку идущих дней, – / Былое живо в душе моей. <…> / Но вечно часть меня пытается взлететь, / Орлиноокая, на солнце поглядеть; / Коль пищу дам его костру, / В пламени Фениксом умру!» (Сидни Ф. Астрофил и Стелла. Защита поэзии / сост. и пер. Л. И. Володарской. М.: Наука, 1982. С. 243–244).

(обратно)

800

Платон. Государство. 514–519.

(обратно)

801

The Poems of Sir Philip Sidney. Р. 176. В переводе А. Ревича: «Заметив <…> мой тоскливый неподвижный взгляд, / Досужий свет гадает невпопад, / Никак причин печали не найдет. / Один готов побиться об заклад, / Что это все – познаний горький плод, / “Он к Принцу вхож, – иные говорят, – / И полон государственных забот”. / А самый строгий Приговор таков: / “Тщеславен! В гору лезет! Но почет / В златую западню его влечет!” / Эх, умники! Эх, скопище глупцов! / Стремлюсь душой и днем, и по ночам / Лишь к сердцу Стеллы и к ее очам» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 30).

(обратно)

802

Обоснование Коперником гелиоцентрической модели мира; рождение в 1572 г. в созвездии Кассиопеи новой звезды, хотя все звезды до этого факта считались раз и навсегда сотворенными в начале, в отличие от комет; и теория Джордано Бруно о множественности миров, что в корне подрывало церковную доктрину Священной Истории.

(обратно)

803

The Poems of Sir Philip Sidney. Р. 180. В переводе В. Рогова: «О Месяц, как бесшумен твой восход! / Как бледен лик твой, как печален он! / Иль даже там, где ясен небосклон, / Упорный лучник стрел не уберет? / В Любви немало ведал я невзгод, / И видно мне, что ты, как я, влюблен; / Твой облик – скорби полон, изможден – / Твое родство со мною выдает. / Товарищ по несчастью, молви мне: / Ужели верная Любовь глупа, / Ужели даже в горней вышине / Красавиц горделивая толпа / Любимой любит быть и мучит всех, / А Добродетель вызывает смех?» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 38).

(обратно)

804

Цикл «La Corona» цитируется по изданию: The Collected Poems of John Donne / R. Booth (ed.). Wordsworth Editions, 1994. Р. 244–247. В переводе Д. Щедровицкого: «Прими венок сонетов – он сплетен / В часы меланхолической мечты, / О властелин, нет – сущность доброты, / О Ветхий днями, вечный средь времен! / Труд музы да не будет награжден / Венком лавровым – знаком суеты, / Мне вечности венец подаришь Ты – / Венцом терновым он приобретен! / Конец – всех дел венец. Венчай же сам / Покоем без конца – кончины час! / В начале скрыт конец. Душа, томясь / Духовной жаждой, внемлет голосам: / “Да будет зов моленья вознесен – / Кто возжелал спасенья, тот спасен!”» (Донн Дж. Венец // Донн Дж. Стихотворения и поэмы / отв. ред. А. Н. Горбунов. М.: Наука, 2009. С. 233–235).

(обратно)

805

«Мне каплей крови душу увлажни: / Осквернена и каменно-тверда, / Душа моя очистится тогда; / Смягчи жестокость, злобу изгони / И смерть навеки жизни подчини, / Ты, смертью смерть поправший навсегда!.. / От первой смерти, от второй – вреда / Не потерплю, коль в Книгу искони / Я вписан: тело в долгом смертном сне / Лишь отдохнет и, как зерно, взойдет, / Иначе не достичь блаженства мне: / И грех умрет, и смерть, как сон, пройдет; / Очнувшись от двойного забытья, / Последний – вечный – день восславлю я!..»

(обратно)

806

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 2. М.: Изд-во РГГУ, 1998. С. 152.

(обратно)

807

Блаженный Августин. Творения. Т. 3. М.; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. С. 464–465.

(обратно)

808

Учение о познании Истины и Бога Аврелий Августин разрабатывал на протяжении всей своей жизни. См.: Блаженный Августин. Указ. соч. Т. 1. С. 253–263, 427–468; Т. 4. С. 391–398.

(обратно)

809

Кальвин Ж. Наставление… Т. 2. С. 150.

(обратно)

810

Творения преподобного Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. С. 651.

(обратно)

811

В переводе Д. Щедровицкого: «Ты прежде сфер в предвечности была…».

(обратно)

812

В переводе Д. Щедровицкого: «Но к яслям за звездою ясновидцы / Спешат с Востока… Не дано свершиться / Предначертаньям Иродова зла!».

(обратно)

813

См. подробнее: Fabricius J. Syphilis in Shakespeare's England. L.; Bristol, PA: Jessica Kingsley Publishers, 1994.

(обратно)

814

The Collected Poems of John Donne. Р. 175. «Одна женщина одним ударом убила нас всех, / А теперь каждая убивает нас одного за другим. / Мы с наслаждением отдаем себя / Этой чахотке; и глубоко слепые / Мы убиваем себя, чтобы продолжить наш род» (подстрочный перевод мой. – И. Л.).

(обратно)

815

Фракасторо Дж. О сифилисе / пер. с лат. В. О. Горенштейна. М.: МЕДГИЗ, 1956. С. 37–38.

(обратно)

816

Там же. С. 63.

(обратно)

817

The Collected Poems of John Donne. P. 173. «Когда эта королева закончила свою процессию / И ее постоянная резиденция переместилась на небеса, / Где, не желая заставлять святых, чтобы они ей долго прислуживали, / Она теперь стала частью хора и песни, / А мир в этом великом землетрясении томился. / Он истекал кровью в общей ванне слез, / Которая отворила сильные жизненные духи, / Но она укрепила сомнение: приобрел мир или потерял здесь, / (Поскольку сейчас нет другого пути / Кроме благости, чтобы увидеть ее, кого все хотят видеть, / Все должны стремиться стать такими же благими, как она)…» (здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, перевод «Годовщины» Дж. Донна мой. – И. Л.)

(обратно)

818

Ibid. P. 171. «Эта великая чахотка перешла в лихорадку, / И так у мира начались припадки, он радовался, он скорбел. / Люди считают, что дрожь – это лекарство, / И когда дрожь проходит, перестают беспокоиться, / Так и ты, больной мир, ошибаешься, считая, что ты / Здоров, когда, увы, ты в летаргическом сне. / Ее смерть ранила и смирила тебя, / И ты бы лучше пощадил Солнце или Человека. / Рана была глубока, но еще печальнее, / Что ты потерял чувство и память. / Было тяжело слышать твой стонущий голос, / Но хуже, что теперь ты потерял речь. / Ты забыл свое имя, да, забыл, ты был / Только ею, а теперь ты ее пережил».

(обратно)

819

«На теле появляются покрытые корочкой пустулы, иногда сначала на волосистой части головы, иногда в других местах; вначале они бывают малых размеров, вскоре постепенно увеличиваются, достигая размеров крышечки жёлудя и напоминая ее по форме. <…> Затем пустулы изъязвляются и не только расползаются, но и разъедают и превращаются в грязные фагеденические язвы, с большим трудом уступающие лечению; эти язвы часто разрушают не одни только мясистые части, но и сухожилия, и даже поражают кости. Не все части тела страдают в одинаковой степени; у одних людей поражается голова, у других – спина, у третьих – руки, у четвертых – другие части тела; те, у кого страдают верхние части тела, очень легко заболевают катарами, причем у них изъязвляется рот, горло и зев, что чрезвычайно опасно, так как поражение часто переходит на так называемый коллаторий и неудержимо его разрушает, если быстро не будет оказано пособие. У некоторых больных были совершенно разрушены губы, у других – нос, у третьих – целиком срамные части. Но эти пустулы образуются не только на покровах тела; как было обнаружено при вскрытиях трупов, они возникают также в глубине. Они весьма разнообразны. В первые времена, когда они только появились, они отличались большей нечистотой; теперь они более сухи и более плотны; у одних они более сухи, у других – более сальные и нечистые; у одних они более мелки, у других – более крупны; у одних их много, у других – мало, у третьих их совсем нет, причем эти люди все-таки страдают галльской болезнью, но без образования пустул» (Фракасторо Дж. Указ. соч. С. 16–17).

(обратно)

820

«А ты – предмет этой благородной мысли, / Трижды благородная девица, не могла ни найти, ни искать / Более подходящего времени, чтобы отдаться своей печальной судьбе, / Чем пока живет этот дух, что может передать / Столь хорошо твое достоинство глазам наших последних родственников, / Что они будут дивиться ему и тебе, / Восхитительное соответствие, где состязаются во взаимной грации / Искусный карандаш и прекрасное лицо. / Твоя прекрасная благость сделала это задание слишком сложным / Для дерзкой гордости низменных перьев, / Нам достаточно восхвалять тех, кто восхваляет тебя, / И говорить, что едва ли достаточны эти похвалы, / Которые, если б ты была жива, / Спрятали бы голову в страхе / От гневных возражений твоего скромного румянца, / Смерть исключает награду и стыд: когда уходит зависть / И выгода, можно безопасно воздавать мертвым по заслугам» (The Collected Poems of John Donne. P. 171).

(обратно)

821

«Человечество чувствует всеобщее расслабление, / Исчез мощный пример, равный закону, / Цемент, который верно скреплял / И склеивал все добродетели / Теперь распался и рассыпался. / Кощунство говорить, что она умерла, / Наша слабость раскрылась / В этом признании; поэтому говорят всего лишь / Языки, душа исчезла…» (Ibid. P. 173).

(обратно)

822

«Искусство утрачено и связь тоже, /Ибо небо дает мало, земля принимает меньше, / А человек еще меньше знает свои цели и дела. / Если бы этот обмен между землей и небом не прекратился, / Торговые пути не были бы забыты, / Она, чью потерю мы так оплакиваем, / Влияла бы полно и властно на нас» (Ibid. P. 182).

(обратно)

823

The Collected Poems of John Donne. P. 182. В переводе Д. Щедровицкого: «Она ж, кем был весь мир объединен, / Она – всего живущего магнит, / Вселенной придававший стройный вид; / Она, кого Природа призвала / (Поняв, что плохи у людей дела, / Что в море мира каждый с курса сбился, – /И новый компас миру в Ней явился)» (Донн Дж. Указ. соч. С. 209–210).

(обратно)

824

«Под ее влиянием возникают образы, / Но из-за импотенций получающих они запечатлеваются плохо, / Хотя она не может превратить все вещества в золото, / Но она позолотила каждое…» (Ibid.).

(обратно)

825

Ibid. P. 177. В переводе Д. Щедровицкого: «Все новые философы – в сомненье: / Эфир отвергли – нет воспламененья, / Исчезло Солнце, и Земля пропала, / А как найти их – знания не стало. / Все признают, что мир наш – на исходе, / Коль ищут меж планет, в небесном своде – / Познаний новых… Но едва свершится / Открытье, – все на атомы крошится. / Все – из частиц, а целого – не стало, / Лукавство меж людьми возобладало, / Распались связи, преданы забвенью / Отец и Сын, Власть и Повиновенье. / И каждый думает: «Я Феникс-птица», – /От всех других желая отвратиться: /Вот признаки теперешних времен!..» (Там же. С. 209).

(обратно)

826

Ibid. P. 178–179. «Казалось бы – уж небо так блаженно, / В движеньях гармонично, совершенно; / Но нам светил разнообразный ход /Из века в век загадки задает. / Небесных сфер неодинаков вид, / Так много в них скрещений и орбит, / Что в высях диспропорция видна: / Там – сорок восемь сфер, а не одна, / Там звезды умирают и плодятся, / Те скроются, а эти народятся, – / Как будто бой ведется в небесах, / И град, отстроив, низвергают в прах…» (Там же. С. 210).

(обратно)

827

The Collected Poems of John Donne. P. 179. «А Параллели и Меридианы – / Лишь сеть, что человек на небосклон / Набросил, крикнув: «Мой отныне он!». / Лентяи – ввысь мы сами не восходим, / А небеса к себе на Землю сводим, / Их человек пришпорил и взнуздал: / Но каждая ль покорна нам звезда? / Да и Земля – воистину ль кругла? / Не выдается ль Тенериф-скала / Настолько, что могла б в ночи Луну / Разбить на части и пустить ко дну?» (Донн Дж. Указ. соч. С. 211).

(обратно)

828

Ibid. P. 180. «Источник соразмерности – Она, / В которой Красота воплощена, / А Красота, как учит нас мудрец, / Есть наших душ Причина и Творец; / А значит, сей мудрец провидеть мог, / Что в Ней, прекрасной – наших душ исток, / Она им и велит в тела вселяться: / Так формы всех вещей – к очам стремятся. / И, коль схоласты правы, и Ковчег / Был по пропорциям, как человек, – / То, значит, в Ней мы видим их прообраз, / Они возникли оба, Ей подобясь. / Она и душу с плотью совместила, / И между ними распри прекратила, – / Она! – О, все обличья, рядом с ней, / Одно другого гаже и страшней…» (Там же. С. 212).

(обратно)

829

См. подробнее: Лисович И. И. Вивисекция животных и вивисекция человека в дискурсивных практиках XVI–XVII веков // Зверь как знак. Интерпретация культурных кодов – 2011: сб. науч. ст. / сост. и общ. ред. В. Ю. Михайлина, Е. С. Решетниковой. Саратов; СПб.: ЛИСКА, 2011. С. 232–255.

(обратно)

830

Григорий XIII в булле «Inter gravissimas» («Среди наиважнейших», 4 октября 1582 г.) повелел провести реформу «…с целью вернуть весеннее равноденствие на его прежнее место, каковое отцы Никейского Собора (325 г.) установили на 12-й день перед апрельскими календами…». Римскую церковь интересовала только математическая составляющая теории Н. Коперника, которая была призвана решить проблему с точным определением даты Пасхи, привязанной к весеннему равноденствию. См. подробнее: Coyne G.V., Hoskin M.A., Pedersen О. Gregorian Reform of the Calendar // Proceedings of the Vatican Conference to Commemorate Its 400th Anniversary 1582–1982. Specola Vaticana: Pontificia Academia Scientiarum, 1983.

(обратно)

831

Дж. Ди в своем предисловии к книге Т. Филда «Эфемериды» в 1556 г. расточает много похвал Н. Копернику, в его библиотеке содержалось два экземпляра «Об обращении небесных сфер…» издания 1543 г.

(обратно)

832

В период между 1543 и 1600 гг. в Европе незначительное число астрономов можно отнести к «коперниканцам», хотя «гелиоцентристами» можно назвать лишь часть из них: И. Ретика, М. Местлина, К. Ротманна, И. Кеплера, Г. Галилея, Дж. Бруно, Дж. Ди, Т. Диггса, Т. Хэрриота, Д. де Цунига и С. Стевина. См.: Reappraisals of the Scientific Revolution / D.C Lindberg, R.S. Westman (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1986. P. 85.

(обратно)

833

Thomas Harriot (1560–1621) после окончания Оксфорда в 1580 г. получил покровительство У Рэли в качестве математика и астронома.

(обратно)

834

Bruno G. La Cena de le Ceneri: The Ash Wednesday Supper. 1584 // Renaissance Society of America Reprint Texts / E.A. Gosselin, L.S. Lerner (eds). Toronto: University of Toronto Press, 1995. Р. 27–34.

(обратно)

835

Профессор Йоркского университета Дж. Босси в книге «Джордано Бруно и дело посольства» (Bossy J. Giordano Bruno and the Embassy Affair. L.: Vintage, 1992), исследуя архивы М. Кастельно, пришел к выводу, что в период перед нападением испанской Армады на британский флот Бруно под именем священника Генри Фейгота тайно передавал информацию Уолсингему и лично Елизавете I (о готовящемся на нее покушении), с целью не допустить восшествия Марии Стюарт на английский престол. Дж. Бруно-Фейгот репрезентируется как предатель французского короля Генриха III, мошенник и остроумец.

(обратно)

836

Georg Joachim von Lauchen, известный как Rheticus (1514–1574) – математик, картограф, изобретатель навигационных инструментов, медик, единственный ученик Коперника.

(обратно)

837

И. Кеплер доказал, что автором предисловия был А. Осиандер, а не Н. Коперник, как это полагали его современники. См. подробнее: Белый Ю. А. Иоганн Кеплер. М.: Наука, 1971. С. 88.

(обратно)

838

Бруно Дж. Избранное. Самара: Агни, 2000. С. 118–119.

(обратно)

839

В сочинении «Исчисление песчинок» («Псаммит») Архимед писал: «Аристарх Самосский в своих “Предположениях”<…> полагает, что неподвижные звезды и Солнце не меняют своего места в пространстве, что Земля движется по окружности вокруг Солнца, находящегося в ее центре, и что центр сферы неподвижных звезд совпадает с центром Солнца». Благодаря Архимеду мы знаем об одном важнейшем выводе Аристарха: «…размер этой сферы [сферы неподвижных звезд] таков, что окружность, описываемая, по его предположению, Землей, находится к расстоянию неподвижных звезд в таком же отношении, в каком центр шара находится к его поверхности» (Архимед. Исчисление песчинок (Псаммит) / пер. и примеч. Г. Н. Попова. М.; Л.: Гос. техн. – теор. изд., 1932. С. 68). Таким образом, Аристарх сделал вывод из своей теории об огромной удаленности звезд.

(обратно)

840

Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: НЛО, 2000. С. 147, 217.

(обратно)

841

«…они – как бы посредники, переводящие слова с одного языка на другой; но затем другие вникают в смысл, а не они сами…» (Бруно Дж. Избранное. С. 71–72).

(обратно)

842

См. подробнее: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 146–147.

(обратно)

843

«Однако он недалеко от нее [вульгарной философии] ушел, так как, зная математику больше, чем природу, не мог настолько углубиться и проникнуть в последнюю, чтобы уничтожить корни затруднений и ложных принципов…» (Бруно Дж. Избранное. С. 80).

(обратно)

844

«…поезжайте в Оксфорд и попросите рассказать, что случилось с Ноланцем, когда он публично спорил с докторами теологии на диспуте в присутствии польского князя Лаского и английских дворян. <…> Справьтесь, как его заставили прекратить публичные лекции и лекции о бессмертии души и о пятерной сфере» (Там же. С. 156).

(обратно)

845

Fulke Greville (1554–1628) – 1-й барон Врук, 13-й барон Латимер, поэт, драматург, политик. Входил в поэтический «Ареопаг» вместе с поэтами Филипом Сидни, Эдвардом Даером, Эдмундом Спенсером, Габриэлем Харви. Дж. Бруно тоже участвовал в собраниях «Ареопага».

(обратно)

846

Feingold М. Giordano Bruno in England, Revisited // Huntington Library Quarterly. Vol. 67. No. 3. University of California Press, 2004. P. 330.

(обратно)

847

Thomas Digges (1546–1595). В 1571 г. его патроном становится лорд Берли. В приложении к отцовскому альманаху «Вечный прогноз», работе «A Perfit Description of the Caelestiall Orbes according to the most aunciente doctrine of the Pythagoreans, latelye revived by Copernicus and by Geometricall Demonstrations approved» (1576) впервые публично в предисловии к первой части перевода «Об обращении небесных сфер» Коперника предположил, что звезды располагаются во Вселенной не на одной сфере, а на различных расстояниях от Земли, и так до бесконечности, а сфера неподвижных звезд простирается бесконечно вверх и поэтому лишена видимого движения. См. подробнее: Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М.: Сигма, 2001. С. 28.

(обратно)

848

Bruno G. La Cena… Р. 26–27.

(обратно)

849

Дж. Бруно воспринимал Н. Коперника как ученого, которому была открыта важнейшая часть древнейшего знания: «…он был послан богами, как заря, которая должна предшествовать восходу солнца истинной античной философии, в течение веков погребенной в темных пещерах слепоты и злого, бесстыдного, завистливого невежества…» (Бруно Дж. Избранное. С. 80–81).

(обратно)

850

«Слеп, кто не видит солнца, глуп, кто его не познает, неблагодарен, кто не благодарит. Не оно ли и свет, что светит, и благо, что возвышает, и благодеяние, что радует, учитель чувств, отец сущего, творец жизни» (Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. Минск: Харвест, 1999. С. 9).

(обратно)

851

Олбжехт Аласки (1536–1604) – польский аристократ, дипломат, в основном служил интересам Священной римской империи. Находился с 1 мая до 21 сентября 1683 г. в Англии с неофициальным визитом, вероятная цель которого – уговорить Дж. Ди переехать в Польшу, так как королю Стефану Баторию нужны были деньги для войны с Иваном Грозным. Он получил разрешение на переезд ученика Дж. Ди – Э. Келли, медиума и ясновидящего, с которым Дж. Ди практиковал «енохианскую магию». В 1583 г. Дж. Ди тоже отправился на континент и в 1584 г. пытался получить в Праге покровительство Рудольфа II, а в 1585 г. посетил Краков, где объяснил принципы герметической магии королю Стефану.

(обратно)

852

George Abbot (1562–1633) – кальвинист, в 1604–1608 гг. входил в группу переводчиков Библии на английский язык (King James version), с 1611 г. – архиепископ Кентерберийский.

(обратно)

853

«…the opinion of Copernicus that the earth did go round, and the heavens did stand still; whereas in truth it was his own head which rather did run round, and his brains did not stand still». См. подробнее в кн.: Шейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 189–190.

(обратно)

854

«…Но кто-то ведь может представить весь этот нормальный ход вещей столь же абсурдным образом, как тот сарматский астроном, который сдвинул Землю и остановил Солнце (sicut Ule Sarmaticus Astronomus, qui movet terram et figit Solem). Конечно, умные правители обязаны обуздывать (cohercere) эту врожденную дерзость». Цит. по: Дмитриев И. А. Искушение святого Коперника: ненаучные корни научной революции. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. С. 182.

(обратно)

855

Там же. См. подробнее о проблеме атрибуции этого высказывания: С. 115–116.

(обратно)

856

Ретикус и Рейнгольд по рекомендации Меланхтона, реформировавшего систему образования, в 1536 г. были приняты в Виттенбергский университет в качестве профессоров астрономии и математики. В 1539 г. Ретикус при поддержке Меланхтона отправился в двухлетний отпуск для обучения у лучших астрономов, который он провел во Фромборке с Н. Коперником, изучая его систему. В 1540 г. в Данциге он опубликовал краткое изложение учения Коперника в книге «Narratio prima» («Первое повествование»).

(обратно)

857

Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М.: Гос. изд-во худож. лит-ры, 1953. С. 19.

(обратно)

858

Там же. С. 24.

(обратно)

859

Бруно Дж. О героическом энтузиазме. С. 24.

(обратно)

860

Там же. С. 22.

(обратно)

861

Там же. С. 18, 23.

(обратно)

862

Там же. С. 23.

(обратно)

863

Бруно Дж. Избранное. С. 155.

(обратно)

864

«…причина, по которой Бог изобрел и даровал нам зрение <…>, чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным, хотя в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению; потому, уразумев и усвоив природную правильность рассуждений, мы должны, подражая безупречным круговращениям Бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри нас» (Платон. Тимей. 47 b – c).

(обратно)

865

The Poems of Sir Philip Sidney. P. 168. «Очень верно, что глаза созданы, чтобы служить / Внутреннему свету; а небесная часть / Должна быть монархом; от чьих правил кто уклоняется – / бунтари перед природой, стремятся к собственному страданию (боли)».

(обратно)

866

Кристофер Уорли подробно рассматривает политический и религиозный контексты социальной метафоры Ф. Сидни восстания бунтовщиков против монарха в книге: Warley С. Sonnet Sequences and Social Distinction in Renaissance England // Cambridge Studies in Renaissance Literature and Culture. Vol. 49. Cambridge University Press, 2005. P. 83–84.

(обратно)

867

The Poems of Sir Philip Sidney. P. 168. В переводе Л. Темина: «…стрелой Амура назван / Недуг. И в храме сердца своего / Мы чтим его, глупцы, покуда разом / Нас не прикончит это божество» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 11).

(обратно)

868

Платон. Тимей. 42 a – b.

(обратно)

869

The Poems of Sir Philip Sidney. P. 168. «Вот истина: Краса живет в Добре! / Черты, что элементами творимы, – / Лишь тень в недолгой жизненной игре…» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 11).

(обратно)

870

«Из чего возникли стихии Природы? – спросил я. – Из Воли Божией, – ответил он, – Который взял из нее Слово, и Бог, видя в нем cтройность и красоту, создал мир по его подобию, со стихиями, извлеченными из него самого и с его собственными плодами – душами. <…> Слово Божие устремилось вскоре от стихий, находящихся внизу, в сию чистую, только что сотворенную часть Природы, и соединилось с Демиургом, так как он обладает той же сущностью. А стихии низшие тем самым остались простой бессловесной материей» (Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / сост., коммент., пер. К. Богуцкого. Киев: Ирис; М.: Алетейа, 1998. С. 10).

(обратно)

871

Бруно Дж. Избранное. С. 138.

(обратно)

872

Платон. Тимей. 42 с.

(обратно)

873

Там же. 46 е.

(обратно)

874

The Poems of Sir Philip Sidney. «Истина, что на земле мы как пилигримы, / И должны душой стремиться вверх, к нашей родине – / Правда, и все же правда и то, что я должен любить Стеллу».

(обратно)

875

Демиург «…налил в тот самый сосуд, в котором смешивал состав для вселенской души, остатки прежней смеси <…> новую смесь он разделил на число душ, равное числу звезд, и распределил их по одной на каждую звезду. <…> Тот, кто проживет отмеренный ему срок должным образом, возвратится в обитель соименной ему звезды и будет вести блаженную, обычную для него жизнь…» (Платон. Тимей. 41 d – e).

(обратно)

876

«Людям же доказательством того, что звезды и все их движения обладают умом, надо считать постоянную, длящуюся непостижимо долго, предписанную издревле тождественность их действий. <…> именно это многих из нас привело к обратному заключению, – будто звезды не имеют души, раз их действия тождественны и единообразны. За этими безумцами последовала толпа…» (Платон. Послезаконие. 982 с – d).

(обратно)

877

«Это великие животные <…>. Одни из них действительно теплые, как Солнце и прочие бесчисленные светила, другие холодные, как, например, Земля, Луна, Венера и другие неисчислимые земли. Чтобы влиять друг на друга и сообщать одно другому жизненное начало, одни из них совершают свое движение вокруг других, в определенных пространствах, на определенных расстояниях, как это делают и эти семь светил, вращающиеся вокруг Солнца» (Бруно Дж. Избранное. С. 154).

(обратно)

878

Там же. С. 148.

(обратно)

879

The poems of Sir Philip Sidney. P. 170. В переводе А. Парина: «Ты впрямь двужилен, Разум, коль доныне / Бранишь любовь и сердце, сумасброд; / По мне, ты лучше б с лирой шел к вершине / Иль брал из рук Природы спелый плод, / Или следил светил небесных ход. / Напрасно тупишь плуг в бесплодной глине – / Не трогай чувства и его забот, / Правь мыслями – любовь нейдет в рабыни» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 16).

(обратно)

880

Ibid. P. 171. В переводе А. Парина: «Чуть опалит тебя лучами Стелла, / Ты, Разум, сразу хватишься за ум / И в толк возьмешь любовь без долгих дум» (Там же. С. 16).

(обратно)

881

Платон. Тимей. 47 а.

(обратно)

882

«…потому что соответственно свету и силе ума, которые тот выкажет, излагая свои соображения, им будут приняты определенные решения» (Бруно Дж. Избранное. С. 96).

(обратно)

883

The Poems of Sir Philip Sidney. P. 176. В переводе И. Озеровой: «На небосводе Солнце посредине, / Прекрасных близнецов покинув кров…» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 29).

(обратно)

884

Ibid. P. 177. «И Всадницы прекрасные отныне /… В благословенной тени вееров / Спешат укрыть ланит непрочный иней» (Там же. С. 29).

(обратно)

885

Ibid. «Без шарфа белоснежных облаков, / Обрушивает жар в своей гордыне…» (Там же).

(обратно)

886

Ibid. «И только Стелла, лишь она одна, / Лицо, подобно солнцу, не скрывала… / В тот день красавиц много обгорело, / Но Солнце лишь поцеловало Стеллу» (Там же).

(обратно)

887

См., например, Венский манускрипт 1440 г. (автор неизвестен); карту звездного неба А. Дюрера 1515 г. и Звездную карту Апиана 1540 г.

(обратно)

888

The Poems of Sir Philip Sidney. P. 178. В переводе Э. Шустера: «Пускай себе неумные людишки / Не видят в астрологии чудес…» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 33).

(обратно)

889

Ibid. P. 179. «Уму Природы должно подивиться, / Ведь в ней прекрасный царствует закон – / Все низшее пред высшим да склонится! / А если потерял вдруг силу он…» (Там же).

(обратно)

890

Бруно Дж. Избранное. С. 175.

(обратно)

891

The Poems of Sir Philip Sidney. P. 179. В переводе Э. Шустера: «Есть две звезды – глаза прелестной Стеллы, / Что скажут мне судьбы моей пределы» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 33).

(обратно)

892

Ibid. P. 200. В переводе Э. Шустера: «И все ж надежда в сердце проскользнула, / Когда в ночи – о нет, то было днем – / Украдкой Стелла на меня взглянула, / С небес своих меня даря лучом…» (Там же. С. 76).

(обратно)

893

Ibid. P. 180. В переводе В. Рогова: «О Месяц, как бесшумен твой восход! / Как бледен лик твой, как печален он! / Иль даже там, где ясен небосклон, / Упорный лучник стрел не уберет?» (Там же. С. 31).

(обратно)

894

Ibid. P. 181. В переводе В. Рогова: «В Любви немало ведал я невзгод, / И видно мне, что ты, как я, влюблен; / Твой облик – скорби полон, изможден – / Твое родство со мною выдает» (Там же. С. 38).

(обратно)

895

Ibid. «Ужели даже в горней вышине / Красавиц горделивая толпа / Любимой любит быть и мучит всех, / А Добродетель вызывает смех?» (Там же).

(обратно)

896

Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. С. 22.

(обратно)

897

Шайтанов И. О. Компаративистика и/или поэтика. Английские сюжеты глазами исторической поэтики. М.: Изд-во РГГУ, 2009. С. 142.

(обратно)

898

Например, наблюдение Т. Диггсом совместно с Дж. Ди сверхновой звезды в созвездии Кассиопеи, вспыхнувшей в 1572 г., и попытка измерения ее суточного параллакса поставили под сомнение догму о неизменности аристотелианских небес, где все звезды считались раз и навсегда сотворенными в начале мира, в отличие от комет.

(обратно)

899

«Причиной такого движения является обновление и возрождение <…>. Вся материя способна ко всем формам вместе, но не всякая часть материи может быть способна ко всем им вместе. Эта масса в целом, из которой состоит наш шар, эта звезда, не подвержена смерти и разложению, так как для всей природы уничтожение невозможно; поэтому время от времени в некотором порядке она обновляется, переделывая, перестраивая и изменяя все свои части <…> тела, которые разложимы, иной раз действительно разложились бы, как оно и происходит с нами, отдельными и меньшими животными» (Бруно Дж. Избранное. С. 174–175).

(обратно)

900

Там же. С. 372.

(обратно)

901

The Poems of Sir Philip Sidney. Р. 201. В переводе Г. Кружкова: «О Стелла! жизнь моя, мой свет и жар, / Единственное солнце небосклона, / Луч негасимый, пыл неутоленный…» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 78).

(обратно)

902

Бруно Дж. Избранное. С. 173.

(обратно)

903

The Poems of Sir Philip Sidney. Р. 201. «К чему ты тратишь красноречья дар, / Властительный, как арфа Амфиона, / Чтоб загасить костер любви, зажженный / В моей душе твоей же силой чар?» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 78).

(обратно)

904

Бруно Дж. Избранное. С. 148–149.

(обратно)

905

The Poems of Sir Philip Sidney. Р. 201. «И думаю: “Какое счастье – этой / Прелестной Добродетелью владеть!”» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 78).

(обратно)

906

Ibid. P. 205–206. В переводе А. Парина: «Она пришла – и знак стремить лучи дала / Светилам-близнецам ко мне, кто в сон глубокий / Был погружен во тьме, а ныне зрит потоки / Сияния отрад, любовного тепла. / Сиянье и тепло заря мне принесла – / Столь нежные, что в свод и светлый и высокий / Вперяю долгий взор – не страшны, не жестоки / Лучи, но, их страшась, уходят хлад и мгла» (Там же. С. 89).

(обратно)

907

The Poems of Sir Philip Sidney. P. 206. «Я рассуждаю вслух – а полдень в небе крепнет, / И, заполняя мир, свет огненный растет, / И сердце жжет ожог, и в муках взор мой слепнет – / Ни ветерок, ни тень страдальца не спасет. / Поклон, и вздох, и взгляд к светилу я стремлю, / Умерить жар лучей и лечь в постель молю» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 89).

(обратно)

908

Бруно Дж. Избранное. С. 182.

(обратно)

909

The Poems of Sir Philip Sidney. Р. 201. В переводе Э. Шустера: «Смотри, о зависть, как восторг велик – / Его Морей текут во мне потоки. / Под маскою скрывал я страх глубокий <…> / Ушла зима моих страданий вмиг – / Весны теперь настали сроки» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 79).

(обратно)

910

Ibid. «На трон доверья сел монархом я, / Мне Стелла сердце вверила, как царство, / И вправе я вскричать – она моя! / Теперь, пока не проявлю коварства, / Я здесь король, но некого венчать – / Наш договор не станем омрачать» (Там же).

(обратно)

911

The Poems of Sir Philip Sidney. P. 230–231. В переводе А. Парина: «Чтоб Ночь развлечь, на небесах Диана / Во всей красе свой лик являет вдруг / И звездных Нимф зовет в веселый круг <…> / Но Феба Ночь-бедняжка любит рьяно / И, понимая безнадежность мук <…> / Молчит, в наряд одевшись чернотканый. / Вот так же Леди по стопам богини, / Изящества и вежества полна, / Рой туч моих развеять тщится ныне. / Но будь самою радостью она, / Все ж в сердце не рассеяла б ненастья – / Без света Солнца я не знаю счастья» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 129).

(обратно)

912

Предварение равноденствий (прецессия) – явление постепенного смещения точек весеннего и осеннего равноденствий (точек пересечения небесного экватора с эклиптикой) навстречу видимому годичному движению Солнца с периодом около 25 800 лет. Дж. Бруно писал, что это «четвертое движение [Земли] познается из колебания, продвижения и отступления <…>. Его выводят из того, что <…> точки равноденствия и солнцестояния постоянно меняются» (Бруно Дж. Избранное. С. 183–184).

(обратно)

913

Там же. С. 393.

(обратно)

914

Там же. С. 85.

(обратно)

915

The Poems of Sir Philip Sidney. P. 231. В переводе А. Парина: «Аврора встала, и опять светло, / И щурюсь я от зависти: пришло / К червям их Солнце – где ж мое светило?» (Сидни Ф. Указ. соч. С. 130).

(обратно)

916

Бруно Дж. Избранное. С. 472.

(обратно)

917

Там же. С. 132.

(обратно)

918

Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона // Эстетика Ренессанса. М.: Искусство, 1981. Т. 1. С. 147.

(обратно)

919

Юсим М. А. Ренессансный неоплатонизм и земная любовь // От Средних веков к Возрождению: сб. в честь профессора Л. М. Брагиной. СПб.: Алетейя, 2003. С. 261.

(обратно)

920

Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона. Т. 1. С. 147.

(обратно)

921

Там же.

(обратно)

922

Платон. Пир. 211 c, d.

(обратно)

923

Там же. 212 a, b.

(обратно)

924

«Тогда сэр Фулк Гревилл сказал ему: “Прошу вас, синьор Ноланец, позвольте мне выслушать соображения, по которым вы считаете Землю движущейся”. Тот ответил, что не может высказать ему никаких соображений, не зная его способностей, <…> он опасается, что поступил бы подобно тем людям, которые высказывают свои соображения статуе и собираются говорить с мертвыми. <…> потому что соответственно свету и силе ума, которые тот выкажет, излагая свои соображения, им будут приняты определенные решения. <…> Но, прошу вас, не заставляйте меня выступать перед особами непорядочными, плохо воспитанными и мало понимающими в подобных умозрениях. (И он, конечно, имел основание для такого опасения, так как в поведении многих ученых этой страны, с которыми он рассуждал о литературе, он нашел больше грубости, чем иного, чего можно было бы желать). Сэр Фулк ответил, что он может не сомневаться, так как предлагаемые им – самые благовоспитанные и самые ученые» (Бруно Дж. Избранное. С. 96).

(обратно)

925

Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV–XV веков. М.: Высшая школа, 1977.

(обратно)

926

Платон. Пир. 205 с.

(обратно)

927

Сидни Ф. Указ. соч. С. 159.

(обратно)

928

Там же. С. 156–157.

(обратно)

929

Там же. С. 154.

(обратно)

930

См. подробнее: Лисович И. И. Муза и музыка в архитектонике лирического цикла Ф. Сидни «Астрофил и Стелла» // Ученые записки РМАТ. 2005. Вып. 2. С. 126–130.

(обратно)

931

Сидни Ф. Указ. соч. С. 150.

(обратно)

932

См. подробнее: Лисович И. И. Спор об онтологическом статусе слова: сонет-посвящение «Леди Магдалине Герберт о св. Марии Магдалине» Д. Донна // Человек в мире культуры: исследования, прогнозы: Материалы Междунар. научно-практ. конгр., Казань, 17–18 апр. 2007 г. М.: ВИНИТИ, 2007. С. 121–124.

(обратно)

933

The Collected Poems of John Donne. P. 259–260. В переводе Д. В. Щедровицкого: «Сравнив с планетой нашу душу, вижу: / Той – Перворазум, этой – чувство движет. / Планета, чуждым притяженьем сбита, / Блуждает, потеряв свою орбиту, / Вступает на чужую колею / И в год едва ли раз найдет свою. / И суета так нами управляет – / И от первопричины отдаляет… / Вот дружбы долг меня на запад влек, / Когда душа стремилась на восток, – / Там солнце шло во мрак в полдневный час / И вечный день рождало, помрачась: / Христос на крест взошел – и снят с креста, / Чтоб свет навек не скрыла темнота… / Я не был там, и я почти что рад: / Подобных мук не вынес бы мой взгляд. / Кто даже жизнь – Лик Божий – зрит, – умрет. / Но зрящим Божью смерть – каков исход?! / Мир потрясен, и меркнет солнце Божье, / Земля дрожит, земля – Его подножье! / Возможно ль вынести? Немеют в муке / Ход всех планет направившие руки! / Кто всех превыше, кто всегда – Зенит / (Смотрю ли я, иль антипод глядит), / Тот втоптан в прах! И кровь, что пролилась / Во искупленье наше, льется в грязь! / Святое тело – Божье облаченье – / Изранено, разодрано в мученье!.. / На это все не мысля и смотреть, / Как мог бы я святую Матерь зреть, / Что со Христом страдала воедино, / Участвуя в великой жертве Сына?!.. /…Скачу, на запад, обратив свой взгляд, / Но очи чувства – на восток глядят: / Спаситель, на кресте терпя позор, / Ты смотришь прямо на меня в упор! / Я ныне обращен к Тебе спиной – / Пока не смилуешься надо мной. / Мои грехи – пусть опалит Твой гнев, / Вся скверна пусть сойдет с меня, сгорев. / Свой образ воссоздай во мне, чтоб смог / Я обратиться – и узреть Восток!..» (Донн Дж. Указ. соч. С. 255–256).

(обратно)

934

Bald R.C. John Donne. A Life. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1970. P. 270.

(обратно)

935

Шайтанов И. О. О природе жанрового слова // Anglistica: альманах. 1997. Вып. V. С. 7.

(обратно)

936

Martz L.L. The Poetry of Meditation: A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century. New Haven; L.: Oxford University Press, 1954. P. 43–56.

(обратно)

937

Gardner H. General Introduction: The Religious Poetry of John Donne // Donne J. The Divine Poems. Oxford: Oxford University Press, 1964. P. xxxiii.

(обратно)

938

«Духовные упражнения» цит. по изд.: Лойола И. Духовные упражнения. Paris: Bibliotheque Slave de Paris, 1996. С. 30.

(обратно)

939

Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1979. С. 66.

(обратно)

940

Донн, восхваляя брак между Елизаветой Стюарт и пфальцграфом Фридрихом, сравнивает их с четой фениксов. Образ несет в себе коннотации мистического союза, призванного возродить из пепла истинную Кафолическую Церковь.

(обратно)

941

Очень подробно рассмотрены астрономические и теологические споры вокруг гелиоцентризма на материалах писем и документов в монографии: Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви / пер. с ит. А. Брагина. М.: МИК, 1999.

(обратно)

942

Белый Ю. А. Иоганн Кеплер. М.: Наука, 1971. С. 6.

(обратно)

943

Подробно генезис этой идеи рассмотрен в работе: Cambers A.B. «Good Friday, 1613. Riding Westward». The Poem and the Tradition // English Literary History. 1961. Nо. 28. Р. 32–41.

(обратно)

944

Данилов Ю. А. Гармония и астрология в трудах Кеплeра:.

(обратно)

945

Николай Кузанский. Указ. соч. Т. 2. С. 53.

(обратно)

946

См. подробнее о концепте квадратуры круга у Донна в статье: Wilcox H. Squaring the Circle: Metaphors of the Divine in the Work of Donne and His Contemporaries // JDJ. 1994. Vol. 13. No. 1, 2. P. 61–80.

(обратно)

947

Это может послужить аргументом, опровергающим предположение комментаторов, что «Westward» может указывать направление движения Донна в заречный район Лондона или в Америку.

(обратно)

948

Белый Ю. А. Иоганн Кеплер. С. 93.

(обратно)

949

«В первой колеснице кони рыжие, а во второй колеснице кони вороные; в третьей колеснице кони белые, а в четвертой колеснице кони пегие, сильные <…> это выходят четыре духа небесных, которые предстоят пред Господом всей земли. Вороные кони там выходят к стране северной и белые идут за ними, а пегие идут к стране полуденной. <…> и он сказал: идите, пройдите землю – и они прошли землю. <…> вышедшие в землю северную успокоили дух Мой на земле северной» (Зах. 6:2–8).

(обратно)

950

Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб.: Алетейа, 2002. С. 181.

(обратно)

951

Образец подобных текстов мы встречаем у Григория Нисского в «Плаче ко Христу» и «Плаче о себе самом» (Григорий Нисский. Собрание творений. СПб.: Тип. Сойкина, репринт ТСЛ, 1994. С. 109–111).

(обратно)

952

См. подробнее о музыкальных метафорах у Дж. Донна: Bryan N.S. Gooch. Music for Donne // JDJ. 1996. Vol. 15. Р. 171–188.

(обратно)

953

Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 189.

(обратно)

954

«Если невозможно, чтобы мир был заключен между телесными центром и внешней окружностью, то непостижим этот мир, и центр и окружность которого – Бог; хотя этот мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут! Раз Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной, а обязательно движется так, что может двигаться еще бесконечно медленнее. И как Земля не центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его окружность <…>. Кто центр мира, то есть бог благословенный, тот и центр Земли, всех сфер и всего в мире; он же одновременно – бесконечная окружность всего» (Николай Кузанский. Указ. соч. Т. 1. С. 131). «Его величию [Бога] нет конца; абсолютный максимум, он и автор и созерцатель своих произведений, и он же их конечная цель, так что все в нем и вне его ничто; начало, середина и конец всего, он есть центр и окружность Вселенной» (Там же. С. 141). «Христос – центр и окружность интеллектуальной природы и, поскольку ее духовностью охвачено все, он выше всего; но в чистых разумных душах и в интеллигенциях, то есть небесах, рассказывающих о его славе, он покоится как в своем храме. В этом смысле мы и понимаем, что Христос вознесся над всяким пространством и временем в нетленную неописуемую никаким словом обитель, поскольку поднялся над всеми небесами, наполнив собой все. Как Бог он есть все во всем; и он царит в духовных небесах как сама истина; и восседает, если говорить в пространственном смысле, скорее в центре, чем на окружности, как жизнь всех разумных душ и тем самым их центр» (Там же. С. 168).

(обратно)

955

Николай Кузанский. Указ. соч. Т. 1. С. 73.

(обратно)

956

Иные аспекты (соотношение круга и прямой, округлость греха, искупление в поэзии и прозе Донна), которые могут дополнить данное исследование, рассмотрены в работе: Fischler A. «Lines which circles do contain»: circles, the cross, and Donne's dialectic scheme of salvation // Paperson Language & Literature. 1994. Vol. 30. No. 2. Р. 169.

(обратно)

957

Белый Ю. А. Иоганн Кеплер. С. 10.

(обратно)

958

«Мы должны быть твердо убеждены в том, что все истины касательно природных явлений, которые мудрецы этого мира могли бы действительно доказать, не должны противоречить Св. Писанию; и напротив, если то, чему они учат в своих книгах, противоречит <…> нам следует без малейшего сомнения считать неверным и по возможности доказать это, чтобы сохранить твердую веру в Господа» (цит. по кн.: Фантоли А. Галилей: в защиту ученика Коперника и достоинства Святой Церкви / пер. с ит. А. Брагина. М.: МИК, 1999. С. 147).

(обратно)

959

Лойола И. Указ. соч. С. 32.

(обратно)

960

Там же. С. 39.

(обратно)

961

Лойола И. Указ. соч. С. 32.

(обратно)

962

Св. Амбросий Медиоланский. Изложение Евангелия от Луки (см. в кн.: Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан: Христианская Россия, 1992. С. 356).

(обратно)

963

Лойола И. Указ. соч. С. 68.

(обратно)

964

Там же. С. 109.

(обратно)

965

Взаимосвязь трех хоров (земля, небеса и сферы), которые и есть Космическая Церковь, обстоятельно проанализирована в работе: Макаров В. С. Религиозно-философские аспекты творчества Джона Донна: дис. … канд. филол. наук (10.01.03). МГУ, 2000. С. 130–176.

(обратно)

966

Шейте Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 351.

(обратно)

967

Перевод В. А. Ещина. В кн.: Бруно Дж. Философские диалоги. М.: Алетейа, 2000. С. 317.

(обратно)

968

Существовало представление, что души умерших поднимались на небеса по Млечному Пути, см., например: «Скажи, пожалуйста: что имеют в виду философы, которые утверждают, что души нисходят от Млечного Пути через планеты в тела и так же возвращаются ко Млечному Пути» (Николай Кузанский. Указ. соч. С. 439).

(обратно)

969

Согласно толкованию Дионисия Ареопагита, серафим «…молниеносно истребил названные грехи и воспламенил очистившегося для божественного послушания» (Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 161).

(обратно)

970

См. подробнее о концепции сана священника у Донна: Makarov V.S. The Concept of Priesthood in John Donne's Poetry: To Mr. Tilman after He Had Taken Orders // Religion and Literature: Seeing through Each Other's Eyes. М.: Rudomino, 1999. P. 143–152.

(обратно)

971

Сократ: «Твоя способность хорошо говорить о Гомере – это <…> не уменье, а божественная сила, которая тобою движет, как в том камне, который Эврипид назвал магнесийским, а большинство называет гераклейским. Этот камень не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою очередь, могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим; у них у всех сила зависит от того камня. Так и Муза сама делает вдохновенными одних, а от этих тянется цепь других восторженных» (Платон. Ион, или Об Илиаде. 533 d–534 a).

(обратно)

972

Гильберт В. О магните, магнитных телах и большом магните – Земле. М.: АН СССР, 1956. С. 9.

(обратно)

973

«Подобным образом следует объяснять также все, что случается при струении вод и падении молний, а равно и пресловутое притяжение, будто бы исходящее от янтарей и гераклейских камней. На деле ничто не обладает притяжением, но по причине отсутствия пустоты все вещи передают друг другу круговой толчок, то разделяясь при этом, то сплачиваясь и постоянно меняясь местами; в переплетениях всех этих состояний истинному исследователю природы и откроются причины всего чудесного» (Платон. Тимей. 803 b – c).

(обратно)

974

Тит Лукреций Кар. О природе вещей. Т. 1 / ред. лат. текста и пер. Ф. А. Петровского. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1946. С. 419–429, стих 910–1089.

(обратно)

975

Клавдиан. Магнит // Поздняя латинская поэзия. М.: Художественная литература, 1982. С. 277–278.

(обратно)

976

Гильберт В. Указ. соч. С. 47.

(обратно)

977

Там же. С. 75.

(обратно)

978

«…terrae maritae, quae perfecta in suo genere, ubi uim fecundam acceperit а masculo scilicet Herculeo lapide…» (Cardano G. Opus novum de proportionibus. Basle: Henricus Petri, 1570. P. 92).

(обратно)

979

Гильберт В. Указ. соч. С. 206.

(обратно)

980

Т а м же. С. 7.

(обратно)

981

Там же. С. 66.

(обратно)

982

Там же. С. 68.

(обратно)

983

«Фалес, по тому, что о нем рассказывают, считал душу способной приводить в движение, ибо утверждал, что магнит имеет душу, так как движет железо» (Аристотель. О душе. 405 а, 20 // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 371–448).

(обратно)

984

Гильберт В. Указ. соч. С. 271.

(обратно)

985

«Аристотелевский простой элемент и совершенно пустой земляной призрак перипатетиков – грубый, бездеятельный, холодный, сухой, простой, подоснова всего, мертвый, лишенный силы – не является никому даже во сне и не имел бы никакого значения в природе вещей. Наши философы только и бредили о некоей бездеятельной и простой материи» (Там же. С. 75).

(обратно)

986

«Магнитная сила Земли и оформленная душа или одушевленная форма шаров <…> обладает во всей своей материальной массе врожденной способностью действовать – живой, определенной, постоянной, направляющей, движущей, повелевающей, согласующейся, от которой происходит рождение и гибель всего, что существует на поверхности. <…> С теми движениями изначала соединены разум, строгий порядок, знание, правильный выбор, от чего и происходят точные и определенные действия с самого основания и начала мира» (Там же. С. 271).

(обратно)

987

Теория гуморов была заложена Гиппократом и развита Галеном, основавшими терапию на восстановлении баланса между холодом (флегма) и жаром (желтая желчь), влагой (кровь) и сухостью (черная желчь). В зависимости от преобладающей субстанции он выделил такие типы гуморов, как холерический, флегматический, сангвинический и меланхолический. Бен Джонсон наделил гуморы социальной составляющей, которая проявляет себя в одержимости человека какой-либо страстью: к деньгам, знатности, карьере, хвастовству и т. п.

(обратно)

988

Здесь и далее «Магнетическая Леди» Б. Джонсона цит. по изд.: Jonson B. The Magnetic Lady / P. Happe (ed.). Manchester: Manchester University Press, 2000.

(обратно)

989

С появлением пьесы «Каждый в своем гуморе» (1598).

(обратно)

990

Happe Р. Introduction // Jonson B. The Magnetic Lady. P. 3.

(обратно)

991

Butler M. Jonson's London and its Theatres // Cambridge Companion to Ben Jonson. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 21.

(обратно)

992

Гильберт В. Указ. соч. С. 71.

(обратно)

993

Там же. С. 106.

(обратно)

994

«…так диаметральны / Один к другому и так противоположны, / Что только мне удается их удержать вместе» (Jonson В. The Magnetic Lady. P. 73). (Здесь и далее перевод мой. – И. Л.)

(обратно)

995

«Однако, после того как философия стала занятием многих и получила широкое распространение, умами большинства завладели мнения, приноровленные к уровню черни или опиравшиеся на софистические ухищрения; при сочувствии толпы они затопили все наподобие потока» (Гильберт В. Указ. соч. С. 8–9).

(обратно)

996

«…will not woo the Gentile ignorance so much. But care less of all vulgar Censure, as not depending on common Approbation, he is confident it shall super-please judicious Spectators» (Jonson B. The Magnetic Lady. P. 70).

(обратно)

997

Гильберт В. Указ. соч. С. 9.

(обратно)

998

Jonson B. The Alchemist. Charleston: BiblioBazaar, 2006. P. 115. «Серли: Алхимия – забава вроде карт, / Где можно, человека распалив, / Его обжулить <…>. Серли: А что ж иное / Все эти термины, насчет которых / У авторов такое разногласье? <…> Сатл: Все, что вы назвали, / Имеет цель у авторов одну – / Смысл истинной науки затемнить. Маммон: …Цель – только в том, чтоб первый встречный неуч / Не мог, ее усвоив, исказить. Сатл: Изложена же мудрость египтян / Мистическими символами, сударь! / Священное писанье – целиком / Иносказанье. Лучшие из басен / Талантливых поэтов – этот ключ, / Первоисточник мудрости – полны / Сложнейших аллегорий. Вы согласны?» (Джонсон Б. Алхимик. Акт II. Сцена 2 // Джонсон Б. Пьесы. М.; Л.: Искусство, 1960.)

(обратно)

999

Гильберт В. Указ. соч. С. 80.

(обратно)

1000

«…для мудрых / И опытных людей слова – это лишь означающие, / Они не имеют власти, кроме как для занудных грамматиков, / У которых вместо души – синтаксис» (Jonson В. The Magnetic Lady. Act I. Scene 1. P. 76–77).

(обратно)

1001

Гильберт В. Указ. соч. С. 7.

(обратно)

1002

«…talking, soothing, some times governing role» (Jonson B. The Magnetic Lady. P. 82).

(обратно)

1003

«Я подумал, что у нее взята аренда на разговор на девять поколений» (Ibid. P. 85). В Средние века и раннее Новое время была распространена практика аренды земли или помещений на несколько поколений наследников.

(обратно)

1004

Jonson B. The Magnetic Lady. P. 65.

(обратно)

1005

McFarland R.E. Jonson's Magnetic Lady and the Reception of Gilberts De Magnete // Studies in English Literature (1500–1900). Houston, 1971. Vol. 11. No. 2 (Spring). P. 283–293.

(обратно)

1006

М. Ридли (Mark Ridley, 1560 – ок. 1624) на английском языке в популярной и краткой форме изложил учение У Гилберта в книге 1613 г. «Магнетические тела и движения» («Magnetic all Bodies and Motions»).

(обратно)

1007

У Барлоу (William Barlow,? – 1625) – архидьякон собора в Солсбери с 1615 г. В 1618 г. в книге «Магнетические заявления по поводу природы и свойств магнетита» («Magnetical Advertisements concerning the Nature and Property of the Loadstone») не принял коперниканской составляющей теории У Гилберта, сосредоточившись только на практическом аспекте его работы и интерпретировав свойства магнита с теологических позиций. Обвинил М. Ридли в плагиате английской версии текста У Гилберта.

(обратно)

1008

«Наша Леди, все еще Леди Магнит, / Который притягивает и привлекает гостей всех сортов: / Придворных, солдат и ученых, / Путешественников, врачей и богословов, / Как писал доктор Ридли и доктор Барлоу. / Они писали о Вас и мистере Компасе» (Jonson В. The Magnetic Lady. P. 70).

(обратно)

1009

Ostovich H. The Appropriation of Pleasure in The Magnetic Lady // Studies in English Literature (1500–1900). Houston, 1994. Vol. 34. No. 2 (Spring). P. 425–442.

(обратно)

1010

«…центр притяжения, который привлекает разнообразных гостей с различными гуморами, которые составляют ее периметр» (Jonson В. The Magnetic Lady. P. 70).

(обратно)

1011

Гильберт В. Указ. соч. С. 73.

(обратно)

1012

«Пустое говорят те химики, которые думают, что природа желает превратить все металлы в золото, по той причине, что золото выделяется своим блеском, тяжестью и крепостью, а также тем, что среди всяких невзгод оно остается непобежденным; как будто природа подготовляет превращение всех камней в алмазы только потому, что алмаз превосходит все камни своим блеском и твердостью» (Там же. С. 52).

(обратно)

1013

Там же. С. 48.

(обратно)

1014

Там же. С. 74.

(обратно)

1015

«С помощью висящего в состоянии равновесия и обработанного магнитом железного стержня распознаются богатые и обильные металлом железные руды и определяются магнитные камни, глины, сырые или обработанные земли. Железный стержень (душа морского компаса), изумительный руководитель в плавании и, как бы перст божий, указывает путь <…>. С его помощью ведутся подкопы при осаде городов, ночью направляются ядра и военные снаряды. Он служит для топографической съемки мест, для определения занятого постройками пространства и их положения, а также положения проходящих под землей водопроводов. От него зависят приборы, придуманные для исследования как его склонения, так и вариации» (Там же. С. 200).

(обратно)

1016

Там же. С. 42.

(обратно)

1017

Ostovich H. The Appropriation… P. 439.

(обратно)

1018

«И мистер Компас, который – везде; мушка, согласно которой она [Леди] направляется» (Jonson B. The Magnetic Lady. P. 111).

(обратно)

1019

«На краю висящего компаса – в противолежащих точках, отмечающих начало четвертей, – следует водрузить полуциркуль, поднимающийся в середине в виде конуса (причем ножки полуциркуля закрепляются с обеих сторон в ямках), таким образом, чтобы вершина конуса была перпендикулярна к плоскости компаса. На вершине конуса укрепляется своей серединой, как бы на середине оси, наподобие коромысла весов, линейка в шестнадцать дюймов так, чтобы она могла двигаться вокруг точки скрепления. На концах линейки должны быть маленькие крылышки с отверстиями, через которые мы можем наблюдать Солнце или звезды» (Гильберт В. Указ. соч. С. 228).

(обратно)

1020

«Если Вы стоите / На точке зрения чести – у Вас нет никаких шансов, / Тогда я Вас скорее разубедил, чем наоборот: / Если Вы стоите на позициях гуморов и мести, / Тогда я Вас поощрил. Я считаю что, / С любой позиции я исполнил роль друга: / Сначала дал вашему страху пищу, / Если он у Вас есть. А если Вы отваживаетесь на драку, / Усиливаю и поддерживаю Вашу решимость» (Jonson B. The Magnetic Lady. Act III. Scene 3. P. 133).

(обратно)

1021

Riggs D. Ben Jonson: A Life. Cambridge: Harvard University Press, 1989. P. 206, 332–334.

(обратно)

1022

Импресса – геральдический значок, который сочетал символическое изображение и девиз к нему. В XV в. появилась в Италии, широко распространившись к XVI в., причем импрессы стали использовать не только дворяне, но и купцы, ученые. Импресса стремилась отразить интенции конкретной личности, заказавшей или составившей ее себе. Из импрессы появился остроумный жанр эмблемы, имевшей морально-дидактическую окраску.

(обратно)

1023

Гильберт В. Указ. соч. С. 264.

(обратно)

1024

Там же. С. 70.

(обратно)

1025

«Вы уже и так слишком много сделали / Стежков вашей швейной иглой, мистер Нидл» (Jonson B. The Magnetic Lady. P. 162).

(обратно)

1026

Гильберт В. Указ. соч. С. 260.

(обратно)

1027

Там же. С. 24. В оригинале употребляется словосочетание «aniliter somniarent» (Gilbert W. De Magnete, Magneticisque Corporibus, et de Magno Magnete Tellure. L., 1600. P. 3).

(обратно)

1028

Гильберт В. Указ. соч. С. 293.

(обратно)

1029

Там же. С. 70–73.

(обратно)

1030

«Тогда есть работа и для священника / Вижу, что Лоудстоун надо покрыть Железнобоком» (Jonson B. The Magnetic Lady. P. 213).

(обратно)

1031

«…магнит и железная руда, заключенные в могиле из той же материи, не выдыхают своего врожденного сока, не вянут, но сохраняют свое здоровье. Магнит дольше сохраняет постоянство, находясь в опилках кованого железа, и железная руда – в опилках магнита, как и кованое железо – в опилках магнита и даже железа. Следовательно, истинная и настоящая форма обоих связанных между собою веществ принадлежит к одному и тому же виду <…>. Этими способностями они взаимно наделяют друг друга, один повышает и подкрепляет, воспринимает и удерживает силы другого <…> усыпленная способность одного возбуждается другим без убыли последнего» (Гильберт В. Указ. соч. С. 68).

(обратно)

1032

Гильберт В. Указ. соч. С. 44.

(обратно)

1033

Jonson В. The Magnetic Lady. P. 213.

(обратно)

1034

Гильберт В. Указ. соч. С. 107.

(обратно)

1035

Ostovich H. The Appropriation… P. 425–442.

(обратно)

1036

Гильберт В. Указ. соч. С. 282.

(обратно)

1037

Там же. С. 299.

(обратно)

1038

Badcock A.W. Physical Optics at the Royal Society 1600–1800 // The British Journal for the History of Science. 1962. No. 1. Р. 99–117.

(обратно)

Оглавление

Введение

I. Научное познание в раннее Новое время: от зрения к воображению

  1. Трудности интеллектуального путешествия: неоплатонизм, визуальное и эксперимент

  2. От тела – к «телу»

  3. Наука и поэзия: воображение, наслаждение, остроумие и память

II. Репрезентация научных сообществ

  1. Кому и зачем нужна была наука?

  2. Горожане и новая наука: открытые научно-образовательные пространства

  3. Каким видели ученого?

  4. Ученый: гений и/или мастер?

III. Гелиоцентризм и витализм, иерархия и эгалитарность в культуре Англии раннего Нового времени

  1. Меланхолия – спутник познания, сифилис – состояние мира: Ф. Сидни и Дж. Донн

  2. Гелиоцентризм и любовь в сонетном цикле «Астрофил и Стелла» Ф. Сидни

  3. Эвтерпа, внимающая Урании: «Страстная Пятница 1613 года. Уезжая на Запад» Дж. Донна

  4. У Гилберт «О магните» и Б. Джонсон «Магнетическая Леди»: Венера, смиряющая сурового Марса?

Заключение

Библиография

  Источники

  Визуальные источники

  Литература

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg