Акупунктура, Аюрведа Ароматерапия и эфирные масла, Консультации специалистов: Рэйки; Гомеопатия; Народная медицина; Йога; Лекарственные травы; Нетрадиционная медицина; Дыхательные практики; Гороскоп; Правильное питание Эзотерика

Введение. Почему нам стоит интересоваться Вебером

Канту принадлежит известное высказывание о том, что человек является «гражданином двух миров». Смысл его таков, что мы свободны и несвободны одновременно. В одном мире мы действуем спонтанно, в другом — под влиянием тех или иных причин: социальных условий, инстинктов, природных наклонностей. Впрочем, можно быть гражданином двух миров и с точки зрения истории — например, если родиться в мире, где будущее, казалось бы, принадлежит буржуазии, и вступить во взрослую жизнь в мире, где буржуазия, как может показаться, обречена. Кто говорит о буржуазии как о некой исторической величине, неизбежно отмечает либо ее могущество, либо, наоборот, бессилие. Еще одна возможность почувствовать себя гражданином двух миров открывается перед тем, кто вырос в обществе, воспринимающем себя как национальное государство с христианской культурой, но уже через двадцать лет национальное государство сталкивается с такими социальными силами, которые ни в коей мере с ним не считаются, а от христианской культуры остается лишь слабое воспоминание. Или возьмем что–нибудь из сравнительно частной жизни: кто–то вступает в брак во времена, когда не свадьба кладет начало новой семье, а, наоборот, новые браки являются продолжением уже существующих семейств. Сегодня мы бы назвали это «браком по договоренности». Супружеская верность не подвергается ни малейшему сомнению; кто бросает вызов обществу и отклоняется от этой нормы, рискует войти в мировую литературу, подобно Эмме Бовари или Эффи Брист. И вот человек, женившийся в подобных общественных условиях, всего несколько лет спустя попадает в мир, где супружеская измена оказывается в ряду ожидаемых явлений, а кто–то даже провозглашает целенаправленное удовлетворение сексуальных потребностей целью своей жизни, и где самому этому человеку удается сохранять и разрушать свой брак одновременно.

Юрист, экономист, историк и социолог Макс Вебер был именно таким «гражданином двух миров». Он родился в 1864, а умер в 1920 году. Он был самым многообещающим ученым своего поколения и одновременно ярким представителем прусской протестантской буржуазной элиты. К концу его жизни от того мира, где он родился, осталось немного, зато сам Вебер оставил новому миру огромное наследие — прежде всего в виде разрозненных фрагментов, десятков научных статей, неопубликованных книг, выступлений, проектов. Многие считают его одним из основателей социологии. Он действительно стоял у истоков Немецкой ассоциации социологов, но покинул ее сразу же после ее создания. Одни связывают понятия «рациональность», «свобода ценностей» и «расколдованный мир» с его историческими изысканиями. Для других он — в первую очередь фанатичный националист и блестящий политический философ, который хотел видеть во главе демократических обществ харизматичных лидеров и предрекал «возвращение старых богов» во мраке современности. Оба описания верны. Он жил в эпоху расцвета национального государства и в эпоху его кризиса, в мире исторической учености и в мире эстетического авангарда, в эпоху грюндерства и в эпоху политических крайностей.

В 1864 году, в год рождения Макса Вебера, Людвиг II становится королем Баварии. В Париже Жак Оффенбах издает свою «Прекрасную Елену». В Лондоне Карл Маркс основывает Первый интернационал. В Америке бушует гражданская война, конфедераты совершают первое в военной истории удачное нападение на противника при помощи подводных лодок, и впервые появляется понятие «война на истощение». Жюль Верн публикует свое «Путешествие к центру Земли». В энциклике «Quanta Сига» Папа Пий IX осуждает свободу религии и отделение церкви от государства, а в приложении «Syllabus Errorum» среди важнейших заблуждений называет принцип свободы совести, пантеизм, социализм и коммунизм, либерализм и безразличие. Япония готовится к Реставрации Мейдзи, которая вернет страну к старому императорскому правлению и положит конец господству военной аристократии, что в конечном итоге будет означать вестернизацию Востока.

В 1920 году, в год смерти Макса Вебера, вступает в силу Версальский мирный договор, а уже через месяц в мюнхенской пивной Гитлер и его соратники создают НСДАП. В ходе так называемого капповского путча консервативные круги предпринимают попытку свергнуть коалиционное правительство в Берлине. На экраны выходит «Кабинет доктора Калигари» Роберта Винера. В Париже издаются «Магнитные поля» Андре Бретона и Филиппа Супо — первое произведение литературного сюрреализма. Появляются первые частные радиостанции. Ф. Скотт Фитцджеральд публикует свой первый роман, а Зигмунд Фрейд — свою работу «По ту сторону принципа удовольствия», где речь идет о силе влечений и вытеснения. В Антверпене проходят четвертые Олимпийские игры, Пит Мондриан пишет свои первые картины в том геометрическом стиле, которому он будет верен до самой смерти, образ Греты Гарбо впервые появляется на целлулоидной пленке, а Ленин выдвигает лозунг «Догнать и перегнать капитализм!».

Эти едва ли не случайно отобранные события, связанные с краеугольными датами жизни Макса Вебера, иллюстрируют характер эпохи, внутри которой проходила эта жизнь. За это время мир необратимо становится единым миром — происходит то, что мы сегодня называем «глобализацией» и ошибочно считаем чем–то совершенно новым. Индустриальный капитализм достигает наивысшей точки своего развития; технические инновации, такие как телеграф, беспарусный пароход и электричество, покоряют пространство и время. Скоро на карте уже не останется «белых пятен», кроме Заполярья. Обретают законченную форму великие идеологии нового века — национализм, либерализм, социализм и коммунизм. Появляются технологические утопии. Современники наблюдают за стремительным развитием Соединенных Штатов Америки и Советского Союза. Капитализм, наряду с массовой демократией, организованной в отдельные дисциплины наукой и секуляризацией, становится главной движущей силой истории, меняющей облик всего мира. В то же время различные общественные и интеллектуальные «проекты» пытаются найти выход из этого мира. Трансформация общества происходит под действием безличных децентрализованных сил, и у многих появляется потребность снова силой подчинить себе исторический процесс.

В тот же самый период между рождением и смертью Макса Вебера эти исторические изменения особым образом затрагивают Германию, общество которой интересовало Вебера в первую очередь. В год рождения Вебера на территории, которая несколько лет спустя будет называться Германской империей, проживает почти 37 млн человек; из них две трети живут в общинах с населением не более двух тысяч, а численность жителей городов с населением более ста тысяч человек не достигает и двух миллионов. К тому моменту, когда Вебер умирает, население Германии возрастает почти до 62 миллионов, и это несмотря на потери в Первой мировой войне, большое количество смертей от гриппа и на то, что значительную часть территории на западе и востоке Германия была вынуждена отдать Франции и Польше. Более 15 миллионов проживают в больших городах, и только около трети всего населения Германии приходится на общины с числом жителей менее двух тысяч. Объем промышленного производства страны в 1864 году оценивается в 492 млн американских долларов (Великобритания в том же году достигла уровня в 1,12 млрд, в 1905 году, когда выходит в свет самая знаменитая работа Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», он уже достигает 2,48 млрд долларов (Великобритания: 2,85 млрд долларов). Это сравнение показывает, насколько стремительно развивалась Германия в эти годы, благодаря чему на рубеже веков она оказалась в авангарде промышленной революции. В год рождения Вебера в прусских университетах обучалось всего полпроцента молодежи в возрасте от двадцати до двадцати четырех лет, к году его смерти этот показатель увеличился вчетверо: в 1864 году в Пруссии было около семи тысяч студентов, в год начала учебы самого Вебера в университете их было уже почти восемнадцать тысяч, а в год его смерти — более тридцати трех тысяч.

Помимо этого, в период с 1864 по 1920 год в стране происходят глубокие политические и правовые изменения. Начиная с 1859 года прусский парламент, где большинство составляли либералы, не мог договориться с лояльным королю кабинетом министров о том, кому из них принадлежит право на утверждение бюджета и, соответственно, финансирование армии. Отто фон Бисмарк, назначенный премьер–министром Пруссии во время кризиса 1862 года, с тех пор так и не выпускал власть из своих рук; поэтому, несмотря на то что формально Прусское королевство оставалось конституционной монархией, многие считали Бисмарка реальным правителем Германии этого периода. Во время его правления в 1867 году был основан «Северогерманский союз», а в 1871 году, после присоединения Бадена, Баварии, Гессена и Вюртемберга, — Германская империя. В 1900 году вступает в силу Гражданское уложение Германии. В ноябре 1918 года, после свержения монархии, где–то провозглашается Советская республика, в Берлине утверждается парламентская демократия, а еще через год депутаты Национального собрания в тихом провинциальном Веймаре принимают новую конституцию.

Для понимания исторического периода, в котором происходили все эти эпохальные изменения, жизнь и творчество Макса Вебера важны уже хотя бы потому, что почти все эти события и процессы стали предметом его научных изысканий. В дискуссии об индустриализации Германии он участвует с не меньшим интересом, чем в спорах о последствиях политики Бисмарка. Он размышляет о том, при каких условиях Германия может стать великой державой, и одновременно занимается «социальным вопросом», поддерживая позицию евангелистской церкви. Он старается понять, для чего нужны биржи — сводится ли их предназначение к финансовым спекуляциям или они выполняют некую полезную функцию в современной монетарной экономике. Он участвует в «культуркампфе»^[1] между прусским государством и католической церковью (и встает на сторону протестантов). Он призывает к либеральной политике внутри Германии и к империалистской политике за ее пределами. Он комментирует популярность социализма и революции в России, «эротическое движение» и борьбу за равноправие женщин, расовую теорию и развитие СМИ.

Среди современных ему ученых Макса Вебера отличает то, что он был увлечен — можно даже сказать, одержим — описанием того общества, которое формировалось на его глазах. При этом Вебер прошел через целый ряд культур своего времени. Его родители придерживались национально–либеральных взглядов, сам он во время учебы в университете был типичным «буршем»^[2], а в последующие годы, оставаясь воинствующим шовинистом, испытывал своеобразную любовь — ненависть ко всему «типично немецкому». С непревзойденным упорством он штудирует научную литературу и ставит перед собой сложнейшие исследовательские задачи. Он поддерживает связь со всеми значимыми политическими и интеллектуальными движениями своего времени и общается с их представителями. Измученный неустроенностью своей сексуальной жизни и постоянной напряженной работой, он страдает всеми формами «нервной болезни», которая также была неотъемлемой частью его эпохи. На пути к выздоровлению он в течение нескольких лет путешествует по Европе и Америке. Несмотря на презрение к «пишущей братии» (литераторам), он очень рано начинает интересоваться литературным авангардом и общается с богемой. После Первой мировой войны многие связывают с ним надежды на укрепление Веймарской республики; он участвует в обсуждениях новой конституции и в мирных переговорах в Версале.

Вебер — самый известный немецкий социолог, культуролог и историк своего времени, который при жизни опубликовал всего две книги — кандидатскую и докторскую диссертации. Главный труд Вебера «Хозяйство и общество», в отношении которого многие, впрочем, сомневаются, что он планировался как главный, выходит лишь после его смерти. Почти всё, что он когда–либо сказал или написал, вызывает одновременно и восхищение, и сомнение. Его работа «Протестантская этика и дух капитализма» с момента своего выхода в свет провоцирует бесконечные споры среди ученых. Макс Вебер — типичный немецкий ученый в том, что касается его усердия, стиля и множества сносок, но в то же время это «разгневанный гражданин», постоянно недовольный своими современниками, ищущий поводов для спора и проявления своей воли.

О том, как жил и что думал Макс Вебер, стоит рассказать потому, что это была динамичная и необычная жизнь, а те вопросы, на которые он искал ответ, интересуют нас и сегодня. «Современную эпоху, а новейшее время, кажется, особенно, пронизывает чувство напряженности, ожидания, стеснения — как будто главное еще только должно произойти»^[3]. Эта запись была сделана коллегой Вебера Георгом Зиммелем в 1900 году, на самой границе двух эпох, в которых они с Вебером жили, когда многим казалось, что жизнь не может оставаться такой, какой она была в последней трети XIX века. Сегодня это чувство кажется нам столь же тягостным, сколь и объяснимым, и в то же время мы видим здесь своего рода самосбывающееся пророчество — некоторым из их современников предстояло пережить две мировые войны и два конца света. Здесь уже о себе заявляет «героический модерн» (Хайнц Дитер Киттштайнер), когда интеллектуалы и политики не побоялись оказать героическое сопротивление мировой истории, которая, как им казалось, уже более века шла в неправильном направлении, и заставить ее двигаться в новом русле. Именно это и странно в том чувстве, которое описывает Зиммель: что в конце периода непрерывных изменений и постоянного обновления у многих вместо потребности понять новую, незнакомую эпоху возникало ожидание того, что главное, нечто грандиозное, то, в чем раскроется смысл всех предыдущих преобразований, еще только должно произойти.

Макс Вебер, комментируя политику Вильгельма II, описал это чувство несколько иначе. «Такое впечатление, что мы сидим в поезде, несущемся с огромной скоростью, но не знаем, правильно ли переведена следующая стрелка»^[4]. Для того, кто сидит в таком поезде, главное — это увидеть следующую стрелку и понять, почему она была переведена именно так. В эпоху, которая многих заставила вернуться в крепость их мировоззрений и оставить всякую надежду понять происходящее, Вебер попытался сохранить рациональное мышление. Как можно описать жизнь общества, не скатываясь в идеологию или в поверхностный диагноз эпохи? Для нас сегодня уже нет смысла повторять ответы, которые в свое время сформулировал Вебер, исходя из современных ему кризисов. Но цель интеллектуальной биографии будет достигнута, если она расскажет читателю о вопросах — вопросах образа жизни и описания общества, т. е. о самых животрепещущих вопросах жизни и творчества ее героя.

ГЛАВА 1. Представитель буржуазных классов

Третье сословие включает в себя всех подданных государства, каковые по своему рождению не могут быть причислены ни к дворянскому, ни к крестьянскому сословию.

Прусское общее земское право, 1794

Когда в отношении какого–либо человека встает вопрос о том, кто он, то прежде всего стоит выслушать его самого. «Я — представитель буржуазных классов, — говорит о себе тридцатиоднолетний Макс Вебер в начале своей речи по поводу вступления в должность профессора политической экономики во Фрайбургском университете в 1895 году, — так я себя чувствую и так я был воспитан — в соответствии с их воззрениями и идеалами»^[5]. Формулировка столь же характерная, сколь и странная. Причина ее странности не в том, что, несмотря на очевидную в своем значении приставку «фон», Вебер подчеркивает свою непринадлежность к рабочему или крестьянскому классу, а в том, что он говорит о классе буржуазии не в единственном числе, как его понимали марксисты в противопоставлении пролетариату или историки — в противопоставлении дворянству и крестьянам, а во множественном, подразумевая, что есть несколько «буржуазий» и что важно не только их отличие от других классов, но и их различия между собой. Тем не менее сам он ощущает свою принадлежность ко всему этому множеству; он считает себя представителем не одного буржуазного класса, а всей их совокупности. Это все равно что сказать: «Я — житель южногерманских городов».

Макс Вебер и в самом деле был представителем буржуазных классов. Во–первых, с экономической точки зрения: семья Веберов жила в достатке, прежде всего благодаря материнскому наследству. В воспоминаниях о своей юности Вебер в 1910 году отмечает, что состояние «по понятиям того времени было очень большим, тем более что помимо этого папа получал 12000 марок, т. е. в совокупности доход составлял 34000 марок»^[6]. Материнское наследство, проценты от которого почти вдвое превышали высокое чиновничье жалованье, основывалось на доходах от производства текстильной продукции — главной отрасли промышленной революции — и ее продажи по всей Европе. Французская революция на рубеже XVIII–XIX веков привела к утечке капитала в Англию, где по счастливому совпадению технологические условия способствовали ускоренному развитию производства. Прадед Макса Вебера по материнской линии, уроженец Франкфурта–на–Майне Корнелиус Чарльз Сушей, воспользовался этим обстоятельством и благосклонностью судьбы и в итоге стал владельцем одного из самых успешных предприятий того времени, объединявшего в себе производство, сбыт и финансовую деятельность. Он участвовал в контрабандных сделках во время континентальной блокады, организованной Наполеоном Бонапартом в период между 1806 и 1814 годами и извлек свою экономическую выгоду из европейских войн того времени. Гугенотский род Сушей входил в число самых богатых англо–немецких торговых династий и принадлежал к разветвленному семейному клану, простиравшемуся на многие империи и имевшему связи не только с Англией, Бельгией и Голландией, но и с Канадой, Южной Африкой и Индонезией^[7]. Бабушка Вебера стала миллионершей после того, как вступила в права наследства.

По отцовской линии предки Вебера — торговцы льном, принадлежавшие к городской знати, — были родом из Билефельда. В отличие от жизни семьи Сушей, жизнь Веберов, вероятно, была более размеренной. Здесь деньги зарабатывали прежде всего для того, чтобы жить так, как подобало жить их сословию. Поэтому дед Вебера не появлялся в конторе раньше одиннадцати^[8]. И, скорее всего, такой ритм жизни не был исключением. Вот что пишет прусский министр торговли Кристиан Петер Вильгельм Бойт в 1842 году представителю союза прусских предпринимателей: «Что касается Билефельда, то я уже не раз открыто говорил Вам свое мнение на этот счет: тамошние господа — это никакие не фабриканты, а купцы, которые почивают на своих лаврах и денежных мешках»^[9]. Будущая жена Вебера Марианна происходила из той же семьи, но ее предки в свое время переселились в герцогство Липпе — таким образом, ее дед, Карл Давид Вебер, вернувшийся из Испании, где он обучался коммерции, надеялся избежать службы в прусской армии^[10]. Состояния, нажитого Карлом Давидом, кстати, тоже в текстильной промышленности, хватило для того, чтобы на долгое время обеспечить финансовую независимость его многочисленным детям и внукам. Так что и Макс, и Марианна Вебер могли в случае необходимости воспользоваться наследством, доставшимся им от бабушек и дедушек. Поэтому когда в 1899 году, в возрасте всего тридцати пяти лет, Вебер по причине болезни и нервного расстройства отказался от преподавательской деятельности и стал жить исключительно за счет ренты, это никак не отразилось на благосостоянии семьи.

Семья Макса Вебера была буржуазной и с политической точки зрения. Дед по материнской линии, Георг Фалленштайн, входил в добровольческий корпус Лютцова, который в составе прусской армии сражался с Наполеоном, а в период подготовки неудавшейся буржуазной революции в Германии в 1848 году был близок к кругу главных ее участников. Он был близко знаком и с «отцом гимнастики» Фридрихом Яном^[11], и с историком и германистом Георгом Готфридом Гервинусом, одним из «геттингенской семерки», которая в 1837 году выступила против отмены ганноверской конституции. Отец Вебера, Макс Вебер–старший, был одним из первых профессиональных политиков Германии и представлял Национально–либеральную партию в прусском парламенте и в рейхстаге. Много позже сам Макс Вебер также выставит свою кандидатуру на выборы в Национальное собрание от Германской демократической партии, первым председателем которой был национал–либерал Фридрих Науман. Макс Вебер получил юридическое образование и какое–то время даже подумывал о карьере адвоката и юрисконсульта Бременской торговой палаты, но его интерес к истории и социальным наукам все же привел его в университет.

С этого момента к тем буржуазным классам, к которым по рождению принадлежал Вебер, добавляется еще один, а именно принадлежность к ученому сословию. Для нас важно отличать этот третий класс от первых двух, ибо общество, в котором начиналась жизнь Вебера, пережило три абсолютно разные революции, хотя впоследствии все они были названы буржуазными. Это политическая революция, наиболее ярко проявившаяся в Северной Америке и Париже и приведшая к возникновению демократического конституционного государства; промышленная революция, родиной которой считается Англия, а символом — паровой двигатель, скоропечатная машина и полностью механизированный ткацкий станок; и, наконец, революция в сфере образования, итогом которой стало введение обязательного школьного образования, выпускных экзаменов в средних школах (только их успешная сдача открывала дорогу в университет) и возникновение научных дисциплин^[12]. Прежде всего в этой последней революции Германия опережала другие страны. Именно здесь за период с 1850 по 1920 год были установлены многие стандарты научной деятельности и высшего образования, причем как в области естественных и инженерных наук, так и в гуманитарной сфере. В те времена, чтобы своими глазами увидеть, что такое исследовательская деятельность университетских ученых, и американцы, и французы отправлялись в Берлин, Бонн, Лейпциг или Гейдельберг. Юность Макса Вебера приходится на ту эпоху, когда профессия ученого становится невероятно престижной. Но при этом сам Вебер — это не только исследователь, но и представитель буржуазной культуры со всеми характерными для нее элементами — интересом к чтению, путешествиям и древности, учебой в гимназии и чтением газет, протестантским христианством и национальным государством.

Впрочем, для буржуазии все эти революции носили двойственный характер, что проявилось уже в последней трети XIX века. Обществу, находившемуся под впечатлением от взятия Бастилии и отмены монархии во Франции, поначалу, вероятно, казалось, что в современном государстве дворянство и буржуазия — «первое» и «третье» сословия — просто поменялись местами, что новой стала только верхушка и всем теперь управляют буржуазные принципы. Эти принципы, в свою очередь, можно было увидеть прежде всего в промышленной революции, в интересе буржуазии к предпринимательской деятельности, торговле, производству, одним словом, к развитию частной собственности. Образование тоже воспринималось как буржуазная идея индивидуального совершенствования. «Роман воспитания» — особый жанр, возникший около 1800 года и доминировавший в европейском повествовании на протяжении более девяноста лет, — наглядно выразил эту идею в своей сюжетной схеме: молодой, отнюдь не героический герой отказывается продолжать традиции своей семьи, а волнующая современность рождает в нем надежды на счастье. И только столкнувшись с реальностью, он понимает, как много иллюзий было в его ожиданиях. Буржуазным здесь было не только право самому искать свое счастье и считать это право, наряду с правом на жизнь и свободу, неотъемлемым правом индивида, как оно и было закреплено в американской конституции. Буржуазным казалось и решение, которое предлагало «воспитание» (образование) в конфликте между счастьем и свободой, оседлостью и мобильностью, самоопределением и социализацией, браком и любовью, реализмом и романтикой, а именно: интериоризация противоречия, компромисс, отречение от юношеских надежд^[13].

И все же при ближайшем рассмотрении очевидно, что, собственно, революционность революций эпохи модерна заключалась не просто в смещении старых носителей общественного авторитета, власти и культуры. Не только в бельэтаже общественного здания сменились жильцы — изменилась вся его структура. Так, в конце XIX века с появлением социалистических партий и других массовых движений постепенно стало ясно, что демократия не зависит исключительно от буржуазии. Одновременно с этим функционализация собственности в крупных акционерных обществах, рост числа служащих и чиновников и рождение государства всеобщего благосостояния прямо на глазах у современников привели к тому, что современную рыночную и денежную экономику уже нельзя было, как раньше, назвать полем деятельности «буржуазии», которой по эту сторону государства противостоит только пролетариат. Наконец, у буржуазии забрали и идею образования. С одной стороны, ее ценность была релятивирована тем, что Макс Вебер позднее назвал «специализированным человечеством»: специалист вытесняет ориентированного на европейские ценности гуманиста–универсала, который, разумеется, тоже всегда был скорее исключением, чем правилом. Буржуазная культура с ее операми и музеями, любовью к так называемой классической античности и со всем ее каноном учености утрачивает свой образцовый характер. С середины XIX века авангардное искусство начинает отходить от доброжелательного отношения к буржуазной жизни, и многим антибуржуазность кажется более приемлемой в эстетическом плане, более интересной и авантюрной. После 1914 года уже не об образовании, а о войне говорят, что она изменила всех без исключения. Однако и до войны, в романах Джозефа Конрада, действие которых разворачивается в море, в «Воспитаннике Тёрлессе» Роберта Музиля (1906), где юношеские годы для главного героя — это время не открытий, а бесконечных мучений, в «Америке» Франца Кафки (1911–1914) или в «Портрете художника в юности» Джеймса Джойса (1904–1914) организации столь сильно вторгаются в биографию героев, что те уже совсем не свободные граждане, а в каком–то смысле травмированные служащие романа.

Для буржуазных классов, к каковым принадлежал Вебер, в связи с этим возникала парадоксальная ситуация: одновременно со стремительной социальной карьерой и успехами в различных областях их представители столкнулись с тем, что их групповая идентичность и их «культура» постепенно утрачивали свое значение в обществе. В отличие от дворянства, чьи семейные связи позволяли на протяжении многих веков сохранять господствующее положение во всех областях общественной жизни, буржуазия сразу же разделилась на экономическую буржуазию, на представителей свободных профессий (врачей, юристов, преподавателей, священников), ученых, инженеров и технических специалистов.

Итак, Вебер был представителем буржуазных классов постольку, поскольку в каждом из этих аспектов — имущество, политическое положение, просвещенность, образованность и стиль жизни — принадлежал к элите своего времени. К тому времени, когда Вебер обзавелся семьей и своим собственным домом, а произошло это в 1895 году, понятие «буржуа» («бюргер») в Германии обозначало нечто эксклюзивное, отнюдь не тождественное понятию «гражданин» или «житель». Оно отличалось и от значения, скажем, столетней давности, когда простых ремесленников тоже еще зачисляли в ряды городского бюргерства^[14]. Теперь же они стали «мелкой буржуазией» и, наряду с прослойкой служащих, которая при жизни Вебера постепенно оформилась в отдельную профессиональную среду, перестали быть членами буржуазии как сословия. Та среда образованной и состоятельной буржуазии, в которой рос Вебер, составляла не более пяти процентов населения. Однако, несмотря на обозримую численность и тот факт, что представители этой буржуазии неизменно проживали в городах, это вовсе не привело к формированию однородной группы, ибо материальное благосостояние совершенно необязательно подразумевало высокий уровень образования и необязательно способствовало ему, равно как и образование не вело автоматически к богатству или к политической власти в городах.

В этом смысле вовлеченность Макса Вебера во все три измерения буржуазности является характерным признаком его происхождения и карьеры. Он рос в среде коммерсантов, профессоров гуманитарных и общественных наук, парламентариев и чиновников высокого ранга. Его детство и юность проходили в политическом и интеллектуальном центре недавно объединенной под властью Пруссии Германской империи. В своей первой лекции, в которой он характеризует себя фразой, процитированной нами в начале главы, он, кроме того, называет себя сторонником сильного национального государства и упрекает свои (буржуазные) классы в том, что до сих пор они не внесли существенного вклада в его строительство и укрепление. В своих главных публикациях он исследует вопрос о том, из какого «духа» возник буржуазный мир, какой тип рациональности ему соответствует и каких опасностей ожидать от свободы, которая, по мнению самих представителей этого мира, составляет его суть. В этом смысле все творчество Макса Вебера можно рассматривать как вклад в изучение понятия буржуазного образа жизни и буржуазной политики.

Впрочем, тот факт, что почти в каждом из этих аспектов буржуазности Вебер потерпел фиаско или, точнее, не смог соответствовать собственным ожиданиям, — это тоже часть его карьеры и биографии. Незадолго до смерти Вебера его любовница Эльза Яффе спросила его, видел ли он когда–нибудь, как умирает человек. Он ответил: нет, на что она заметила: «Не видел смерти, не видел рождения, не видел войны, не видел власти–быть может, это судьба создала завесу межу ним и реальностью, быть может, он родился под такой “звездой”?» И тогда он тихо, словно самому себе, прошептал: «Да, наверное, это так»^[15]. Вебер не создал семьи, никогда не боролся за свой народ с оружием в руках и никогда не занимал никакой политической должности. Его любовница могла бы расширить свой суровый приговор: состояние, полученное Вебером от родителей и от жены, он тоже отнюдь не приумножил.

В его жизни не было ни изданной книги, ни детей, ни войны, ни богатства, ни влияния. Впрочем, ощущение абсолютного фиаско на момент смерти писателя, ученого или художника или же сразу после нее — не такая уж редкость. Но если он приходит к этой нулевой точке отсчета ожиданий и собственных амбиций с далекой вершины обеспеченного существования и многообещающего начала — это уже редкость. Макс Вебер, представитель буржуазных классов, за короткий период в пятьдесят шесть лет прожил жизнь, в течение которой большая часть непоколебимых принципов, составлявших основу этих классов, раскололась под давлением социальных перемен, а затем и вовсе улетучилась в угаре мировой войны. Однако поистине уникальной биографию Вебера делает то, что в его жизни подобное «падение» было сопряжено с созданием невероятно многообразного, содержательного, энциклопедического научного труда. Относительно Вебера можно сказать, что чем больше этот человек отдалялся от того, что когда–то давало ему преимущества перед другими, тем больше были его достижения. Впрочем, самое странное в этом то, что масштабы этого труда, представленного на момент смерти Вебера в виде разрозненных публикаций и огромного собрания рукописных фрагментов, с тех пор как в Германии о нем уже, казалось, начали забывать, с каждым годом увеличивались, и в конце концов странная и запутанная история влияния идей Вебера привела к тому, что он стал самым известным после Маркса и, вероятно, самым изучаемым после Лютера и Гёте немецким интеллектуалом в мировой научной литературе.

ГЛАВА 2. Детство и юность — история одной семьи

Многие родители воспитывают своих детей исключительно для родителей.

Жан Поль

В конце декабря 1878 года четырнадцатилетний Макс Вебер сообщает в письме своему кузену Фрицу Баумгартену о подарках, которые он получил в родительском доме в Шарлоттенбурге на рождество: «это, во–первых, английское издание Шекспира, к которому я, впрочем, пока не могу приступить ввиду недостаточного знания языка. Ведь английским я занимаюсь всего три месяца, но думаю до Пасхи изучить его настолько, чтобы более или менее сносно понимать прочитанное. — Далее три тома “Греческой истории” Курциуса, которую я просил в первую очередь и которая меня очень интересует. Я уже много успел прочесть и могу лишь восхищаться изяществом языка и формы, в которой изложены все события. Кроме того, я получил книгу “О Цицероне и его друзьях”, немецкое переложение франкоязычной работы Буасье. Из нее я пока успел прочитать лишь немного, но думаю, что мне она будет в высшей степени интересна»^[16]. Помимо этого родители подарили ему искусствоведческое издание репродукций и два романа Вальтера Скотта — «Талисман» и «Квентина Дорварда», а своему кузену Вебер пишет далее о том, что сейчас он как раз закончил читать «сложную для понимания» книгу историка и лингвиста Виктора Хена под названием «Культурные растения и домашние животные и их переселение из Азии в Грецию, Италию и другие европейские страны», а в остальное время он интересуется латинскими писателями, читает «Историю Рима» Тита Ливия «и тому подобное».

И тому подобное. В зависимости от издания, общий объем всех этих рождественских подарков был не меньше четырех тысяч печатных страниц плюс более пятисот страниц истории растений и животных в разных культурах и Тит Ливий. Юноша, стало быть, довольно много читает. «Не исключено, — пишет он в том же году, — что я особенно восприимчив к книгам и, соответств., к содержащимся в них изречениям и выводам»^[17]. Даже если предположить, что в письме кузену, на тот момент студенту факультета классической филологии и археологии, Вебер предпочел не упоминать о не столь поучительных подарках, а в заявлении о том, что через полгода занятий английским он сможет более или менее сносно понимать Шекспира в оригинале, можно уловить некоторую долю бахвальства перед тем, кто старше его на восемь лет, — сам факт получения подобных подарков многое говорит о том, как воспринимали юного Макса Вебера его родители и ближайшее окружение. В одиннадцать лет он получает в подарок автобиографию Бенджамина Франклина, в двенадцать — читает «Государя» Макиавелли, «заглядывает» в сочинения Лютера, как он пишет матери, изучает генеалогию правящих династий Средневековья и интересуется у бабушки, что у них говорят по поводу турецкой войны^[18]. В четырнадцать лет он рисует историческую карту Германии 1360 года. «Эдинбургскую темницу» (англ. «The Heart of Midlothian») Вальтера Скотта пятнадцатилетний Вебер называет одним из самых захватывающих романов из всех, какие он знает. В отличие от него, его одноклассники с большим интересом читают «всякого рода современные базарные байки» и скандальные истории, «в точности так, как я себе представляю чтение благородного Рима в эпоху первых императоров»^[19].

На самом деле этот мальчик не просто читает — он уже с самого раннего детства фиксирует свои впечатления от прочитанного, а они не ограничиваются смешными в своем детском глубокомыслии замечаниями о Гомере как о «кладези мудрости для всех возрастов»^[20]. Так, по поводу «Илиады» он отмечает, что ей не хватает драматизма, ибо к каждой надвигающейся катастрофе читатель уже готов заранее. Впрочем, Вебер не считает это недостатком: чтение можно прервать и возобновить в любой момент, а, кроме того, эпосу позволительна лишь незначительная степень «увлекательности», ведь в конечном счете его задача — прославление героев. Вебер очень рано начинает наблюдать за собой в процессе чтения. В этом небольшом обзоре четырнадцатилетний юноша в ответ на просьбу кузена рассказать о своих любимых писателях упоминает и оценивает не только произведения Вальтера Скотта и Виктора фон Шеффеля, но и Геродота, Тита Ливия и Цицерона. Правда, в ответ на свой комментарий к последнему Веберу пришлось выслушать упреки в том, что свои суждения о книгах он черпает из других книг, но он тут же парирует: если мнение Теодора Моммзена совпадает с его мнением, то, скорее всего, это объясняется тем, что речи Цицерона предполагают именно такую трактовку.

Список книг из письма юного Макса Вебера дает представление о том, какого рода образование он получал дома. Античность, исторические романы и научные труды по истории — это Берлин эпохи грюндерства, период расцвета историзма, оставившего потомкам не только памятники архитектуры, но и свидетельства высочайшей образованности. Интерес к истории огромен. Наряду с работами Теодора Моммзена и Генриха фон Трейчке юный Вебер с удовольствием читает отечественные прусские романы Виллибальда Алексиса, этого «бранденбургского Вальтера Скотта» (Теодор Фонтане), и «Сцены из германского прошлого» Густава Фрейтага. Чуть позже в его аттестате зрелости будут отмечены его выдающиеся знания, полученные, впрочем, вопреки отсутствию прилежания^[21].

Стоит подробнее изучить книги, оказавшиеся на письменном столе Вебера в Рождество 1878 года, ибо они о многом могут нам рассказать. Так, например, Эрнст Курциус, автор «Греческой истории», которую Вебер хотел получить в качестве подарка на Рождество, в то время был своего рода дежурным специалистом по античной Греции в Берлине. В год рождения Вебера им была прочитана лекция по истории греческого искусства, повлиявшая на дальнейшие исследования классической древности^[22]. В течение шести лет он был воспитателем кронпринца Фридриха Вильгельма, вошедшего в историю как кайзер Фридрих III, который правил всего 99 дней. В период между 1875 и 1881 годами Курциус руководил раскопками вблизи Олимпа. Кроме того, он был секретарем филолого–исторического отделения Прусской академии наук и профессором Берлинского университета, причем преподавал он не только археологию, но и «красноречие»: это был последний ученый в Берлине, названный в приказе о зачислении «профессором красноречия». То, что речи на университетских торжествах — с 1849 года уже не на латыни, а на немецком — неизменно произносил специалист в области так называемой классической древности, не было случайностью. Ученые, занимавшиеся изучением античности, считали себя частью тех исторических сил, которые способствовали объединению Германии в 1871 году. Когда Курциус в 1869 году вручил Бисмарку ту самую «Греческую историю», что через много лет оказалась среди рождественских подарков Макса Вебера, будущий рейхсканцлер, как гласит предание, назвал историю становления народа, который, несмотря на свое духовное и интеллектуальное величие, попал под иноземное господство, вкладом в национальное объединение Германии.

В то время такие далеко идущие сопоставления были общеприняты. Когда в 1862 году конституционный спор между прусским монархом и парламентом достиг своего апогея, Курциус посвятил ежегодную торжественную речь в университете теме «Дружбы в эпоху античности» и, разумеется, прославил в ней дух единства и доверия, соединявший в Греции «разнородные элементы на благо всего организма в целом»^[23]. В 1864 году, в год рождения Макса Вебера, когда римский папа Пий IX издал энциклику «Quanta Сига» с требованием подчинить государство церкви и со знаменитым перечнем современных ересей, Курциус прославлял греков за то, что они сумели отстоять свою свободу перед угрозой теократии.

Итак, классический канон образования пока еще в силе, и Вильгельм II еще не вынес ему свой простой, но суровый приговор (1890): «Кто сам учился в гимназии и знает ее изнутри, тому известно, чего ей не хватает. А не хватает ей прежде всего национальной основы. Мы должны строить гимназическое образование на немецком фундаменте и воспитывать в молодом поколении немцев, а не греков или римлян!^[24]» Макс Вебер рос в эпоху, когда две эти составляющие — немецкая и классическая — пока еще не вступили в борьбу за сферу образования. Пока еще не наступила эпоха, когда античность стала подаваться буржуазии как нечто чуждое, архаичное, далекое в своих идеалах и требованиях. Впрочем, историк церкви Франц Овербек — университетский приятель Макса Вебера–старшего, состоявший с ним в одном студенческом братстве в Гёттингене, — уже в 1873 году в своей работе «О том, насколько христианской является наша теология сегодня» писал о пропасти между изначальным христианством поздней античности и современным христианством, а годом ранее Фридрих Ницше в своем трактате «Рождение трагедии из духа музыки» писал о бездне, разделяющей греческую античность и буржуазный мир XIX века с его сентиментальной тоской по этой самой античности. Однако общественный резонанс эти констатации вызвали лишь десять или даже двадцать лет спустя. Так что в отношении юного Макса Вебера еще можно утверждать, что его способность политического и исторического суждения формировалась в постоянном сопоставлении современной политики и античности.

Тем не менее впоследствии Рим всегда интересовал Вебера больше, чем Афины, а, кроме того, по мнению исследователя творчества Вебера Лоуренса Скаффа, именно Рим, «а не современное ему национальное государство питал его историческое воображение»^[25]. Пожалуй, если говорить еще точнее, Рим довольно рано стал той исторической кулисой, на фоне которой Вебер воспринимал особенности современной ему эпохи. Уже через три недели после упомянутого в начале главы Рождества он докладывал своему кузену о первых впечатлениях от книги о соратниках Цицерона и, в частности, о том, что ему показалось «странным» введение, где Гастон Буасье, говоря об особенностях дружеской переписки в древнюю и современную эпоху, предсказывает, «что скоро мы будем посылать друг другу сообщения исключительно при помощи телеграфа»^[26].

Книга Буасье, вышедшая на немецком в 1869 году, также наглядно иллюстрирует тот сравнительный подход, который формировался в ходе занятий античной историей. «В те времена политиков отличала гораздо большая потребность писать письма, нежели сегодня»^[27]. В том, что знаменитый французский специалист по античности и пожизненный секретарь французской Академии наук прав, Макс Вебер мог убедиться, глядя на своего отца. Сегодня, по мнению Буасье, переписку политикам заменяют газеты, и даже частная корреспонденция, скорее всего, будет постепенно сходить на «нет», ибо ввиду быстрой доставки отправленных почтой писем уже не будет смысла долго трудиться над отдельным письмом. «Сейчас, когда мы знаем, что можем написать и отправить письмо, когда захочешь, мы уже не собираем материал […], не пишем впрок, не “спешим опустошить свои хранилища”, не прикладываем усилий, чтобы ничего не забыть […]». «Вне всякого сомнения, — продолжает Буасье свое предисловие, показавшееся Веберу странным, — скоро на место почты придет телеграф; и тогда мы будем посылать сообщения исключительно при помощи этого трескучего устройства, символа материального и всегда спешащего общества, причем в характерной для него стилистике, стараясь передать немного меньше необходимого»^[28].

Не исключено, что выбор книги о переписке Цицерона с друзьями в качестве рождественского подарка связан с рекомендацией того самого кузена Фрица Баумгартена. За три месяца до Рождества Макс Вебер сетовал на то, что «до сих пор едва ли не в каждой прочитанной мною книге о Цицероне его хвалили, но, по сути, я так и не знаю, на чем основана эта похвала». Вебера интересует политическая позиция древнеримского юриста и консула, чью первую речь против заговорщика Катилины он считает «не более чем затянутым хныканьем и причитанием», которое должно было лишь еще больше убедить предателя в правильности его намерений, тем более что Цицерон просит его покинуть город. «Разве он не мог задержать его в городе и прикончить? Ведь наличие заговора было очевидно. Никто бы не поставил ему это в вину, он и сам об этом говорит». Так нет же, Цицерон колеблется, проявляет слабость, действует нерешительно и оказывается неспособным выждать правильный момент. Книга Буасье, вероятно, укрепила Вебера в его мнении, так как французский историк видит дарование Цицерона лишь в его природном тщеславии: в своем стремлении понравиться публике он постоянно наблюдает за тем, о чем потом рассказывает, и эта готовность удивляться всему, что происходит вокруг, ради последующего увлекательного рассказа делает его посредственным политиком. В дальнейшем в политических выступлениях Вебера мы еще не раз встретим требование к политикам быть более решительными и однозначными в своих действиях. Пока же он сам проявляет суровую решимость в том, что касается чтения. В августе 1879 года он пишет кузену, что намерен прочитать все четырнадцать «Филиппин» Цицерона, чтобы найти «пример определенного типа гипотетического высказывания»^[29]. Вероятно, для учителей латыни Вебер был настоящей отрадой, а может, и наоборот — кошмаром.

Однако нам пора заглянуть в последнюю, но, возможно, самую значимую из тех книг, которые четырнадцатилетний Вебер читал зимою 1878 года, — в книгу Виктора Хена о миграции культурных растений и домашних животных в Европу. Она вышла в свет в 1870 году и в последующие годы неоднократно переиздавалась. Вебер ее любил — именно с нее начался его интерес к сельскохозяйственным основам цивилизации, сохранившийся на всю жизнь. Свою докторскую диссертацию он посвятит историческому анализу аграрных отношений, а должность профессора получит благодаря исследованию о положении сельскохозяйственных рабочих в Германии к востоку от Эльбы. Когда в 1904 году во время его пребывания в США его попросят прочитать доклад, в качестве темы он выберет аграрное законодательство Германии и Соединенных Штатов. И уже в 1909 году он напишет длинную статью «Об аграрных отношениях в древности».

В книге Хена, которую ее автор, старший библиотекарь Императорской публичной библиотеки в Санкт–Петербурге, писал в период с 1855 по 1864 год, Вебер обнаружил тезис о том, что природа есть продукт цивилизации. Хен — один из первых экологов и специалистов по историческим ландшафтам. В этом его тезисе историзм доходит до своего логического предела: Хен не просто утверждает, что история не определена никакими природными константами или антропологическими закономерностями; он утверждает, что то, что мы считаем природой, на самом деле есть продукт истории. «Природа определила широту, геологические свойства почв, географическое положение; все остальное — продукт человеческой культуры, т. е. строительства, посева, завоза и внедрения, искоренения, упорядочивания, облагораживания».

Хен выступает против культурного пессимизма, согласно которому раньше все было обильнее и сытнее, почва была более питательной, а природа — более многообразной, так что единственно, что теперь может сделать человек, — это восстановить нарушенный порядок. «Сегодня подобным настроениям и фантазиям можно противопоставить аргументы, недоступные науке в былые времена, а именно данные статистики и естественно–научные расчеты». Тем не менее он абсолютно бесстрастно сообщает европейскому читателю об уроках естественной истории: любые мечты о прогрессе жестко ограничены экологическими условиями, в которых происходит эксплуатация природных ресурсов. «Все, что потребляют города, они отбирают у деревни, не возвращая ей ничего или практически ничего».

Теперь же начинается новая эпоха, когда человек постепенно осознает проблемы, связанные с развитием современного общества, и когда в центре внимания оказываются условия, недоступные влиянию со стороны человека: «И в Англии уже не будет расти пшеница, точно так же как и запасы угля и железа в этой стране также когда–нибудь закончатся; к тому времени Мексика еще будет плодородной, но придет время, и там тоже установится вечный покой; и подобное переживут все страны обоих полушарий. И то, что человек лишь приближает своим природопользованием, является конечным результатом естественного развития, неизбежного даже в том случае, если бы человека не было вовсе. Затем под действием силы воды, ветров и выветривания исчезнут все горные массивы, а Солнце, которое непрерывно отдает свое тепло, ничем, насколько нам известно, его не возмещая, остынет и умрет, а вместе с ним умрут планета Земля и человек. К счастью, мы не можем даже приблизительно рассчитать момент, когда все это произойдет, и пока у нас есть время подождать и посмотреть, не окажется ли какое–нибудь звено в нашей логической цепочке неправильным, в результате чего весь прогноз в целом обернется ошибкой и ипохондрической химерой»^[30]. После этого введения, поражающего как реализмом автора, так и скептицизмом по отношению к собственному мнению, следуют отдельные скрупулезные описания античного знания о лошадях, виноградниках и выращивании, к примеру, лука–порея, инжира и пшеницы, а также о производстве масла, меда и пива. Какое значение имели кошки или цветы в истории цивилизации, какие были известны методы плодоводства, когда появилась горчица? И сегодня можно ощутить магическое воздействие этой книги, благодаря которой четырнадцатилетний Вебер, возможно, впервые увидел, как в результате исторических и филологических изысканий раскрывается повседневность и сколько истории таят в себе самые обычные вещи. И наоборот: история раскрывается по крайней мере так же полно в истории выращивания и обработки льна, как и в истории дел государственной важности.

Но в то же время юный читатель книги Хена мог обнаружить в ней и размышления о закате античной цивилизации. Одной из главных ее ошибок, по мнению историка, было нерентабельное устройство общества и государства и «связанное с этим отсутствие реалистично–технического понимания у населения». Ненасытное солдатское государство поглощало все, что производилось в народном хозяйстве, таможенные пошлины, аренда государственной земли и запрет на торговлю препятствовали перемещению и накоплению капитала, отсутствовало понимание экономической пользы от займов и разделения труда, а кроме того, «не было интереса к познанию вещественной природы». Другими словами, по мнению Хена, древним римлянам были известны лишь территориальные завоевания, а завоевания интеллектуальные, технические и научные им были недоступны. Их государство могло действовать лишь в сфере права и в условиях войны, но «веяние» «нового христианского духа» лишило «силы и опоры» обе эти сферы^[31].

Подобные описания импонировали юному Максу Веберу. В дошедших до нас немногочисленных воспоминаниях современников о Вебере в этом возрасте он почти всегда предстает юношей с крайне реалистичным мышлением, прагматичным и даже «приземленным» в самом прямом смысле этого слова. Свое свободное время он посвящает, главным образом, изучению сложных научных текстов, которое он воспринимает как проверку собственной трудоспособности: «В первую же очередь я читаю превосходную книгу Трейчке по истории Германии XIX века […], и, к слову, эта книга отчасти настолько сложная, что приходится как следует напрягаться, чтобы ее понять»^[32]. Он выписывает то, что ему кажется важным, и обменивается впечатлениями о прочитанном в переписке с друзьями. В этих юношеских письмах — Марианна Вебер отобрала семнадцать из них для публикации отдельных фрагментов в 1933 году — не упоминается практически ничего, о чем бы Вебер постеснялся рассказать взрослым.

Невольно возникает впечатление, что с Максом Вебером очень рано стали обращаться как с молодым или, точнее, даже уже немолодым человеком и что он к себе относился точно так же. «Я думаю, это в природе моего характера — не спешить сообщать о своих чувствах другим; мне это часто стоит большого труда. Как правило, любую радость я переживаю в одиночестве, но от этого чувства мои ничуть не меньше, просто мне, как я уже говорил, трудно рассказать о них другим. И то, о чем я думаю, я обычно держу при себе, рискуя прослыть человеком, вовсе ни о чем не думающим. По той же самой причине я плохой собеседник и, как я с горечью осознаю, совершенно неспособен никого развлечь»^[33]. Это тоже написал четырнадцатилетний юноша, который ошибался, пожалуй, только в своих опасениях показаться «не думающим ни о чем», так как на самом деле детям, в отношении которых такие опасения были не лишены оснований, и в те времена никто не дарил критическую литературу о Цицероне. При этом в свои пятнадцать лет он все еще не умеет плавать, хотя летом ходит купаться едва ли не каждый день. В 1880 году его мать отмечает, что Макс все больше становится похож на студента–первокурсника, что его новое увлечение — фехтование, и это хорошо, поскольку в остальном он далек от каких–либо «физических занятий»^[34]. Он берет уроки фортепьяно, играет с соседскими детьми, но свой рассказ о том, как он вместе с ними лепил снеговика, завершает следующим образом: «В остальном же здесь сейчас не происходит ничего особенного, и дни проходят, как всегда, за едой, бодрствованием и сном»^[35]. Полгода спустя люди вокруг него по–прежнему «спят, едят, пьют, работают, и время проходит, словно сливочное масло сквозь пальцы», а когда его все же охватывает скука, он учит наизусть «таможенный тариф господина Фарнбюлера»^[36]. Карл фон Фарнбюлер, депутат рейхстага от Немецкой имперской партии и, стало быть, коллега отца Макса Вебера, годом ранее представил рейхсканцлеру Бисмарку докладную записку о таможенной и налоговой реформе — чтение, совершенно нетипичное для пятнадцатилетнего подростка, даже если это была всего лишь семейная шутка. Чтобы понять, кем был Макс Вебер в этом возрасте, по–видимому, нужно представить себе мальчика, который рано стал серьезным и трудолюбивым и посредством своих знаний и взвешенных суждений старался выдержать направленные на него оценивающие взгляды взрослых.

Макс Вебер появился на свет 21 апреля 1864 года в Эрфурте. Отец, в честь которого он был назван, в свое время отошел от семейного дела — текстильного производства — и покинул Восточную Вестфалию. Будучи младшим в семье, он по старому обычаю мог учиться тому, к чему лежала душа, и выбрал юриспруденцию. В Берлине, когда ему было двадцать четыре, он познакомился со своей будущей женой, Хеленой Фалленштайн. Когда родился Макс Вебер, основным местом службы его отца был городской совет Эрфурта. После университета и непродолжительной работы в должности редактора «Прусского еженедельника» — печатного органа умеренно консервативных кругов вокруг министра культуры Пруссии Морица фон Бетман–Гольвега — он выбрал административно–политическую карьеру. Она началась в 1861 году с неоплачиваемой деятельности в Берлинском городском управлении, годом позже продолжилась в Эрфурте, а в 1869 году Вебер–старший снова вернулся в будущую столицу Германской империи, где стал чиновником, по его собственным словам, «одного из самых крупных коммунальных управлений в мире»^[37]. С 1868 года он является депутатом прусского парламента, а с 1872-го — также и рейхстага. Разделение труда в сфере государственного управления было очень незначительным: отец Вебера курировал подземные работы в строительном отделе, работал в попечительстве о бедных, заведовал городской казной, а время от времени председательствовал в городской «Осветительной комиссии», в ведении которой находились газовые фонари Берлина.

Макс Вебер–старший принадлежал к той самой национал–либеральной буржуазной элите, которая представляла демократические силы в условиях монархии и обеспечивала персоналом быстро растущий аппарат исполнительной власти, в то время как монарху при Бисмарке было позволено называться кайзером. В своей предвыборной речи, произнесенной в 1872 году в Кобурге, его тогдашнем избирательном округе, Вебер–старший рассказывает о том, что еще в молодые годы он выбрал для себя «политику в каком–то смысле как профессию». В этой же речи он объясняет, почему предпочел работу в городском совете Эрфурта университетской карьере: «Мне казалось, что сегодня, когда нам предстоит решение в высшей степени реальных, насущных задач, политическая деятельность уже не есть прерогатива профессоров, в отличие от того времени, когда речь шла главным образом о разработке и распространении политических идей. Практическая деятельность с четко очерченной сферой влияния казалось мне лучшим фундаментом для профессии, которую я себе мысленно избрал»^[38].

«Политика к каком–то смысле как профессия»: нельзя не заметить удивительного сходства этой формулировки Вебера–старшего с темой одного из самых знаменитых докладов его сына — «Политика как профессия» (1919). Однако небольшое отличие, заключенное в «каком–то смысле», говорит нам о том, что пятьдесят лет назад зарабатывать себе на жизнь политикой еще не было чем–то само собой разумеющимся, в отличие от прихода в политику людей и без того состоятельных, и требовало дополнительных объяснений. Еще в 1866 году шурин Вебера–старшего историк Герман Баумгартен из той же посылки («Политика является профессией так же, как юриспруденция и медицина, более того, это самая благородная и сложная профессия, какой только можно посвятить свою жизнь»^[39]) делает противоположный вывод: только дворяне могут найти время для занятия политикой. С другой стороны, чтобы справиться со всеми задачами, которые стояли перед системой политического управления большого города в те годы, дворян бы просто–напросто не хватило.

Домашний уклад в семье Веберов формировался под влиянием всего многообразия должностей, которые последовательно или одновременно занимал отец семейства: с одной стороны, это было его постоянное отсутствие из–за заседаний в парламентах и городском правлении или из–за разъездов во время предвыборных компаний, а с другой — постоянные гости из числа депутатов, чиновников, единомышленников и т. д. Сначала Веберы снимают дом в Темпельхофе, а в 1872 году покупают особняк в Шарлоттенбурге по адресу Лейбницштрассе, 19 — сегодня это центр «западного Берлина», а тогда и вплоть до 1920 года Шарлоттенбург еще находился за городской чертой. В одном из юношеских писем Вебера мы читаем: «После возвращения я еще пока не был в Берлине и за пределами Шарлоттенбурга»^[40]. К вилле «Хелена», как ее называют в семье Веберов, прилегает огромный сад — почти две с половиной тысячи квадратных метров. По воспоминаниям Марианны Вебер, дети на вилле росли почти как в деревне^[41]. Тетка Макса Вебера Ида Баумгартен, впервые приехав к сестре погостить, увидела «рыцарский замок в уменьшенном масштабе» — четыре этажа, включая две башенки, восемь комнат: «очаровательно для гостей, мужа и детей […], но невыносимо тяжело для домохозяйки с маленьким ребенком»^[42]. Тяжело не только из множества лестниц — Хелена Вебер страдает от частого отсутствия мужа, от большого объема работ по дому, которые она неохотно перепоручает прислуге, от нежеланной роли хозяйки дома, принимающей гостей из широкого круга друзей и знакомых супруга, и от постоянных тревог и забот о детях, и в первую очередь о Максе.

Жизнь Хелены Вебер, урожденной Фалленштайн, была сплошной чередой тревог и забот, и печальных дней в ней было больше, чем радостных. Ей было шестнадцать, когда в сентябре i860 года она познакомилась со своим будущим мужем, и уже вскоре после знакомства состоялась помолвка. Для того времени такая поспешность была крайне необычна: среди крупной буржуазии, к которой принадлежали обе семьи, подобные решения, как правило, тщательно обсуждались и подготавливались, тем более что в данном случае речь шла о столь молодой паре. В конечном итоге в этих кругах узы брака всегда соединяли не просто двух отдельных людей, но два состояния, два наследства, два, если можно так сказать, узловых пункта в сети социальных связей высокого уровня. Такое решение невозможно было отдать на волю случая, каковым были сиюминутные эмоции влюбленных. Идея брака по любви уже успела утвердиться в обществе, но только как идея; молодым людям полагалось сначала влюбиться, а потом уже должным образом и по согласованию с родственниками вступить в брак с подходящей кандидатурой.

Отец Хелены, Георг Фалленштайн, впрочем, не мог оценить кандидатуру жениха своей дочери, так как умер еще в 1853 году. Из тех, кто выступал от имени обширных связей среди элиты и самых состоятельных людей Германии, в живых была только ее мать, Эмилия Фалленштайн, урожденная Сушей. Место, освободившееся после смерти отца, неофициально занял его друг и биограф Георг Гервинус^[43]. В год смерти Фалленштайна против Гервинуса, историка по профессии, из–за демократических идей в его «Введении в историю XIX века» было выдвинуто обвинение в государственной измене, которое, впрочем, было признано незаконным и вскоре отменено высшим апелляционным судом. Тем не менее эта скандальная история стоила ему профессорской должности в Гейдельбергском университете. Несмотря на это, он частным образом продолжал свои исторические изыскания и привлек к ним Германа Баумгартена, который познакомился в доме Фалленштайнов со своей будущей женой Идой — сестрой Хелены, старше ее на семь лет. Гервинус давал сестрам Фалленштайн — Иде, Генриетте и Хелене — частные уроки литературы, древних языков, музыки и географии и при этом, в возрасте пятидесяти пяти лет, домогался интимной близости с несовершеннолетней Хеленой, о чем через некоторое время стало известно ее семье. Неизвестно, дошло ли до сексуального насилия, но для подтверждения домогательств достаточно процитировать письмо Хелены Иде в январе 1861 года, после того как Гервинусу было отказано от дома: «Он любил меня не как ребенка, а как любовницу, но при этом требуя от меня того, чего влюбленный не должен требовать от своей возлюбленной, а его женой я не была и никогда не буду. […] Иногда я была противна самой себе и часто думала, что лучше прыгнуть в Неккар, чем жить так дальше. […] И тогда он всегда говорил, что если мы будем вместе духовно, то со всем прочим он оставит меня в покое»^[44].

Не исключено, что поспешная помолвка Хелены с Максом Вебером объясняется желанием вычеркнуть из памяти эту чудовищную историю и покинуть то место, в котором она разворачивалась. То, от чего Хелене так никогда и не удалось до конца избавиться, — это отчуждение от сексуальности. Во всяком случае, так это виделось ее сыну. «Гервинус, знаменитый историк, был маминым учителем, перед которым она преклонялась. С ним у мамы связано и ужасное воспоминание: охваченный внезапным желанием, он стал домогаться ее. Это повлияло на все ее последующее восприятие чувственной стороны жизни», — пишет Макс Вебер в 1910 году своему брату Артуру, пытаясь объяснить причины семейных конфликтов в прошлом^[45]. Впрочем, и сама Хелена Вебер говорит о том же: «Ведь я еще принадлежу к той эпохе, когда тело имело право на существование только как вместилище души и ах, как же часто в браке я молила Бога о том, чтобы я, чтобы „он“ были освобождены от телесного бремени или умели подчинять его своей воле. Это, наверное, еще одно неизгладимое наследие моей матери и религиозно–пуританского происхождения обоих родителей»^[46]. В обеих цитатах раскрывается то, что мы впоследствии увидим и в отношении переживаний самого Вебера: внутри семьи широко обсуждаются самые интимные биографические подробности. Так, например, тема сексуальности не просто не была запретной — о ней говорили часто и охотно, но при соблюдении норм речевого этикета.

Порой такое обсуждение не уменьшало, а только увеличивало эмоциональное бремя членов семьи Веберов. При любых обстоятельствах полагалось соблюдать приличия; так, на Гервинуса никто не подал в суд и даже не подверг обструкции, но, с другой стороны, члены семьи сообщали друг другу о случившемся в письмах, и в конце концов даже дети узнали о том, что их матери пришлось пережить в юности. Соблюдение приличий предполагало также, что пережившая сексуальную травму девушка должна была искать спасения в браке, хотя ей наверняка было известно (и в любом случае она узнала об этом в своей новой семье), что там от нее тоже ждут проявления сексуальности. Но, с другой стороны, что ей оставалось? Жизнь во второй половине XIX века многим, и особенно женщинам, казалась западней. В период между 1864 и 1880 годами у Хелены Вебер едва ли не каждые два года рождается ребенок. Тем не менее в этой западне ей видится моральный долг, требование принести себя в жертву. В то же время из ее самопожертвования вырастает ожидание того, что окружающие примут и поддержат ту картину мира, где за подобные жертвы полагается моральное вознаграждение. Но если отец Макса Вебера наслаждается требованиями, которые предъявляет к нему его профессия, а его собственные ожидания в отношении домашнего уклада также полностью совпадают с представлениями, принятыми в обществе (отлаженный быт, обходительная супруга, воспроизводство семьи), то матери ее ожидания приходится реализовывать в каком–то смысле в одиночку. При этом единственным надындивидуальным ресурсом ей служит религия, ставящая жертву во главу угла. Этим объясняется и морализаторский стиль ее воспитания. Неудивительно, что эта еще очень молодая женщина, на плечи которой целиком и полностью легла забота о доме и о многочисленных собственных детях, ищет поддержку в нравственных принципах.

Макс Вебер — первый из восьми детей; его называют продолжателем рода, а сам он в дальнейшем нередко берет на себя роль выразителя интересов своих братьев и сестер. Две сестры умирают рано — Анна в 1866 году сразу после рождения, Хелена в 1877-м в возрасте четырех лет. Веберу на тот момент тринадцать, и он хорошо осознает и запоминает смерть сестры. Тетка Ида, с которой его мать поддерживала наиболее тесные отношения, в год его рождения потеряла двоих детей, в том числе и свою первую дочь, которая, прожив всего год, умерла не более чем за три недели до дня рождения Макса. Всего из восьми детей Иды лишь четверо перешагнули семилетний рубеж. В те времена это не было редкостью — у дяди Хелены Фалленштайн, Эдуарда Сушей, из девяти детей в младенческом или детском возрасте умерло шестеро^[47]. Сама Хелена после рождения Макса долгое время лежит с температурой, о ребенке заботится кормилица, жена столяра, незадолго до этого также разрешившаяся от бремени. В два года Макс Вебер переносит менингит, который в то время еще не умели диагностировать по возбудителю, не говоря уже о медикаментозном лечении. После болезни, по воспоминаниям матери, в его характере появилась тревожность. Это пока еще прелюдия к долгой истории недугов Макса Вебера. В то же время с самого раннего детства и до зрелого возраста Макс был окружен материнской любовью. Сама Хелена Вебер пишет: «Всякому личному удовольствию был положен конец, но за это мне была дарована глубочайшая радость — исполнять свой материнский долг, отрешившись от всего остального»^[48].

Хелена и ее сестра Ида воспитывались на трактатах англо–саксонских теологов Уильяма Эллери Ченнинга и Теодора Паркера, которые им читала вслух их мать Эмилия Фалленштайн. Эти работы, написанные в первой половине XIX века, были призваны противостоять строгому кальвинизму новой родины их авторов — Америки, где по отношению к карающему богу допускалось только одно чувство — страх. Ченнинг писал о том, что мы познаем бога посредством собственной души, и это доказывает, что между душой и богом есть определенное сходство: «Идея бога, возвышенная и внушающая благоговение, — это идея нашей собственной духовной сущности, очищенная и продолженная в бесконечность. В нас самих заложены элементы божественного. Поэтому сходство бога и человека отнюдь не только метафорическое. Это, скорее, сходство родителя и ребенка, сходство двух родных существ»^[49].

Позднее сестры будут искать в этих сочинениях утешения в связи со смертью их детей. Как бы ни была высока вероятность смерти ребенка — сразу после рождения или в детском возрасте, — в те времена с ней было невозможно смириться, смягчив удар судьбы с помощью заученных религиозных обрядов или стоической невозмутимости. Вероятно, это было связано с тем, что во всех без исключения областях наблюдался явный прогресс, а ситуация с младенческой смертностью так и не изменилась на протяжении всего XIX века. В Германии она даже увеличилась в период между 1850 и 1875 годами, а в Англии, где ее показатели были существенно ниже, осталась практически без изменений с 1840 по 1900 год. Британский премьер–министр Уильям Гладстон, у которого в 1850 году от менингита умерла четырехлетняя дочь, пишет в своем дневнике о том, что смотреть, «как это маленькое существо, никогда не совершившее ни одного греха, „сопоставимого с грехом Адама”, расплачивается жизнью за наш род», — это тяжелое испытание, и в такие минуты кажется, что религиозное понимание действительности вот–вот рухнет. Середина века стала едва ли не зримым рубежом, после которого в обществе постепенно начал нарастать протест против детской смертности — например, в фортепьянном трио соль–минор оп. 15 Берджиха Сметаны, у которого за три года, с 1854 по 1856-й, в возрасте от двух до четырех лет умерли трое из четырех детей. Для намечающегося разрыва между «практической теологией» и семейной трагедией характерно признание одной матери из знаменитой семьи пасторов англиканской церкви Биккерстетов, которая после смерти своего новорожденного сына в 1854 году писала: «В отношении того, что напоминает мне о моем малыше, я порой боюсь полагаться на свои чувства. Я могу думать о своем ребенке, представляя себе его на небесах, но не могу думать о своем малыше, которого я потеряла; думая о нем, я слишком сильно желаю снова обрести такой же источник радости»^[50].

Религиозность сестер Фалленштайн, перенесенная Хеленой и в дом Веберов, позволяла сглаживать подобные эмоциональные конфликты, которые иначе вряд ли можно было бы выдержать. Иногда об этой функции религии в семье говорили совершенно открыто. Вскоре после того, как в муках скончался второй ребенок Иды, в письме матери Макса Вебера она писала о том, насколько важно для нее верить, что «эта ужасная агония была не напрасной для моих бедных детей, что она помогла подготовить их души к высшей жизни. Только эта надежда помогает мне до сих пор оставаться в этом мире»^[51]. Хелена Вебер тоже несет через всю свою жизнь груз этого трагического переживания, и это бремя усугубляется еще и тревогой за здоровье выживших детей. И у нас нет оснований полагать, что она находила утешение и поддержку у мужа.

Вместо этого ей, по всей видимости, довольно рано приходится искать поддержку у старшего сына — Макса. По причине его ранней интеллектуальной зрелости с ним очень скоро начинают обращаться как с маленьким взрослым. Он рано перестает быть объектом эмоциональной опеки со стороны матери; вместо этого она все свое внимание уделяет его «нравственному воспитанию» в надежде, что сын усвоит ее и теткино религиозно–социальное мировоззрение и не будет таким, как его отец. Вместе с детьми Хелена поет перед завтраком хоралы, по воскресеньям ходит в церковь, читает Библию и, самое главное, говорит о религии и читает религиозную литературу^[52]. И если ее муж и его коллеги и единомышленники не придавали подобным увлечениям ни малейшего значения (как впоследствии писал своей невесте Макс Вебер, «у нас дома, впрочем, интерес к „религиозным материям и социальному реформаторству“ сталкивается с особыми трудностями», вольнодумство старшего поколения соседствует с ограниченностью и нетерпимостью, а в каждом пасторе подозревают «по меньшей мере склонность к лицемерию»)^[53], то сама Хелена Вебер воплощала свои взгляды в жизнь с упорством, доставлявшим немало проблем ее близким. Оглядываясь назад, Макс Вебер даже придумал особое слово для обозначения свойства характера, которое сформировалось у него под влиянием материнской неугомонности и способности к постоянному страданию: «Неутешность»^[54].

ГЛАВА 3. Берлин, либерализм и академическая среда

Привлекательность метрополий объясняется еще и тем, что в них каждый индивид находит то моральное окружение, которое возбуждает его интерес и тем самым способствует свободному и полному раскрытию его подлинной натуры.

Роберт Эзра Парк

В апреле 1914 года Вебер пишет матери письмо, где поздравляет ее с семидесятилетием и вспоминает о «пересадке на берлинскую почву», которая повлекла за собой «все то множество проблем и сложностей, проявившихся позднее», «а именно после того, как все друзья первых лет — Фриц Эггерс, Юлиан Шмидт, Фридрих Капп — один за другим ушли из этого мира, а Хобрехты постарели». Здесь Вебер перечисляет друзей семьи из среды, близкой к Национал–либеральной партии Германии: это адвокат Фридрих Капп, который в качестве политического журналиста освещал события революции 1848 года, затем эмигрировал в США, в 1870 году вернулся по амнистии в Германию и стал сначала членом городского совета в Берлине, а потом и депутатом рейхстага^[55]; искусствовед Фридрих Эггерс, друг Теодора Фонтане, который в министерстве культуры Пруссии отвечал за изобразительные искусства; историк литературы Юлиан Шмидт, который совместно с Густавом Фрейтагом пропагандировал литературный реализм.

«Ибо это канувшее в Лету, забытое поколение буржуа, чью историю никто никогда не напишет, было достойно того, чтобы с ним познакомиться, не говоря уже о том, что оно приносило в дом настроение, позволявшее противостоять отчуждающему воздействию большого города — которое тем не менее имело большое влияние и на отношение детей или, во всяком случае, сыновей к родителям в том случае, если дети были нервными, легко поддающимися влиянию и склонными к замкнутости юношами, что верно в отношении почти каждого из нас»^[56].

Отчуждающее воздействие большого города — а ведь Вебер живет на его окраине, почти что за городом, в особняке посреди большого сада. Дом расположен в западном районе Берлина, «этом маленьком элегантном городке», как называет его Альфред Керр, «где живут все те, кто что–то умеет, что–то из себя представляет и имеет кое–что за душой, но при этом воображает о себе в три раза больше того, что умеет, что из себя представляет и что имеет за душой на самом деле»^[57]. Впрочем, это относилось уже к тому времени, когда Макс Вебер, совершенно несклонный к преувеличенно высокому мнению о самом себе, покинул родительский дом. В годы его юности Шарлоттенбург растет быстрее всех прочих районов Берлина. Когда Веберу исполняется семь, население Шарлоттенбурга составляет двадцать тысяч человек, но урбанизация района происходит буквально у него на глазах: когда ему двадцать один, здесь проживает уже сорок две тысячи, а в 1893 году, когда он покидает родительский дом, в Шарлоттенбурге живет более ста двадцати тысяч человек; в 1914 году это уже одиннадцатый по величине город Германской империи.

Этот стремительный рост объясняется не столько повышенной рождаемостью, сколько притоком населения из сельских регионов, в первую очередь из Бранденбурга, Западной и Восточной Пруссии и Силезии. Доля коренных горожан за период, на который пришлась юность Вебера, сократилась настолько, что не составляла даже половины от всего населения. На глазах у Вебера провинциальный пригород становится частью метрополии, население беднеет, а внешний облик города постоянно меняется. В это же самое время в Шарлоттенбурге живет и Генрих Цилле; все эти процессы он запечатлевает на своих фотографиях. Как раз в этот период в Берлине, словно грибы после дождя, вырастают многоквартирные доходные дома — «казармы». В 1911 году Вернер Хегеман пишет о квартирах, появившихся незадолго до рождения Вебера, когда в Берлине проводилась первая перепись населения. Здесь, по свидетельству Хегеманна, «в каждой отапливаемой комнате размещалось от 4 до 13 человек». Период городского развития Хегеман описывает как борьбу между попыткой «уравновесить возможности и потребности эпохи и тупой инертностью масс, проявляющейся в преследовании корыстных интересов в политике, в бюрократизме и тривиальном стремлении частных лиц к сиюминутной наживе, но также в непритязательности хлынувших в город малообразованных масс, имевшей роковые последствия для городской гигиены и культуры, и непритязательности так называемых образованных классов в вопросах культуры, что заслуживает еще более сурового приговора»^[58]. За домовладельцами закреплена половина мест в городском совете, хотя их доля в населении Берлина едва превышает один процент.

Тот факт, что Вебер видит в поколении ученых–либералов, вхожих в дом его родителей, противовес отчуждающей атмосфере большого города, говорит о многом и прежде всего о том, насколько сильно он в свои юношеские годы был привязан к родительскому дому. Каких–либо сведений о школьных друзьях не сохранилось, да и вообще на протяжении всей его жизни у Вебера был один–единственный близкий друг. Если понимать под юностью не только определенный возраст, но и важный период социализации, то у Вебера она прошла довольно своеобразно. С одной стороны, из–за частого отсутствия отца он на собственном опыте переживает типичное для буржуазного воспитания разделение дома и профессии, в результате которого молодые люди помимо школы и семьи не имеют перед глазами никаких других социально значимых примеров. С другой стороны, в доме Веберов часто собираются многолюдные компании, где фигура отца воплощена в участниках событий 1848 и 1871 годов, т. е. года неудавшейся буржуазной революции и года основания немецкого национального государства. В то же время Веберу сложно оценить, насколько успешным было это поколение в реализации своей буржуазности, составлявшей основу его самоидентификации. Если взять, к примеру, Вебера–старшего, то он, благодаря своей профессиональной деятельности, вовлечен в процесс городского развития, но пока еще совершенно неясно, окажется ли буржуазия, с которой он себя отождествляет, в выигрыше от стремительной урбанизации. Во всяком случае, пока она этого выигрыша не ощущает, несмотря на доходы от капитала, избирательное право и возможность делать карьеру в системе государственного управления и высшего образования. Это обстоятельство нуждается в объяснении, ведь на самом деле в то время Берлин, по возмущенному замечанию Бисмарка, был окружен либеральным «кольцом прогресса». Однако образованная буржуазия вовсе не отождествляла себя с метрополией. Любек считается оазисом духовной жизни, издалека даже Веймар, Афины или Базель кажутся центрами просвещения, а подлинное восхищение вызывают Гёттинген, Йена, Гейдельберг и Тюбинген. Если бы Берлин состоял из одних музеев вокруг Люстгартена, Королевской библиотеки, Академии и Университета им. Фридриха Вильгельма, а также зеленых пригородов вокруг, с этим можно было бы смириться — но не с немецким Чикаго, в который постепенно превращался этот город. Вот что пишет в 1884 году Теодор Фонтане об атмосфере немецкой столицы: «Для меня ясно одно: в большом городе человек становится быстрым, ловким, находчивым, но в то же время поверхностным, а всех тех, кто не живет в уединении, большой город к тому же лишает всякой возможности создавать что–либо сверх необходимого. […] У большого города нет времени на раздумья, но, что еще хуже, у него нет времени и на счастье. Единственное, что он порождает ежесекундно, это „погоня за счастьем“, которая есть не что иное, как несчастье»^[59].

Невольно возникает ощущение, что не только мать Вебера с ее евангелистским воспитанием и угрызениями совести в связи с социальным вопросом, но и интеллектуальные круги, в которых вращался его отец, где–то глубоко в душе подозревали, что «модернизация» и им самим несет не только хорошее, но и плохое. Так или иначе, юность Макса Вебера пришлась на то время, когда буржуазия, несмотря на ведущую роль в городской и интеллектуальной жизни, была терзаема сомнениями. В собственных достижениях сомневаться не приходилось: сосредоточенный в столице империи цвет науки (а это, главным образом, представители буржуазии) пользуется авторитетом во всем мире, Берлин уже успел стать одним из центров мировой экономики, а в сфере развития инфраструктуры городское управление, невзирая на трудности, реализует один крупный проект за другим. Так, в период с 1867 по 1871 год строится окружная железная дорога, а в последующие годы железнодорожные пути постепенно пронизывают весь город. В 1884 году вводится в эксплуатацию первая городская электростанция, в 1888 году на одной из улиц впервые устанавливается электрическое освещение, начиная с 1895 года в городе все реже можно увидеть конные экипажи, им на смену приходят трамваи на электрической тяге. За все эти достижения буржуазия получает щедрое материальное и статусное вознаграждение.

Вопрос лишь в том, могла ли она во всем этом обрести себя в своем изначальном качестве. Была ли буржуазия «классом в себе», как утверждал Карл Маркс? Что общего было у городских ремесленников с профессорами, у фабрикантов — с чиновниками, а у чиновников — с врачами или юристами, помимо не столь важного для формирования общей культуры обстоятельства, что всех их можно было причислить к «третьему сословию»? По мере того как дворянство утрачивало свои функции в обществе, а высший слой рабочего класса по своему образу жизни приближался к буржуазии, границы между «сословиями» стирались^[60] и на первый план выходили различия внутри буржуазного сословия. Постепенно сформировался целый ряд различных буржуазий, каждая из которых по–своему ощущала воздействие динамично меняющегося современного общества.

Говоря о юношеских годах Макса Вебера, этот процесс имеет смысл рассмотреть на примере гимназии и университета, ибо именно прохождение через эти образовательные инстанции объединяло многих представителей буржуазии. Как писал в 1859 году Генрих фон Трейчке, один из самых проницательных историков той эпохи, с работами которого Вебер познакомился еще в юности, «среднее сословие представляет собой совокупность граждан с высоким уровнем образования, у которых по роду их экономической занятости остается достаточно свободного времени и желания для реализации духовных интересов и в первую очередь для политической деятельности». Третье сословие стремится к миру, ибо только в условиях мирного времени оно может преследовать свои культурные и экономические интересы. Третье сословие не приемлет резких сословных разграничений, в политике готово подчиняться дворянству, если только оно не замыкается на себе, в политической борьбе, как правило, опирается на власть общественного мнения и не привязано ни к какой конкретной идеологии, не исключая либеральную. Но при этом «если иметь в виду только образование, пожалуй, будет не легко воспринимать его [третье сословие] как единое целое»^[61]. С одной стороны, образование само имеет естественную тенденцию к универсализации, а с другой — образованная буржуазия более чувствительна к различиям внутри собственного социального слоя. Уже прозвучало знаменитое восклицание Якова Буркхардта: «Черт бы побрал это общее образование, которое сегодня все превозносят до небес!» Буркхардт одним из первых стал высмеивать власть «универсальной печати», с которой образовательные учреждения выпускают в современную жизнь «филистеров образования», т. е. людей, совершенно не понимающих того, что образование (Bildung) — в отличие от профессиональной подготовки (Ausbildung) и культурного снобизма (Einbildung), как отмечает Райнхарт Козеллек^[62], — это активное усвоение нового, а не просто получение одного аттестата за другим. «В былые времена каждый был болваном и поступал по своему усмотрению, не докучая остальным; нынче же всякий считает себя образованным и, состряпав себе „мировоззрение“, проповедует его окружающим. Учиться уже мало кто хочет, держать свое мнение при себе — и того меньше, а уж уважать других людей в их развитии — и подавно»^[63]. Еще через тридцать лет, т. е. как раз в те годы, на которые приходится юность Макса Вебера, Фридрих Ницше продолжит эти идеи в своей критике классической гимназии, массового образования посредством научно–популярной литературы и газет, а также отождествления «образования» и «знания»^[64].

Социальная среда, в которой рос Вебер, имела основания считать, что, если положение обязывает, то же самое можно сказать и об образовании^[65]. Слова Генриха фон Трейчке о «старой аристократии нашего академического образования» были не просто метафорой: ученые того времени действительно были настолько сплоченной социальной группой, что во многих отношениях были схожи с дворянским сословием^[66]. Даже в 1912 году Макс Вебер будет утверждать, что университет — это, безусловно, аристократическое по духу заведение для избранных. Практика кооптации, частые браки внутри академического сообщества, особый кодекс чести — вот еще некоторые признаки, поддерживавшие уверенность образованной буржуазии в том, что она принадлежит к аристократии если не с точки зрения сословной иерархии, то во всяком случае по своему духовному развитию. Стало быть, образование обязывает. Но к чему? И что за образование? В 1879 году в Берлине была основана Высшая техническая школа, а в 1887 году — Имперский физико–технический институт. Подобное образование уже не имело ничего общего с классическими идеалами. Еще в 1887 году профессор классической филологии Ульрих фон Виламовиц–Мёллендорф хотел перенести подальше от Университета им. Фридриха Вильгельма памятник физику Герману фон Гельмгольцу, ибо естественные науки, с его точки зрения, не могли претендовать на господствующее положение в общей системе знаний^[67]. Но это уже последние бои при отступлении; апелляция к классическому образованию как к некому различительному признаку все чаще носит оборонительный характер.

В «Госпоже Женни Трайбель», одном из немногих романов, где почти все персонажи — это выходцы из третьего сословия, Фонтане описывает жизнь Берлина в 1880-е годы и при этом сталкивает друг с другом два мира — мир образованной и мир состоятельной буржуазии. В центре внимания оказывается семья учителя гимназии и семья фабриканта. Жена коммерции советника в свое время удачно вышла замуж и теперь, гордясь своим положением в обществе, ни за что не хочет допустить, чтобы кто–то другой повторил ее счастливую судьбу: при помощи интриг она расстраивает свадьбу своего сына с дочерью давнего друга семьи, преподавателя гимназии Вилибальда Шмидта. Отцы — один увлечен политикой, другой задумчиво–безучастен — предпочитают не вмешиваться. Фонтане высмеивает и владетельную буржуазию с ее стремлением к вершинам социальной иерархии и подражанием дворянству, и немного странное, немного сентиментальное благонравие общества «Семи греческих мудрецов», члены которого — школьные учителя сравнительно высокого ранга — каждую неделю собираются вместе, чтобы выпить рюмку–другую за образование. Во время одной такой встречи разговор заходит о социальных изменениях и прежде всего о меняющихся общественных ценностях. «Категорический императив исчезает» прямо на глазах, жалуется вышедший на пенсию директор школы Фридрих Дистелькамп. Раньше Горация класс слушал, затаив дыхание, и профессия учителя еще имела какой–то смысл. Шмидт («Если бы я не был учителем, то в конце концов стал бы демократом!»), напротив, приветствует новые веяния, подорвавшие слепую веру в установленный порядок. «На место этой изжившей себя силы пришла реальная власть фактического знания и умения». Его дочь, не сумев совершить столь же стремительный подъем по социальной лестнице, что и жена фабриканта, в конечном итоге выходит замуж за своего кузена–археолога, который получает исследовательскую стипендию и в составе экспедиции Шлимана уезжает в Микены на раскопки. Стало быть, единства образования и реальной власти фактического знания ищут в практическом освоении наследия античности. Так реализм воплотился в сфере науки.

Макс Вебер в годы учебы в гимназии им. императрицы Августы тоже набрасывается на историю. В тринадцать лет он пишет сочинение «О Древнем Риме эпохи империи. Великое переселение народов. […] Период с 337 по 955 год […] С использованием многочисленных первоисточников», а также работы под названием «Общий ход немецкой истории с учетом роли императора и папы римского» общим объемом в шестьдесят страниц^[68]. Для него прошлое — это бухта покоя посреди большого города и душевных волнений подросткового периода. Именно в этом возрасте ему пришлось пережить смерть своей второй сестры, родившейся в 1872 году. Сейчас его интересует не столько литература, сколько политическая история. По–видимому, ему и вовсе было неведомо восторженное юношеское увлечение романами, поэзией, музыкой или философией. В пятнадцать лет он пишет в дневнике о том, что не скоро забудет строки Оссиана «За тобою виднеется смерть, / Подобно темной половине луны / За ее нарастающим светом», — и сразу же переходит к рассмотрению различных типов восприятия смерти в Греции, Италии и в северных странах^[69].

Судя по всем доступным нам источникам, Вебер не читает ничего, что могло бы заставить беспокоиться его родителей, да и в целом не дает им ни малейшего повода для недовольства. Ни в одном из опубликованных юношеских писем мы не найдем ничего, что указывало бы на кризис взросления или на открытое противостояние родителям. И когда его мать говорит о том, что она беспокоится о его «нравственном воспитании», то связано это не с чем–то в его поведении, что вызывало бы ее недовольство, а с тем фактом, что он не поддается ее влиянию. Вебер глух к проявлениям религиозных чувств — и это единственное, в чем выражается его своеволие в молодые годы.

Впрочем, не только в этом, но и в его твердом желании досконально изучить политические констелляции прошлого и в том, с каким непревзойденным усердием он приступает к реализации своего намерения. Так, уже в четырнадцать лет он прочитал «Историю Рима в период перехода от республики к монархическому строю» Вильгельма Друмана — нечто вроде комментированного списка династий, определивших ход римской истории. Благодаря этой работе Вебер довольно рано познакомился с техникой сносок и примечаний: у Друмана уже на девятой странице встречается сноска под номером сто, из–за чего автор на этой же странице начинает отсчет заново — видимо, для того чтобы к концу книги счет не пошел на десятки тысяч. Так что Вебер очень, едва ли не излишне рано получает представление об учености XIX века — и погружается в нее, как в параллельный мир, который служит ему не столько пространством для фантазий (читая Друмана, очень сложно предаваться мечтам), сколько для получения знаний и анализа исторических ситуаций. «Мышление становится столь же поверхностным, что и восприятие, — так эту эпоху охарактеризовал Генрих фон Трейчке, — с ненасытным любопытством это племя, и без того доведенное до нервного возбуждения жизнью в большом городе, спешит от одного впечатления к другому, пока наконец из потока избыточных знаний не возникает новая форма слепой веры, которую едва ли можно поставить выше слепоты варваров, в суеверном страхе повторяющих непонятные им магические заклинания и пророчества»^[70]. Увлечение, охватившее немецкую буржуазию в последней трети XIX века, по–видимому, объясняется в том числе тем, что это позволяло заниматься чем–то неизменным, о чем — при всех возможных спорах и разногласиях — тем не менее можно было сказать: «Так было», в то время как в нынешнюю эпоху ни о чем нельзя было сказать: «Так есть».

И все же каким оно было, «это канувшее в Лету, забытое поколение буржуа, чью историю никто никогда не напишет», поколение, о котором Вебер сорок лет спустя будет вспоминать как о феномене, определившем характер той эпохи? О Фридрихе Каппе — участнике революции 1848 года, который вернулся в Германию за несколько месяцев до ее объединения и до последнего вздоха возмущался ее политическим курсом, — Вебер вскоре после его смерти в 1884 году напишет, что во время его еженедельных визитов «все те пожилые господа, что составляли ему компанию» в доме Вебера–старшего, благодаря его юношеской, подчас резкой манере «снова переносились во времена своей студенческой молодости»^[71]. Это и в самом деле было поколение людей, которым, чтобы ответить на вопрос о том, кто они, нужно было не только оглянуться вокруг, но еще и посмотреть в будущее, не говоря уже о том, чтобы оглянуться назад. Они пережили эпоху величия буржуазии до 1848 года и теперь жили в не менее великую эпоху грюндерства, при том что тенденции общественного развития двух этих периодов находились в резком противоречии друг с другом.

Важнейшим историческим свидетельством перехода от одной эпохи к другой стала работа дяди Вебера, Германа Баумгартена^[72], посвященная самокритике немецкого либерализма. На молодого Вебера она произвела неизгладимое впечатление. Дяде адресованы самые интересные и длинные письма Вебера за период с 1884 по 1893 год. Именно его размышления о политической ситуации и истории Германии оказывают решающее влияние, сопоставимое, пожалуй, лишь с влиянием Генриха фон Трейчке, на формирование взглядов самого Вебера. Дядя принимает участие в семинарах племянника, племянник читает работы дяди и следит за их обсуждением в печати. С ним же он обсуждает текущую политику и историческое своеобразие современной эпохи. Именно Баумгартену удается выразить суть недуга, поразившего немецкий национал–либерализм и в то же время связанного с оторванностью академического образования от реальной жизни, с той чудовищной эрудированностью, которую Вебер с самого раннего возраста привык считать признаком буржуазной культуры.

Во времена своей студенческой молодости Баумгартен был отчислен из университета по причине его политической деятельности, после чего он — в качестве стороннего наблюдателя — участвовал в попытке буржуазной революции в 1848 году и работал редактором в «Дойче Райхсцайтунг», занимавшей умеренно–либеральную позицию. Сам себя он в те годы называл сторонником «разумного радикализма». Под влиянием Готфрида Гервинуса в 1851 году он перестает заниматься преподавательской деятельностью и журналистикой и становится историком. Его работа о самокритике либерализма выходит в свет в конце 1866 года. К этому времени Бисмарк уже давно решил в свою пользу вопрос о том, кто будет определять внутреннюю политику — он или прусский парламент, а, благодаря военной победе над Австрией, вопрос о господстве в Центральной Европе был решен в пользу Пруссии. В Берлине парламент без устали критикует противоправные действия прусского правительства, но тому и дела нет до этой критики. Боязнь открытого конфликта заставляет недовольных отказаться от мятежа и ограничиться выражением протеста. Быть против, но все равно продолжать сотрудничать — в этом, видимо, заключалась суть либеральной позиции того времени. «Если избиратели в большом городе большинством голосов уже не в первый раз объявляют власть городского правления незаконной и губительной для общего блага и останавливаются на этом, не добившись никаких изменений, — с горечью комментирует Баумгартен эту ситуацию, — то тем самым они наносят общественной морали еще больший урон, чем если бы они, отчаявшись, заключили с этой самой властью приемлемое для обеих сторон соглашение»^[73].

Затем, после войны с Данией и Австрией и присоединения к Пруссии новых территорий, был создан Северогерманский союз. Возникновение национального государства — то, к чему стремилась национально–либеральная буржуазия, — теперь стало делом ближайшего будущего, но во главе этого процесса оказалась Пруссия, а значит, можно было оставить надежды на полноправное политическое участие в нем этой самой буржуазии. В подобных условиях формирование действительно конституционного государства вряд ли было возможно. Сначала единство, потом законность и лишь после этого, возможно, свобода — единство наступило в 1871 году, Гражданское уложение как символ законности было принято в 1900 году, а отмены трехклассного избирательного права и установления демократии, по крайней мере в Пруссии, пришлось ждать до 1918 года. «Свободу в политическом смысле немцы получили одновременно с основанием империи»^[74], — так Макс Вебер писал в 1895 году, однако впоследствии ему пришлось кардинально поменять свое мнение по этому вопросу. Для национал–либералов было очевидно, что свободы можно достичь только через единство. Демократы в этом отношении были настроены скептически. «Ceterum censeo esse Borussiam delendam» («Кроме того, я думаю, что Пруссия должна быть разрушена»), — перефразирует Катона Людвиг Пфау, и большая часть демократов постепенно отдаляется от Национально–либерального союза. Оставшиеся в нем лидеры демократического движения, осуждая отступников, говорят о «банкротстве партикуляризма» (Теодор Моммзен) — это бранное слово, обозначающее мнение либерального меньшинства, даже вдохновило Вильгельма Буша на очередную историю в картинках.

Решение о том, что Германия должна быть единой, было также решением о создании единого экономического пространства, единой «национальной экономики», единого внутреннего рынка. В этом контексте было очевидно не только то, что воплотить в жизнь одновременно и единство, и правовой порядок, и свободу невозможно и ради достижения одного зачастую приходится жертвовать другим, но и то, что само понятие свободы имеет много аспектов. Свобода экономической буржуазии не была тождественна свободе образованной буржуазии^[75]. Они совпадали в том, что касалось отмены помещичьей власти, хотя, в отличие от батраков, буржуазия уже давно не ощущала на себе ее «гнета» и, следовательно, не могла видеть в этих изменениях значимого для себя прогресса. Она разрывалась между восхищением «укротителем нации» Бисмарком и пониманием того, что государство все больше ущемляет ее собственные интересы. «Народ, который с каждым днем становится все богаче, не станет устраивать революцию»^[76], — так прокомментировал эту ситуацию Баумгартен. Кроме того, образованная буржуазия, по–видимому, не хотела ограничивать свои интересы политикой, ибо беспошлинная торговля на внутреннем рынке, реформа государственного управления 1872–1880-х годов, устранившая дворянские привилегии в сфере муниципального управления и установившая судебный контроль над муниципальной политикой, культурное «образование нации» в школах и университетах — все это тоже вполне отвечало интересам различных буржуазий. Однако в то же время по–прежнему сохранялась убежденность в том, что политика, и прежде всего политическое участие, — это главная составляющая общественного признания. Вот почему в условиях международного мира, при процветающей экономике и науке буржуазия продолжала мучиться угрызениями совести.

Этой проблеме и посвящена работа Баумгартена. Причину возникновения либеральной дилеммы Баумгартен видит в особом пути немцев, которые в последний раз действовали как нация в эпоху Реформации, но при этом, в отличие от англичан, голландцев, швейцарцев, датчан и шведов, не установили новый политический порядок в дополнение к религиозным преобразованиям. По мнению Баумгартена, «только мы одни заботились исключительно о спасении своей души», а потом — об идеалах эстетически философской культуры. Платой за ее расцвет стало отчуждение немцев от политики. Так, например, Вильгельм фон Гумбольдт видел в государственной деятельности неизбежное зло и призывал ограничить ее самым необходимым, а сам был попросту совершенно равнодушен к политической реальности своего времени. Немцы удобно устроились, «заполнив свою жизнь частными интересами, домашними, экономическими, научными, поэтическими, религиозными устремлениями». И только с возвышением Пруссии, только теперь, в 1866 году, Германия вступила на «мировую арену»^[77]. Политическую пассивность немцев Баумгартен объясняет, исходя из социальной структуры современного немецкого общества. Считается, что политика — дело дворянского сословия, и в то же время жизнь любого современного государства строится на на профессиональной деятельности буржуазии, на ее интеллектуальных достижениях в науке и экономике, и этим же обусловлено ее влияние на политику. С другой стороны, политикой, как любой другой профессией, нельзя заниматься, как мы бы сегодня сказали, без отрыва от производства, параллельно, например, с предпринимательской деятельностью, не рискуя при этом впасть в дилетантизм. Кроме того, буржуазный образ жизни способствует формированию менталитета, который Баумгартен считает неблагоприятным для политика: прагматичность, индивидуализм, стремление к независимости, технический склад ума. В этом смысле немцы, по мнению Баумгартена, являются воплощением идеального типа «буржуа»: «Буржуа создан для работы, а не для господства, а важная задача политика заключается как раз в господстве»^[78].

В этой фразе Макс Вебер впервые встречает формулировку проблемы, интересовавшей его всю последующую жизнь. Формулировку довольно противоречивую, ибо голландская, швейцарская или, скажем, американская буржуазия все–таки нашла возможность представлять нацию и «господствовать» в собственной стране. Стало быть, помимо структурных причин, были еще и некие особенности культуры и национального характера, обусловившие либеральную дилемму. Вебер вполне мог принять эту формулировку на свой счет — такое ощущение, что Баумгартен имеет в виду Вебера–старшего, когда пишет о том, что буржуазия, безусловно, способна заниматься политикой на муниципальном уровне, где речь идет о «строительстве нового шоссе или железнодорожной станции в избирательном округе», но на общенациональном уровне ей с политическим управлением не справиться. Здесь уже недостаточно следовать «букве закона или инструкции», поскольку господство всегда «дипломатично», опосредованно, репрезентативно. Бюргер может войти в городской совет, стать членом политической партии от городской верхушки или чиновником в министерстве, но возглавить министерство он неспособен^[79].

Баумгартен не был одинок в своем мнении. В том же году Фридрих Энгельс пишет Карлу Марксу об отношении Бисмарка к буржуазии: «Для меня становится все более ясным, что буржуазия неспособна властвовать сама непосредственно, и поэтому там, где нет олигархии, которая могла бы взять на себя за хорошее вознаграждение (как она это делает здесь в Англии) управление государством и обществом в интересах буржуазии, — там бонапартистская полудиктатура является нормальной формой. Она отстаивает существенные материальные интересы буржуазии даже против воли буржуазии, но в то же время не допускает ее к самой власти. С другой стороны, сама эта диктатура, в свою очередь, вынуждена против своей воли объявлять своими эти материальные интересы буржуазии. Поэтому у нас теперь есть месье Бисмарк, усыновивший программу Национального союза»^[80]. Впрочем, мнение о том, кто кого усыновил — монархист Бисмарк умеренно–либеральную буржуазию или она его, расходятся. Во всяком случае, Баумгартен, видевший в поражении либерализма в борьбе с будущим рейхсканцлером победу того, к чему, собственно, стремился либерализм, в отношении единственного известного ему примера успешной либеральной политики в европейской истории XIX века, а именно основания национального государства в Италии, отмечал, что и там «многие» подчинились одному, и этот один тоже был из аристократической среды — речь идет о первом премьер–министре Италии графе Камилло Бензо де Кавуре. Чем демократичнее эпоха, тем больше потребность в дворянстве, представляющем интересы нации.

По Баумгартену, беда немцев заключается в том, что их дворянство не отождествляет себя с нацией, а предпочитает партикуляризм наряду с монархически–бюрократическим абсолютизмом: «Однако эта кажущаяся независимость дворянства находилась в непримиримом противоречии со всеми значимыми национальными тенденциями, и противоречие это постепенно привело к абсолютной враждебности нашего дворянства по отношению к народу». Только в Германии дворянство выступает против самоуправления и за бюрократическое руководство сверху. С другой стороны, в 1848 году, когда буржуазия решила, что наконец–то пробил ее час, либеральное движение заметило, что до сих пор оно держалось лишь за счет общей борьбы против абсолютизма, но при этом отдельные его направления сильно различались по своим требованиям. Затянувшаяся политическая пассивность немецкого народа стала причиной, с одной стороны, его предрасположенности к радикальным утопиям, а после того, как конфликт себя исчерпал, — «его стремления перещеголять дворянство в том, что касается дурных привычек»^[81].

Именно это впечатление дилетантизма буржуазной политики и ее неприятия королевским двором вывело на политическую арену академическое сословие. Трибуной академической политики служил, в частности, журнал «Прусские ежегодники», издаваемый Генрихом фон Трейчке, к которому позднее присоединился историк Ганс Дельбрюк. В 1872 году экономисты и политологи объединились в «Союз социальной политики»: после достижения национального единства они видели свою цель в политическом урегулировании «социальных вопросов». В «науке как факторе конституционных изменений»^[82] многим виделось решение буржуазной дилеммы — это была власть, рожденная образованием, основанная на политических, юридических и исторических знаниях и реализме. Подлинно буржуазная революция должна была произойти в научной сфере. Свой вклад в процветание нации буржуазия видела в подготовке рекомендаций для политиков, в воспитании чиновников, в профессионализации политических партий, в общественном лидерстве, а также в просвещении народных масс. «В конечном итоге наше дело непременно победит, как неоднократно в истории человечества высшие чувства побеждали низшие, а разум и наука одерживали верх над страстями и частными интересами!» — с подобным утверждением Густав Ш моллер еще в 1897 году выступил на заседании Союза социальной политики. Впрочем, Баумгартен предостерегает ученых от подобных мечтаний и затрагивает следующую главную тему творчества Макса Вебера: «Для научных достижений необходимы принципиально иные духовные характеристики, нежели для политических действий». «Народ, воспитанный на теории» не готов взять на себя обязанность «решительных действий в условиях, которые он оценивает как в высшей степени недостойные»^[83].

Таковым в общих чертах было интеллектуальное окружение Макса Вебера, в котором он как «представитель буржуазных классов» оказался с самого раннего детства: это была буржуазия, неуверенная в основах своего политического влияния и искавшая их, с одной стороны, в чиновничестве, а с другой — в образовании и науке, не будучи, впрочем, в состоянии сказать наверняка, в какой мере последние являлись фактором власти, а в какой — лишь услугой, оказанной монархии. Здесь наиболее ярко проявились противоречия между интересами образованной и владетельной буржуазии. Кроме того, ситуация усугублялась тем, что историко–политическая академическая культура не могла решить для себя, как реализм, эта общая тенденция эпохи, может воплотиться в гуманитарных науках. В этом контексте в 1866 году Баумгартен потребовал от либерализма перестать быть постоянно в оппозиции: «Либерализм должен сам научиться управлять государством»^[84]. Такого рода дебаты чрезвычайно рано появляются в жизни молодого Макса Вебера и находят отражение в его занятиях античной политикой, немецкой историей и контекстом государственного управления в современной Пруссии. Проштудировав в пятнадцать лет «Историю Германии в XIX веке» Трейчке, в восемнадцать он уже следил за полемикой своего дяди Германа Баумгартена с Трейчке по поводу второго тома. Не будет преувеличением сказать, что взросление Макса Вебера происходит в самом центре идейных конфликтов немецкой буржуазии.

Завершая разговор о взрослении Вебера, следует обратить внимание еще на один аспект баумгартеновской критики либерализма и особенностей немецкой нации. Вопрос о том, способна ли буржуазия управлять государством, затрагивает в том числе и представления того времени о роли мужчины в обществе. Политика нравственных сомнений, по мнению Баумгартена, виновна в возникновении «того жалкого партикуляризма», «который позволяет существовать только отцу семейства, но убивает мужчину и гражданина […]. Он вытянул из государства субстанцию, составляющую характер мужчины». Вот что пишет Баумгартен об особом партикуляристском пути: «Чтобы мужчина мог своими делами влиять на дела в государстве, ему необходимо прежде всего само государство. Однако все те разрозненные германские земли, которыми после крушения надежд Пруссии оказался ограничен либерализм, государствами не были». И об эпохе после 1848 года: «Мы снова уползли в норы своей частной жизни, продолжая до бесконечности писать и читать книги и заниматься прочими делами. Невыносимо жалкое существование для любого, в ком еще осталась мужская гордость». И о критике без действий: «Провидение еще никогда не было на стороне тех, кто причитает, но всегда — на стороне тех, кто способен на мужественные поступки»^[85].

Конечно же, отчасти это была всего лишь риторика, отчасти — проявление того, что женщине буржуазного сословия не полагалось заниматься профессиональной деятельностью. Но было в этом и еще кое–что. В политике, согласно этому представлению, речь идет не только о власти и о решениях, обязательных для всех. В конечном итоге в политике решается вопрос чести, а в данном случае — вопрос о том, может ли сословие, достигшее реальных результатов в самых разных сферах, показаться в обществе, или же оно должно прятаться за спинами других. Этот акцент на проявлении мужественности будет присутствовать на протяжении всей политической жизни Макса Вебера.

ГЛАВА 4. Среди краснокожих, радикальных христиан и фельдфебелей: студенческие годы

Немецкий университет не требует никакого другого прилежания, кроме того, что произрастает из самого сокровенного, личного решения учащегося.

Генрих фон Зибель

«Недавно, — пишет в ноябре 1882 года Макс Вебер, студент–первокурсник юридического факультета Гейдельбергского университета, номер студенческого билета 273, — я был на курсе, что читает старый P. — М., и прослушал, как мне сказали, довольно спокойную для его обычной манеры лекцию. Он явился много позднее половины — это если не считать апостроф^[86] вроде следующих: он заходит на кафедру и кашляет. „Милостивые государи, вы видите, я болен, я кашляю. (О! О! Всеобщее сочувствие.) Ха, скажут попы, так ему и надо, этому псу, атеисту проклятому. (Бурные аплодисменты, крики „Чтоб им!“ и другие.) Но, милостивые государи, это не имеет никакого значения! Мы продолжаем! (“Продолжаем пить! Браво!“ — мычит рядом со мной старый пивной скелет.) Милостивые государи! Вы только что сочли уместным прокричать мне браво — позвольте же и мне прокричать вам в ответ браво и еще раз браво! Милостивые государи, уж не смеетесь ли вы обо мне^[87]? Я хотел говорить с вами о политике, мое сердце принадлежит отечеству и Бисмарку, я думал, вы тоже патриоты!“ Сказал это и выбежал из аудитории. Лекция закончилась, продлившись десять минут. Подобные происшествия не способствуют уважительному отношению к преподавателям, а лишь поощряют наглость студентов, которые постепенно привыкают, вместе со всей той чернью, что приходит на эти лекции — а в аудитории было более 250 слушателей, насмехаться над старым человеком»^[88].

В этой сцене, словно взятой из фильма «Пунш со жженым сахаром»^[89], соединены многие мотивы той студенческой жизни, которую Макс Вебер вот уже более полугода ведет в Гейдельберге. Во–первых, профессора и доценты — люди преклонного возраста, и Вебер подчеркивает это в своем рассказе. Ему восемнадцать, а лекции и семинары, на которые он ходит, ведут почти исключительно ветераны, чьи основные труды были написаны или до его рождения, или тогда, когда он еще был маленьким ребенком. Философу Куно Фишеру (Вебер пишет о нем, что он «немного поверхностный, изо всех сил старается произвести впечатление и так и сыплет „старыми анекдотами“, которые я уже читал в его истории философии») пятьдесят восемь, профессор римского права Иммануил Беккер («добродушный, веселый, старый холостяк и ипохондрик, выпивать с которым — безусловно, самое лучшее из того, что с ним вообще можно делать») готовится отпраздновать свой пятидесятипятилетний юбилей, преподавателю истории экономики Карлу Кнису, на лекциях которого Макс Вебер поначалу скучает, шестьдесят один. Хотя кто только не покажется старым восемнадцатилетнему юноше: так, «старому Р. — М.» — речь идет о приват–доценте бароне Куно Марии Александре фон Рейхлин–Мельдегге, у которого Вебер собирался прослушать курс лекций «Изложение и критика философии Шопенгауэра с учетом ее значения для современности», — на тот момент было сорок шесть^[90].

«Пивной скелет» и возглас «Продолжаем пить!» в рассказе о нелепой лекции профессора Р. — М. указывают на еще один сквозной мотив в студенческой жизни Вебера. «Чтобы студент не мог напиться? Это невозможно!» Так Генрих фон Трейчке, занимавший пост декана философского факультета Берлинского университета, будто бы ответил Гильдегард Вегшайдер, ставшей впоследствии первой в Германии аспиранткой, когда в середине 1890-х годов она попросила принять ее в качестве вольной слушательницы. Уже в своем первом письме из Гейдельберга Вебер, прежде чем приступить к рассказу о двухдневной поездке, просит прощения за то, что, находясь «в сомнительном состоянии вследствие неизбежной непрерывной попойки», он не может подробно описать свое путешествие. Далее он сообщает о качестве пива — «разбавленное и плохое, хотя и довольно безвредное», о комендантском часе в полночь — «совершенно превосходная мера, которую со спокойной совестью можно было бы ввести еще раньше» — и о попытках многочисленных студенческих корпораций–алеманов, рейнцев, франконов, вандалов — заполучить первокурсника в свои ряды. В пользу франконов говорит то, что официально они устраивают попойки всего два раза в неделю. Впрочем, все эти сведения — лишь для успокоения родителей; позднее Вебер уже не скрывает своей способности пить и не пьянеть и своей увлеченности в деле «мужского воспитания студента–корпоранта», неотъемлемая составляющая которого — что уж тут поделаешь! — умение сохранять самообладание в условиях постоянного потребления алкоголя. Вскоре он вступает в ряды алеманов, к которым в свое время принадлежал и его отец, и ежедневно упражняется в мензурном фехтовании, что действует особенно освежающе после лекций Куно Фишера, где все утверждения кажутся столь же очевидными, как и утверждения прямо противоположного. Когда Вебер впервые после долгого отсутствия возвращается домой и его мать видит его опухшее лицо со шрамами от сабельных ударов, она влепляет ему пощечину^[91]. Сам Вебер летом 1885 года пишет, что у него теперь «физиономия полководца, чем–то напоминающая Нерона и Домициана»^[92].

В те времена учеба в университете была еще и в некотором роде инициацией, переходом из одного статуса в другой, и переход этот совершался под эгидой единства науки и самоутверждения нации. В результате студенты, которые в интеллектуальном и социальном плане пока не имели права «требовать сатисфакции», создавали себе заместительные конфликты. «Наши университеты — мужские университеты», — заявил в 1897 году правовед Отто фон Гирке. Общее высшее образование для женщин означало бы создание специальных женских университетов, в противном случае университет старого образца «уже не был бы высшей школой мужской силы духа, не был бы суровым борцом, который помог нашей нации завоевать интеллектуальное первенство»^[93]. Именно в конце XIX века в немецких университетах фехтование превращается в культ, а студенческие корпорации переживают настоящий бум — в том числе и просто по причине возросшего числа студентов. Как пишет Вебер, число зачисленных на первый курс «в этот раз невероятно высокое, пожалуй, здесь наберется 9oo-10оо студентов» (имеется в виду общая численность учащихся); летом 1882 года в Гейдельбергский университет было принято 478 абитуриентов^[94], в то время как двадцать лет назад — всего 235. А поскольку руководство университета, сохраняя верность идеалам классической учености, совершенно не беспокоилось о воспитании студентов, задачу социализации оторванной от дома будущей элиты брали на себя студенческие корпорации. Кроме того, они осуществляли функцию отбора среди новичков, так как членство в них требовало дополнительных расходов. Общий набор учащихся увеличился, а вместе с ним увеличилось число студентов–разночинцев, чьи родители, в отличие от Вебера–старшего, не занимали высоких чиновничьих должностей. Впрочем, в год поступления в университет Макса Вебера в регистрационной книге ректората в графе «сословная принадлежность отца или матери» напротив многих фамилий по–прежнему можно было прочитать «советник»: старший церковный советник, судебный советник, коммерции советник, правительственный советник, тайный советник. Столь же часто встречаются «рантье», «фабрикант» и «владелец»: владелец фабрики, владелец пивоварни, владелец поместья. Но с ними уже соседствуют сыновья пекарей, крестьян, мясников, плотников, учителей и домоправителей. Выходцев из дворянского сословия уже меньше пяти процентов, а доля иностранцев среди студентов Гейдельбергского университета превышает десять процентов, из них большинство — из США, Швейцарии и России^[95].

Студенческие корпорации, принуждая студентов к неэкономному образу жизни (Веберу приходится по нескольку раз объяснять родителям свои расходы) и «мужским» ритуалам вроде соревнований «кто больше выпьет?», фехтовальных поединков и дебошей, подчеркивали статус своих членов. Спустя годы после окончания университета Вебер на юбилее своего буршеншафта скажет о том, что во времена его студенчества многие корпорации, чтобы заполучить в свои ряды первокурсников, намекали им на то, что состоящие в них «тайные советники и их превосходительства» могут помочь при устройстве на работу. «Именно поэтому он и не вступил в их ряды», и он надеется, что буршеншафты поставят непреодолимый заслон «змеиному яду карьеризма». Таким образом, он подчеркивает в первую очередь символическую функцию студенческих корпораций, позволявшую на время учебы отгородиться от взрослого окружения^[96].

Очень похожее описание жизни в Гейдельбергском университете мы находим у Марка Твена, который четырьмя годами ранее путешествовал по Европе: такое ощущение, будто студенческая свобода совершенно ничем не ограничена и студент вправе сам решать, посвятит ли он себя учебе или развлечениям. В гимназии учащиеся на протяжении девяти лет работают как каторжники и в результате выходят с полным и разносторонним образованием: на латыни и греческом они могут не только читать, но и разговаривать. Юноши–иностранцы идут в университет, «чтобы возвести крышу и чердак над своим слишком общим образованием; у немецкого же студента есть уже и крыша и чердак — ему остается лишь увенчать его шпилем в виде специальных познаний. […] Таким образом, немец слушает лекции только по избранной им отрасли, а весь остальной день пьет пиво. […] Его так долго держали в суровом рабстве, что независимость университетской жизни — это как раз то, что ему нужно, что ему нравится и что он ценит в полной мере», прежде чем он снова попадет в рабство, поступив на казенную службу или занявшись частной практикой^[97].

Такое понимание академической свободы на практике означало, что присутствие на лекциях не было обязательным и никем не контролировалось. По слухам, в одном немецком университете существовала студенческая корпорация, которая и вовсе запрещала своим членам посещать занятия. Вместо этого, по воспоминаниям одного американского студента в Берлине, можно было отправиться на заседание одного из многочисленных клубов, охватывавших весь спектр интересов, «от философии до шахмат и от миссии еврейского народа до альпинизма». Профессор Густав Шмоллер в августе 1893 года оказался в центре общественного внимания в связи с тем, что в конце своего курса лекций поблагодарил лишь тех, кто этот курс действительно прослушал, а не пришел на последнее занятие за зачетом^[98].

В то время как для многих студентов–корпорантов учеба в университете, по сути, сводилась к веселому времяпрепровождению^[99], Макс Вебер составил для себя столь же обширную, сколь и необычную индивидуальную программу. В первом семестре расписание его занятий выглядело так: по вторникам, средам, четвергам и пятницам с семи до восьми утра — лекция «Логика и метафизика или теории науки» у профессора философии Куно Фишера. В промежуток с восьми до девяти Вебер тренируется в фехтовании. С девяти до десяти ежедневно — иногда и по субботам — он слушает лекции Эрнста Иммануила Беккера об институтах римского права, а с десяти до одиннадцати — его же «Историю римского права». С двенадцати до часу четыре раза в неделю он посещает лекции историка Бернарда Эрдмансдёрфера по истории века революций (1789–1815). В совокупности это двадцать лекционных часов в неделю, причем все лекции читаются в первой половине дня. Марк Твен пишет о том, что лекции в Гейдельбергском университете следуют одна за другой, из–за чего те студенты, которые не проводят весь день в пивной, так и носятся рысью и едва поспевают перейти из аудитории в аудиторию, а профессора — вероятно, за исключением «Р. — М.» — приходят всегда точно, с боем часов, и начинают читать, уже поднимаясь по ступенькам кафедры.

В начале семестра Вебер ходит еще на некоторые лекции, в том числе на политэкономию Карла Книса, но вскоре, видимо, теряет к ним интерес. До двух он играет в скат, потом просматривает конспекты, а после обеда читает среди прочего «Речи о религии» Фридриха Шлейермахера, которые не производят на него особого впечатления. По вечерам вместе с кузеном Отто Баумгартеном они читают «Микрокосмос» философа Германа Лотце, однако и его система кажется Веберу «вздором»^[100]. Во всех философских трудах перед Вебером раскрывается стремление его эпохи отразить противоречие меж ду верой и знанием, телеологией и материализмом, религией и просвещенным рационализмом. Прусское общество продолжает жить в так называемой христианской культуре, а протестантизм остается одной из непоколебимых основ самовосприятия господствующих слоев. Даже там, где христианство отвергается, как, например, в различных течениях витализма, черпающих вдохновение в работах Дарвина и позднее Ницше, все споры ведутся вокруг него. Вебер уже в молодом возрасте отказывается занимать в них какую–либо позицию; впрочем, его более позднее знаменитое высказывание о том, что у него нет «религиозного слуха», обычно приводят не полностью, ограничиваясь лишь первой частью. Целиком это признание звучит так: «Дело в том, что хотя у меня совершенно отсутствует религиозный слух и я не чувствую ни потребности, ни способности к выстраиванию внутри себя неких духовных „сооружений“ религиозного характера — для меня это просто невозможно, соответственно, я этого не приемлю, но после тщательного анализа своих внутренних убеждений я не могу сказать, что я против религии или же совершенно к ней безразличен». Далее Вебер продолжает: «И в этом отношении я кажусь себе инвалидом, увечным человеком, чей удел — честно в этом признаться самому себе и смириться — чтобы не впасть в романтический самообман, но […] и не уподобиться пню, который еще способен время от времени давать живые ростки и корчит из себя полноценное дерево»^[101].

Этому неприемлемому для себя поведению Вебер противопоставляет не отступление от религии, а обращение к тому, что в ней можно исследовать научными методами. Филологические, этнологические и исторические знания, накопленные за прошедшие сто лет, в конечном итоге привели к тому, что уже необязательно было быть атеистом для того, чтобы постоянно терзать религию вопросами о ее основах. Так, исследователи жизни Иисуса Христа основательно прошерстили Евангелия — в поисках противоречий между источниками, указаний на то, что написанное в них основано на рассказах очевидцев, мотивов, встречающихся почти в той же форме в более древних текстах, что давало бы основания полагать, что они почерпнуты не из фактических исторических событий, а из литературы. Вебер рано начал интересоваться подобного рода исследованиями. Через три года после того, как его брат Альфред с восторгом отозвался о «Жизни Иисуса» (1835) Давида Фридриха Штрауса, Макс Вебер пишет ему примечательное письмо о своих первых впечатлениях от этой скандальной книги и от идей Штрауса. Штраус не считает описание чудотворных деяний Иисуса и других евангельских «событий» надувательством или иллюзией, а рассматривает их как элементы некой «легенды, сочиняющей без какого–либо умысла» и содержащей в себе представление человечества о боге. В своей второй книге «Старая и новая вера» Штраус уже и вовсе отходит от христианской тематики. В конечном итоге все религии берут свое начало в ощущении зависимости человека от Вселенной, а само это ощущение вполне объяснимо с точки зрения естественных наук. Макс Вебер критикует своего брата Альфреда за то, что тот называет опыт ранних христиан «мифом» — по его мнению, это не что иное, как смещение понятий. Можно лишь поражаться той ясности, с которой двадцатиоднолетний Вебер разграничивает понятия. Миф — это продукт поэтической фантазии того или иного народа, сочиняющего свою мифологию на протяжении долгих веков, а, как пишет Вебер своему брату, «у первых христиан были дела поважнее, чем поэтическое выражение религиозных воззрений на мир в выдуманных историях». По мнению Вебера, не религиозная мысль породила евангельское повествование, а, скорее, очевидный опыт много лет спустя был преобразован в религиозные идеи — впоследствии он назовет это «рационализацией». События, описанные в Новом Завете, — не выдумка: «Напротив, повествование погружает нас в самую что ни на есть прозу жизни». Рассказы первых христиан — чаще всего, нищих и безродных, пришедших в общину из самых разных уголков земли, — нельзя сравнивать с мифами оседлых талантливых народов, какими были, в частности, древние греки. Это все равно что «ставить в один ряд какого–нибудь редактора газеты, который на основании статистики описывает нищету рабочего класса и последствия пьянства, дополняя это описание благожелательными, но, возможно, и полемическими или сатирическими рассуждениями о фактической ситуации, и человека, который в этот самый момент борется со страшной нищетой, и те размышления и фантазии, что при этом рождаются в его голове»^[102].

За этими наблюдениями уже можно увидеть будущего социолога религии, но, кроме того, внимательного читателя трудов религиозно–исторической школы XIX века, не желающего жертвовать точностью исторических понятий ради философской полемики. По мнению Вебера, когда в наши дни няня верит в то, что в чернилах обитает дьявол, когда Лютер бросает чернильницу в черта или когда в далеком прошлом люди вершат суд над мнимыми ведьмами, то всякий раз мы имеем дело с суеверием, но всякий раз оно имеет особое, несопоставимое с другими случаями значение.

В отношении собственных религиозных истоков подобная историзация означает, что исследователь отчуждается от них по мере того, как приближается к их пониманию. Безусловно, редактора газеты от предмета его описаний тоже отделяет классовая дистанция, но при этом оба они принадлежат к одному и тому же обществу, чего нельзя сказать в отношении историка религии и темы его исследований. Макс Вебер уже в молодые годы сталкивается с идеей о том, что непосредственную, живую веру не вернуть с помощью науки. Лучше всех эту проблему в 1906 году сформулировал Альберт Швейцер в заключении своей работы о филолого–исторических исследованиях Нового Завета и дискуссиях, вызванных выходом в свет книги Давида Фридриха Штрауса: «У исследований жизни Иисуса странная судьба. Им предшествовало желание найти исторического Иисуса и убежденность в том, что по завершении исследования его можно будет представить таким, каков он есть, т. е. в качестве Учителя и Спасителя перенести в наше время. Ученые освободили его от оков, которыми он на протяжении многих веков был прикован к скале церковной догматики, радовались, видя, как в его образ снова возвращаются жизнь и движение и как к ним приближается исторический Иисус. Но, поравнявшись с ними, Иисус не остановился, а прошел мимо нашего времени и вернулся в свою эпоху»^[103]. Этот вопрос, каким образом историки должны информировать современников о своих исследованиях и можно ли из них почерпнуть что–то, кроме знаний о событиях прошлого, будет волновать Вебера в период его учебы в университете и в конечном итоге приведет его от истории к социологии.

В те времена немногие студенты юридического факультета штудировали «Христианскую догматику» швейцарского богослова Алоиза Бидермана, излагавшего основы христианского учения с точки зрения логики Гегеля, или «Павликианство» Отто Пфайдерера, где автор на пятистах страницах доказывает тезис о том, что основателем христиан ства на самом деле был апостол Павел. Позднее некоторые биографы Вебера утверждали, будто к важнейшим мотивам своего творчества он пришел лишь после кризисного периода конца 1890-х годов. Это верно лишь постольку, поскольку путь Вебера к социологии, как он ее понимал, был довольно долгим. Он долго не мог найти нужную форму, а поначалу — и подходящую конкретную тему, на примере которой он мог бы продемонстрировать то, что волновало его ум. Вебер не был вундеркиндом–виртуозом, перед которым весь его духовный мир раскрывается сразу во всей полноте. Однако уже с самого начала его учебы в университете очень четко прослеживаются его специфические интересы: это античность, история религий и всеобщая история.

Оставшееся свободное время Вебер проводит или в студенческой корпорации (после первого курса он уже не пишет об этом родителям), или в гостях у преподавателей. В случае Вебера это отчасти одновременно и визиты к родственникам: так, например, его дядя Адольф Гаусрат заведовал в Гейдельберге кафедрой Нового Завета и истории церкви. Вместе со своей семьей он проживал на вилле Фалленштайн, где позднее поселился сам Вебер и где одним из квартиросъемщиков был его научный руководитель Левин Гольдшмидт. Вольнодумец и антисемит, Гаусрат любит поддеть молодого студента, когда тот приходил к нему в гости. В свободное время он пишет исторические романы, публикуя их под псевдонимом «Георг Тайлор», и вообще готов о многом рассказать своим современникам. В Страсбурге у Вебера тоже есть родственники — Баумгартены. Когда Вебер приезжает к ним на выходные, их встречи носят гораздо более серьезный характер: в семье дяди Германа читают «Гамлета», в доме Гаусрата — «Двенадцатую ночь»^[104].

Несмотря на то рвение, с каким Вебер ходит на занятия, на основании его писем нельзя сказать, чтобы он был в восторге от учебы в университете. Он доволен, и не более того. В лекциях по истории римского права ему не хватает истории, которая интересует его больше, чем догматическая понятийная логика. В лекциях по истории профессора Эрдмансдёрфера, наоборот, слишком много пафоса, хотя Вебер и входит в число трех студентов, прослушавших курс до конца. Что касается Куно Фишера, то Вебер восхищается его критикой Шопенгауэра, но ему претит его позерство. Лекции Беккера о римских институтах, напротив, наполняют его «сознанием того, что здесь я получаю практические знания». Не будем забывать, что Веберу восемнадцать, но его суждения — это, без преувеличения, суждения человека, который имеет уже очень большой опыт работы с научной литературой и не даст себя провести^[105].

В целом свой интеллектуальный голод он удовлетворяет не столько на лекциях в университете, сколько в беседах с Баумгартенами и за чтением книг, не связанных непосредственно с университетской программой. На втором курсе Вебер вынужден прервать учебу из–за службы в армии, которую он проходит в течение октября 1883 года в Страсбурге. Хотя сам он красочно и подробно описывает свою тоскливую и мучительную службу, суть ее можно передать в двух словах: он живет «то в хлеву, то на манеже — как лошадь, которую только начали объезжать». Эта жизнь включает в себя семичасовые марш–броски, опухшие суставы на ногах, ночные дежурства на пороховых складах, воспаление сухожилий, беспрестанные упражнения в стрельбе, муштру, издевательства, потерю веса. Но самое главное, на что Вебер жалуется больше всего, — это абсолютная монотонность и тупость, неспособность сосредоточиться ни на одной мысли и «бесконечное убивание времени» путем «повторения множества чисто механических действий миллион раз». А между тем, как мы помним, Вебер с раннего детства готов был скорее заучивать наизусть налоговые тарифы, чем плевать в потолок. Позднее он назовет механическое перебирание в мозгу фактов, проистекающее из готовности истязать самого себя ради результата («а зачастую конечный результат совершенно ничтожен»), необходимым условием научного познания.

Как отмечает Вебер, прилагательное «тупой» (stumpfsinnig) лучше всего описывает его занятия на военной службе — примечательно, что само это слово появилось в немецком языке совсем недавно. Вебер не теряет чувства юмора и в своих письмах описывает абсурдные происшествия и сцены, как, например, первые занятия по строевой подготовке. «Блаженный крысиный бифштекс, — орет на солдата–срочника командир роты, — у Вас же штык болтается, как слоновий хвост». Лицо солдата, вынужденного терпеть издевательства фельдфебеля, унтер–офицера и ефрейтора, принимает такое выражение, «как будто в своей беде он припоминает библейское изречение о том, что злые люди могут терзать его тело, но душу его погубить не могут»^[106]. Вебер пишет это своей матери, чье мировоззрение было пронизано идеей покорности. По всей видимости, он намеренно описывает ей именно эту сцену, причем именно этими словами, ибо в том же письме он впервые очень дипломатично, но очень решительно дистанцируется от религиозных догм, к которым тяготели Хелена Вебер и ее сестра Ида Баумгартен. За время своей учебы в университете он постепенно освобождается от картины мира, навязанной ему матерью и теткой, картины мира, согласно которой бескомпромиссное осуждение любого образа жизни с точки зрения жертвенного христианства с легким уклоном в анимизм морально превосходит «мирскую» жизнь. В начале 1883 года кузен Макса Вебера Отто Баумгартен женился на своей кузине Эмили Фалленштайн, которая была старше его на восемь лет и слыла ясновидящей, высокодуховной и неотмирно религиозной. О том, что он наблюдал среди женщин в семье Баумгартенов и у своего кузена, Вебер говорит как о «радикальном христианинстве», «ибо назвать это фанатичное воззрение христианством я не могу». Он готов терпеть муки за отчизну и идеалы науки, но не даст себя мучить собственной совести, если в данном случае речь идет лишь о «путанице в голове», которая ведет к подобного рода фанатизму^[107].

Говоря о читательских предпочтениях студента Макса Вебера, следует особо упомянуть еще об одной книге. Находясь на военной службе (этот период жизни Вебер запомнил и описал как «весьма–весьма размеренный»), Вебер получает от Германа Баумгартена книгу «Берлинское общество», и она производит на него сильное впечатление. В ее основу была положена серия статей с крайне язвительным описанием политических персонажей прусско–немецкого придворного общества. Годом ранее эти статьи были опубликованы в «Ля Нувель Ревю» — парижском журнале, издаваемом фанатичной противницей Бисмарка Жульеттой Адам, в салоне которой собирался интеллектуальный цвет Парижа. Автором статей была принцесса Катарина Радзивилл. «Она красива и элегантна, но, подобно многим ее соотечественницам, склонна к притворству, высокомерна и кокетлива не столько сердцем, сколько умом», — так писала она о себе самой в книге, вышедшей под псевдонимом «князь Павел Василий». «Она никого не любит и нелюбима сама» и заслуживает того, чтобы к ней относились «как к пустому месту». Неудивительно, что тень подозрения не пала на нее, и ее авторство оставалось неизвестным читателю вплоть до ее саморазоблачения в 1918 году в книге «Исповедь царицы»^[108].

Родившись в 1858 году в Санкт–Петербурге в семье польского графа, в шестнадцать лет Катарина вышла замуж за польско–прусского князя Вильгельма Радзивилла, и ее дворец у Бранденбургских ворот стал местом встречи берлинского высшего общества, доскональное знание которого и легло в основу ее книги. При поверхностном прочтении может показаться, что автор в фиктивных письмах некому дипломату под предлогом подготовки его к службе в Берлине просто–напросто перемывает кости дворянам и буржуа из придворного круга и окружения Бисмарка, отпуская подобного рода язвительные замечания: «Одна из двух придворных дам, графиня Аделаида Хокке, горбата и, не обладая разумом, каковой обычно присущ этой породе людей, тем не менее щедро наделена другим его свойством — злым нравом». Или же о герцоге Саганском: «Когда–то он пользовался успехом у дам, и сегодня его по–прежнему часто можно встретить за кулисами театра: по сути своей он откровенный, хотя и обаятельный эгоист, всегда принимающий точку зрения собеседника». В своих письмах родителям Вебер комментирует в первую очередь подобного рода пассажи. По его мнению, пресса несправедливо обрушилась на эту книгу, увидев в ней не более чем пасквиль, тогда как, несмотря на всю ее недобрую язвительность, в ней содержится «множество интереснейших суждений обо всех известных личностях Берлина, начиная с кайзера и принцев и заканчивая Вильгельмом Бушем, суждений, отчасти поразительно верных». Месяц спустя он снова вспоминает об этой книге, которая «во многих отношениях совершенно превосходна и, во всяком случае, отличается такой сдержанностью, какую мы не надеемся встретить у французов». А если автор, к примеру, называет императрицу притворщицей и интриганкой, то он лишь высказывает то, «что у нас и так всякий думает про себя, но говорит об этом лишь за закрытыми дверями». Сомнения в наблюдательности автора закрадываются в душу Вебера только в связи с оценкой принца Вильгельма, будущего кайзера Вильгельма II — Радзивилл описывает его как второго Фридриха Великого и не исключает, что в его лице судьба подарила Германии настоящего гения^[109].

Однако что особенно привлекало Вебера в этой книге, так это те отрывки, на которые он решается лишь намекнуть своему отцу, ибо они наверняка не понравились бы Максу Веберу–старшему, но при этом во многом совпадали с тем, что думал о политике Вебер–младший и что он позднее сформулировал в своих научных работах. Это, в частности, характеристика Бисмарка как политика, разрушающего все, что не является им самим, со свойственными ему цинизмом и скептицизмом, политика, презирающего людей и поэтому мгновенно схватывающего их слабые стороны, политика, не связывающего себя никакими воззрениями, но выжидающего благоприятных обстоятельств. Бисмарк царствует и управляет одновременно — аллюзия на крылатое выражение «le roi r6gne, mais ne gouverne pas» («король царствует, но не управляет»), описывающее ограниченную власть короля в конституционной монархии. Германии, по мнению Радзивилл, придется дорого заплатить за этого канцлера и самый «беспомощный парламент в мире». Национал–либералы на какой–то момент прикоснулись к власти, но «к несчастью, между прикосновением и удержанием — пропасть». У партий были социальные мечты, а немец по своей сути допускает лишь мечты политические. Здесь можно, подобно Вертеру, томиться в поисках идеала, но невозможно думать о народе, о тех, кто трудится и страдает. «Немец в целом мало думает о том, что связано с политикой. Он гордится успехами своей страны, но это брутальная гордость краснокожего, который рад, когда ему удается добыть приличное количество скальпов. […] Его единственное желание — видеть, что повсюду навсегда утвердилось его превосходство. За пределами этого стремления ничто не способно разбудить в нем страсть, ничто его не интересует и не может отвлечь от его будничных дел»^[110].

Все это позднее отзовется эхом в работах Макса Вебера, и даже тридцать лет спустя его формулировки будут напоминать выражения польской принцессы: «В целом люди весьма склонны внутренне приспосабливаться к успеху или тому, что его сулит, не только — что само собой разумеется — в средствах или в той мере, в какой они намереваются реализовать свои высшие идеалы, но и в отречении от таковых. В Германии не стесняются прикрывать такое положение дел понятием „реальная политика“». Радзивилл задела его за живое. Чему он действительно научился за годы, проведенные в университете, так это пониманию политического положения немецкой буржуазии, которая, кажется, вынесла только один урок из поражений 1848 и 1862 годов: лучше всего вообще не иметь никаких политических идеалов. Вместо этого либералы, по мнению Вебера, предпочли псевдорелигиозное поклонение Бисмарку, «фанатично презентуя его персону как некую догму», т. е., по сути, слепо почитая власть, а в остальном ограничили сферу своих интересов экономическими и социальными вопросами, чтобы разругаться друг с другом в поисках их решений. Веберу важно сформулировать политические интересы своего класса и понять, сможет ли протестантская, либеральная, городская, деловая или образованная буржуазия утвердиться в качестве фактора власти в современном обществе и если да, то каким именно образом. Он допускал реальную политику в качестве тактического выбора средств для реализации целей, которых иначе не достичь. Однако то, что он наблюдал в своем ближайшем окружении, было тактическим выбором тех целей, которые можно реализовать в данный конкретный момент^[111].

ГЛАВА 5. Открытое торговое общество и римская биржа недвижимости. Молодой ученый

Человек, не знающий латыни, подобен тому, кто оказался в красивом месте в туманную погоду.

Артур Шопенгауэр

Осенью 1885/86 года, на седьмом семестре, Макс Вебер переводится в Гёттингенский университет и начинает готовиться к государственному экзамену. Там ему является привидение: «Я пришел в обычное для визитов время. Горничная, не сообщив о моем приходе, отослала меня прямиком в его комнату. Я постучал, а когда вошел, навстречу мне из–за груды фолиантов, книг, документов и клочков бумаги, покрывавших стол и пол, поднялась долговязая фигура с накинутым на плечи приблизительно–желтым халатом, дополнявшим остальной, в высшей степени примитивный костюм, и уставилась на меня с нескрываемым выражением крайнего удивления, так что я, несмотря на все же не самую приятную для меня ситуацию, едва удержался от смеха. Я тем временем представился, объяснил причину своего прихода и этого неожиданного вторжения». Застегивая на ходу халат, профессор — а это был именно профессор — вышел в соседнюю комнату, где лежала его одежда, наконец вернулся, «своим видом уже не так напоминая привидение», и поспешил представить гостя своей супруге, «так что я волей–неволей застиг врасплох и ее, как можно было судить по ее так же далекому от совершенства туалету»^[112]. Знакомьтесь — Ульрих фон Виламовиц–Мёллендорф и его супруга Мария.

Виламовиц, сын помещика родом из Померании, был восходящей звездой классической филологии. В 1872 году, когда ему было двадцать четыре, он наделал много шуму, выступив с резкой критикой книги профессора Ницше (который был старше его на четыре года) «Рождение трагедии из духа музыки». Через Гёттинген лежал его путь в центр классической филологии — Берлинский университет, где его хотел видеть тесть Теодор Моммзен. Супруга Моммзена как раз и посоветовала Максу Веберу нанести визит Виламовицу. Только так и можно было чего–то достичь в гуманитарных науках: стоило прислушаться к совету «к нему Вам следовало бы зайти». Это отнюдь не означало, что молодым людям из высших кругов была обеспечена успешная карьера; однако такой предварительный отбор сильно облегчал жизнь, особенно по сравнению с теми, кто не мог похвастаться столь выигрышным происхождением в силу того, что их отец был католиком или иудеем и не был помещиком, профессором или чиновником высокого ранга. Так и встреча с классическим привидением из университета — на тот момент оно на грани переутомления читало две лекции и вело два семинара в неделю^[113] — в каком–то смысле была визитом, который один представитель аристократии духа наносил другому. В качестве студента Вебер никак не сталкивался ни с Виламовицем, ни с Моммзеном, который, однако, будучи также национал–либеральным политиком от ученого сословия, был частым гостем в доме его отца. И именно Моммзен — по специальности историк древнего мира, а по возрасту — уже почти семидесятилетний старик — произнесет на защите веберовской диссертации часто цитируемые слова о том, что он не готов согласиться со всеми тезисами Вебера, но когда настанет его, Моммзена, черед отправляться на тот свет, «то именно высоко ценимому мною Максу Веберу и никому другому я скажу: „Сын, держи мое копье, мне его уже не поднять“^[114]»^[115]. Впрочем, в той области, в которой Вебер защищал свою диссертацию, Моммзен вряд ли был уполномочен раздавать оружие, ибо она была посвящена средневековому торговому праву. По сути, Моммзен хотел лишь сказать, что «он — один из нас».

К теме своей диссертации Вебер также пришел по пути семейных связей. Предложение историка права Фердинанда Френсдорфа, специалиста по средневековому городскому праву и старого университетского приятеля своего отца, писать диссертацию у него он вежливо отклонил, сославшись на то, что хотел бы сосредоточиться на римском праве, отложив на будущее германское — на то и другое ему бы просто не хватило памяти. При этом на самом деле Вебера интересовало как раз важное для правовой политики различие между «германским правом», которым занимался Френсдорф и которое основывалось, главным образом, на средневековых источниках, и «римским правом». Дело в том, что до 1900 года, когда в Германии вступило в силу Гражданское уложение, немецкое правосудие основывалось на крайне разнородной совокупности норм, взятых Отчасти из тщательно проработанной системы римской правовой культуры, а отчасти — из юридических норм «германского» происхождения. При этом римское право считалось не только более систематическим, но и менее «коммунитарным»: оно было в большей степени ориентировано на правовую ситуацию отдельного индивида, в то время как германское право, как правило, регулировало вопросы коллективной собственности и коллективных договорных отношений. Вокруг римского права формируется историческая школа в юриспруденции, представители которой считают в принципе излишним принятие законов, регулирующих взаимоотношения частных лиц. С их точки зрения, достаточно исчерпывающего и систематического понятийного аппарата и применения к отдельным случаям так называемых пандектов — многотомного свода постановлений римских юристов, составленного при императоре Юстиниане в 533 году н.э. и приравненного к кодексу законов. Главная роль в правовой сфере должна принадлежать юристу, а не «суверену». Для германского права характерно, наоборот, множество не связанных между собой источников (родовое право, королевские указы, «Саксонское зерцало», ленное право, городское право), что ставило исследователей перед необходимостью тщательно изучать социально–исторический контекст возникновения норм для понимания их смысла. Типичный «романист» разрабатывал свою правовую теорию, исходя из понятий, зарекомендовавших себя в урегулировании разногласий сторон, тогда как типичный «германист» задавался вопросом о том, какая социальная общность сформулировала тот или иной правовой принцип^[116].

Вебер, по его собственному признанию, вроде бы еще не был до конца уверен, хочет ли он вообще становиться ученым («Настоящим ученым […] я себя, как ни крути, назвать не могу», говорит он после защиты^[117]), однако и вопросы современного права его не сильно интересуют. Сдав в Целле в 1886 году свой первый государственный экзамен, для своей четырехгодичной судебной практики в Берлине он выбирает историческую тему на стыке двух типов источников: возникновение открытого торгового общества в позднее Средневековье. Его научным руководителем становится берлинский юрист, специалист по торговому праву Левин Гольдшмидт. В бытность доцентом Гейдельбергского университета он тоже на протяжении почти девяти лет проживал на вилле «Фалленштейн». Гольдшмидт, посвятивший первый том своей «Общей истории торгового права» Теодору Моммзену (круг замкнулся), был не просто специалистом по торговому праву, но и одним из основателей этой области юриспруденции в ее нынешнем виде. Сам он хотел, чтобы торговое право стало частью того, что мы сегодня называем экономикой и организацией производства. К вопросу о том, как Макс Вебер из юриста и историка права превратился в экономиста, это обстоятельство имеет самое непосредственное отношение. Гольдшмидт подчеркивал практический характер торгового права, отличавший его от остальных тем юридической науки и требовавший от того, кто им занимался, знаний, к примеру, из области кораблестроения, техники связи или геодезии. Однако в первую очередь он обращал внимание на подвижность торгового права, которое быстрее приспосабливалось к разнообразным потребностям в сфере коммерции, чем это успевало сделать государственное законодательство, и оттесняло на задний план территориальные аспекты. Кроме того, торговое право формировалось «под доминирующим влиянием и в большинстве случаев в соответствии с интересами наиболее образованных и дальновидных в экономическом плане слоев населения», т. е. в соответствии с интересами крупных промышленников, коммерсантов, судовладельцев и банкиров^[118].

Однако в римском праве торгового права практически не было. Несмотря на то что Рим породил первую историческую форму мировой торговли, в частности, сырьем, рабами или, к примеру, посудой массового производства, характерному для той эпохи духу юридической абстракции претила идея о том, будто торговля нуждается в каких–то особых правилах^[119]. Поэтому вопрос об источниках торгового права оставался по–прежнему актуальным и в XIX веке. Вебер изучал его применительно к одной конкретной форме коммерческой деятельности, а именно к открытому торговому обществу. Участники открытого торгового общества отвечают по обязательствам фирмы — а значит, и за каждую сделку, заключенную уполномоченным лицом от имени фирмы, — не только своей долей, но и всем своим личным имуществом. Истоки этого рискованного для участников типа коммерческого объединения Вебер обнаруживает в Северной Италии эпохи Средневековья. Как в те времена объединяли свои усилия купцы и в первую очередь те, кто занимался морской торговлей, где, в отличие от сухопутной торговли, риск банкротства был особенно велик? Как возникает идея «общего имущества» фирмы, когда можно было бы и дальше учитывать лишь частное имущество отдельных участников? Вебер видит в этом прежде всего перенос «германской» идеи общей семейной собственности на несемейные производственные и торговые объединения, вследствие чего около 14оо года и возник правовой принцип материальной ответственности членов фирмы за ее действия. Открытое торговое общество — это не просто соотношение паев, в соответствии с которым распределяются прибыли и убытки от коммерческой деятельности, возможной благодаря вложениям соучредителей, а товарищество с личной ответственностью членов^[120].

Научного руководителя не удовлетворили результаты научных изысканий Вебера — диссертационный труд удостоился лишь оценки «magna», но не «summa cum laude»^[121], а Вебер пишет, что он еще легко отделался^[122]. Однако если знать дальнейший ход событий, то уже в этой работе можно увидеть, к чему лежит душа молодого экономиста и будущего социолога. То, что сделал Вебер в своей диссертации, по сути является анализом исторических условий возникновения капиталистической фирмы. Фирма возникает из совместного проживания и общей мастерской. Ее правовая форма вытекает из стремления к кредитоспособности, т. е. к тому, чтобы заранее принять меры на случай банкротства и быть способным нести материальную ответственность: имущество самого общества отделяется от личного имущества его членов, а их ответственность ограничивается действиями компаньонов, связанными с деятельностью фирмы. Это, в свою очередь, повышает вероятность того, что участниками фирмы на базе солидарной ответственности захотят стать и не члены семьи. А поскольку прибыль, полученная в результате деятельности фирмы, не распределяется между участниками в соответствии с их трудовым вкладом, а присовокупляется к общему имуществу, «постепенно формируется понятие капитала», как лаконично замечает Вебер в одной из своих последних лекций^[123].

После защиты летом 1889 года Вебер уже точно знает, что будет писать вторую, докторскую, диссертацию, и даже уже сформулировал для себя ее тему: аграрные отношения в Древнем Риме. Докторскую диссертацию Вебер пишет за полтора года под научным руководством берлинского статистика и экономиста Августа Майцена и защищается в 1891 году. Полностью ее название звучит как «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права», а воспроизвести и постичь аргументацию Вебера в этой работе сможет, пожалуй, лишь тот, кто сам разбирается не только в античном земельном праве, но и в топографии и налоговой системе. Другими словами, биографу это не под силу. Не в первый и не в последний раз Вебер и здесь пробует свои интеллектуальные силы и свое терпение, вгрызаясь в тему, прежде не изученную и поэтому требующую прочтения огромного количества литературы, а в конечном итоге еще раз подтверждающую высочайшую компетенцию автора. Вебер не ставит перед собой вопросов, уводящих в общие рассуждения, и уж тем более не потакает своим интеллекту альным привязанностям. Поэтому и в доступных к прочтению письмах того периода он почти ничего не пишет о своей научной работе. Его молчание лучше слов говорит о тех муках, которым он себя подвергает. Вплоть до момента публикации он спорит с книгами, но не с современниками, и хотя это непреклонное стремление сказать «I did it my way»^[124], вероятно, присуще всем подвижникам гуманитарных и социальных наук, все же у Вебера этот симптом выражен особенно сильно.

Еще в зимнем семестре 1886/87 учебного года в Берлине Вебер снова ходил на лекции по римскому праву и среди прочего наконец прослушал курс Теодора Моммзена. Что касается интереса к аграрной истории, то не исключено, что он появился во время военной службы Вебера в Позене, а точнее, во время его поездок по близлежащим селениям, где один ландрат обратил его внимание на вопросы политики расселения и структурных изменений сельского хозяйства. Кроме того, Август Майцен был в том числе и специалистом по аграрным отношениям в Пруссии и по истории расселения германцев и славян. Уже осенью 1887 года Вебер сообщает о том, что он периодически бывает «в обществе молодых экономистов, разумеется, по большей части враждебных по отношению к Манчестеру^[125]»^[126], однако пока тот капитализм, в котором он разбирается лучше всего, относится к периоду античной истории.

Сама диссертация выглядит как попытка написать экономическую историю Рима с точки зрения кадастровой и налоговой службы. Вебер исследует изменения, произошедшие в системе распределения и налогообложения пахотных земель в связи с началом колониальных завоеваний Рима: как меняются законы, регулирующие приобретение земель, категории государственного учета территорий и качеств земель и налоговая классификация типов почв; как возникают партии горожан, занимающихся земледелием; как проходит их борьба с кредиторами из числа патрициев; как реализуется право передачи земельных участков в залог; как происходит переход от единого хозяйства, обслуживаемого множеством рабов, к экономике мелких арендаторов и т. д. Порой кажется, что Вебер всю историю Рима хочет представить в виде одной непрерывной борьбы вокруг земледелия. В конечном итоге его исчерпывающие описания подводят его к тезису о том, что республиканский Рим в итоге превратился в «мировую биржу недвижимости», где изначально общественная собственность постепенно перешла в частное владение^[127]. Эта тема античного капитализма и сравнительной аграрной истории долго не отпускала Вебера, так как его продолжал волновать вопрос о том, почему античность не смогла породить экономические отношения, характерные для экономики Нового времени, и как Новое время индустриализировало сельское хозяйство.

Современникам труд Вебера, отданный им на рассмотрение комиссии в октябре 1891 года с тем, чтобы после второго государственного экзамена в конце 1890 года «наконец–то уже сдать свой предположительно последний экзамен на этой земле», в каком–то смысле стал костью поперек горла. Рецензенты были так же поражены обилием фактов, как, вероятно, и все последующие читатели. Однако при этом они отметили обилие недоказанных гипотез, отсутствие у автора интереса к истории развития явлений и к хронологии, что объяснялось невероятным темпом написания работы–отчасти Вебер писал ее в перерывах между военными учениями, на которые он был призван как офицер запаса^[128]. Написание текста в «приступе» вдохновения и интерес к типологическому, концептуальному изложению в ущерб последовательной передаче событий и логической обоснованности переходов будут и впредь отличать стиль работы Вебера.

Что касается истории его собственной жизни, то позади остался период ненавистного рефендариата в «преступном мире юриспруденции», а именно в Берлинской прокуратуре и апелляционном суде, где его интеллектуальные способности оставались совершенно невостребованными. Он устал ждать, он жаждет практических действий и пишет докторскую диссертацию прежде всего для того, чтобы получить должность в университете, а не из–за честолюбивого стремления издать толстую книжку. Преподавательская деятельность привлекает его больше, чем исследования, — «научная работа слишком прочно ассоциируется в моем сознании с заполнением часов досуга», и с 1892 года он уже ведет занятия в Университете им. Фридриха Вильгельма: «На семинарах шестнадцать, на лекции — три слушателя!» Однако ему отвратительна мысль о переходе с неоплачиваемой должности асессора на неоплачиваемую должность приват–доцента. Максу Веберу двадцать семь, он все еще живет в родительском доме, а его внутреннее взросление никак не проявляется во внешней жизни. В одном из писем, рассуждая о Вильгельме II, он пишет об «ощущении, будто ты сидишь в стремительно мчащемся поезде на том участке железной дороги, где стрелочников взяли на работу совсем недавно»^[129]. Но сам он по–прежнему сын, подрастающее поколение, тот, кто еще ждет своего назначения. В частной жизни для него события развиваются слишком медленно, в общественной — слишком быстро.

ГЛАВА 6. Тихая гавань смирения и ураган страстей: как женили Макса Вебера

Люди женятся не потому, что в этом есть смысл.

Рита Беннетт^[130]

В воскресных приложениях к «Фоссише Цайтунг» от 3 и 10 июня 1894 года Макс Вебер мог прочитать эссе берлинского философа Георга Зиммеля о том, почему длительные отношения между мужчиной и женщиной, как учит нас история человеческого общества, допускают все что угодно, но практически полностью исключают только один вариант. Существует моногамия и как женская, так и мужская полигамия; в одних обществах действует правило экзогамии, т. е. поиск брачного партнера за пределами собственного рода, для других, напротив, характерна строгая эндогамия. Где–то полагается выкупать невесту, где–то семья жениха может рассчитывать на приданое. Едва ли не для каждой формы брака можно найти историческую противоположность. Но почти нигде не разрешены браки между близкими родственниками^[131].

В чем причина этого почти универсального для всего человечества страха перед браком между близкими родственниками? Осознанные опасения в связи с неблагоприятным влиянием на потомство Зиммель исключает. Он не считает, что подобные знания биологических фактов могли быть причиной известного на протяжении многих тысячелетий строжайшего запрета на брак между кровными родственниками. Разве что в ходе эволюции те племена, которые по какой бы то ни было причине запрещали браки между родственниками, имели больше шансов на выживание, и в конечном итоге те практики, которые ими отвергались, стали отвергаться и другими обществами. Однако и такое объяснение Зиммель считает «крайне легковесным».

Социологическую интерпретацию этого явления Зиммель считает более логичной, нежели биологическую. Запрет на брак между членами одного сообщества, проживающего на одной территории, служит поддержанию социального порядка, с самого начала объявляя «невозможным» переход границ между живущими вместе людьми. Это позволяет устранить наиболее вероятные искушения: «Основная мысль, стало быть, заключается в том, что в тесном кругу проживающих совместно людей необходимо соблюдать приличия и мораль, иначе любой социальный порядок будет разрушен, и во всех моральных и правовых отношениях будет царить хаос». Зиммель добавляет, что и в современном обществе брак по–прежнему «считается отнюдь не только частным делом тех, кто вступает в брак, но касается семей и с той, и с другой стороны с точки зрения повышения или потери социального статуса». Таким образом, в ограничениях, касающихся браков между родственниками, Зиммель видит социальный запрет на то, что представляется понятным и естественным с «частной» точки зрения: сексуального и эротического влечения к людям, которые всегда рядом. Вопреки общепринятому мнению тот факт, что члены одной семьи знают друг друга с самого детства, отнюдь не мешает появлению чувственных желаний. «Совместное проживание совершенно необязательно притупляет чувства друг к другу, но во многих случаях как раз возбуждает их, иначе неверным было бы известное издавна наблюдение, что любовь, если ее не было в момент заключения брака, часто возникает во время семейной жизни; иначе не было бы столь опасным в определенном возрасте именно первое близкое знакомство с персоной противоположного пола». Таким образом, для Зиммеля запрет на родственные браки — это, по сути, установка на активный поиск полового партнера вместо того, чтобы довольствоваться теми, кто и так уже входит в ближайшее окружение.

Почти за год до момента публикации этого эссе, а именно 20 сентября 1893 года, Макс Вебер женился на своей двоюродной сестре Марианне Шнитгер. В роду Веберов такая форма родственного брака была столь же обычной, как и в целом в среде крупной буржуазии XIX века. К слову, сам Дарвин тоже женился на своей кузине. В литературе, начиная с «Грозового перевала» Эмили Бронте и заканчивая уже упоминавшимся романом Теодора Фонтане «Госпожа Женни Трайбель», который был опубликован за год до женитьбы Вебера и который читали вслух в доме его родителей^[132], браки между двоюродными братом и сестрой были весьма распространенным мотивом.

Однако в XIX веке соображения экономической выгоды от подобных браков вступают в противоречие с идеалом романтической любви, утвердившимся если не во всем обществе в целом, то, по крайней мере, в среде буржуазии. Буржуа рождены для браков по любви: им не нужно подчеркивать свое высокое положение, а значит, они могут быть искренними без ущерба для семейной жизни^[133]. Они читают, а значит, впитывают «идеалы». Их профессия часто отличается от профессии их родителей, и, создавая собственную семью, они зачастую не встраивают ее в существующий стабильный порядок, а начинают все заново. Поэтому если вступающие в брак буржуа и чувствуют какие–то обязательства перед обществом, то только в том, что касается предшествующей браку влюбленности и близости в смысле индивидуального характера, а не социального положения. «Брак есть основанное на половом влечении совершенное соединение двух лиц, которое само есть своя собственная цель», — так еще в 1796 году писал Иоганн Готлиб Фихте^[134], о котором Марианна Вебер впоследствии напишет свою первую научную работу. Впрочем, Фихте полагает, что от основания брачного союза можно и отказаться без ущерба для дела, тем более что женщина в любом случае может признаться в любви, но не во влечении: «Делая себя средством для удовлетворения мужчины, женщина отдает свою личность; она обретает ее вновь вместе со всею полнотой своего достоинства, только если она сделала это из любви к этому одному мужчине»^[135]. Стало быть, принуждение женщины к браку против ее воли или вообще брак ради соответствия условностям недопустимы. Брак и любовь суть одно и то же.

По крайней мере, в теории. Брак Макса Вебера показал, к каким сложностям могут привести подобные ожидания, когда сталкиваются две исторические эпохи, т. е. когда брак по любви уже стал нормой для буржуазии, но по–прежнему воспринимался не как создание новой семьи, а как продолжение существующей. Ситуация становится еще сложнее, если — как в случае Вебера — для такого продолжения семейной традиции в общем–то нет никаких материальных оснований, скажем, в виде семейного дела, поместья или положения во властных структурах. Но еще больше ее усложняет абсолютное нежелание мужчины искать себе жену. Семейная драма Вебера — это история уже немолодого сына, который не проявляет никаких признаков стремления к семейному счастью и живет жизнью дворянина — с той лишь разницей, что его интересует не охота, власть или любовные авантюры, а научная работа — и жену которому в конечном итоге ищут мать и тетка. Однако их планы перечеркивает влюбленная родственница, которую он и берет в супруги не столько потому, что его к ней влечет, сколько потому, что он ее знает, она хочет с ним жить, и его это устраивает. До тех пор пока он диктует условия. «Свободный выбор, — как учит нас объемная американская монография 1884 года о любви во всех ее аспектах и проявлениях, — отнюдь не всегда подразумевает наличие любви»^[136].

Но обо всем по порядку. Марианна Шнитгер родилась в 1870 году в Орлингхаузене. Отец Макса Вебера приходился братом ее деду, Карлу Давиду Веберу, стало быть, сам Макс Вебер был ей двоюродным дядей. Отец Марианны — мать умерла при следующих родах (не выжил и ребенок), когда Марианне не было и трех лет, — врач по профессии, был мнительным, боявшимся жизни и психически неуравновешенным человеком и не самым заботливым отцом. «Я была жизнерадостным заброшенным ребенком, с постоянным сильным кашлем, частыми простудами и непроходящей астмой», — пишет она в своих мемуарах^[137]. Воспитанием девочки занялись бабушка и тетки, состоятельный дед предпочел остаться в тени. Из высшей школы для девочек в Лимбо Марианна переходит в пансион в Ганновере, где она из «беззаботного веселого существа превращается в думающего, борющегося человека»^[138] и страдает прежде всего оттого, что ее усердие в учебе воспринимается как проявление тщеславия. Она читает «Силу и материю» Карла Бюхнера, «Загадки Вселенной» Эрнста Геккеля и «Рембрандта как воспитателя» Юлиуса Лангбена — научно–популярную литературу эпохи, бившейся над противоречиями материализма и идеализма, оптимизма и пессимизма, промышленности и кардинального изменения образа жизни^[139]. Марианна Вебер сталкивается с типичными трудностями гражданина своей эпохи, которая открывает перед людьми новые перспективы, не успев, однако, создать условия для того, чтобы люди ориентировались на них в своей повседневной жизни. Впоследствии она так описывала свою жизненную ситуацию после возвращения в Лемго: «Почти все мои подруги так никогда и не вышли замуж — жизнь прошла мимо них, оставив их с пустыми руками. В профессиональной жизни в то время тоже мало кому удавалось проявить себя. В маленьком городе не находилось никакой другой работы, кроме работы учительницы или медсестры. Те, кого к этим занятиям не толкала нужда, так и оставались навсегда в родительском доме, сидели вечерами у окна и занимались рукоделием. Лишь единицы находили в себе силы искать свое место в большой жизни»^[140]. У самой Марианны родительского дома больше не было, состояние деда освобождало ее от необходимости работать, шансы выйти замуж были невелики. Она вытирает пыль в пустых неиспользуемых комнатах, разводит цветы, играет на пианино, нянчится с маленькими детьми, ведет ни к чему не обязывающие разговоры, читает романы — одним словом, двадцатилетняя Марианна Шнитгер «просто умирает от скуки»^[141].

Оставался еще вариант «искать свое место в большой жизни». Весной 1891 года ее берлинские родственники, Макс Вебер–старший и его супруга Хелена, приглашают свою внучатую племянницу на шесть недель в столицу. И вот у нее появляется все то, чего ей до сих пор так не хватало: женщина, заботящаяся о ней как мать (Хелена); всегда полный людей, оживленный дом; буржуазная образованность, разговоры, театр. Но самое главное — молодой человек, годящийся в женихи, что, однако, выяснится лишь некоторое время спустя. Пока же «асессор Макс сопровождает ее на первый бал и благосклонно опекает»^[142]. Еще несколько лет назад одна из кузин описывала двадцатитрехлетнего Макса Вебера как «очаровательную „старшую дочь“», имея в виду, что он уже упустил момент для создания собственной семьи^[143]. Его младший брат Альфред производит противоположное впечатление: это человек с легким характером, не столь рассудительный, скорее мечтательный, хотя и немного поверхностный — по крайней мере, так его описывает Макс Вебер^[144].

На вопрос о том, почему же тогда Марианна не влюбилась в Альфреда, легко находится ответ, учитывая, что Марианна хотела быть принятой в тот мир, которым она восхищалась, а не стать героиней рискованных приключений внутри него. Макс представляется ей «могучим человеком», этаким тучным гигантом с сабельными шрамами, но при этом с изящными манерами и «рыцарским великодушием»^[145]. Однако больше всего она очарована тем, что сестра Макса Вебера Клара назвала «особым даром поучать»^[146]. В эпоху, когда под образованием понималось непосредственное столкновение с противоречиями между реализмом и моральным пафосом, между «эмансипацией» и традиционным жизненным укладом, пространные разъяснения и наставления молодого ученого наряду с «присущей ему оригинальностью»^[147] вполне могли компенсировать то, чего ему недоставало с точки зрения внешней привлекательности.

Год спустя, в апреле 1892 года, — Макс Вебер только что защитился и, благодаря перспективам получения профессорской должности, в свои двадцать восемь лет наконец и с экономической точки зрения стал достойным женихом — Марианна снова приезжает в Берлин, и этот приезд становится судьбоносным в их биографии. Правда, со времени военной службы в Страсбурге весной 1887 года Макс Вебер поддерживает близкие отношения со своей кузиной Эмми Баумгартен, однако еще неизвестно, собирается ли он и в самом деле жениться на этой женщине, как, вероятно, обещал или, по крайней мере, как можно было бы ожидать, исходя из их тесной связи. Он не видел ее уже пять лет. Писем или других документов, подтверждающих факт влюбленности или хотя бы сохранившейся симпатии, нет, чем, кстати, недовольны и матери с обеих сторон, так как их бы вполне устроил этот союз. Впрочем, то же самое верно и в отношении Марианны. Сказанные им летом 1892 года слова о том, что он не считает излишки ума у женщины препятствием для вступления в брак, звучат ободряюще и, по всей видимости, передают именно то, что Вебер думал на самом деле. С другой стороны, в своих дневниках Марианна не раз пишет о равнодушии и даже пренебрежении с его стороны. Ощущение счастья необходимо человеку для того, чтобы исполнить свое естественное предназначение, — эти слова он находит для Марианны, когда они оказываются наедине в саду^[148]. На ухаживания это не очень похоже.

Хелена как моральный лидер семьи Веберов в любом случае имела другие планы в отношении Марианны, чьей благосклонности добивался ровесник Макса Вебера и уже упоминавшийся единственный его близкий приятель, теолог Пауль Гёре. Гёре принадлежал к числу политиков–протестантов, обеспокоенных социальными вопросами, и уже приобрел известность благодаря следующему эксперименту: на протяжении трех месяцев он, как простой рабочий, по одиннадцать часов в день работал на Хемницком станкостроительном заводе с целью донести до пролетариев учение Христа, но вместо этого пришел к выводу, что, прежде чем нести им благую весть, сначала необходимо улучшить их положение. Его отчет, представлявший собой подробное, интересное и сегодня этнографическое исследование немецкого рабочего класса, условий его жизни и работы, а также его политических, моральных и религиозных взглядов, вызвал оживленную дискуссию в евангелической церкви. Рабочий вопрос, по мнению Гёре, «касается не только хлеба насущного или заработка, но также образования и религии», и Социал–демократической партии Германии (СДПГ) рабочие склонны верить именно потому, что она отвечает на обстоятельства их жизни «тоном совершенного отчаяния» и ставит под сомнение ценность, содержание и цели бытия. С другой стороны, такой успех организованного рабочего движения стал возможен только вследствие «уничтожения традиционного христианства» официальной церковью. И теперь нужно во что бы то ни стало предотвратить превращение «социал–демократии в абсолютное антихристианство»^[149].

Кандидатура деятельного и порядочного Гёре получила одобрение Хелены Вебер, которая и сама пыталась пробудить в Марианне интерес к благотворительности, заглушив тем самым ее художественные наклонности. Только «созидание ради других вкупе с самоотречением» может «принести удовлетворение»^[150], и января 1893 года она пытается вынудить Марианну принять решение в пользу Гёре. Это приводит к невероятной сцене, которая не уступает сценам из мировой классики искусства на тему брака, начиная с романов Фонтане, Ибсена или Стриндберга и заканчивая мелодрамами Ингмара Бергмана^[151].

Сам Гёре не сообщал Марианне о своих намерениях. Он остается ждать на одном из верхних этажей дома семьи Веберов в Шарлоттенбурге, пока Хелена рассказывает специально приглашенной для этого Марианне, что ее ждет в ближайшем будущем. Сказанное приводит Марианну в глубокое смятение, и она в ужасе отвергает предложение о замужестве. В ответ она слышит упрек — как она только может так поступать, разве она не видит, как сильно любит ее Гёре? На что Марианна возражает — как может так с ней поступать ее тетка, разве она не знает..? Но тетка не знает. Марианна признается ей в своей любви к Максу. Хелена вне себя от ярости — ведь Марианне известно об Эмми. Но отношения с Эмми, как считает Марианна, остались в прошлом: в рассказе Вебера о поездке в Страсбург осенью 1892 года она не заметила никаких признаков сохранившейся привязанности к кузине. Хелена Вебер ставит ей в укор ее частые приезды в Берлин. Даже это предельно слабое проявление инициативы вызывает недовольство матриарха. В перерывах между упреками Хелена громко молится в присутствии своей жертвы, а затем уходит сообщить Гёру об отказе. Однако вскоре она возвращается, чтобы уложить Марианну в постель^[152]. Та через несколько минут снова встает, чтобы написать письмо Гёре: необходимо предотвратить его встречу с Максом. «Он не должен об этом знать, дитя мое», — решает его мать^[153]. При этом Макса, судя по всему, и дома–то нет. В доказательство Хелена показывает Марианне его пустую комнату, сама еще раз идет к Гёре и в тот же вечер наносит визит нескольким знакомым, откуда пишет в Орлингсхаузен семье Марианны, чтобы ее версия событий сразу же стала единственной и непреложной. Вскоре оттуда Марианне приходят полные упреков послания, в то время как Хелена продолжает свою лицемерную игру. («Теперь мы хотим навсегда взять тебя к себе», — говорит она среди прочего Марианне.)

Занавес. «Мужчина свататься может, женщина — нет», читаем мы у Фихте^[154], а тут как раз предложение делает не мужчина, которого и вовсе Цет дома, а женщина. Однако сделать это она может лишь пассивно, воспротивившись решению, которое за нее приняли другие. Главные герои этого действа не научились любить, они просто стали старше и теперь неуклонно приближались к ситуации, в которой им угрожал или сулил счастье брачный союз. Друг с другом будущие супруги так и не объяснились.

Не прошло и недели, как 17 января 1893 года (Макс Вебер все еще не вернулся) Марианну приглашают в дом Веберов в Шарлоттенбурге, где Хелена передает ей от своего сына письмо, содержание которого матери уже известно. Начинается оно так: «Прочти это письмо, Марианна, когда ты будешь собранна и спокойна, потому что я должен сообщить тебе некоторые вещи, которые ты, возможно, пока не готова услышать. Ты, как мне кажется, считаешь, что мы в наших отношениях подошли к финалу, и я укажу тебе на тихую и прохладную пристань смирения, где сам я бросил якорь уже много лет назад. Но это не так». Но Марианне надо будет прочитать еще несколько абзацев и практически дойти до самого конца этого уведомления о помолвке, прежде чем она узнает, что Вебер готов ей предложить не одно только смирение. Нет нужды говорить, пишет он далее, что он никогда бы не осмелился предложить «девушке» руку и сердце «как некий добровольный подарок», а просить руки у девушки и принять ее согласие он смог бы лишь в том случае, «если бы меня вынуждал к этому божественный дар полной, беззаветной преданности». Этому объяснению в любви, если его можно считать таковым, предшествует этическая сентенция и взятие на себя этических обязательств, где адресат выступает в роли девушки, к которой применяется изложенное выше правило. И далее: Марианна его не знает, она должна спросить у матери — та знает, с каким трудом ему удается обуздать стихийные наклонности его натуры. Кроме того, он сообщает Марианне, что слово «любовь» он позволит себе произнести лишь в том случае, если Гёре сможет видеть ее рядом с ним, не испытывая при этом «чувства отречения». То же самое касается и Эмми Баумгартен, «от нее я тоже не желаю принимать холодного отречения, смирения; я не могу для нее умереть, если я должен жить для другой, и поэтому мне надо посмотреть ей в глаза и понять, будет ли ее сердце биться так же, когда я приму счастье […] из рук другой»^[155].

Другими словами, Вебер ставит свою любовь в зависимость от того, смогут ли другие убедить его, что его любовь к Марианне не стала причиной их несчастья. Как впоследствии Вебер признается Эмми Баумгартен, ему казалось, что Гёре и Марианну связывает взаимная симпатия, а свои собственные чувства он осознал лишь после «катастрофы»^[156]. Однако результат этой внезапной перемены чувств Вебер повернул таким образом, что теперь потенциальная невеста рисковала не оправдать ожиданий, «ибо если ты пойдешь со мной, то понесешь не только свое бремя, но и мое, а такими путями ты ходить не привыкла. Поэтому проверь еще раз и себя, и меня». Он не станет ее щадить — и это говорит мужчина, от которого Марианна еще не видела ни единого проявления любви. До сих пор его роль была абсолютно пассивной, а теперь он перекладывает ответственность решения на женщину, как будто сам он уже давно сделал все, что требовалось, указав ей на те трудности, что препятствуют их союзу. Правда, сама она неповинна ни в одной из них, но Вебер говорит о них так, будто именно из них вытекают его требования к Марианне: «Идем со мной, мой сердечный друг, покинем вместе тихую гавань смирения и выйдем в открытое море, где в противоборстве душ человек растет и избавляется от всего преходящего. Но помни: в голове и сердце моряка должна быть ясность, если случится шторм. Мы не можем предаваться неясным, мистическим настроениям, подпитывая их своей фантазией. Когда чувство внутри тебя вздымается волной, ты должна его обуздать, чтобы в трезвом уме вести свой корабль дальше».

Друг, противоборство душ, ясность в голове и сердце, трезвый ум — что касается бури в его собственной душе, то здесь Вебер рекомендует своей невесте обратиться к Хелене и в одном из следующих писем в шутку пишет, что вообще–то Марианна выходит замуж не за него, а за его мать, о чем невеста сразу же сообщает будущей свекрови^[157]. Что касается чувств и страсти Марианны, то здесь Вебер возражает против любой неясности или неопределенности. Тем не менее Марианна, пребывая в состоянии эйфории, видит в этом письме только одно — решающий шаг к замужеству. Она говорит о сделанном ей «подарке». Правда, личным этот подарок назвать нельзя — в письме Вебера личность Марианны никак не отражена, и нет ни слова о том, что ему в ней нравится. Кто станет читать это письмо, желая узнать что–то о его адресате, потратит время впустую.

Даже Веберу–старшему, который и сам дома бывает лишь наездами, такое отношение кажется несколько прохладным. Вскоре после разговора с отцом Вебер пишет в одном из писем: «Дело в том, что представления моего отца о женихе и его поведении отличаются от того, что он видит в моей персоне»^[158]. Даже Хелена Вебер, которая сразу же начала готовить Марианну к тому, чтобы жизнь ее была «как можно более благодетельной и полезной для других»^[159], даже мать Вебера с ее неизменной готовностью к самопожертвованию отмечает, что, глядя на сидящих рядом жениха и невесту, — он погружен в чтение, а она переписывает в таблицу ответы из анкет для наемных рабочих — ни за что не подумаешь, что у них скоро свадьба^[160]. «Когда чувство внутри тебя вздымается волной, ты должна его обуздать» — чтобы заняться переписыванием опросных данных? Как бы то ни было, Макс Вебер не изменяет ни одной своей привычке под влиянием того водоворота страстей, о котором он пишет так, словно сам только что прочитал о нем в каком–нибудь романе.

«Мужчина любит любовь, женщина любит мужчину», — так Никлас Луман формулирует половой вопрос, лежащий в основе романтической любви^[161]. Очевидно, что в случае Вебера реализована лишь вторая часть романтического представления о любви. Из его высказываний трудно понять, любит ли он свою любовь: «Приди же, мое дитя, я тебя обниму, — ты первая, чьей любви я могу и вправе радоваться свободной, совершенной радостью», — пишет Вебер своей будущей жене в марте 1893 года. Разницу в возрасте он подчеркивает, не только постоянно обращаясь к своей жене «дитя», хотя он и старше ее всего на шесть лет. Себя он то и дело называет «старым холостяком» и «престарелым женихом»^[162]. Кроме того, Максу и Марианне в их совместной жизни так никогда и не удастся отделиться от семьи Макса Вебера. На протяжении долгих лет не столько даже он, сколько она будет все чаще призывать в свидетели всего, что касается их отношений, мать Вебера Хелену.

После разговора с Гёре и сообщения из Страсбурга о том, что и там уже никто не рассчитывал на свадьбу, молодым предстояла официальная помолвка. Она была объявлена на Троицу в 1893 году. Теперь оставалось только заключить брачный контракт. В своем письме к Марианне Вебер ловко перетасовал чувства, брачный контракт перетасовал имущество. У Марианны было влечение к будущему супругу и приличное состояние, у него — ни того, ни другого. К возмущению Вебера, финансово–правовые вопросы представители старшего поколения–дед Марианны и его брат, отец Вебера, — решили между собой. Так же, как это было в семье Макса Вебера–старшего, муж получил полное право распоряжаться состоянием жены. 20 сентября 1893 года Макс и Марианна Вебер поженились.

ГЛАВА 7. Сельскохозяйственные рабочие, биржевые игроки и «политически необразованное мещанство»

Вы — благородный империалист, господин профессор! Вы грезите о мирном мировом господстве, но Вы же знаете, каким образом его завоевывают!

Берта Ласк

Уже в январе 1891 года Максу Веберу не терпелось выйти, наконец, из этого промежуточного состояния наполовину состоявшегося и наполовину начинающего ученого. «Как бы ни манила меня научная деятельность, признаюсь, я с ужасом думаю о том, что из дожидающегося должности практиканта и асессора без жалования я превращусь в точно так же ждущего должности и не имеющего жалования приват–доцента»^[163]. Однако наука как раз и была залом ожидания. Вебер надеялся получить такое место, которое бы позволило ему параллельно заниматься исследованиями. Но непродолжительные поиски в этом направлении, в частности, попытка получить место юрисконсульта Бремена, не увенчались успехом. Зато в исследованиях Веберу теперь удается удовлетворить свое «страстное стремление к практической деятельности»^[164]. Если до этого, в своих квалификационных работах, он занимался далекими от современности темами, такими как система межевания земель в античности или торговые общества в эпоху Средневековья, то теперь он обращается к настоящему и в первую очередь к тому, что позднее он назовет «самой судьбоносной силой нашей современной жизни»^[165] — к капитализму.

Когда сегодня речь заходит о капитализме XIX века, об индустриализации или об эпохе позднего грюндерства (1870-е), то перед мысленным взором невольно встает Рурская область или Манчестер, Чикаго, Берлин или Лондон с их фабриками, железными дорогами, банками и биржами. Еще в 1848 году Карл Маркс и Фридрих Энгельс в «Манифесте коммунистической партии» так охарактеризовали современный капитализм, отталкиваясь от проблемы отношений между городом и деревней: «Буржуазия подчинила деревню господству города. Она создала огромные города, в высокой степени увеличила численность городского населения по сравнению с сельским и вырвала, таким образом, значительную часть населения из идиотизма деревенской жизни. Так же как деревню она сделала зависимой от города, так варварские и полуварварские страны она поставила в зависимость от стран цивилизованных, крестьянские народы — от буржуазных народов, Восток — от Запада»^[166]. Субъекты капиталистического развития — это фабриканты, торговые конторы, портовые города и метрополии.

Вебер, впрочем, начал исследовать капитализм и процессы рационализации в современных обществах, которые будут интересовать его на протяжении всей жизни, под совершенно иным углом, а именно с точки зрения сельского хозяйства. Это было связано не только с его изысканиями в сфере римского аграрного права, но также с простой и очевидной идеей о том, что общественные преобразования с одинаковым успехом можно отслеживать как по росту нового, так и по изменению устоявшегося в обществе. Вебера с самого начала его исследовательской работы занимает вопрос, объединяющий историю с социологией: не разумнее ли изучать современное состояние общества через анализ именно тех его исторических структур и характеристик, которые уходят в прошлое? Другими словами, тот, кто хочет стать свидетелем рубежа эпох, не прогадает, если постарается встать одной ногой перед этим рубежом, а другой — за ним. Поэтому индустриализацию, как считал Вебер, лучше всего изучать в деревне.

На самом деле в 1871 году две трети немцев проживали в населенных пунктах с численностью населения менее двух тысяч человек; а если к этому добавить небольшие провинциальные городки с числом жителей, не превышавшим пять тысяч, то получится, что три четверти немцев были сельскими жителями. Для сравнения: сегодня в сельской местности проживает около пятнадцати процентов немцев, и лишь немногие из них, а именно четыре процента от числа всех работающих граждан, заняты в сельском хозяйстве. Еще в 1914 году Германии было семь миллионов сельхозрабочих, в 1871 году — восемь с половиной миллионов; сегодня в этой сфере занято всего шестьсот тысяч человек^[167].

Уменьшение доли жителей сельской местности уже для современников уходящего XIX века было одним из важнейших признаков трансформации общества. К 1875 году эта доля сократилась до 61 процента, в 1885 году она составляла всего 56 процентов, а в 1890-е, когда Макс Вебер начал заниматься аграрным строем в Германии, этот показатель впервые опустился ниже 50 процентов.

Таким образом, каждый год, начиная с 1871 года, доля сельского населения уменьшалась на один процент. Массовое переселение в города особенно заметно было к востоку от Эльбы. В период с 1880 по 1900 год почти два миллиона человек ушли из родных деревень на восточном берегу Эльбы^[168], а когда землевладельцы попытались компенсировать образовавшуюся в результате нехватку рабочей силы, нанимая сезонных рабочих из Польши, послышались предостережения о постепенной славянизации восточных провинций. К этому добавилось резкое падение цен на пшеницу: еще в период между 1882 и 1889 годами они уменьшились где–то на четверть^[169], а теперь Лео фон Каприви, сменивший Бисмарка на посту рейхсканцлера в 1890 году, собирался полностью отменить оградительные пошлины на импорт сельхозпродукции, чтобы увеличить экспортные возможности немецкой промышленности. Такая политика настроила против Берлина лоббистов аграрного сектора, чья власть как раз и ограничивалась восточными областями Германии. Они предостерегали от односторонней политики, ориентирующейся исключительно на интересы экспортной экономики, и в этом их поддерживали отдельные экономисты. По их мнению, разделение производителей и потребителей ставит страну в зависимость от иностранных рынков. При этом рост населения требует в первую очередь развития сельского хозяйства в качестве продовольственной базы, тогда как сосредоточение на экспорте неизбежно ведет к снижению зарплаты и «подавлению потребительской способности масс внутри страны»^[170]. Развитие в этом направлении таит в себе еще одну немаловажную опасность: все более привлекательными становятся социал–демократия и социализм.

В контексте этой ситуации Союз социальной политики, объединивший исследователей и практиков в области политики и экономики, в 1890 году организовал опрос более трех тысяч немецких землевладельцев на тему условий жизни сельхозрабочих в Германии. Он должен был показать, как на самом деле обстояли дела в землях, которых коснулось массовое бегство из деревни. Макс Вебер был одним из шести авторов итогового отчета, и в его задачи входила интерпретация шестисот пятидесяти анкет, присланных обратно из поместий на восточном берегу Эльбы. В составлении опросных листов он участия не принимал. Сегодня сложно сказать, почему организаторы этого исследования привлекли к его проведению двадцативосьмилетнего Вебера, юриста по образованию, и не было ли это обусловлено политическими мотивами, поскольку Вебер считался сторонником внутренней колонизации, а его отец входил в соответствующую комиссию прусского парламента^[171]. С проблемами поселенческой политики Пруссии Вебер столкнулся еще во время службы в армии в 1888 году, когда его полк перевели из Страсбурга в Позен. Вместе с одним из тамошних ландратов он посетил «приобретенные на государственные средства юнкерские поместья», где власти теперь пытались «организовать немецкие крестьянские поселения»^[172]. И вот в 1892 году он почти на девятистах страницах дает свой анализ полученных данных, обработкой которых он начал заниматься не ранее, чем в феврале того же года, и излагает свои выводы по вопросу сельхозрабочих в восточных областях Германии. К этим результатам он будет снова и снова возвращаться во многих своих последующих сочинениях, а тогда эта работа, на сегодняшний день известная лишь узким специалистам, принесла ему признание в качестве эксперта и определенную известность.

С точки зрения Вебера, сельское хозяйство в Германии к востоку от Эльбы (он пишет: «мы на Востоке») характеризуется «крайним напряжением рабочих сил, обусловленным чувством долга и охватывающим всю жизнь рабочего»^[173]. Если поденные рабочие в Гессене, Вюртемберге или в прирейнских землях по своему самосознанию не отличаются от крестьян и работают так, как им заблагорассудится, то в Пруссии царит чувство «тягостного долга». Кроме того, существующий на востоке — как, впрочем, и в Вестфалии или Нижней Саксонии — режим собственности приводит к тому, что даже самые старательные и успешные сельскохозяйственные рабочие никогда в жизни не смогут за счет собственного труда и накоплений стать крестьянами–единоличниками. Именно поэтому оттуда уезжает так много семей, причем, как отмечает Вебер, отправляются они сразу «за океан» в Соединенные Штаты, ибо этот решительный шаг позволяет им одновременно отринуть от себя мысли о родине.

Если для запада Германии изначально были характерны небольшие и средние поместья, чьи владельцы в сезон сельскохозяйственных работ прибегали к помощи деревенских жителей, которые или сами были крестьянами, или, по крайней мере, имели собственный дом и участок, то ситуация на востоке отличалась крупными поместьями, менее плодородными почвами и использованием труда поденных рабочих. Старые формы трудовых отношений, как, например, наем целых семей, ушли в прошлое, к тому же стало меньше так называемых батраков, в чьи обязанности входило находить наемных работников для помещика, что делало их одновременно подчиненными и работодателями. Такие старые договорные формы предусматривали участие в распределении урожая, или же часть заработка выдавалась в виде земельных участков или скота. Существовал фиксированный годовой заработок, оплата «натурой» — зерном и другими продуктами — также оговаривалась в контракте. Это институционализированное переплетение прав и обязанностей, семейной жизни и экономики, подчинения и самостоятельности стало постепенно исчезать по мере индустриализации сельского хозяйства.

На смену ему пришли сугубо денежные трудовые контракты, заключаемые на определенный период времени. Вебер видит в них источник двух тенденций: во–первых, они подталкивают рабочих к сравнению с зарплатами и ценами в других сферах экономики, прежде всего в городах, а во–вторых, у рабочего даже не возникает «идеи сословной чести участника единого хозяйства»^[174], с которым его совершенно не связывает его сезонный труд, поскольку он не разделяет интересов помещика, а шансов самому обзавестись хозяйством у него нет никаких.

Причину этих изменений в трудовых отношениях Вебер видит в появлении молотилки и сахарной свеклы. Молотилки, получившие распространение во второй половине XIX века не в последнюю очередь в связи с ужесточением международной конкуренции и падением цен на зерно, сократили период, необходимый для получения зерна, с нескольких зимних месяцев до нескольких недель сразу после уборки урожая. Одновременно с этим исчез обычай выдавать работнику полагающуюся ему долю обмолоченного зерна — натуральную часть его заработка, которая мотивировала его к увеличению производительности. Что касается сахарной свеклы, то она росла лишь на очень плодородных почвах, где урожаи ее были чрезвычайно высоки. Однако на следующий год ее нельзя было выращивать на том же поле, а значит, необходимы были отходники, работающие исключительно за деньги. Так выращивание этого нового корнеплода постепенно привело к появлению сельскохозяйственного пролетариата: «Все вышеизложенное свидетельствует о преобразовании патриархального устройства в капиталистическое» — этим выводом Вебер завершает свой анализ опросных листов восточногерманских землевладельцев.

При этом для него принципиальное значение имеет тот факт, что это преобразование было вызвано не только экономическими причинами. Экономические интересы прусских юнкеров, которые из патриархов скорее с политическим, нежели деловым складом ума превратились в предпринимателей, были очевидны. Крупные землевладельцы нанимали иностранных сезонных рабочих не потому, что им можно было платить меньше, а потому, что их заработок можно было рассчитать в четком соответствии с той работой, которую они выполняли. У помещика не было перед ними никаких других обязательств, он не должен был заботиться о них зимой, он был им не «господином», а только начальником. Кроме того, как пишет Вебер, «неустроенные приезжие более покладисты»^[175], так как при малейшем непослушании их можно отправить обратно домой.

Решения рабочих, напротив, в гораздо меньшей степени продиктованы экономическими мотивами. Возможно, положение «батрака» в целом для многих из них было более выгодным, однако поденный рабочий получает свою зарплату «живыми» деньгами — вот почему многие предпочли работать на чужбине, не имея ни дома, ни гарантий того, что работа эта продлится достаточно долго, а не жить у себя на родине в стабильной зависимости от помещика. «Население, питавшееся злаками и молоком, породило пролетариат, питающийся одним картофелем»^[176]. Другими словами, жизнь поденного рабочего была хоть и беднее, но зачастую воспринималась теми, кто ее начинал, как более независимая и свободная^[177]. Свобода такого рода, как отмечает Вебер, нередко является «величайшей иллюзией», ибо на самом деле человек здесь меняет одну несвободу на другую. Но и применительно к поденному рабочему можно сказать, что не хлебом единым жив человек.

Стало быть, переход к добровольному наемному труду — и зачастую связанный с этим уход из родной деревни — основан не на принуждении, что лишило бы смысла понятие «добровольного» наемного труда, а на решениях, которые, в свою очередь, тоже не продиктованы исключительно заботой о пропитании. «Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения»^[178]. Так пишут об этом Маркс и Энгельс в «Манифесте коммунистической партии». Вебер смотрит на ситуацию не менее трезво, но тем не менее готов поспорить с Марксом и Энгельсом. По его мнению, у «оскверненного» труда тоже есть свой пафос, и если переход к нему был обусловлен величайшей иллюзией, то это означает лишь, что данная иллюзия оказывала Сильное воздействие на людей. Для Вебера рабочий — это не просто представитель некоего класса; он может быть также членом сословия с сформировавшимся самосознанием. Вскоре Макс Вебер проводит контрольную проверку этого тезиса, пытаясь доказать, что тот род деятельности, который ассоциируется с капитализмом в чистом виде, а именно спекуляция товарами и акциями, тоже основан на сословных предпосылках. Результаты своих размышлений Вебер опубликовал в 1894 году под лаконичным названием «Биржа»^[179]. В эту тему он погрузился на удивление быстро. В ноябре 1893 года он был принят на должность внештатного профессора торгового права и германского права в Берлинский университет. У его научного руководителя Левина Гольдшмидта случилось кровоизлияние в мозг, и Веберу, несмотря на предвидевшееся приглашение во Фрайбург, пришлось остаться в Берлине его замещать^[180]. В начале 1894 года он впервые в рамках своей судебной практики занялся биржевой проблематикой, а летом того же года (в начале апреля он все же принял приглашение Фрайбургского университета на должность профессора экономики и финансов) он уже писал свои первые работы на эту тему. И вновь этому предшествует штудирование невероятного объема информации: Вебер анализирует изложенные на почти пяти тысячах страниц результаты «биржевого обследования», которое по поручению рейхсканцлера проводила специальная комиссия. Разумеется, после этого он знает все тонкости биржевых торгов, считается одним из главных экспертов в этой области в Германии и в качестве политического консультанта участвует в разработке нового закона о бирже^[181]. В отличие от исследования сельскохозяйственных рабочих, к анализу торговли акциями и срочными контрактами на поставку товаров Вебер приступил совершенно неподготовленным. Во время своей юридической практики он, впрочем, слушал лекции Адольфа Вагнера — главного специалиста по банкам и финансам среди «катедер–социалистов», прозванных так за то, что с высоты своих кафедр (нем. Katheder) они призывали государство быть более активным в сфере социальной политики. Однако в своей лекции «О социальной экономике», вышедшей в виде печатного доклада в 1901 году, Вагнер лишь вскользь касается биржевого вопроса^[182]. Что касается Гольдшмидта, у которого, главным образом, учился Вебер, то он был очень увлечен вопросами биржевого права. Еще в 1859 году он написал экспертное заключение по известному делу акционерного общества «Лукка–Пистойя». Речь шла об участке железной дороги между этими двумя тосканскими городами. С целью финансирования его строительства Франкфуртский банк предлагал всем желающим приобрести акции, не упомянув при этом в рекламном проспекте, что правительство Тосканы готово взять обязательства по этим акциям лишь при очень четком выполнении определенных условий. В результате разгорелся спор о том, насколько полную информацию обязаны предоставлять банки своим клиентам. Гольдшмидт отстаивал либеральную позицию: тот, кто получает акции из третьих рук или покупает их у банка, а затем выгодно продает их, чтобы купить новые, не может ссылаться на неполные сведения из исходного рекламного проспекта, требуя возмещения убытков от банка, который выпустил в обращение эти акции^[183]. Одним словом, тот, кто хочет заработать на спекуляциях, не имеет права разыгрывать из себя жертву обмана в случае неудачи. Очень похожие вопросы занимали и Вебера. Его самая крупная работа по биржевой проблематике хотя и представляет собой своего рода «биржевую азбуку», по определению не требующую предварительных знаний от читателя, однако реализованный в ней просветительский замысел по разоблачению предрассудков вокруг биржевых торгов одновременно содержит в себе стремление показать на примере, казалось бы, сугубо экономического явления, какие неэкономические предпосылки лежат в его основе. Отправной точкой для Вебера здесь служит упрек в адрес биржи, которую сравнивают с казино или лотереей. Сам Вебер тоже выступает за законодательное предотвращение обмана со стороны биржевых дельцов, но не стоит, предупреждает он, «видеть в тех, кто громче всех кричит, критиков, заслуживающих наибольшего доверия»^[184], тем более что среди них есть и те, кто умудряется нажиться на объекте своих нападок. Вебер имеет в виду уже упоминавшихся землевладельцев, в которых сам он видел агентов аграрной индустриализации и которые после 1890 года громогласно требовали государственного регулирования деятельности товарных бирж. Эти биржи возникли лишь в последней трети XIX века из крупных товарных рынков после того, как произошел переход от конкретных объектов торговли к абстрактным, стандартизованным и «заменимым» товарам — от партии ржи определенного, выборочно проверенного качества к минимальному торгуемому объему ржи (в Берлине того времени это пятьдесят тонн) стандартизованного класса с определенными качественными характеристиками: «хорошего качества, непорченая, сухая, без запаха дыма, 712 грамм на один литр»^[185]. Последующие переговоры о возможных отклонениях фактической ржи от этого фиктивного товара, на который устанавливалась цена, оставались на усмотрение тех, кто в конечном итоге обменивался реальным товаром. Биржу заботила лишь ожидаемая средняя цена. Фиктивный характер объектов, торгуемых на товарных биржах, еще больше усилился в связи с ростом значения срочных (фьючерсных) сделок, т. е. торговли еще не произведенными товарами. Знаменитая Чикагская торговая палата — основанная в 1848 году североамериканская сырьевая биржа — регистрировала первые стандартизованные срочные товарные сделки уже в 1865 году^[186]. Подобные операции представляли собой не только сложную экономико–юридическую задачу, но для многих также и нравственную проблему. Томас Манн в «Будденброках» прекрасно передал ее суть: в 1868 году торговый дом Будденброков дает погрязшему в карточных долгах мекленбургскому юнкеру задаток за будущий урожай, т. е., по сути, за полцены покупает у него «на корню» еще не убранный хлеб^[187]. Томас Будденброк заключает эту сделку, несмотря на ее ростовщический характер, так как считает, что ему недостает твердости в делах и что современные практики следует ставить выше укоренившегося страха перед спекуляциями. Его вклад, однако, пропадает вместе с побитым градом урожаем. Говоря языком экономистов, Будденброк за значительную уступку в цене выкупил у производителя риск изменения объема поставок. Между тем фьючерсные биржи торгуют исключительно рисками, связанными с колебаниями цен, а риск невозможности поставок ложится на того, кто обещал их осуществить. На тот момент, когда Макс Вебер писал о бирже, подобная покупка урожая до его сбора по биржевым ценам уже не была редкостью. Это давало повод полагать, что благосостояние производителей зависит от биржи. «Аграрии» считали, что в падении цен на зерно виновата в том числе и биржа, ибо она позволяла играть на понижение цен и мгновенно нивелировать разницу между внутренними и мировыми рыночными ценами. Кроме того, на протяжении всего XIX века не стихала дискуссия о том, можно ли вообще биржевые сделки на разницу, т. е. такие сделки, где речь шла исключительно об использовании к собственной выгоде разницы в цене, считать обычным договором, который может быть обжалован в суде, или же это своеобразное пари, результатом которого может быть лишь «долг чести»^[188]. Этот вопрос был важен прежде всего потому, что к операциям на немецких биржах были допущены не только коммерсанты с особыми лицензиями. Если же биржевые маклеры образует некий закрытый клуб, то по сути уже неважно, являются ли их взаимные обязательства «судебно неопровержимыми» — чтобы обеспечить их выполнение, достаточно одной угрозы исключения из клуба. Однако когда в биржевые процессы вовлечено множество незнакомых друг с другом участников, правовые вопросы приобретают особое значение ввиду отсутствия других средств давления. Вебер начинает с того, что современные формы хозяйствования предполагают хозяйствование для других. Производитель намеренно производит больше, чем необходимо ему самому, и так возникает торговля. Рынок — это такое место, где специализирующиеся на торговле люди–коммерсанты — выставляют на продажу произведенные излишки. Это позволяет сэкономить время, поскольку всегда есть надежда найти на рынке то, что тебе нужно, а кроме того, рынок дает возможность сравнения, т. е. предоставляет информацию в концентрированном виде. Биржи, в свою очередь, — это такой рынок, где торгуют товарами, которые могут отсутствовать на рынке в момент сделки или даже не быть произведенными, и торгуют ими не для того, чтобы удовлетворить потребность покупателя, а чтобы продать их дальше. Это могут быть девизы, векселя, государственные долги, сырье, доля в фирме. Вебер называет такой товар «документально подтвержденным правом на получение дани»^[189] и возводит их существование к тесному переплетению экономических связей в современном обществе, где каждый чем–то обязан другому, поскольку получил от него то, без чего сам бы он не мог заниматься производством. Свойством человеческой натуры объясняется уверенность предпринимателя в том, что ему принадлежит и произведенный продукт, и прибыль, и фабрика — однако без всех тех, кто составляет общество, его хозяйствование было бы невозможным. Биржа, в свою очередь, информирует производителей о том, чего стоит их товар, и организует конкуренцию продавцов и покупателей. Не будь ее, аграрный сектор не знал бы, из какой разницы в прибылях исходит торговля, предлагая ему определенную цену. В Англии и Америке биржевые торги, выполняющие эту информационную функцию, осуществляются внутри клубов тех, кто обладает правом доступа к ним, «а значит, биржа здесь официально признана монополией богачей»^[190]. Во Франции лицензию на проведение биржевых торгов выдает государство, в Гамбурге биржа представляет собой торговую площадку с открытым доступом, в Берлине государство предоставляет концессию брокерам на очень разных условиях в отношении их активов. И хотя девиз Лондонской фондовой биржи «Dictum meum pactum» (Мое слово — мое обязательство) был сформулирован лишь в 1923 году, он лучше всего выражает мысль Вебера о неэкономических основах экономики. Первое: «Все зависит от конкретных людей»^[191]. Второе: величина активов — еще не повод для недоверия. Третье: честь как основа доверия и самоконтроля формируется лишь в социально однородных кругах. Поэтому лишь ограничение доступа к биржевой деятельности создает условия для контроля коммерческой деятельности. Уже в 1890 году Макс Вебер отмечал, что он «с течением времени примерно на треть стал экономистом»^[192]. Вскоре после этого он стал им на все три трети: всего за два года экономист вытеснил историка права и юриста. По должности Вебер оставался экономистом всю свою жизнь. В Гейдельберге, во втором университете в своей академической карьере, где он начал преподавать в 1897 году, он стал профессором политэкономии и финансов, в Вене и Мюнхене, где он преподавал в 1917 и 1919 годах, это тоже была экономика, в Мюнхене дополненная обществоведением и историей экономики. Как он к этому пришел, сказать сложно, но в любом случае — довольно неожиданно. Впервые Вебер упоминает о своих исследованиях биржи в письме своему коллеге, профессору Густаву Шмоллеру в феврале 1894-го, т. е. когда эти исследования уже были начаты. За три месяца до этого он тому же адресату писал о совершенно иных научных планах, в частности, о замысле более широкого анализа средневековой торговли^[193]. Что произошло между первым и вторым письмом? Во–первых, был опубликован статистический материал биржевого обследования. Как это было в случае с опросом на тему положения сельскохозяйственных рабочих и еще не раз на протяжении последующей жизни, Вебер и здесь отреагировал на внешний стимул, на данное ему поручение и социальный запрос. В начале научной карьеры у него не было «любимой темы» или вопроса, который позволил бы ему самостоятельно собирать материал для ответа на него. Как истинный воспитанник исторической школы, он предпочитает проявлять себя в упорядочении уже собранного фактического материала. В ходе исследования он наталкивается на интересующие его темы, но по собственному почину не исследует то, что его по–настоящему волнует. Во–вторых, Веберу не терпится проявить себя в роли политического консультанта. Он хочет действовать. Он участвует в подготовке буржуазных реформ в социальной сфере в рамках Союза социальной политики и Евангелическо–социального конгресса, для которого он совместно со своим другом Паулем Гёре организует еще один опрос на тему положения сельскохозяйственных рабочих, где в качестве респондентов выступают уже не землевладельцы, а деревенские священники. В этом смысле биржевая реформа была лишь еще одним полем деятельности Вебера как национал–либерала, не желавшего ограничивать себя наукой. Экономика и социально–политические последствия ее развития в последней трети XIX века постепенно стали все больше и больше влиять на политическую практику. Соответственно, старое разделение государства и буржуазного общества как «системы потребностей» (Гегель), где государству отводилась задача сохранения высших ориентиров перед лицом сугубо частных интересов, постепенно утрачивало свое значение. «Рабочий» и «социальный вопрос», создание системы социального обеспечения и работа над Гражданским уложением, принятым в 1900 году, направили политические амбиции Вебера в сторону актуальных экономических тем. Наконец, и профессиональная карьера подталкивала Вебера к изучению современного общества и его экономического устройства. Дело в том, что и в должности внештатного профессора в Берлине, и ввиду возможного приглашения на должность профессора во Фрайбургском университете он оказывался в неловком положении, ведь ничто из написанного им до сих пор не подтверждало его пригодность к работе на новом месте. Границы между дисциплинами, изучавшими политику, право и экономику, пока еще были размытыми. Так, Адольф Вагнер в своем «Обосновании политической экономии» 1894 года издания наряду с частной собственностью, капиталом, трудом и землей анализирует также семейное право и миграцию^[194]. Как писал в 1862 году экономист Вильгельм Рошер, «предметы, изучаемые правоведами и экономистами, едва ли не одинаковые»^[195], отличается лишь точка зрения: правоведение анализирует их с точки зрения «человеческой потребности в урегулировании», экономика — с точки зрения «неприятия конфликта». Экономика, по мнению Рошера, относится к праву так же, как химия — к медицине^[196]. В своих собственных работах по экономической теории он исследовал географическое положение крупных городов, места размещения промышленных предприятий, суждения англичан о крестьянах, чиновничьих квартирах и промысловом праве. Методологическая задача заключалась прежде всего в интеграции статистических и социологических данных в контекст исторического повествования, а кроме того, в создании корпуса знаний о производстве и потреблении, включающих в себя такого рода наблюдения: «С точки зрения расположения производства пиво отличается от крепких напитков прежде всего тем, что первое, как правило, производится в городах, а последние, напротив, изготавливаются в сельской местности». Далее этот факт объясняется тем, что крепкие алкогольные напитки имеют более длительный срок хранения и более удобны для транспортировки^[197]. Таким образом, собственно экономических теорий, которые можно было бы изучать в университетах, и не было. Впрочем, из Англии, Австрии и Франции в XIX веке в Германию постепенно начинает проникать «политическая экономия», основу которой составляла математическая наука. Новая дисциплина представляла собой нечто вроде моральной арифметики и социальной физики. «Что Коперник сделал для объяснения сосуществования миров в космическом пространстве, то я надеюсь сделать для объяснения совместного существования людей на земле»^[198]. Этими словами так и не получивший признания экономист Герман Генрих Госсен, основоположник «школы предельной полезности», в середине XIX века начал свою работу, в которой попытался сформулировать математическую теорию обмена и ценообразования. Из предполагаемого стремления человека к счастью в значении наслаждения и из технологических условий современной экономики эта теория выводила оптимальные результаты экономической деятельности, в первую очередь торговли, но также и производства. Прошло еще десять лет, и та же мысль легла в основу экономической теории, которую сформулировали независимо друг от друга английский логик Уильям Стенли Джевонс («Теория политической экономии», 1871), австрийский юрист и обществовед Карл Менгер («Основы политической экономии», 1871) и французский математик, инженер–неудачник и профессор экономики Леон Вальрас («Элементы чистой политической экономии, или Теория общественного богатства», 1874). Новая область знания позиционировала себя как точную, внеисторическую науку. Однако даже англичанину Альфреду Маршаллу, автору важнейшего для новой дисциплины учебника «Основы экономики» (1890), пришлось ждать долгие годы, прежде чем в 1903 году он смог возглавить первую кафедру экономики в Кембриджском университете. Его коллега Фрэнсис И. Эджуорт немного опередил его — в Оксфорде кафедра политической экономии была основана еще в 1825 году, а в 1891-м ее впервые возглавил представитель новой «неоклассической» школы, который десятью годами ранее представил на суд общественности свой главный труд с говорящим названием «Математическая психология», где сформулировал следующую мысль: «Использование математических методов применительно к душевной сфере опирается на гипотезу […], согласно которой удовольствие есть сопутствующий фактор энергии»^[199]. Соответствующий раздел носил название «Гедонометрия», т. е. измерение удовольствия. Таким образом, и здесь естественные науки, в частности принципы преобразования и сохранения энергии, служили образцом для новой дисциплины. Экономика, по мысли ее создателей, должна была исследовать взаимоотношения экономических агентов, каждый из которых стремился к максимизации полезности лично для себя. Такого рода политическая или национальная экономия на самом деле была интернациональной. Она анализировала экономическую деятельность индивидов и организаций (фирм, чиновников, товариществ) с точки зрения стремления максимально эффективно использовать ограниченные средства для выполнения как можно большего количества собственных желаний. Рациональный агент формирует ожидания, сравнивает товарные комплекты (яблоки с яблоками или яблоки с грушами), производит расчеты и довольно много планирует, жертвует настоящим ради будущего (накапливая денежные средства) и будущим ради настоящего (потребляя) в зависимости от того, как он оценивает свои шансы на получение доходов или потребление. Для этого он отправляется на рынок, совершает обмен и трудится, чтобы было чем меняться. Для Макса Вебера такой абстрактный подход к вопросам экономики был неприемлем. В его понимании экономическая деятельность всегда осуществлялась в контексте права, политики и того, что он позднее назовет «образом жизни». Для его учителя Левина Гольдшмидта торговое право, наряду с товароведением, коммерческой арифметикой и географией торговли, было частью знаний, «которые имеют большое значения для занятия торговлей» и которые он называет «коммерческой наукой в широком смысле слова»^[200]. Это все равно что сегодня мы бы считали торговое право частью экономики предприятия. Собственно, суть такого распределения становится понятной, если посмотреть, как Гольдшмидт отвечает на вопрос о главных источниках торгового права, а ответ его отнюдь не очевиден: он предлагает сравнить крестьянина, ремесленника, строителя или фабриканта с торговцем, спекулирующим зерном, или даже с банкиром. Если у производителей на первом плане оказывается фактический аспект их трудовой деятельности, то у торговца на первом плане всегда правовой аспект. Другими словами, для торговца право — главное орудие труда, «ибо всякая крупная торговая сделка (коммерческий акт), как правило, одновременно является и правовым актом». Соответственно, государственный законодатель, по мнению Гольдшмидта, а вслед за ним и Макса Вебера, лишь облекает в статьи закона то, что уже имеет правовую силу среди коммерсантов и уже утвердилось благодаря своей практической полезности. Вебера не интересовало, действительно ли капитализм и ориентированная на его нужды политика обеспечивают б?лыпую экономическую эффективность в значении «обменного баланса», когда никто из участников не может улучшить свои позиции, не ухудшив позиций другого. Не интересовало его и национальное благосостояние и улучшение товароснабжения за счет свободной рыночной экономики. «Сильная биржа в любом случае не может быть клубом “нравственной культуры”, а капиталы крупных банков столь же мало служат социальному обеспечению, сколь ружья и пушки. Для национальной экономической политики, преследующей реальные цели, они не могут быть ничем иным, кроме как фактором власти в экономической борьбе»^[201]. 13 мая 1895 года, уже отработав один семестр во Фрайбургском университете, Макс Вебер читает доклад по случаю вступления в преподавательскую должность. В докладе, тема которого звучит как «Национальное государство и экономическая политика», Вебер подводит итоги своих исследований положения сельскохозяйственных рабочих и деятельности бирж. Экономическая политика, говорится в докладе, для многих равнозначна «поискам ответа на вопрос о том, как осчастливить мир». В экономической науке в центре внимания оказывается поочередно либо проблема производства товаров, либо проблема их распределения, т. е. вопрос «социальной справедливости». Однако как только заканчивается сугубо научный анализ и начинается экономическая политика, на место космополитической экономики, по мнению Вебера, должна прийти национальная экономия, которая бы учитывала характеристики людей, «выращенных» в определенных социальных условиях. Экономические методы и подходы получают повсеместное распространение, однако их подлинный характер, по мнению Вебера, искажен. Иначе как объяснить тот факт, что на вопрос, что делать в ситуации, когда на территории Германии поселяются сельскохозяйственные работники из Польши, ибо это, помимо всего прочего, в интересах юнкеров, которые теряют свои позиции в обществе и по–другому просто не могут выжить на мировом рынке, господствующая экономическая теория не дает удовлетворительного ответа?. Экономика для нее — это такая сфера, где сами собой уравновешиваются интересы разных субъектов или же реализуются идеалы государственной справедливости. Для Вебера же экономика — это лишь еще одна форма политики, возможно, самая важная форма в условиях существования мировой экономики: это борьба, вытеснение, расширение имущественных притязаний, распространение определенной национальной культуры за счет экономического роста. Как понимать эти весьма агрессивные тезисы веберовского доклада? На самом деле все сходится: на примере юнкерства на восточном берегу Эльбы можно было увидеть, как уходит в прошлое старая, аристократическая форма господства и как капитализм превращает помещиков в промышленников, которые не совсем честным образом пытаются поддерживать иллюзию былой значимости для народа ради того, чтобы и впредь получать финансовую поддержку от государства. Стало быть, главный критерий для политики — это уже не старая социальная структура, а экономическая конкуренция, причем тем сильнее, чем больше ее результаты противоречат национальным интересам. При этом в отношении Германии для Вебера основная дилемма связана с буржуазией, которая, будучи естественным субъектом капиталистической экспансии, еще не созрела для политического господства. В чем проявляется эта незрелость? В ее аполитичных, сугубо меркантильных взглядах, в отсутствии интереса к власти. Буржуазия испытывает страх перед народными массами и социал–демократией, надеется, что с этой угрозой сможет совладать преемник Бисмарка, и втайне мечтает об установлении феодальных отношений. Именно поэтому Вебер в своей речи называет себя «представителем классов буржуазии»: его возмущает склонность немецких буржуа к отрицанию собственной самости, их неспособность сделать политические выводы из экономических преимуществ и стремление к безмятежной жизни рантье.

ГЛАВА 8. «Самый нервный человек на земле»: навязчивые идеи и нервный срыв Макса Вебера

Слушайте, у меня отличный сюжет для пьесы: молодой человек влюбляется в свою мать. Убивает отца, женится на матери. Замечает, что это вовсе не его мать, и кончает с собой.

Ференц Мольнар

«Не каково людям будет в будущем, а какими будут они, люди будущего, — вот вопрос, который заставляет нас думать о том времени, когда наше поколение уже будет покоиться в могиле»^[202]. Внимание Макса Вебера приковано, как мы бы сказали сегодня, к «социально–психологическому» вопросу о том, под воздействием каких факторов целые группы людей становятся такими, какие они есть. Пока еще он использует понятие «качество людей», как если бы речь шла о чем–то вроде злаковых культур. Он говорит о «взращивании» человека и судит о «культурном уровне» целых народов. Скоро он откажется от всего этого, возможно, отчасти потому, что ему станет ясно, что не совсем логично, с одной стороны, горько сетовать на сомнительные характеристики собственной нации, а с другой стороны, утверждать, что по своему «качеству» она превосходит все другие народы. Кроме того, он вынужден будет признать выводы своих собственных исторических изысканий, в частности, что «чем глубже мы погружаемся в историю, тем больше сходства у китайцев и их культуры (в ее важных для нас чертах) с тем, что мы наблюдаем и у нас», а то, что периодически называют «расовыми характеристиками», объясняется развитием гораздо более позднего периода^[203]. Наконец, уже в связи с исследованием положения сельскохозяйственных рабочих на восточном берегу Эльбы Веберу становится ясно, что этническое происхождение, безусловно, не является главным фактором, объясняющим социально типичное поведение. Так, например, когда в 1905 году Вебер обрушивается на авторитарную форму организации горнодобывающей промышленности, превращающую рабочих в «отбросы общества», «развращая их нравы и ослабляя характер»^[204], то очевидно, что подобные наблюдения уже не могут быть названы антропологическими. Так или иначе, характерный для раннего периода психоламаркизм, т. е. идея о том, что представители нации наследуют в качестве расовых признаков характеристики, приобретенные нацией на протяжении ее истории, навсегда остается в прошлом. Если быть еще более точным, то Вебер признается, что, когда речь заходит о формах рациональности в конкретных регионах, он сам «лично и субъективно склонен придавать большое значение биологической наследственности»^[205], однако не видит способов дать ей достоверное определение. «Надо надеяться, — пишет он в 1904 году, — что такое состояние науки, при котором возможно каузальное сведение культурных событий к „расе“, свидетельствующее лишь об отсутствии у нас подлинных знаний — подобно тому как прежде объяснение находили в „среде“, а до этого в „условиях времени“, — будет постепенно преодолено посредством строгих методов профессиональных ученых»^[206]. Однако это вряд ли могло быть задачей для социолога или экономиста. Поэтому Вебер все чаще будет ставить вопрос о том, не каковы люди, а как они обычно действуют, и на примере «харизмы» он постарается показать, что сущность или характер человека основывается на конкретном поведении: что делают харизматические личности, а самое главное, что делают те, кто воспринимает их харизматические качества? Так снимаются любые вопросы о «выращивании» определенного типа человека и наследственности и завершается переход от психологии и антропологии к социальной науке. Впоследствии Вебер назовет то, на что направлен его научный интерес, «образом жизни». А какой образ жизни ведет сам Макс Вебер? Как он живет со своей молодой семьей, на заре своей академической карьеры и общественной деятельности? Какое ему можно было бы дать «характерологическое описание», если «использовать это вошедшее в моду понятие»^[207]? Для ответа на этот вопрос имеет смысл спросить по–другому: каким не был его образ жизни? В «Хозяйственной этике мировых религий» Вебер опишет интеллектуальное и практическое отношение к миру, противоположное его собственному, — конфуцианство, и сравнит его с другим мировоззрением, вызывавшим у него наибольшее восхищение, — пуританством^[208]. Для Вебера конфуцианец во всех отношениях олицетворяет то, чем не является он сам. Конфуцианец не приемлет никаких естественно–научных знаний, вследствие чего он живет словно в «волшебном саду» доброй магии, где существуют энергетические поля, акупунктурные точки, положительные природные качества, доступные для воздействия гео- или гидромантии и используемые в технических и медицинских целях. Конфуцианцу неведомо беспокойство, уныние для него — это лишь пустая трата времени, а самым разумным ему представляется подчинение законам природы. Индивид должен быть уравновешенным, цель каждого — стать «гармоничной личностью», т. е. не быть ни специалистом, ни фанатиком. Конфунцианца волнует не спасение души, а лишь собственное здоровье. Грех в его представлении существует только в форме неповиновения вышестоящим. Он живет в соответствии с «этикой безусловного принятия мира и приспособления к нему». В чем это выражается? Вебер обращает внимание на «бросающееся в глаза отсутствие “нервов” в том специфическом смысле слова, в каком его употребляют сегодня европейцы, упорство в сохранении привычного, поразительную устойчивость к монотонности и не знающую отдыха работоспособность, замедленную реакцию на непривычные раздражители, особенно в интеллектуальной сфере». Из этих качеств тоже складывается довольно точная противоположность тому, что отличало Вебера на протяжении всей его жизни: нервный, нетерпеливый, несдержанный, резкий, мгновенно реагирующий на любые раздражители, особенно в интеллектуальной сфере, он то упорно и монотонно трудится, то проклинает свою работу за однообразие. Нельзя сказать, что в научной деятельности он сам себе хозяин, — в науку он скорее сбегает от жизни. Но что за жизнь у молодого Макса Вебера? «Он по–прежнему придерживается строгой трудовой дисциплины, планирует свою жизнь по часам, разделяя день на точно отмеренные отрезки, каждый для того или иного занятия, по–своему <экономит>, ужиная дома фунтом сырой рубленой говядины и яичницей из четырех яиц. Последний час дня отведен скату»^[209] — вот что известно о последнем семестре учебы Вебера в Гёттингенском университете в 1885/86 году. В марте 1894 года он пишет своей супруге из Позена, где расквартирован его полк, что здесь «ценили и ценят лишь одно мое качество — мою способность по части потребления алкогольных напитков, и только оно и имеет значение»^[210]. Это и понятно — здесь никто не видел Вебера за работой. Иохаим Радкау, который в своей биографии Вебера делает акцент на его (нездоровом) отношении к собственным наклонностям и влечениям, подробно документирует невоздержанность ученого. Так, к примеру, осенью того же года он пишет в письме Марианне: «После того как произошло то, чего я так страстно желал, и после многолетних мучений отвратительнейшего свойства я наконец своими внутренними силами достиг равновесия, я опасался глубочайшей депрессии. Ее не последовало, но я думаю это оттого, что я непрерывно работал и не давал нервной системе и мозгу расслабиться. Отчасти и поэтому тоже — не говоря о естественной потребности в труде — я так не люблю делать ощутимые перерывы в работе»^[211]. В свою очередь супруга Вебера пишет своей свекрови в феврале 1895 года из Фрайбурга: «Макс, разумеется, скучает здесь еще больше, чем я, — и утверждает, что из мести он проглотил 40 бутербродов и около 20 кружек пива и чувствовал себя после этого, как boa constrictor^[212]», если учесть что к этому он присовокупил шесть берлинских пончиков^[213]. «Ближе к ночи Вебер бьется об заклад, что весит два центнера, и обещает опрокинуть по стакану за каждый недостающий фунт. Под одобрительные крики он взвешивается на вокзальных весах и вынужден расплачиваться за проигранное пари»^[214]. Впрочем, он прекрасно переносит эту дозаправку и отправляется домой пешком, в то время как остальные едут домой на телеге. Во Фрайбурге его способность пить и не пьянеть вызывает по крайней мере «не меньшее удивление, что и прочие достижения». Марианна Вебер тоже колеблется между восхищением — ее муж видится ей «великаном из древнегерманских лесов, которому мирная эпоха вместо копья вложила в руку перо», — и обеспокоенностью тем, что рядом с пером обычно оказывается пивная кружка — его верный спутник на дружеских посиделках. К удивлению собравшихся студентов, он стал «четырехкратным пивным чемпионом», т. е. на спор выпил подряд четыре кружки пива. Бывало, что на протяжении нескольких недель алкоголя в нем было не меньше, чем в заспиртованном анатомическом препарате — об этом Марианна пишет в письме своей сестре Кларе^[215]. При этом поначалу она волнуется вовсе не за здоровье супруга. «Так как ты одна будешь читать это письмо, — снова пишет Марианна своей свекрови, — я могу тебе сказать, что иногда мне не по себе оттого, что у него здесь столь часто появляется повод идти в пивную: сейчас, к примеру, дождем посыпались приглашения на разного рода корпоративные пирушки и т. д. и т. п. Я, конечно, знаю, что ему от этого нет вреда и эта страсть никогда не завладеет им целиком, но, несмотря ни на что, мне это настолько неприятно, что я ничего не могу с собой поделать; я вовсе не хочу запретить ему отдыхать, но когда это происходит порой три–четыре раза в неделю, а потом еще и в первой половине дня, когда он в 12 или в час передает мне, что встречается с кем–то до обеда за кружкой пива, то все это меня расстраивает»^[216]. Во время отпуска в Шотландии в 1895 году жена Вебера делает в дневнике следующую запись: «Еда, которая всегда доставляла ему наслаждение, исчезала с тарелки за считанные секунды — ничто не могло удержать его от слишком быстрого поглощения пищи, и если кто–то из гостей любил неспешную беседу за столом, то он втайне изнывал от нетерпения, так что и я тоже обычно сидела как на иголках, а он ел и ел, накладывая себе все новые порции»^[217]. Есть невольная трагикомичность в том, что свои наблюдения первого фрайбургского периода Марианна Вебер объединяет в понятии «насыщенной жизни»^[218]. Макс Вебер набивает свой желудок так же, как и свою жизнь, — встречами, чтением, поручениями, работой, едой, пивом. Ничто не меняется и тогда, когда в 1894 году он становится профессором Фрайбургского университета; стало быть, его алчность и поспешность вовсе не были вызваны нетерпеливым стремлением занять высокую должность. Что касается работы, то в количественном выражении сочинения Вебера за десятилетний период между 1889 и 1899 годами выглядели так: почти четыре тысячи печатных страниц по истории права, положению сельскохозяйственных рабочих, бирже и аграрному вопросу в античности. Плюс пять томов лекций, из которых опубликованные на сегодняшний день три тома охватывают почти тысячу пятьсот страниц. «Около 19 часов семинаров и лекций» насчитала Марианна Вебер в рамках замещения Гольдшмидта в Берлинском университете, не считая участия в государственных экзаменах у юристов. Он «снова вернулся к своей старой привычке работать до 2–3 часов ночи», — сообщает мать Вебера в начале 1894 года, когда Вебер как раз приступил к изучению биржевого вопроса^[219]. Вебер проводит исследования для Евангелическо–социального конгресса, кроме того, преподает на организованных конгрессом курсах для неспециалистов, отбывает службу в армии по призыву резервистов, непрерывно пишет письма, много путешествует и прежде всего невероятно много читает. «Представь себе, мы с Максом около часа гуляли по Тиргартену, с его стороны это была настоящая жертва, но в конечном итоге ему тоже по нравилось»^[220]. Когда его жена делится с ним своими опасениями относительно его загруженности, в ответ он пишет ей о том, что не считает себя вправе рисковать, «чтобы наступившее успокоение нервов — а я наслаждаюсь им, испытывая совершенно новое чувство счастья, — перешло в их расслабленность, пока я не смогу однозначно определить, что стадия выздоровления, безусловно, пройдена»^[221]. Подобное стремление Вебера победить депрессию работой вряд ли успокоило его супругу. А новый повод работать еще больше находился легко. Во Фрайбурге, куда супруги Веберы переехали осенью 1894 года, он сначала «добирает» знания, необходимые ему для преподавания возложен ных на него дисциплин. Он читает двенадцать часов лекций в неделю, ведет два семинара, а во втором семестре еще и замещает ушедшего в отпуск коллегу. По замечанию этого самого коллеги Вебер «много работает, а пьет еще больше»^[222]. Одна только библиография к курсу лекций по общей политэкономии, который Вебер впоследствии читал и в Гейдельберге, занимает двадцать три страницы и включает в себя более трехсот работ. Пока еще такой образ жизни не отражается на здоровье, первые проблемы и болезни начнут появляться лишь осенью 1896 года: бессонница, лицевая невралгия. Впрочем, он еще долго будет успокаивать себя тем, что «все мы нервные, тут уж ничего не поделаешь»^[223], а в кругу его семьи и в академической среде подтверждений этому было и в самом деле предостаточно. Ситуация усугубляется еще и чрезмерной раздражительностью. Что угодно может вывести его из себя: апелляционные жалобы и судебные разбирательства коллег, их глупость, политика, газеты, ситуация в семье. Снова и снова в письмах родным и друзьям он сообщает о том, что, к счастью, сейчас его нервы успокоились. На протяжении многих лет Вебер описывал сам себя так, как он виделся окружавшим его людям — сдержанным, погруженным в себя, не выставлявшим напоказ свои конфликты и свое глубокое неприятие людей или событий, а в крайних случаях сообщавшим о нем очень дипломатично. В 1899 году он пишет своей кузине: «…мои затруднение в передаче того, что я чувствую, усиливаются еще и из–за состояния здоровья»^[224]. С точки зрения психологии развития можно было бы сказать, что у Вебера очень долго не наступает кризис взросления, вследствие чего отделение от родительского дома постоянно откладывается. «На протяжении многих лет я ощущал бесконечную горечь из–за того, что не мог получить место, чтобы содержать себя самому; я никогда не испытывал благоговения перед понятием “профессия”, ибо мне казалось, что я в той или иной мере гожусь для довольно широкого спектра должностей. Единственное, что не давало мне покоя, — это желание самому зарабатывать себе на хлеб, и то, что я не мог его осуществить, превращало мою жизнь в родительском доме в муку»^[225]. Однако даже его щекотливое положение, связанное с тем, что он после свадьбы продолжал жить в доме у родителей, где его родня экзаменовала его невесту, а отец и дядя за его спиной договаривались о приданом Марианны, не подтолкнуло его к открытому конфликту. Лишь в тридцатидвухлетнем возрасте закипавшая в нем ярость отразилась в первую очередь на его отношении к отцу. С самого начала в семье Веберов глубоко религиозной матери противостоял совершенно индифферентный в этом смысле отец. Хелена Вебер сочувствует социальным инициативам евангелической церкви и даже подумывает о том, что лишь потеря имущества, большая часть которого изначально принадлежала ей, смогла бы улучшить моральный облик ее семьи. Отец Макса Вебер выступает против обязательного посещения церкви и «в присутствии всех детей высмеивает внутреннюю профессию» и подчинение собственной жизни служению общему благу, о чем в одном из писем сообщает его племянник Отто Баумгартен^[226]. Мнение последнего относительно того, что в доме Макса Вебера–старшего царит не христианское понятие о долге, а атмосфера расслабленности, пустого хвастовства, литературно–журналистских споров, ни к чему не обязывающих речей и несобранности, Вебер–младший, скорее всего, не разделял — тем более что и у него самого, и у его брата Альфреда Баумгартен тоже отмечал «недостаток честолюбия, желание жить в свое удовольствие и пренебрежение оценками за поведение и прилежание». По прошествии десяти лет у Вебера уже нет желания быть посредником в собственной семье между правотой, которую он признает за убеждениями матери, и прагматизмом отца и материалистичного «мужского пола» в целом. С одной стороны, он сам на протяжении многих лет спорил с религиозными воззрениями Хелены Вебер и Иды и Отто Баумгартенов, доказывая, что не все можно мерить высшими этическими идеалами. С другой стороны, он видел, что его отец использовал те же самые аргументы для того, чтобы навязать семье свои личные потребности. Простодушие и самодовольство, присущие его отцу, Вебер уже давно воспринимал не в последнюю очередь как подспудный упрек или, по крайней мере, как прямую противоположность своему отягощенному мыслями и ожиданиями и далекому от «реальной политики» отношению к собственной жизни. Отец, будучи национал–либералом, заключил мир с политическим режимом империи Бисмарка — сын, получив право голоса в 1888 году, голосует за консерваторов. Отец занимается муниципальной политикой, имеет своей избирательный округ и служит чиновником в органах местного правления — сын видит в политике борьбу и презирает бюрократию со всем ее «техническим превосходством» во всех тех случаях, когда она ограничивает политику. Отцу продвижение сына по карьерной лестнице кажется слишком медленным — сам он защитил первую диссертацию в двадцать два года, но при этом совершенно не интересовался наукой. Отцу кажется странным то, как вступил в брак его сын, — сам он второпях женился на шестнадцатилетней девушке после короткого, поспешного ухаживания и через три года уже стал отцом. Одним словом, отец, который, по всей видимости, совершенно не понимал сложный характер своего сына, раздражал его все больше и больше. В сентябре 1897-го в Гейдельберге в семье Веберов произошел серьезный конфликт. Макс Вебер–старший столкнулся с желанием своей супруги внести изменения в их брак, в частности предоставить ей больше свободы и, вероятно, отказаться от сексуальных притязаний. «Макс и Марианна хотели бы иметь Хелену в своем полном распоряжении, желательно без сопровождения других родственников», — пишет Макс Вебер–старший вскоре после конфликта, который, впрочем, в его изложении выглядит гораздо менее драматичным, чем в изложении его сына и особенно его супруги: Хелена называет 14 июня 1897 года «судным днем» — днем суда сына над отцом^[227]. Повод для ссоры был поистине ничтожным: отец настаивал на своем предложении относительно совместного путешествия и при этом сам решал за жену, когда у нее будет «свободное время», а когда она должна быть рядом с ним. Вебер потребовал от отца признания права матери на собственное решение, упрекнул его в том, что он в своих действиях руководствуется исключительно ревностью, заявил, что прекратит всякое общение с теми из братьев и сестер, кто не разделяет его мнения, и выставил отца за дверь. Тот возвращается в Берлин, а оттуда отправляется по служебным делам в Прибалтику, где ю августа 1897 года в Риге неожиданно умирает от паралича сердца. Попытаться все это описать было бы делом столь же бессмысленным, сколь бестактным, причем бестактным именно в силу своей бессмысленности. Как гастрономические пристрастия ученого, обычное время его отхода ко сну или конфликты в его семье связаны с тем, чем он нам интересен? Произвольные трактовки, в том числе и этого семейного конфликта, — еще один аргумент против психологического расследования. С точки зрения психологов, молодой Макс Вебер страдал от недостатка доверия к самому себе и, более того, презирал себя, «вследствие чего он даже физически производил впечатление тяжеловесного и грубого человека»^[228]. Отсутствие веры в себя и как следствие избыточный вес? Историк Фридрих Мейнеке называет Вебера Орестом, а его мать — Ифигенией, ради которой Орест вступает в бой с отцом, на что Гюнтер Рот справедливо замечает, что Орест убил свою мать, а не отца^[229]. В другом месте можно прочитать о том, что на самом деле Вебер стремился к разрушению матери: именно на нее направлена вся агрессия его юношеских писем. Выходит, Вебер — это Эдип, отвергающий и отца и мать? Или же, уже в другом исследовании, «судный день» ошибочно датируется очередной годовщиной свадьбы родителей, благодаря чему изгнание отца уже не очень молодым Эдипом приобретает дополнительное символическое значение^[230]. Йоахим Радкау, в свою очередь, считает, что мать Вебера, желая удержать его при себе и отдалить момент его «отделения», дала ему «еще один шанс регрессировать в приятное состояние ребенка, со всех сторон окруженного заботой». Кроме того, мать Вебера, по мнению Радкау, была более сильной личностью, чем отец, а «такой человек, как Макс Вебер, охотнее всего подчинялся сильной женщине»^[231]. Такой человек, как Макс Вебер. Не лучше ли, ввиду всего вышесказанного, при написании биографии обойтись без греческой трагедии, которая, во–первых, не сообщает ничего нового, а во–вторых, по–видимому, совершенно неизвестна тем, кто черпает из нее сравнения, и без той мешанины из психологических теорий детского развития, где тридцатичетырехлетний человек, только что возглавивший уже вторую кафедру в своей академической карьере и работающий над тем, чтобы превратить историческую политэкономию в социальную науку, приравнивается к малолетнему ребенку? Разве нельзя допустить, что Макс Вебер был просто раздражен и, кроме того, имел совершенно осознанные причины для того, чтобы рассердиться на отца и признать правоту матери? Причем он признает ее правоту именно в этом конфликте с мужем по поводу ее свободы, в других же ситуациях считает ее неправой. Кстати, для того чтобы считать, что Вебер охотно подчинялся своей матери, тоже нет никаких оснований. В одном из исследований, там, где речь идет об отношении Макса Вебера к родителям, мы читаем: «Было бы странно, если бы в подобных случаях мы не воспользовались языком мифов и психоанализа. Здесь мы, судя по всему, имеем дело с эдиповым комплексом»^[232]. Вероятно, уже в силу незнания других клинических картин конфликта между отцом и сыном. Однако психоанализ — не такая простая вещь даже применительно к ныне здравствующим. Неудержимое любопытство и дотошность биографов хороши лишь тем, что они открывают нам неизвестные прежде источники, однако те управляемые инстинктами марионетки, в которых они превращают своих героев, якобы заглядывая в их подсознание, не имеют с этими источниками ничего общего. Тезис о том, что поведение Вебера стало «причиной»^[233] смерти его отца, доказать так же сложно, как и утверждение о том, что эта смерть и предшествовавший ей конфликт были связаны с решающей переменой в жизни самого Вебера, наступившей годом позже, а именно с постепенным, а в конечном итоге полным нервным истощением. Если не принимать во внимание историческое любопытство и психологический интерес, заставляющий нас подглядывать в замочную скважину, то именно эта веха в жизни Вебера оправдывает включение анализа его образа жизни в его интеллектуальную биографию. Но не потому, что связь между образом жизни, нервным кризисом и творчеством является очевидной или тем более причинно–следственной, а как раз потому, что она таковой не является, и сам Вебер в своей жизни оказался перед запутанным клубком проблем. Итак, вот что нам известно: за предельно напряженным периодом жизни человека, вовлеченного во множество внешних и внутренних конфликтов, последовали пять лет (с 1898 по 1903 год) почти полного самоустранения как от научного, так и университетского общения, пять лет, на протяжении которых он порой чувствовал себя на грани безумия, пять лет, на протяжении которых он порой не мог ни читать, ни принимать гостей, ни выйти из дома, не говоря уже о работе. Кроме того, нам известно, что почти сразу же после того, как Веберу удается выйти из этого мучительного состояния (впрочем, отдельные симптомы болезни сохранялись в течение всего первого десятилетия нового века), он начинает писать те работы, которые впоследствии сделали его знаменитым. Для выздоравливающего Вебера начинается новая эпоха. Так что, оглядываясь назад, можно сказать, что его биографический мораторий послужил ему своего рода временным порталом из прошлого в будущее. А что касается нервного срыва, то произошло вот что: поначалу Вебер, по–видимому, воспринимал собственную нервозность и постоянное переутомление как примету времени. Тогда саму эпоху часто называли «нервной», а неврастения и нервный срыв считались «болезнью нашего времени»^[234]. В этом видели следствие индустриализованной и урбанизированной технической цивилизации, приведшей к тому, что человек вынужден был реагировать на неиссякаемый поток раздражителей, постоянно находился в цейтноте, общался второпях, запутывался в бытовых проблемах и обязан был демонстрировать «звериную работоспособность» (Роберт Музиль). В 1870 году американский психиатр Георг М. Бирд предложил использовать понятие «неврастения» для обозначения состояний слабости нервов, предположительно вызванных всеми перечисленными выше явлениями, а одиннадцать лет спустя он опубликовал статью об «американской нервозности», где назвал эту клиническую картину главным признаком современной эпохи. Ослабление нервной системы, по мнению Бирда, характерно в первую очередь для жителей северных и восточных регионов США, где паровые машины, газеты, телеграф, наука и интеллектуальная активность женщин уже успели внести беспокойство в общественную и индивидуальную жизнь. Из всех «фактов современной социологии», пишет Бирд, «это распространение и усиление функциональных нарушений нервной системы на севере Америки является наиболее поразительным, сложным и впечатляющим». Разгадка этой тайны будет означать решение «главной социологической проблемы»^[235]. Центральная фигура всех этих описаний — «нервы». С тех пор как шотландский врач Роберт Уитт в 1765 году определил их как «тонкие нити, отходящие от головного и спинного мозга и распределяющиеся по всему телу»^[236] и описал их функцию как передачу организму «ощущения и силы движения», нервам приписывали самые разнообразные способности и болезни. Достаточно сопоставить метафоры «железные нервы», «слабые нервы» и «нервный срыв», чтобы увидеть, что это понятие с самого начала было призвано описывать очень разноплановые феномены: железная конструкция, срывающаяся из–за слабости элементов, — образ, под которым можно себе представить все что угодно. Долгое время главной проблемой считалось притупление нервной системы, т. е. высокий порог раздражения у меланхоликов и ипохондриков. Начиная с 1880 года типичным становится противоположное чувство, а именно ощущение того, что нервы подвергаются чрезмерной нагрузке. В марте 1898 года, т. е. более чем через восемь месяцев после разрыва с отцом, Веберу ставят диагноз неврастении на почве многолетнего переутомления. У него тяжелая форма бессонницы и боязнь публичных выступлений. Ему все сложнее читать лекции и приходится преодолевать себя, отправляясь на семинары. Еще до окончания семестра он уходит в отпуск, чтобы начать лечение. До момента окончательного ухода с кафедры Гейдельбергского университета он еще не раз будет подавать заявление об отпуске, каждый раз получая положительный ответ. Санаторий для нервнобольных на берегу Боденского озера становится первым в череде разнообразных клиник и санаториев. Зимой происходит очередной нервный срыв. Начиная с лета 1899 года он чувствует утомление от любого вида деятельности. «Я лишь хочу, чтобы вы поверили, что когда я на определенной стадии переутомления отвергаю все так называемые “стимулы”, то это не психическая апатия, как и то, что я сейчас взял отпуск, — моя неспособность говорить имеет сугубо физический характер, моя нервная система вышла из строя, а при взгляде на тетрадь с записью моих лекций я буквально теряю сознание»^[237]. Болезнь, сопровождаемая приступами мигрени, отражается и на его подвижности: он не может гулять и порой просто сидит, «тупо» уставившись перед собой^[238]. Его утомляет даже чтение вслух, не говоря уже о том, чтобы читать самому. Непродолжительной диктовки достаточно, чтобы вывести его из себя: он обрушивается на жену с упреками — это занятие отбросило его на несколько недель назад^[239]. Он крайне болезненно реагирует на приход гостей. Его состояние, по мнению врачей, исключает какое–либо общение. При этом следует отметить, что Марианна Вебер продолжает настаивать на этом предписании и тогда^[240], когда уже имелись явные доказательства того, что Вебер снова мог находиться среди людей. Так или иначе, на протяжении многих лет он будет избегать общения с теми, кто не входит в круг его ближайших друзей и родных. «Дно кризиса» относится, по–видимому, к осени 1900 года, однако лишь летом 1901 года состояние Вебера улучшилось настолько, что он перестал обращаться к врачам. Впрочем, само по себе это еще не является показателем выздоровления. В числе терапевтических мер, испробованных Вебером, были: теплые ванны, холодный душ, обертывания, свежий воздух, покой, диета, гипноз, раздражающий ток, стимуляция обмена веществ, рекомендации чаще заниматься сексом с женой, успокоительные средства для снижения эрекции, лепка из глины, запрет на употребление алкоголя, гимнастика, глубокое дыхание, массаж, бром, трионал, веронал, героин и «опиумная мазь». Его успокаивают и стимулируют, возбуждают и расслабляют, хотят отвлечь от проблемы и заставить на ней сосредоточиться. Почему столь противоположные меры? Потому что по поводу целительных свойств каждой терапии существует своя собственная теория. Или, правильнее было бы сказать, своя собственная терминология, ибо, как впоследствии напишет сам Вебер, пока лечение нервных болезней обходится без какой–либо теории: «так уж сложилось, что пока это искусство вынуждено в каждом конкретном случае сугубо эмпирически пробовать то одно, то другое»^[241]. Это почти дословно передает тезис Георга М. Бирда, с работами которого Вебер, возможно, был знаком: «Каждый случай неврастении — это отдельная наука»^[242]. Однако каким бы близким к эмпирической истине ни казался такой подход, рассмотрение каждого отдельного случая именно в отдельности и неопределенность относительно того, какой именно случай имеет место, могло превратить терапию в постоянную смену одних методов на другие, прямо противоположные. Лечение неврастении, как можно прочитать, например, у того же Бирда^[243], подразумевает периоды покоя и периоды напряженной работы, что на практике могло означать, что врач будет испытывать на пациенте и то и другое, пока не поймет, о каком случае идет речь. То считалось, что нервы больного ослабевали, и их необходимо было укрепить, то вдруг утверждалось, что нервы, наоборот, слишком напряжены, и обращаться с ними следует предельно бережно. Здоровье отождествлялось то с волевым контролем за функционированием нервной системы, то с расслабленной децентрализацией всех органов чувств^[244]. Неизбежное сравнение нервов с тонкими, вибрирующими нитями или психическими мышцами (позднее Вебер назовет сексуального гиганта и идеолога свободной любви Отто Гросса «человеком со стальными нервами»), которые, с одной стороны, пронизывают человеческий организм, с другой стороны, имеют открытые окончания и на этих окончаниях могут быть раздражены или, наоборот, притуплены, — этот образ в постоянной смене методов лечения требовал жертвы — пациента, в отношении которого верно и то и другое: такой идеальный пациент, как и Вебер, должен быть всегда возбужден и изможден. Что кроется за диагнозом неврастении? Бирд составляет целый список симптомов, простирающийся от бессонницы, шума в ушах, потливости рук, недержания и световой чувствительности глаз до всевозможных форм страха («страха от крытых и закрытых пространств, страха одиночества и общества, страха заражения, страха страха») и боли. При этом Бирд совершенно непроизвольно прибегает к экономической метафоре. Человек с больными нервами — это психический «банкрот». По аналогии с миллионерами в денежной экономике, которые никогда не уходят в минус, существуют и «психические миллионеры», которые, по мнению Бирда, могут работать и перерабатывать столько, сколько захотят, не чувствуя при этом симптомов переутомления или изможденности. Человек с больными нервами, напротив, легко уходит в минус. Вебер готов с этим согласиться. Еще в 1908 году он говорит о «нервном капитале»^[245], который можно растратить так же, как и финансовый. Так или иначе, а «ночью приходится платить по счетам»^[246]. В письмах Марианны Вебер можно прочесть, в частности, о ночных поллюциях и о «столь ненавистных несуразных сновидениях»^[247]. Итак, с одной стороны, в жизни Вебера присутствует мучительная бессонница, которой он, по его собственному мнению, расплачивается за напряжение, связанное с выполнением самых обыденных действий, например с речью^[248], а с другой стороны, боязнь сна и тех странных образов, которые он с собой приносит. На протяжении долгих лет, по мнению Вебера, ему удавалось, за счет непрерывной работы, не подпускать к себе этих призраков. «Укрощенные на юге демоны, — пишет он в 1901 году после того, как он покинул Рим и отправился в Гриндельвальд, — потрясают своими цепями: бессонница, возбужденность, беспокойство — все эти мучители снова рвутся наружу»^[249]. Все вместе это приводит к отчаянию или, выражаясь языком Марианны Вебер, к «сошествию во ад»^[250], когда уже совершенно непонятно, чего бояться — наступления того или иного состояния (например, сна) или его отсутствия. Когда «демоны» становятся то воплощением желания, то причиной чего–то безусловно нежелательного. Точно так же и умственное напряжение видится Веберу то причиной, то следствием, а то и возможным методом лечения болезни. В этой неспособности определить, что есть причина, а что — симптом, побочное явление или противоядие, возможно, и заключался самый мучительный аспект его состояния. Вряд ли его более поздние размышления об истории рационализации и научно–теоретическом значении соотношения цели и средств были связаны с историей его болезни, однако тот факт, что и врачи, и он сам не смогли хотя бы выразить в медицинских понятиях суть его страданий, являет собой особенно прискорбный случай безуспешной диагностики. Понятие неврастении с самого начала было обременено этой трудностью, а именно невозможностью определить причину болезни. В каком–то смысле под неврастенией скрывалось особое расположение духа, достигшее стадии болезни, отягощенное физическими симптомами, мучительное и опасное для человека. На языке обыденной психологии, как пишет один из современников Вебера, «обозначение “расположение духа” особенно широко используется именно там, где мы не находим объяснения определенным психическим процессам»^[251]. Впрочем, несколько объяснений или, правильнее было бы сказать, направлений поиска у Вебера и его супруги есть. В переписке откровенно обсуждаются «состояния половой слабости» у Вебера и его кошмары, причем не только в письмах между супругами, но и между невесткой и свекровью^[252]. Все, что Вебер сообщает о своих «ночных нарушениях», Марианна записывает так, словно ведет карточку больного: после пятинедельного перерыва сегодня снова четыре поллюции^[253]. Но что ей оставалось делать? В личных документах, удивляющих нас потому, что нам кажется не вполне приличной ситуация, когда невестка сообщает свекрови о частоте непроизвольных семяизвержений у ее сына, по сути, мы видим в равной степени беспомощную, правдивую и экспрессивную попытку смириться со своей непонятой, а возможно, и вовсе необъяснимой судьбой. Если до измождения его довели неудовлетворенные половые потребности, то почему тогда, вопрошает Марианна, после свадьбы его нервы были «в порядке», несмотря на то что и тогда он не испытывал к ней «влечения»? После того как один из врачей предположил, что в нынешнем состоянии Вебера виновата его врожденная патология, Марианна переворачивает его диагноз с ног на голову: патологические явления и странные фантазии возникают «вследствие нравственной борьбы с самим собой»^[254]. Выходит, виной всему отказ от сексуальности, к которой он предрасположен от природы? И здесь снова все вертится вокруг вопроса о том, что первично: подавленные желания, проявляющиеся в нераскрытой сексуальности, предположительно мазохистского характера^[255], или же комплексы в сексуальной сфере, проявляющиеся в нездоровых желаниях? Была ли напряженная работа и связанное с нею переутомление результатом попытки отвлечься от половой потребности или, наоборот, фиксация на физических состояниях была следствием чрезмерной работы? Тот факт, что еще в 1909 году всерьез обсуждался вопрос о том, не следует ли Веберу согласиться на кастрацию, дает представление о степени растерянности его семьи и его самого перед лицом его проблем со здоровьем^[256]. Что касается медицинского вмешательства, то здесь пациенту с подобного рода расстройствами приходится расплачиваться и за недостаточную степень изученности проблемы. Одни настаивают на том, что нервы по своей функции должны находиться в возбужденном состоянии, и, более того, полагают, что чем выше степень возбуждения, тем эффективнее функционирование нервной системы: «to be excitable is their business^[257]»^[258]. Гипотеза, согласно которой слишком сильное напряжение нервов ведет к их истощению, и в самом деле уступила место новому предположению. Отныне считалось, что причиной нервных расстройств служит в первую очередь недостаточное энергоснабжение нервных тканей в результате чрезмерной трудовой нагрузки, отравления или нарушения обмена веществ. Покой и сбалансированное питание могут, согласно этой теории, восполнить недостающую энергию. Чемпиона этой терапии, американского врача и писателя Сайласа Уэйра Митчелла, так и прозвали — «Доктор Диета и Доктор Покой»^[259]. Поначалу диагноз «неврастения» ставили преимущественно мужчинам из высших слоев, в каком–то смысле в противоположность истерии, но отчасти также и потому, что пациенты предпочитали проходить лечение в частных клиниках и санаториях. В конце концов, никто не хотел клеймить себя психическим заболеванием. В Германии и США в период между 1870 и 1910 годами лечение покоем было излюбленным методом: диагностирование органической причины болезни позволяло пациенту сохранить лицо, а врачу — неплохо заработать. И лишь по мере расширения рамок классовой принадлежности пациентов — что по времени довольно точно совпало с периодом постепенного выздоровления Макса Вебера — привлекательность диагноза неврастении стала уменьшаться. Постепенно и само понятие ушло из медицины, а его место заняли новые диагнозы — «депрессия» и «фобия»^[260]. Врачи все больше склонялись к психотерапии, вовлекая пациентов в процесс их лечения, в частности, побуждая их открыто говорить о своих желаниях, какими бы ненормальными они им ни казались. Что касается семьи Вебера, то в своем сошествии в ад, где невозможно отличить следствие от причины, опорой супругам служит только одно: они сами. Между ними существуют непреодолимые различия, порой раздражение и яростный протест против безвыходной ситуации, но при этом нет ни одного документа, в котором высказывалось бы хоть малейшее сомнение в необходимости сохранить брак или же в том, что они — в свете болезни Вебера — не подходят друг другу. Это, как мы увидим далее, не убережет их от кризисов семейной жизни, которые особенно тяжело будет переживать Марианна. И в этом их первом совместном кризисе их уверенность друг в друге не уберегла их (опять же в первую очередь ее) от «тысячи разочарований»^[261]. Марианне пришлось пожертвовать и своей собственной сексуальностью, и своими представлениями о роли супруги, приспосабливаясь к потребностям мужа. Однако патетический образ испытаний брака на прочность «в открытом море», который Вебер использовал в своем письме будущей невесте, все же рассыпался, причем так, как Вебер на тот момент не мог себе и представить.

ГЛАВА 9. Через аскезу к мировому господству. Рим и рождение тезиса о протестантизме

Только срединный путь не ведет никуда.

Арнольд Шёнберг

У него уже ничего не получается. В 1899 году, на втором году болезни, Максу Веберу тяжело даже надиктовать письмо, не впадая при этом в ярость, доводящую его до изнеможения. Он страдает бессонницей, не переносит присутствия посторонних и устает даже тогда, когда ему читают вслух^[262]. У него нет обязательной учебной нагрузки еще с летнего семестра, но он все равно пытается преподавать. Год спустя он обрывает свой последний курс посреди семестра. После каждого непродолжительного отдыха — на берегу озера в Баварии, в Венеции или где–то еще — следует очередной срыв: те проблемы, что в конечном счете привели Вебера к болезни, находятся не на озере Айбзее у подножия Цугшпитце и не на Гвидекке, а внутри его жизни, от которой он не может уехать. С кризисами повседневной жизни, пожалуй, можно разобраться на выходных, но не при условии, что выходные длятся вечно. Впрочем, для создания этого условия болезни нервной системы подходили идеально. Со справкой о болезни на работу можно не приходить. А кто не ходит на работу, требует постоянного внимания от членов семьи, разрывает все связи и нуждается в финансовой поддержке, для того не придумать лучшего оправдания, чем болезнь. Впрочем, в Гейдельберге, да и, пожалуй, во всей Германии такому человеку, как Макс Вебер, — молодому ученому, подающему большие надежды и знакомому со всей интеллектуальной прусской элитой своего времени, — сложно укрыться от внимания. Нужно понимать, что тогда не только число университетов и кафедр по отдельным направлениям было намного меньше, чем сегодня. Сама по себе элита отличалась высокой сплоченностью, и тот, кто к ней принадлежал, вероятно, ощущал на себе гораздо больше любопытных взглядов и ожиданий, чем современный профессор экономики в Гейдельбергском университете. Именно это ощущение четко прослеживается в оставленных Марианной описаниях состояния Макса Вебера: он чувствует, как обстоятельства его жизни давят на него, и даже самая ничтожная задача перерастает в нечто невыносимое. На лекциях его вдруг охватывает чувство, будто на него надели маску обезьяны^[263]. Вскоре после этого он решает «уйти»: «Макс и сам хочет окончательно уехать жить в Италию, — пишет его жена в мае 1900 года и добавляет: — Вопрос лишь в том, как тот климат повлияет на сексуальные потребности»^[264]. От них он тоже не может уехать в отпуск. Свой дом в Гейдельберге супруги Веберы покидают осенью 1900 года. Министерство предоставляет Максу бессрочный отпуск после того, как становится понятно, что Вебер уходит из университета не для того, чтобы начать работать в другом месте. Лишь три года спустя, в октябре 1903-го, он увольняется с должности преподавателя и после этого вплоть до 1918 года не преподает ни в одном университете. В общей сложности Вебер, в свое время считавшийся главной надеждой социальных и гуманитарных наук, проработал преподавателем всего шесть лет из тех двадцати пяти, в течение которых он носил звание профессора. Начиная с этого момента Макс Вебер и его жена постоянно в разъездах. Чаще всего их цель — санатории и южные курорты. Позднее, когда самый сложный период остался позади, Вебер писал своей сестре, что путешествия — это «единственное, что мне помогает»^[265]. Путешествует он так же истово, как до этого работал. Уже в 1898 году Веберы побывали на Женевском и Боденском озерах: «Мы, сумасшедшие, здесь неплохо устроились», — пишет Вебер в письме из «Констанцевского двора», как деликатно и благородно именует себя психиатрическая лечебница. На следующий год Веберы едут в Венецию, в 1900 году — как пишет в дневнике Марианна, «кризис достиг своего дна» — Макс Вебер уже один отправляется в клинику в Бад–Урахе, а оттуда уже в Рим и в столицу Корсики Айячо. В 1901 году путь снова лежит в Рим, Неаполь и Сорренто, потом опять Рим, Гриндельвальд и Церматт и, наконец, уже в четвертый раз в Рим. В 1902 году Вебер вместе с женой живет в Риме и Флоренции, а в декабре — один на итальянской Ривьере в городке Нерви. В 1903-м он еще раз возвращается в Рим, чтобы оттуда отправиться в Голландию и Бельгию. В том же году его супруга высказывает пожелание «путешествовать как можно меньше»^[266]. Эти годы жизни Вебера хуже всего документированы. Порой даже сложно сказать, сколько времени он провел в том или ином месте, не говоря уже о том, чем это время было занято. Кто страдает — избегает общения, в том числе и письменного. До нас дошло не более десятка писем этого периода, а в воспоминаниях Марианны Вебер речь идет почти исключительно о состоянии здоровья супруга. С поздней осени 1900-го до лета 1902 года Вебер находится на юге Европы, а в Германию возвращается к своему тридцать восьмому дню рождения. К этому моменту уже заметны первые признаки улучшения. Вместе со своей болезнью Вебер уезжает на юг и постепенно выкарабкивается из нее по мере продвижения обратно на север. Большое путешествие в Америку в 1904 году по своему смыслу уже противоположно поискам покоя. Однако особенно примечателен этот биографический «пробел» между 1899 и 1903 годами тем, что именно в это время Вебер — психически больной, постоянно путешествующий, не способный ни к какому публичному общению, не говоря уже о сколько–нибудь продолжительной работе, — разрабатывает теорию, которая принесла ему мировую известность: речь идет о его знаменитом исследовании исторической взаимосвязи между профессиональной этикой протестантизма и современным капитализмом. Главный тезис этой работы кратко можно сформулировать так: реформаторское богословие лишило своих последователей возможности что–то сделать для спасения своей души добрыми делами — милостыней, молитвой или пожертвованиями. Решение Бога о том, кого он обречет на вечные муки, а кого избавит от них, совершенно не поддается логическому объяснению. А поскольку в этой ситуации неопределенности экономический успех трактовался как знак божественного расположения, это невольно способствовало утверждению аскетического мировоззрения, трудолюбия и систематической дисциплины в повседневной жизни, что стало одной из предпосылок зарождения промышленного капитализма. Именно так: человек, сам находящийся на грани полного нервного истощения, человек, ставший жертвой своих собственных необузданных страстей, взялся за исследование аскетической профессиональной этики. И совершенно непонятно, как это исследование с его результатами и тысячами сносок как следствием работы с огромным объемом литературы в самых разных областях, начиная с истории богословия и церкви и заканчивая историей экономики, вообще было возможно ввиду состояния здоровья Вебера. И именно в Риме, в сердце католического мира, родилась идея теории, объяснявшей возникновение важнейших черт современного мира из протестантизма!^[267] Часто встречающееся утверждение о том, что в Риме Вебер только отдыхал и восстанавливался после болезни, по–видимому, не соответствует истине. В период с октября 1901-го по март 1902 года, когда Вебер проживает вместе со своей женой в Риме, он уже постепенно обходится без снотворного, с удовольствием гуляет и не боится бывать среди людей. Он довольно сносно говорит по–итальянски. Как он писал позднее, их жизнь проходит в «богемных забегаловках» — главным образом, по–видимому, в кафе «Араньо» на Виа дель Корсо. По свидетельству одного из современников и соотечественников Вебера, это «едва ли не единственное действительно достойное большого города заведение столицы», «центр элегантного и политического Рима, где, по установившемуся в Италии обычаю, не совершают возлияний в честь Вакха и Гамбринуса, беседуя при этом о судьбах отечества и ближнего своего, но где чашечка кофе за 25 сантимов (с чаевыми — 30) дает право находиться в этом Эльдорадо несколько часов, читать иностранные газеты, бесконечно (и, как правило, успешно) флиртовать и т. д.»^[268] Супруги Веберы снимают апартаменты на улице Виа Чичероне на углу с Виа Эннио Квирино Висконти недалеко от Ватиканского дворца^[269]. В этот период Вебер, скорее всего, не писал научных работ, однако он снова мог читать и с этой целью посещал в том числе библиотеку Прусского исторического института в Риме, где среди трех тысяч шестисот томов было немало книг по Реформации и Контрреформации. Библиотека располагалась на втором этаже дворца Джустиниани, находившемся в собственности масонов, которые занимали первый этаж, что не помешало поселиться на третьем этаже католическому кардиналу. Кроме того, Вебер брал книги в библиотеке Немецкого союза художников в Риме и поддерживал отношения с местными исследователями, в частности с историками Карлом Шеллхасом и Иоганном Галлером, которых он знал еще по Германии. Как же объяснить взаимосвязь между спокойной жизнью Вебера в Риме с постепенным укрощением болезни и возникновением тезиса о протестантизме? Безусловно, в Риме у него перед глазами была наглядная история религии, «реликвии наслоенных друг на друга тысячелетий»^[270]. Но помимо этого в Риме он столкнулся и с впечатляющим присутствием одной из конфессий в настоящем, начиная с того, что с террасы его квартиры открывался вид на купол собора Святого Петра. Католическая церковь переживает удивительно долгий период несменяемости власти: Вебер оказывается в Риме в тот момент, когда подходит к концу третий по продолжительности понтификат во всей истории католической церкви, а именно папство Льва III, находившегося на Святейшем Престоле с 1878 года. В истории не было понтифика старше его: Лев III умирает в июле 1903 года, вскоре после отъезда Вебера, в возрасте девяноста трех лет. Правление его предшественника Пия IX было самым долгим с момента основания церкви. В течение этого времени Рим усердно работает над укреплением структурной мощи католической церкви в эпоху модерна, которая, казалось, во всем противоположна католическим принципам. Среди заблуждений, перечисленных Пием IX в 1864 году в приложении к энциклике «Quanta Сига» — печально известном «Syllabus Errorum», названо, к примеру, «ложное» представление о том, что можно вести богоугодную жизнь, будучи протестантом, или что в католических странах следовало бы разрешить представителям других религий проводить богослужения, или что школьным образованием должно заниматься, главным образом, государство. Первый Ватиканский собор, проведенный в 1869/70 году папой Пием, принимает догмат о непогрешимости римского епископа, а после вхождения Ватикана в состав Италии в 1874 году папская булла «Non Expedit» запрещает католикам Италии участвовать в демократических выборах. Годы жизни Вебера совпали с периодом ожесточенного противостояния между суверенным силовым государством, чьим верным слугой на научном поприще видел себя Вебер, и католической церковью. В 1874 году Пруссия принимает закон об обязательной гражданской регистрации брака, а еще раньше, в 1871 году, духовенству запрещается в проповедях критиковать государство. Годом позже в Германии вводится государственный контроль за конфессиональными школами. Иезуитам запрещено создавать подразделения ордена в Германии, государство требует для себя права контролировать процесс профессиональной подготовки духовенства, католическая церковь лишается государственных дотаций, а дипломатические отношения с Ватиканом прекращены. К тому моменту, когда Макс Вебер оказывается в Риме, «культуркампф» — так этот процесс в 1873 году во время обсуждения закона «о подготовке и приеме на работу духовных лиц» назвал великий ученый, медик и депутат прусского парламента Рудольф Вирхов — уже давно стал историей. В 1878 году Бисмарк нашел себе нового врага — социалистов, а в лице партии центра, политическом рычаге немецких католиков — нового союзника. Когда в 1887 году конфликт с церковью официально был прекращен принятием так называемых законов о мире, молодой Макс Вебер высказал сожаление по поводу того, что «сегодня говорят, эта борьба, мол, была вызвана исключительно “политическими” причинами с нашей стороны», что означает признание моральной победы за католиками, которые со своей стороны в качестве главного мотива всегда называли совесть, и, кроме того, делает невозможным «возобновление борьбы в том виде, как ее следовало бы вести, рассчитывая на победу»^[271]. Стало быть, Вебер и себя самого причислял к участникам культуркампфа, причем к тем из них, кто выступал против католической церкви не по сугубо политическим мотивам, а по зову совести. Ответ на вопрос о том, почему он хотел возобновить эту борьбу, можно найти в опубликованной в 1905 году работе «Протестантская этика и „дух“ капитализма», где он, в частности, пишет^[272], что духу капитализма пришлось преодолевать прежде всего «традиционализм», имея в виду основанный на католической вере менталитет. Таким образом, с точки зрения Вебера, в этом споре стороны боролись за утверждение (или отвержение) современного трудового этоса и современной рациональности, т. е., по сути, речь шла о той форме общественной жизни, которую сам Вебер считал безусловно более «высокоценной», чем та, что представлялась ему возможной в условиях господства католической веры. Но вот, с одной стороны, его собственная жизненная ситуация изменилась таким образом, что и ему, кажется, стало понятно «характерное для католицизма, столь свойственное природе человека чередование греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых», равно как и «сбалансирование всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати»^[273]. С другой стороны, Макс Вебер жил в Риме, в центре организации, которая в течение нескольких тысячелетий была воплощением особого типа рациональности, чуждого ему и его представлению о свободе. Высказывание немецкого политика, члена Партии центра Германа Маллинкродта о том, что свобода католика заключается в его праве подчиняться папе, Вебер впоследствии назовет тезисом «универсального значения»^[274], поскольку в нем предельно четко выражен принцип «институциональной благодати» — спасения через церковную организацию. В его рассуждениях о присущем католикам «смирении формального послушания» все еще чувствуется презрение человека, видевшего в бюрократии убийцу свободы в том случае, если она берет на себя организацию спасения души. Впрочем, можно в них увидеть и восхищение бюрократической рациональностью и систематическим образом жизни ее исполнителей. В католичестве и прежде всего в монастырях, иезуитском ордене и в феномене должностной харизмы (авторитете; привязанном не к конкретной личности, а к организации) Вебер обнаруживает множество элементов совершенно особой рациональности: методический образ жизни, аскезу на службе спасения души, монашеские ордена как «элитные войска религиозных виртуозов в общине верующих»^[275], построение юридических отношений вокруг спасения «как товара». Более того, в последней версии «Протестантской этики и “духа” капитализма», а также в ходе публичных обсуждений ее тезисов Вебер назовет монахов первыми в истории профессионалами, живущими по правилам и в соответствии с принципами рационального поведения, цель которого заключается в «преодолении status naturae, освобождении человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некому планомерному стремлению, а его действий — постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости; таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъективно тем самым утверждался в своей избранности к спасению»^[276]. «Макс в библиотеке, он очень много читает об организации монастырей и орденов», — пишет Марианна Вебер из Рима 28 февраля 1902 года^[277]. Историки, посещавшие те же библиотеки, что и Вебер, работали с источниками из ватиканских архивов, которые были открыты для исследователей лишь в 1881 году. Иоганн Галлер использует их в своей работе «О папстве и церковной реформе», а Карл Шеллхас — в своем исследовании, посвященном истории Контрреформации. Директор Прусского исторического института Алоис Шульте — уроженец Силезии и католик по вероисповеданию — трудится над книгой «Фуггеры в Риме: 1495–1523». Выходит, что и здесь многое подталкивает Вебера к новому, свободному от стереотипов культуркампфа взгляду на католическую веру. Этому способствует и общая религиозно–политическая обстановка. В год, когда Бисмарк предпринимает первые шаги к примирению с католической Партией центра, чтобы при ее поддержке принять «законы о социалистах», умирает папа Пий IX. Его преемник Лев XIII со своей стороны старается сгладить противоречие между церковью и модерном; ему же суждено было стать первым папой римским, чей голос был записан на пленку, а о нем самом был снят фильм. Он интересуется неоготикой, Средневековьем как идеей и социальным учением католической церкви. Стефан Георге посвящает ему стихотворение, которое в 1907 году выходит в его сборнике «Седьмое кольцо». В заключительные строки этого стихотворения Георге вкладывает мысль о том, что столь любимый народом папа перестал соперничать с государствами: «Отмечен всеми знаками почтенья / Под балдахином он плывёт — о лик/ Великолепия и высшей силы / В дыму кадильниц и в огнях свечей / Благословенье шлёт земному миру / Мы до земли склоняемся пред ним / Единые в толпе тысячеглавой / Прекрасной в миг очарованья чудом»^[278]. Не в характере Вебера было склоняться до земли, не говоря уже о том, чтобы сливаться в единении с тысячеглавой толпой. Но его мучил вопрос: как могло возникнуть это присутствие священного в профанном мире? Как вообще из христианства — религии, изначально отвергающей этот мир, — могли появиться «великолепие и высшая сила»? Исчерпывающие доказательства того, что исконное, позднеантичное христианство являло собой пример крайнего неприятия мира, в конце XIX века были найдены в первую очередь протестантскими историками церкви. Как пишет Рудольф Зом, первая христианская община не стремилась стать зримой церковью в значении юридически очерченного института. Сам Вебер воспитывался в семье, где четко различали религию и повседневную жизнь: религия относится к сфере внутренней, семейной жизни, религиозными могут быть женщины, «дух» есть нечто интимное, то, что просыпается в человеке в моменты его отвлечения от привычной, обыденной жизни. Религия была в каком–то смысле женским комментарием к проблемам, порожденным эпохой модерна, их указанием на то, что что–то идет не так, что необходимо оказать поддержку жертвам прогресса, что материализм — это примитивная идеология. Что касается обычной жизни, то здесь доминируют вопросы власти и экономики. Политики, как правило, мужчины, предприниматели — тоже. Но какое место в таком мироустройстве занимает католичество? Максу Веберу в какой–то момент, по–видимому, стало понятно, что, руководствуясь исключительно своим прежним интересом к польским работникам и убежденностью своего социального окружения в том, что католичество есть устаревшая форма религиозной веры, он идет по ложному пути. Правильный ответ на вопрос о том, как из неприятия мира могли возникнуть светская власть, экономическое процветание и развитая культура, гласит: за счет непредвиденных последствий. Вся история монастырей и монашеских орденов, которую Вебер изучал в Риме, тому подтверждение. Предписанное религией целомудрие монахов и повторение этого предписания в целибате привели к тому, что католическая церковь не затерялась в семейных и наследственных связях европейского дворянства; в свою очередь, бедность как отказ от потребления, если говорить на языке экономики, неизбежно вела к накоплению финансовых средств и к инвестициям, что, наряду с заповедью трудиться, заложило основу экономического процветания монастырей. То, что современники воспринимали как знак божественного благословения, в конечном счете было «в наибольшей степени результатом рационального хозяйствования»^[279]. Наконец, стремление монастырей к независимости от «мира» привело к формированию особой культуры систематического самонаблюдения. Познание всегда только выигрывает от уединения — в понимании этого Вебер мог бы найти утешение и в своей собственной жизненной ситуации. Однако итогом его размышлений стала отнюдь не история парадоксального успеха монашества и мирового господства религии, у истоков которой стояло радикальное неприятие мира. Вместо этого он формулирует тезис, позволяющий ему сохранить свои антикатолические взгляды, не отвергая огульно то, что им противоречит. Тезис этот сводится к тому, что протестантизм превзошел католичество в парадоксальности своих непредвиденных последствий и, по сути, именно протестантизм стал преемником христианского монашества. Католическая церковь в какой–то степени взяла на себя аскетизм верующих, который, по мнению Вебера, служит источником вообще всех достижений культуры и является необходимым условием культуры как таковой, вменив его в обязанность духовенству и монахам в значении профессиональной группы. Этим для Вебера объясняется тот факт, что для повседневной жизни католиков характерна «не столь строгая моральная взыскательность»^[280]. Подобных взглядов в те времена придерживались даже некоторые католики либерального толка: «Католику совершенно не нужно обращаться к своей личной совести в стремлении понять, во что ему следует верить и как достичь земного и вечного спасения; эту заботу, равно как и риск ошибиться, изначально берет на себя непогрешимый папа. Правда, платить за это приходится дорогой ценой — ценой отказа от осмысления своим умом наивысших и наиважнейших вещей! Не ведет ли подобная sacrificium intellectus^[281] к умственной неполноценности?» — так в 1897 году писал Герман Шелл, теолог, которого Вебер цитирует в «Протестантской этике»^[282]. Таким образом, в Риме пересеклись два лейтмотива научной мысли Вебера: характерная для культуркампфа убежденность в превосходстве протестантского образа жизни над католическим (что, впрочем, делало именно католическую страну подходящим местом отдыха для протестантов–трудоголиков в состоянии нервного истощения) и идея о том, что всякая культура основывается на добровольном отречении, что дважды было доказано в истории христианства — сначала в католической церкви, а затем — в капитализме как изначально религиозно обусловленном типе поведения. Макс Вебер не хотел, да и не мог разделить эти два лейтмотива. «Вебер хочет утопить болезнь и силу земного притяжения в необъятном море впечатлений. […] Каждый древний камень великого города пробуждает его историческую фантазию и невероятно его вдохновляет; это лучше любого лечения», — пишет Марианна Вебер^[283]. Итогом этого стала одна из самых грандиозных исторических фантазий в истории современных социальных наук: исследование происхождения капиталистического духа из непредопределенности человека к спасению в учении пуритан и кальвинистов.

ГЛАВА 10. Государство ирокезов, портной Фридриха Вильгельма IV и объективность любовных писем Гете

Попытка стать отчасти более нравственным человеком — напрасный труд.

Иммануил Кант

В хронологическом писке работ Макса Вебера найдутся записи и за период с 1898 по 1902 год, однако среди них нет ничего значительного: это лишь несколько предисловий к книгам других авторов, переработанный вариант «Аграрных отношений в античную эпоху», по объему всего девять страниц в год. Над чем же он корпит с осени 1902 года, когда появляются первые признаки выздоровления? Над чем–то уже знакомым из области аграрной политики, досконально изученного им социального устройства античного общества или биржевой деятельности и ее общественных функций? Над чем–то, что привлекло его внимание во время лечения, например, из прочитанного им в Риме на тему монашества или Реформации? Или же он снова обратился к острым вопросам современности, связанным с политической ситуацией в Германской империи? Кто так долго и тяжело болел, волен выбирать, чем он снова напомнит о себе: чем–то несложным, отложенным на потом, недавно узнанным, размышлениями о личном кризисе в связи с болезнью или же чем–то ясным и доступным, что ускорит принятие решения о возвращении в цех того, кто отсутствовал по уважительным причинам. Вебер не делает ни того, ни другого, ни третьего. Как только наступает момент, когда он уже может подолгу сидеть за письменным столом, он первым делом пишет невероятно занудную статью о методологических проблемах в творчестве двух немецких экономистов. На «Рошера и Книса и логические проблемы исторической политэкономии» Вебер потратил немало времени и столько сил, что их, как ему казалось, могло бы хватить на один курс в университете. Наконец, это работа общим объемом сто сорок страниц выходит в трех частях: в 1903, 1905, 1906 годах. Между тем Вебер пишет еще одну статью, посвященную проблемам научной теории: «„Объективность“ социально–научного и социально–политического познания», шестьдесят пять страниц. Почти столько же — шестьдесят четыре страницы — в опубликованных в 1906 году «Критических исследованиях в области логики наук о культуре». Методологический анализ творчества Рихарда Штаммлера, чье имя сегодня никому ни о чем не говорит, насчитывает пятьдесят семь страниц. Таким образом, за шесть лет он пишет более трехсот страниц по теории социальных наук, страниц, для которых в то время вряд ли бы нашелся хотя бы один благодарный читатель. В 1906 году, когда он пишет сразу две статьи на эту тему, до него доходят неизбежные в данном случае жалобы читателей «Архива социальной науки и социальной политики» по поводу его методологических экзерсисов, после чего он решает сделать перерыв^[284]. Что касается вопросов, которые Вебер поднимает во всех этих текстах, то его интересуют прежде всего различия между естественными, гуманитарными и социальными науками, но, анализируя различия, он всегда помнит о том, что их объединяет, а именно статус науки. При этом он ориентируется на распространенное в то время различение наук о законах и наук о реальности. Сегодня подобный выбор понятий может показаться нам странным, поскольку физика, которую имеет в виду Вебер, говоря о «науке о законах», тоже в конечном счете изучает реальность. Вебер, однако, подчеркивает, что строгие естественные науки, используя количественный и функционалистский подход и абстрагируясь от конкретных характеристик, оперирует совершенно «нереалистичными» носителями каузальных процессов. В материи их интересует только суть явлений: типичное кровообращение, Н₂0, а не эмпирическая, неочищенная вода, траектория полета, изолированная от любых внешних воздействий. Вебер старается понять, какими явлениями должна заниматься социальная наука–единичными или типичными. Должны ли социальные науки стремиться к выявлению закономерностей? Но какие могут быть законы в мире, который в то же время определяется действиями свободных субъектов? Не оказывается ли свободная воля действующего субъекта в представлении историка случайностью в историческом процессе лишь потому, что историку она кажется непредсказуемой и не поддающейся научному анализу? Здесь, как и еще в некоторых пассажах работ этого периода, Вебер становится резким: «Специфические, „не поддающиеся учету“ действия, равные „слепым силам природы“ (но не превышающие их) — привилегия сумасшедшего»^[285]. Он ставит вопрос о том, каким могло бы быть «закономерное развитие» в социальной сфере, какие условия должны выполняться при историческом сравнении, например, разных политических игроков или разных цивилизаций и какие вообще процессы следует называть «историческими». Все это, безусловно, очень интересные и важные с философской точки зрения вопросы, неслучайно Вебер вскоре после этого погружается в чтение философских трудов. Однако те, кто думает, что эти проблемы привлекали его сами по себе, и не подозревают, чего стоил ему поиск их решения. А он стоил ему настоящих мучений. В «Рошере и Книсе» есть предложение с десятью подлежащими и пятью сносками! Мы процитируем другое, из более поздней методологической работы: достаточно прочесть это предложение вслух кому–нибудь из знакомых, чтобы понять, как Вебер думал, как он порой писал и о ком он думал меньше всего, а именно о читателе. Пока совершенно неважно, о чем идет речь в этом предложении, прочувствуйте просто его протяженность: «В основном здесь правильно проводится разделение между двумя понятиями: 1) между упомянутым каузальным понятием „случайности“(так называемая относительная случайность): „случайный“ результат здесь в данном случае противопоставлен тому, которого можно было „ждать“ при данных каузальных компонентах события, сведенных нами к понятийному единству; „случайным“ мы считаем то, что не может быть каузально выведено в соответствии с общими эмпирическими правилами из единственно принятых здесь во внимание условий, но обусловлено действием находящейся „вне“ их причины [с. 17–19]; 2) отличным от него телеологическим понятием „случайного“, которому противоположно понятие „сущностного“ — либо потому, что здесь речь идет о предпринятом с познавательной целью образования понятия посредством исключения всех „несущественных“ для познания („случайных“, „индивидуальных“) компонентов действительности, либо потому, что выносится суждение о реальных или мысленных объектах, рассматриваемых как „средства“ для достижения „цели“; при этом релевантными „средствами“ практически становятся лишь определенные свойства этих объектов, все остальные же — практически „безразличны“[с. 20–21]»^[286]. Но в чем все–таки причина этого внезапного интереса к столь абстрактным и сложным вопросам, которые в изложении Вебера отнюдь не кажутся проще? Внешним поводом, безусловно, стало то, что Вебера попросили написать для юбилейного сборника статью о Вильгельме Рошере и об учителе Вебера и его предшественнике по кафедре Карле Книсе. Однако он не успевает сдать текст к сроку из–за «прокл… й работы», как он жалуется в одном из писем, а все последующие статьи он пишет уже по собственной инициативе. Опять же если посмотреть на его работы до кризиса, то в них практически не затрагиваются методологические проблемы. А тех, кто думает, что своими эмпирическими исследованиями Вебер в каком–то смысле подготавливал инструментарий, с которым он впоследствии приступил к изучению таких феноменов, как капитализм, религия, государство или право, возможно, отрезвит заявление Вебера о том, что методология «в такой же степени не может служить предпосылкой плодотворной работы, как знание анатомии — предпосылкой „правильной“ ходьбы. Более того, так же как человеку, пытающемуся контролировать свою походку на основе анатомических знаний, грозит опасность споткнуться, подобная угроза встает и перед специалистом, пытающимся определить цель своего исследования, руководствуясь методологическими соображениями»^[287]. Небольшой пассаж из веберовского анализа работы берлинского историка античности и египтолога Эдуарда Мейера «К теории и методологии истории» дает нам ключ к пониманию подхода Вебера. Гносеологические рассуждения Мейера Вебер характеризует как «диагноз не врача, а самого пациента, и в качестве такового их следует по достоинству оценивать и трактовать». Объявляя это и своей собственной исследовательской установкой, Вебер дает понять, что ему пришлось преодолеть не только психосоматический, но и научный кризис. Поэтому его методологические работы — это вовсе не кропотливая чистка до блеска инструментов познания, а, скорее, анализ причин и отчет о процессе выздоровления, написанный самим пациентом, для которого эта работа стала выходом из гносеологического кризиса и именно поэтому стоила ему огромных, изматывающих усилий^[288]. Что это был за кризис, дополнивший тот психологический срыв, о котором шла речь в предыдущей главе? Во–первых, это был кризис ученого, для которого не стала родной ни одна научная дисциплина из тех, что он изучал и впоследствии преподавал в университете, и ни одна научная школа. Юристом Вебер уже не был, однако и историческая наука по–настоящему его не привлекала. Что касается экономики, ее теоретических направлений и в первую очередь представлений о науке, то здесь Вебер причислял себя к сторонникам школы, находившейся в открытом конфликте с «исторической школой политэкономии», представители которой, в свою очередь, были его первыми университетскими учителями. В то же время в экономической политике он придерживался взглядов, кардинально расходившихся со взглядами тех, кому он симпатизировал в методологическом отношении: себя он считал специалистом в области национальной политической экономики, а не космополитичным борцом за растущее благосостояние потребителей. Социология же, в направлении которой постепенно перемещались его исследовательские интересы, пока и вовсе не существовала как дисциплина, а уже установившиеся в ней традиции — французскую школу поиска «социальных законов» и их реализации в политическом управлении, к чему призывал Огюст Конт, равно как и английскую школу, представленную теоретиками социальной эволюции и в первую очередь Гербертом Спенсером, — Вебер не принимал. Трудно представить себе ученого, более одинокого в своих взглядах. И все же причина того, почему Вебер, по его собственному ощущению, остался за пределами всех научных школ и направлений, заключалась в кризисе самой науки. Так, например, историческая школа политэкономии при ближайшем рассмотрении оказалась огромным по объему набором исторических данных, переработанных в некое политическое мировоззрение при помощи совершенно непродуманных понятий и методов. Ее представители говорили о естественных законах экономики, но при этом сопротивлялись употреблению абстрактных понятий. Утверждая, что основа национальной экономики — это нация с ее специфическими предрасположенностями и влечениями, они при этом не пытались выяснить, из чего, в свою очередь, возникают эти влечения и предрасположенности. Каждая нация проходит определенные стадии развития подобно тому, как биологический организм проходит путь от возникновения до зрелости, старения и умирания, но при этом оставалось непонятным, на чем основывается данный тезис. Далее, для объяснения поведения экономических акторов в распоряжении исследователя был целый арсенал мотивов — начиная с собственной выгоды, милости божьей, идеи справедливости и общего блага и заканчивая стремлением к внутренней свободе, однако собственно в экономических наблюдениях не рассматривался ни один из перечисленных мотивов, кроме личной выгоды, а вопросы справедливости и общего блага делегировались государству. Но главное, что отличало историческую школу, было стремление к «всеохватности». Поскольку к экономической жизни относились также уровень развития техники, правовая практика и законодательство, различные группы населения, география производства и пути сообщения, здания, сырье и полученные в процессе обучения навыки — все это и еще многое другое должно было входить в экономический анализ. Учебник Густава Шмоллера по «науке о народном хозяйстве» 1900 года издания начинается с разделов, посвященных проблемам брака, расселения, письменности, языка, общественности и «образования единых горизонтов сознания», т. е., по сути, с этнической психологии. Здесь можно встретить, например, наблюдение о том, что «человек не может только есть и любить, он должен наполнять свое время и душу чем–то еще»^[289], и поэтому чувства, воспитание детей и проведение досуга тоже, разумеется, имеют значение с точки зрения формирования экономических потребностей. Еще за двадцать лет до Вебера австрийский экономист Карл Менгер в 1883 году ввязался в спор с исторической школой и в первую очередь со Шмоллером. Тогда речь тоже шла именно об этом впечатлении недисциплинированной дисциплины, не признающей границ и теоретических специализаций. Позиция Менгера заключалась в том, что получение нового научного знания в отношении определенного объекта — это выяснение того, каким законам он подчиняется. Точно так же, как в естественных науках, в экономике задача ученого — вычленить из конкретных ситуаций и фактов лишь то, что неоднократно повторяется, а не терять голову от бессистемного множества подробностей. «Цены на мясо в Эльберфельде! В Пфорцхайме! В Мюльхайме! В Хильдесхайме! В Гермерсхайме! В Цвиккау! И пр.», — так Менгер пародирует ненасытную жажду собирательства, характерную для представителей исторической школы. На самом деле это вполне могло быть темой диссертации кого–нибудь из их круга; вспомнить хотя бы тему диссертации экономиста Теодора Хойса, написанной им в 1905 году под руководством коллеги Вебера по Мюнхенскому университету Луйо Брентано: «Виноградарство и виноградники в г. Хайльбронне на р. Неккар». Таким путем мы даже через зоны лет не придем к экономической теории, негодует Менгер. Задача социальных наук — не учет всех мыслимых аспектов объекта исследования, а поиск критериев того, что является действительно важным, выявление «типов и типичных взаимосвязей между феноменами, характерными для человечества в целом»^[290]. Двадцать лет спустя Вебер сформулирует ту же мысль следующим образом: не фактические связи вещей, а мысленные связи проблем ведут к разработке новых областей научного знания^[291]. Поэтому для Менгера исходная посылка, согласно которой субъект экономической жизни — это homo есопоmicus, руководствующийся исключительно своей собственной выгодой, была в первую очередь инструментом, позволявшим исключить из научного анализа противоречивые нормы. Мы должны исходить из того, что человек в экономической жизни всегда действует под влиянием одного и того же мотива, а кроме того, должен абстрагироваться от неизбежных ошибок в его действиях, ибо только в этом случае возможны точные высказывания о его экономическом поведении в тех или иных конкретных обстоятельствах. Вебер разделял убежденность Менгера в том, что наука предполагает типологизацию, т. е. упрощение реальности, и что ни одна теория не может обойтись без каузальных гипотез. Почему же тогда он не мог избавиться от ощущения парализующего кризиса в экономических и социальных науках его эпохи? Если историческая школа — это болезнь, то лечение очевидно: нужно просто перейти в австрийскую школу экономики и заниматься тем, что сегодня известно как моделирование экономических ситуаций на основании действий рационального выбора. Однако Вебер воспринимал этот кризис как гораздо более серьезный, и «наука о законах», к которой Менгер хотел причислить социальные науки, была, по его мнению, лишь их частью^[292]. Для Вебера отказ от истории ради экономической теории был жертвой, к которой он не был готов. Он почти дословно приводит формулировки Менгера, критикуя бессистемное «собирание цветочков» в далеком прошлом. Однако, соглашаясь с осознанным ограничением научного интереса, он пока не может понять, какие именно аспекты действия могут остаться неучтенными. Почему по логике экономического действия в центре внимания исследователя должен быть корыстный мотив, а, скажем, не подражательное поведение? Вебер, вполне доброжелательно относившийся к homo oeconomicus, к этому атлету современного экономического моделирования, хотел бы услышать аргументированную позицию, а не принимаемый без доказательств постулат. Но самое главное — другое: в XIX веке появилось сразу несколько теорий, сторонники которых хотели объяснить любое историческое явление одним–единственным фактором — классовой или расовой борьбой, ресентиментом^[293] или бессознательным, физиологией действующих субъектов или их социальным окружением, национальным духом и т. д. Таким образом, собственная выгода была лишь одним фактором среди прочих, к которым исследователи пытались свести социальное действие в целом. Вебер на это возражает, что любая реальность погружена в бесконечное множество каузальных взаимосвязей и все имеет тысячу причин: «Даже при всеохватывающем знании всего происходящего нас поставил бы в тупик вопрос: как вообще возможно каузальное объяснение индивидуального факта, если даже любое описание наименьшего отрезка действительности никогда нельзя мыслить исчерпывающим?»^[294] Уже исследование положения остэльбских крестьян и аграрной истории античности научили Вебера тому, что экономическое поведение зависит отнюдь не только от экономических обстоятельств. Поэтому он хочет включить в сферу социально–экономического анализа не только собственно экономические процессы, но и факторы, релевантные для экономики (такие как законодательство, менталитет, техническое развитие) и обусловленные ею (в частности, все то, что нуждается в финансировании). Не верит Вебер и в то, что реальность можно вывести из законов. Для него каузальные законы — это лишь средство познания, а не его цель: из закона мы никогда не сможем понять значение отраженного в нем процесса, тогда как именно социальные факты нагружены значением. Даже само решение человека в своих экономических действиях руководствоваться соображениями личной выгоды обусловлено исторически — оно вполне могло бы быть другим и поэтому доступно пониманию (или же нуждается в объяснении). И точно так же ученый, решая сосредоточиться на анализе стремления к личной выгоде, принимает это решение не из соображений личной выгоды, а в силу дисциплинарных, гносеологических или тематических причин. «Однако определить, что именно для нас значимо, никакое „непредвзятое“ исследование эмпирически данного не может. Напротив, установление значимого для нас и есть предпосылка, в силу которой нечто становится предметом исследования»^[295]. Аргументация Вебера предельно проста: значение исторического явления заключается не в том, что его объединяет со всеми прочими аналогичными явлениями, а в том, что делает его особенным, уникальным, причем особенным именно в наших глазах. В этой связи Вебер приводит пример, отсылающий нас к его последующим исследованиям: для него очевидно, что изучение рыночной экономики означает выявление логики обмена и платежа, однако каким образом рыночной экономике удалось достичь доминирующего положения в обществе модерна и почему в нем она могла развиваться иначе, чем в эпоху античности, где участники обмена так или иначе тоже руководствовались соображениями корысти, — на эти вопросы вечные законы обмена между корыстолюбивыми собственниками товаров ответа не дают. «Для естественных наук важность и ценность „законов“ прямо пропорциональна степени их общезначимости для познания исторических явлений в их конкретных условиях; наиболее общие законы, в наибольшей степени лишенные содержания, имеют, как правило, наименьшую ценность»^[296]. Ибо историческая социальная наука имеет дело с единичными явлениями, а в понимании Вебера — с их ценностью. Итак, социальная наука, чью историю болезни Вебер пишет в своих методологических работах, оказалась в кризисе в связи с тем, что распалась на понятия без мировоззрений и мировоззрения без понятий. На точность, не улавливающую сути исторического процесса, и историческое знание, с которым в силу его бесцельности ничего нельзя сделать и которое наводило на мысль о том, что историческое прошлое может быть отражено не в науке, а лишь в более или менее произвольных рассказах. Сама реальность не предлагает ученому ракурсов для исследования, в этом Вебер глубоко убежден; она представляет собой бесструктурный «хаос» фактов, и познать ее может лишь тот, кто вооружен понятиями. Но как сделать так, чтобы эти понятия не были произвольными, случайными? Ответ на этот вопрос Вебер дает в своей знаменитой концепции «идеальных типов», которой в представленной им клинической картине отводится роль терапии — единственно верного пути выхода из кризиса. Исследователь обращается к историческим источникам с вопросом, обусловленным особенностями современной эпохи, например, с вопросом о том, какие мотивы заставили человека начала Нового времени перейти к капиталистическому профессиональному труду. Однако сам по себе интерес к этому вопросу не может иметь научного обоснования, и, что весьма показательно, слово «объективность» Вебер в своей главной работе периода преодоления кризиса берет в кавычки. То, чего он с таким трудом и напряжением сил добивается в своих методологических изысканиях, скорее, может быть названо понятийно контролируемой субъективностью или субъективным контролем над понятиями. Однако в чем тогда заключается ценность исторически уникального феномена, если из него нельзя вывести никаких закономерностей? Свой ответ Вебер иллюстрирует на примере утверждения своего коллеги, философа науки Генриха Риккерта, о том, что отказ Фридриха Вильгельма IV принять императорскую корону, преподнесенную ему делегатами франкфуртского парламента, был историческим событием, тогда как личность королевского портного для истории не имеет никакого значения. Историк Эдуард Мейер возражает на это, что портной иррелевантен только для политической истории, но он сам и его работа вполне могут представлять интерес для других направлений исторического исследования, например, для истории моды или ремесел^[297]. С точки зрения Вебера, этот ответ не раскрывает принципиального различия между событиями, исторически значимыми в силу масштаба последствий, которые они за собой повлекли, и событиями, значимыми просто потому, что они служат примером чего–то типичного. Так, из истории государства ирокезов мы можем почерпнуть крайне важные сведения о формировании государства в целом, несмотря на то что само это государство оказало ничтожно малое влияние на ход мировой истории. И наоборот, отдельные решения Фемистокла, одержавшего победу над персами в битве у острова Саламин, продолжают влиять на развитие европейского общества до сих пор (Вебер распутывает невероятно длинные цепочки причинно–следственных связей в истории и пытается представить, что бы в ней изменилось, если бы победу одержали персы), однако для разработки исторических или психологических понятий они не имеют абсолютно никакого значения. Стало быть, ирокезы могут пригодиться социологам, изучающим феномен государства, а приказами древнегреческого полководца и всем тем, что они за собой повлекли, пусть занимаются исто рики. Поэтому и для истории моды личный портной Фридриха Вильгельма IV тоже, вероятно, будет иметь «ничтожное каузальное значение» — если, конечно, именно этот портной не сотворил что–то поистине значимое, повлиявшее не только на внешний облик короля. С другой стороны, в качестве средства познания того, что представляла собой мода около 1848 года, королевский сюртук сгодится независимо от его влияния на дальнейшие исторические события. Как мы видим, для Вебера единичное, исторически индивидуальное — это не только и не столько люди, сколько явления: города, приказы, браки, тексты, одежда — все это тоже исторические индивиды. Ученый, которого интересует не только их место в исторической каузальной цепочке социальных факторов, вычленяет в них «типичные» черты и старается понять, что в них является характерным, в чем, так сказать, их «соль». При этом он по собственному субъективному решению сосредотачивает свое внимание именно на этих признаках и из них конструирует то, что Вебер называет «идеальным типом». Из государства ирокезов или других племен может, например, получиться «первобытное государство»; более того, «государство» и «племя» — это тоже идеальные типы. Или же черты характерной для ирокезов формы господства, предполагающей наличие вождей и магии, войдут в идеальный тип «харизматического господства». Объединенные в идеальном типе признаки того или иного социального факта отделены от эмпирического переплетения со всеми прочими признаками с целью получения инструмента познания, с помощью которого можно проводить сравнения: сравнения с другими государствами, с безгосударственным господством, с господством без магии и т. д. Или же выстраиваются идеально–типические траектории развития: что обычно приводит к распаду племенных обществ и во что они трансформируются? Или что происходит с портняжным ремеслом, когда появляется текстильная промышленность? Для Вебера от этих, сегодня кажущихся нам очевидными аргументов на самом деле зависит очень многое — это становится понятно, когда он обращается к Гёте и к его переписке с возлюбленной, но (вероятно) не покоренной Шарлоттой фон Штейн. Почему эта переписка важна для истории литературы? Например, потому, что «аскетизм тех лет, связанный с невероятной по своей силе страстностью» оставил исторический след в дальнейшей жизни Гёте, который не исчез даже тогда, когда личность самого Гёте «изменилась под южным небом» Италии, как пишет Вебер (в жизни которого страсть, аскеза и изменения личности в южных краях носили совсем другой характер). Однако даже если эти исполненные самоотречения отношения Гёте и Шарлотты фон Штейн и не повлияли на их жизнь, по мнению Вебера, их встреча может помочь нам понять «образ жизни и мировоззрение» поэта — и в этом как раз заключается ее значение для истории литературы: эти события могли бы быть интересны историку как «симптом» эпохи или гётевского круга. Тогда фактором, повлиявшим на дальнейший ход истории культуры, был бы «духовный облик представителей упомянутых кругов». Наконец, могло быть и так, что и это предположение не соответствует истине и что переживания, аналогичные переживаниям Гёте, встречались во многих культурах или даже во все времена. Даже в этом случае они могли бы стать объектом изучения культурной психологии или заинтересовать какого–нибудь психиатра, который «использовал бы такие данные с различных точек зрения, полезных в качестве идеально–типичного примера определенных аскетических „отклонений“»^[298]. Рассмотрев около пяти вариантов научного анализа гётевских писем, Вебер открывает для себя еще один смысл. С одной стороны, это письма Гёте, а с другой стороны, если бы даже не был известен их автор, это письма определенного содержания. Характерная для них комбинация страсти и самоотречения, по мнению Вебера, может отпугнуть строгих моралистов или, наоборот, современных людей с их свободными нравами, однако это не умаляет значения интерпретации этих писем даже для упомянутых позиций. Ибо подобные интерпретации, позволяющие увидеть то, как в реальной истории воплощается возможность конкретного образа жизни, могут повысить нашу «способность восприятия ценностей». Мы позволили себе пересказать этот довольно длинный пассаж из методологической статьи Вебера не только потому, что он хорошо иллюстрирует его способ мышления и выражения мысли с характерным для него стремлением ни в коем случае не упустить из виду ни один случай или подтип из того класса явлений, которые он анализирует. В понятии «способность восприятия ценностей» Вебер подошел к той точке, что обозначала для него границу возможностей гуманитарных и социальных наук. Или, правильнее было бы сказать, подлинный смысл его собственной научной деятельности. То облегчение, которое он испытал, прояснив для себя методологические аспекты дальнейшей работы, по сути, объяснялось тем, что он нашел смысл этой работы. В овладении историческим материалом или в выявлении исторических закономерностей, не говоря о неизменных законах, он этого смысла уже не видел. Теперь же свое предназначение он видел в том, чтобы посредством анализа исторических явлений и их значения, т. е. через понимание сделать современную ему эпоху более чувствительной к значению человеческих ценностей, а конкретно к мнениям и идеям, которым читатель следует в собственной жизни или от которых он, наоборот, дистанцируется. Вебер пишет в эпоху, когда постепенно уходит в прошлое традиционное представление о том, что история — в частности, античная, но также и история христианства или отдельных народов — может чему–то научить современное поколение людей. Это представление было подорвано прежде всего ощущением того, что сегодня мы живем в таком обществе, почти никак не связанном со всеми предыдущими эпохами и теориями, для которых история хотя и оставалась источником поучительных примеров, однако в результате кардинальной переоценки их ценности вывод получался неутешительный: история — пример отрицательный. В ней мы видим только бессмысленные и патологические в своей неизбежности каузальные цепочки, видим действие слепой эволюции. Отсюда следует только один вывод — в центре человеческой жизни должен быть рациональный расчет, приспособление и использование своего окружения в корыстных целях. Макс Вебер всем своим творчеством, новый этап которого начинается после преодоления им глубокого личностного кризиса, старается доказать, что это не единственная возможность, что «западная» культура вкупе с порожденными ею капитализмом и модерном тоже следует определенным представлениям о ценностях и что в ней тоже есть свой «дух». Или, по крайней мере, что эту культуру можно для себя сконструировать таким образом, как если бы в ней этот дух и в самом деле был. Отцы–основатели капитализма, над чьими идеально–типическими портретами Вебер работает параллельно с созданием своей методологической теории, должны были напомнить его не восприимчивым к ценностям современникам о том, что в начале этой эпохи были не фатализм, корыстолюбие и гедонизм, но, с другой стороны, и не стремление к прогрессу или просвещение.

ГЛАВА 11. Родственные души и противоположные взгляды: Зомбарт и Зиммель

Половина финансовых сделок касается вещей, которых даже не существует; в этом смысле любые денежные отношения — обман.

Гилберт К. Честертон

Ни один другой ученый из поколения Макса Вебера не имел с ним столько общего в биографическом и интеллектуальном отношении и в то же время не отличался от него столь разительно, как родившийся годом ранее Вернер Зомбарт. В 1899 году их общий учитель Адольф Вагнер назвал Зомбарта, «пожалуй, самым гениальным» и «наряду с Максом Вебером, наверное, самым значительным представителем молодой школы немецких экономистов»^[299]. Отец Зомбарта тоже принадлежал к национал–либеральным кругам, его семья также происходила из французских кальвинистов–гугенотов, правда, главным источником ее высоких доходов была не промышленность, а помещичье хозяйство. Вернер Зомбарт, выросший «в атмосфере аграрной политики», как выразился один из рецензентов его диссертации, как и Вебер, учился, помимо Вагнера, также у Августа Майцена и Густава Шмоллера, но уже в самом начале своей учебы склонялся к катедер–социализму первого из них. В доме его отца собирались будущие политические противники Макса Вебера в вопросе аграрных отношений в остэльбских провинциях. Был среди них и тот самый рецензент, приятель Зомбарта по университету Карл Ольденберг, ставший впоследствии одним из самых страстных сторонников оградительных пошлин и непримиримым противником развития Германии в направлении промышленного государства. Диссертация Зомбарта была посвящена истории сельского хозяйства в римской Кампанье (до этого он какое–то время учился в Италии), и в ней на примере «конфликта между общественными и частными интересами» он пытался показать, какие средства социальной политики могли бы остановить «обезлюдение равнинных территорий» и «полную пролетаризацию сельского населения»^[300]. Сходство с темами первых веберовских исследований было неслучайным — в родительском доме Зомбарта эти проблемы в каком–то смысле были частью повседневной жизни. Социальные сети возникают не только благодаря общим знакомым, но и благодаря общим историям, в которых без труда можно узнать самого себя и других. Аграрную историю окрестностей Рима, которую грозился написать Зомбарт, три года спустя написал Вебер; вскоре после этого в своем исследовании положения сельскохозяйственных рабочих он воздал должное реформаторским проектам Зомбарта–старшего, направленным на «внутреннюю колонизацию» восточногерманских провинций за счет поселения на их территориях мелких землевладельцев. Зомбарт всегда был немного быстрее, Вебер — всегда гораздо основательнее. Зомбарт получил должность юрисконсульта в Бременской торговой палате, в двадцать шесть он уже был внештатным профессором во Вроцлаве, а кроме того, «этот еще очень молодой человек», как возмущался автор одной из газет, привлекал общественное внимание своими работами о надомном труде силезских ткачей, бедственное положение которых широко обсуждалось благодаря драме Герхарта Гауптмана. Зомбарта называли социал–демократом, что чуть не перечеркнуло его преподавательскую карьеру. Впрочем, ни его слава врага предпринимателей, ни долгое ожидание должности в университете никак не отразились на темпераменте Зомбарта. Он не привык себя в чем–то ограничивать или принуждать, в исследовательской работе и публицистике брался за все подряд (отчасти еще и потому, что нуждался в деньгах) и производил на свет одного ребенка за другим. Помимо официальной семьи он, по словам одного биографа, вел «насыщенную любовную жизнь вне брака», а в те годы, когда Вебер осваивал политэкономию, Зомбарт штудировал труды Карла Маркса для того, чтобы затем разработать собственный вариант социализма, что, как ему казалось, было главной задачей современности: «Натурализм в литературе, пленэр в изобразительном искусстве: разве это что–то принципиально иное, разве в их основе лежат иные лейтмотивы, нежели те, что привели к реализму в общественной теории? Разве это не то же стремление вырваться из дюссельдорфства» — имеется в виду романтическая живопись дюссельдорфской школы, — «и атмосферы дачного домика на свежий воздух?»^[301] Подобные формулировки никогда не могли бы выйти из–под пера Вебера не только в силу своей предельной простоты — на протяжении всей своей жизни он предпочитал формулировать фразы так, что при их прочтении казалось, будто они написаны на латыни. Однако в данном случае важнее то, что Веберу были абсолютно чужды сравнения труда ученого с искусством, равно как и стремление воздействовать на общественные движения. Beбер всегда адресовал свои идеи элитарной публике: даже если он писал газетную статью, у него она превращалась в научный трактат. Зомбарту, напротив, было достаточно простой популярности. «С глазу на глаз он для меня самый приятный человек из всех, что я знаю, — пишет о нем Вебер, — но стоит собраться хотя бы втроем, для него это уже „публика“»^[302]. Публика, которую он всю жизнь старался завоевать, и это ему удалось. Его цюрихские доклады о социализме 1896 года, где он трактует историю как череду классовых и национальных конфликтов и в этой связи рекомендует нациям решить социальный вопрос, а социал–демократам придерживаться национальной позиции, имели огромный успех, отразившийся в многотысячных тиражах. Эти же доклады стали причиной отказа Зомбарту в освободившейся в 1897 году после ухода Вебера должности штатного профессора во Фрайбургском университете, несмотря на рекомендации Вебера и других коллег. Работа, насыщенная эмпирическим материалом и имеющая принципиальное значение для понимания различий между Зомбартом и Вебером, выходит в 1902 году в двух томах под общим названием «Современный капитализм». Именно Зомбарт впервые дал определение капитализму как особой эпохе в истории экономики, пришедшей на смену веку ремесленных мастерских без практики управления коммерческой деятельностью. Ремесло — понимаемое не в значении ручного труда, а как организационная форма и сословие — стремится к самостоятельному труду, тогда как капитализм уже на самых ранних этапах различает собственность и управление, поскольку собственник не может участвовать в принятии всех решений, касающихся его предприятий, уже хотя бы в силу их размера^[303]. Ремесленное производство дорожит своими условиями и традициями, предприниматель–капиталист же выбирает сферы деятельности и ставит производственные задачи таким образом, чтобы они служили преумножению вложенного им капитала. Цель капиталистической обувной фабрики — глядя на этот пример, можно подумать, будто Зомбарту была известна история компании «Nokia», которая в разные периоды производила бумагу, резиновые сапоги и сотовые телефоны, а в будущем, возможно, освоит еще какую–нибудь сферу — «вовсе не производство сапог, а всегда исключительно получение прибыли»^[304]. Эта цель «абстрактна и поэтому безгранична», вследствие чего предприниматель оказывается лишь репрезентантом своего состояния. Он перестает быть незаменимым, контроль над предприятием и владение им теперь можно разделить, и никакие потребности отдельных личностей для капиталистической организации уже не играют хоть сколько–нибудь существенной роли: предприятие не станет упускать шанс получить дополнительную прибыль лишь потому, что у его владельца уже есть яхта или даже две. Прибыль не нуждается в каких–то особых психологических мотивах, а воспринимается теми, кто организует ее получение, в качестве объективной необходимости^[305]. «Как возможен капитализм?» — спрашивает Зомбарт: для возникновения капитализма необходимо богатство, возможность перевести его в денежные средства, т. е. ликвидность, и «капиталистический дух» собственника, а именно стремление к прибыли, расчетливость, экономический рационализм. Таким образом, возникновение современной формы хозяйствования Зомбарт связывает не только с новыми методами, в частности, с принципом двойной записи в бухгалтерии, или с объективными предпосылками, такими как владение крупным состоянием, но и с мотивацией к использованию всего этого. Значит, личные мотивы все же играют какую–то роль! С точки зрения истории экономики это соответствовало тому, что Георг Зиммель сформулировал в качестве исследовательской задачи своей работы 1900 года под названием «Философия денег»: «подвести еще один этаж» под исторический материализм, чтобы увидеть в формах хозяйственной жизни результат «психологических и даже метафизических предпосылок». Так же, как астрономия является прикладной математикой, точно так же историческая наука есть не что иное, как прикладная психология — об этом Зиммель писал еще в 1892 году в «Проблемах философии истории». Однако и Зиммель понимает, что для совершения огромного количества действий не нужно никакой особой мотивации. «Вопрос о том, действительно ли за каждым действием скрывается некий поддающийся словесному выражению сознательный процесс, — пишет Зиммель, — оказывается особенно сложным применительно к тем действиям, целесообразность формы которых и побуждение к их выполнению и в самом деле определялись сознанием, однако утратили с ним связь, постепенно превратившись в сугубо рефлекторные и инстинктивные»^[306]. Другими словами, возможно, кто–то и в самом деле основал предприятие потому, что видел в этом путь к спасению души, однако в том, как это предприятие функционирует и даже в действиях ее основателя внутри экономического процесса уже невозможно угадать это изначальное намерение. Поэтому здесь везде прослеживается двойственное стремление — с одной стороны, рассматривать мотивы, менталитет и «культуру» в качестве основ капитализма, но в то же время признавать силу капитализма как такового, не нуждающегося в каких–либо мотивах, и видеть эту силу в его способности проникать во все без исключения культуры. Но как вообще возникает капитализм? «Капитал» — условие необходимое, но недостаточное. Как показывает Зомбарт, короли, князья, епископы, церкви и монашеские ордена тоже накапливали огромные состояния, но они не вкладывали свои средства с целью получения прибыли^[307]. Зомбарт также коротко касается темы протестантизма как ментальной предрасположенности к коммерции и промышленности, исходя из того, что это гипотеза многим уже хорошо известна, но при этом обращает внимание, что эту ситуацию можно рассматривать и под противоположным углом зрения, объясняя распространение протестантизма влиянием современного экономического мышления. Такая проверка идеи Вебера о том, что переход к определенному способу хозяйствования объясняется религиозными причинами, напрашивалась сама собой: что если в данном случае определенное социальное поведение, изначально считавшееся «асоциальным», было просто узаконено в мировоззрении новой религии? Под таким углом зрения выходит, что не радикальные протестанты становились торговцами, а, наоборот, у торговцев были все основания принять протестантизм. Однако Зомбарта интересует вовсе не религия. Согласно его теории к концу Средневековья, в XIII и XIV веках, в Европе возникает повсеместная потребность в денежных средствах. Отчасти это было связано с финансированием крестовых походов, а отчасти — с разграблением Ближнего Востока в ходе этих походов и возросшей в результате потребностью в роскоши. Ввиду урбанизации удовлетворение этой потребности было возможно лишь в рамках денежной экономики, в то же время увеличилась добыча драгоценных металлов. Кто–то занимался золотоискательством, кто–то — алхимией, одни правители придумывали новые налоги, другие совершали грабительские набеги. В такой ситуации, по мнению Зомбарта, именно у людей низшего сословия, у «приземленных натур без высоких духовных устремлений», особенно если они разбирались в кредитах, могла появиться идея о том, что и обычная хозяйственная деятельность тоже может дать возможность разбогатеть и делать из денег деньги. «Стало быть, наиболее вероятной средой, породившей капиталистический дух, был круг успешных лавочников и мелких ростовщиков», т. е. евреев^[308]. В 1911 году Зомбарт разовьет этот тезис в отдельной работе под названием «Евреи и хозяйственная жизнь». Первое, что обращает на себя внимание в этой статье, — это антисемитский привкус, который ей придают не столько выводы и исторические данные, сколько манера их подачи. В безоговорочном обвинении заимодавцев в приземленности и душевной скудости уже можно предугадать более позднее (периода Первой мировой войны) разделение на «героев» (немцев) и «торгашей» (остальных европейцев)^[309]. Еще более удивительно, что евреев он причисляет к «массам», «подорвавшим устои аристократического мира», тем более что вскоре после этого он сам же от мечает, что в Генуе на протяжении XII века проживали две еврейские семьи, и лишь в Венеции около 1152 года еврейская община насчитывала тысячу восемьсот душ. Обвинение еврейских банкиров в том, что именно они подорвали основы мира европейского дворянства, так же низко, как и его словесное выражение: стяжательство евреев, читаем мы у Зомбарта, действует «разрушительно прежде всего потому, что, подобно заразной болезни, оно стремительно распространяется и вскоре охватывает все слои населения, включая и благородные сословия»^[310]. Что получается в итоге? Дворянское сословие в ходе и вследствие крестовых походов пристрастилось к роскоши, что навело торгашей на мысль о том, что стяжательство как таковое — это хорошо, и этой мыслью они — подвергаемое издевательствам и притеснениям меньшинство в гетто на севере Италии — за короткое время заразили всех остальных, включая и дворянское сословие. Встречный вопрос, который мог появиться уже в 1902 году, очень простой: как вообще могло произойти это заражение, которое, судя по всему, должно было быть главным механизмом распространения капиталистического способа мышления среди представителей всех сословий? Однако об этом историк роковой эпидемии пока умалчивает.

Впрочем, все это отнюдь не означает, что размышления Вернера Зомбарта об экономической истории подпитывались исключительно чувством ресентимента. Гораздо интереснее то, что уже в следующей главе своей книги он приводит исторические свидетельства совершенно другой предпосылки капитализма, а его возникновение датирует 1202 годом, когда математик Леонардо Фибоначчи в своей «Книге абака» наряду с прочими полезными способами вычислений излагаетосновы двойного счетоводства («partita doppio»), на котором, по его утверждению, базируется любой точный математический расчет. Во Флоренции и Венеции эта система двойного учета получила распространение среди купцов, а в Генуе была даже принята в городском управлении. Для Зомбарта двойное счетоводство знаменует собой появление подлинно капиталистического типа мышления, поскольку оно персонифицирует капитал. В нем предприятие впервые предстает в виде системы, в отношении которой сам собственник может совершить ошибку и в которой все его состояние представлено одновременно как обязательство и задолженность перед самим собой, любой кредит — как дебет^[311]. Утверждая, что именно здесь зародился экономический рационализм, Зомбарт обращает внимание на другие техники и методы, получившие развитие в тот же период времени: геодезию, измерение времени и стандартизацию мер и весов. Наконец, завершает он этот раздел о возникновении современного способа хозяйствования из духа финансовой математики фразой аугсбургского купца Якоба Фуггера, сказанной им в ответ на попытки его коллеги уговорить его, и так уже нажившего целое состояние, когда–нибудь отойти от дел: «Он хочет наживать, пока может»^[312]. Таким образом, на свой вопрос, кто был носителем и распространителем капиталистического духа, Зомбарт дает как минимум четыре разных ответа: евреи и прочие лавочники; «чужаки», куда, помимо средневековых евреев, относились и другие, экономически активные аутсайдеры, например, гумилиаты во Флоренции — организованное по типу христианской общины движение мирян, призывавших к жизни в бедности и покаянию, или гугеноты в Берлине; математика начала XIII века; и, наконец, бухгалтерия и геодезия конца века XIV. С точки зрения Вебера, такое многообразие ответов есть результат недостаточно четко сформулированного вопроса и недостаточно терпеливого поиска ответа на него. Впрочем, выводы Зомбарта можно трактовать и в том смысле, что капитализм возник именно в результате соединения самых разных, не связанных между собой и, самое главное, не зависящих друг от друга факторов: технических инноваций, демографической ситуации, экономического положения, в частности, задолженностей, войн, роста городов, расширения интеллектуального кругозора. Веберу, однако, не был близок такой взгляд на структурообразующие случайности. Он искал дух капитализма, с которым однозначно соотносились бы конкретные персонажи — четко очерченные носители капиталистического образа мысли. Можно сказать и так: Вебер искал героическое начало современного капитализма. Стало быть, веберовский тезис о протестантизме был ответом на вызов, брошенный Зомбартом? Достоверно известно, что изначально Вебер хотел, чтобы рецензентом «Современного капитализма» выступил историк экономики, профессор Мюнхенского университета Луйо Брентано, надеясь, что тот в ходе написания рецензии проработает литературу по пуританизму. Однако Брентано отклонил предложение Вебера, и ему самому пришлось взяться за эту задачу. Учитывая, какой объем исторического материала и специальной литературы Вебер проштудировал, прежде чем написать свою работу, было бы нелепо утверждать, что его собственная концентрация на одном–единственном аспекте проблемы происхождения капитализма, а именно на кальвинизме, объясняется его ограниченной (на тот период жизни) работоспособностью^[313]. Просто, в отличие от Зомбарта, Вебер попытался разработать аргументированную концепцию таких понятий, как «дух», «капитализм», «рациональность» или «свобода», и интегрировать их в свои рассуждения, а не только проиллюстрировать историческими цитатами. Ему было важно найти не просто другое решение поставленной проблемы, а другой способ ее решения — другую, теоретически более стабильную форму исторической аргументации. Впрочем, еще важнее то, что Вебер искал истоки капиталистического духа в другом географическом регионе. Еще американский социолог и политэконом Торстейн Веблен в ходе обсуждения исследования Зомбарта о зарождении капитализма выразил удивление по поводу того, как вообще кому–то могла прийти в голову мысль, что капитализм возник в Италии и Германии. Ему казалось очевидным, «что связь современной ситуации с прошлым в том, что касается непрерывного экономического роста, следует искать в англоязычных странах»^[314]. Вебер так и сделает, оставаясь при этом верным немецкой традиции различать капитализм и индустриализацию: он будет искать «дух» капитализма в Англии и Соединенных Штатах, но не XIX века, а, как и Зомбарт — Нового времени, когда паровых машин не существовало даже в самых смелых фантазиях, но уже формировался менталитет, впоследствии сделавший возможным их появление. Совершенно по–другому сложилась история влияния Зиммеля на Вебера и на те вопросы, которые он ставил в своих исследованиях. С Зомбартом Зиммель не имел ничего общего, кроме, пожалуй, умения привлечь внимание широкой публики и проблем, связанных с получением должности в университете. Лишь в 1914 году он стал профессором в Страсбурге. Зиммеля сложно было заподозрить в симпатии к социалистам, на его пути вставали иные преграды — антисемитизм и зависть коллег. Он родился в 1858 году в состоятельной купеческой семье в Берлине. Его отец, еврей по происхождению, принял католичество. Благодаря большому наследству Зиммель не нуждался в дополнительных источниках дохода и мог совершенно свободно следовать своему философскому гению. Он никак не контактировал с политическим и академическим истеблишментом прусской Германии и в своих работах, как правило, не касался актуальных политических вопросов. Невозможно себе представить, чтобы он опубликовал исследование о положении остэльбских крестьян. Тем не менее он об этом читал: в августе 1895 года Вебер отправил ему печатную версию своей речи по поводу вступления в профессорскую должность во Фрайбургском университете, на что Зиммель отреагировал очень осторожной просьбой к философу Гуго Мюнстербергу передать «проф. Веберу» его «Этико–философский силуэт Ницше» или узнать, «не относится ли это к делу». Скорее всего, это был первый их контакт, а в 1897 году Зиммель уже называет Вебера своим другом^[315]. Разница темпераментов этих двух ученых отразилась на их работах, разных настолько, что, кажется, невозможно даже представить, чтобы два подхода отличались друг от друга сильнее. Пока Вебер пытается докопаться до сути аграрной политики, Зиммель пишет о проблемах философии истории; когда Вебер обращается к методологическим проблемам, Зиммель работает над «Большими городами и духовной жизнью», «Социологией конкуренции» и «Философией моды». Как и в его главных, многостраничных трудах, в этих статьях почти нет сносок: почти все проблемы Зиммель предпочитает анализировать без обращения к уже существующему научному знанию. «Признавая превосходство Зиммеля и отлично понимая с психологической точки зрения, как он пришел к этому пошлому самовосхвалению, я тем не менее не могу причислить эту его манию к приятным сторонам его характера», — пишет Генрих Риккерт после того, как Зиммель в который раз отвечает на присланный ему отдельный оттиск словами: «После беглого просмотра о самой проблеме сказать ничего не могу»^[316]. При этом по влиянию, оказанному его собственными многочисленными трудами, он ничуть не уступал Веберу или Зомбарту. Философ Ганс Блуменберг как–то заметил, что после 1900 года ни у кого не воровали идеи столь часто и столь беззастенчиво, как у Зиммеля, и никто не остался столь неоцененным, как он. На тот момент, когда в 1908 году в который раз срывается давно ожидаемое, поддержанное рекомендацией Вебера приглашение Зиммеля в Гейдельбергский университет, Зиммель, уже перешагнувший пятидесятилетний рубеж, мог предъявить двенадцать книг и почти сто пятьдесят статей. Сегодня социологию города, социологию конфликта и социологическую интерпретацию общения совершенно невозможно себе представить без его идей. Как и в случае с Зомбартом, нежелательные с точки зрения университетской политики черты его личности, помешавшие его академической карьере, не сделали его персоной нон–грата в научной среде. Он повсеместно пользовался признанием как ученый высочайшего уровня. При этом славу Зиммелю принесло в первую очередь его оригинальное понимание социологии. В этом заключалось и его значение для Вебера, который постепенно приближался к этому понятию в поисках обозначения интересующего его направления исследований. А поскольку в университете пока не было дисциплины с таким названием, о ее смысле можно было еще хорошенько подумать. Что касается Зиммеля, то его, в отличие от других социологов, не интересовали экономика, политика, религия или право с точки зрения их зависимости друг от друга, от культурных факторов или от социально–доминантных групп. Его внимание было направлено прежде всего на социальные формы поведения и факты, такие как обмен, иерархия, конфликт, чуждость, индивидуальность, соблюдение тайны, подражание, сотрудничество, общение или соперничество, т. е. формы и факты, встречающиеся во всех областях общественной жизни^[317]. Люди обмениваются друг с другом не только в экономике, соперничают не только в любовных отношениях или спорте, подчиняются не только внутри организаций и спорят не только в политике или в семье. И, наоборот, экономика состоит не только из обмена или конкуренции, но также из сотрудничества, соблюдения тайны и подражания; организации — это не просто объединения ради осуществления общих целей, в их функции входит также осуществление обмена, разрешение конфликтов, утверждение иерархий или просто общение. Анализ этих социальных форм, который сам он представил на суд читателя, например, в своих блестящих исследованиях на тему бедности и украшений, спора и конфиденциальности, вражды и дворянства, и был для Зиммеля социологией. Для него это также означало, что социология не нуждается в помощи других социальных наук, равно как и они — в ее помощи: у Зиммеля мы не найдем политической или экономической социологии, социологии права или религии. Эта особенность четко прослеживается в его «Философии денег» 1902 года, одной из двух его главных работ. То, что проделал в ней Зиммель, в каком–то смысле является прямой противоположностью тому, что Зомбарт представил в качестве своего ответа на вопрос о духе капитализма: это почти не подкрепленный никакими историческими исследованиями, чисто понятийный анализ денежной экономики. В кратком изложении аргументация Зиммеля выглядит так: экономика подразумевает, что вещи обладают в глазах людей некой ценностью. Эта ценность не является их объективным качеством, а проистекает исключительно из того, что люди хотят ими обладать. Как только это желание становится социальным, т. е. когда одни люди начинают хотеть обладать тем, чем обладают другие, возникает экономика. Она, в свою очередь, ведет к определенной объективности и одновременно относительности, ибо там, где совершается обмен, ценности (стоимости) разных вещей приравниваются друг к другу. Если говорить еще точнее, то каждый из участников обмена считает имущество другого особенно ценным, собственно, поэтому обмен и происходит. Деньги же являются абсолютным выражением этого способа объективации ценности, поскольку позволяют сравнивать между собой субъективные оценки, и, соответственно, символом того, что люди в удовлетворении своих желаний зависят друг от друга. Одновременно с этим Зиммель указывает на сугубо социальную функцию денег: деньги служат лишь мерой того, что готов отдать человек, чтобы что–то получить взамен, но являются «совершенно бессмысленным конструктом», если рассматривать их в отношении отдельного индивида^[318]. Здесь можно вспомнить Робинзона Крузо, который нашел применение все му из того, что ему удалось спасти с корабля, кроме золотых монет. Итак, по мнению Зиммеля, современная экономика возникает там, где происходит отделение денег от их реальной ценности (стоимости драгоценного металла, из которого они изготовлены) и заключаются чисто денежные сделки, где появляются банкноты, а банки начинают играть главную роль в экономике, которая постепенно превращается в систему кредиторов и должников. Торговец как посредник между производителем и клиентом и деньги как посредник между объектами обмена у Зиммеля выполняют одну и ту же социальную функцию. Когда деньги из средства становятся целью, ярче всего проявляется их социальный смысл: побудить людей к обмену, к эмпатии и к взаимодействию. В то же время это ставшее целью средство позволяет достичь максимальной независимости: тот, у кого есть деньги, не привязан к объектам и даже к своим собственным желаниям, ибо их он тоже может в любой момент изменить. Зомбарт прочел «Философию денег» Зиммеля и, по сути, добавил к его размышлениям лишь понятие «капитализм»: «В преодолении конкретики целей заложено преодоление их ограниченности. Цели капиталистического предприятия абстрактны и потому безграничны». В формулировке Зиммеля деньги разрывают связь между «быть» и «иметь», поскольку из всего, что есть, они вычленяют ценность, которая придается всему сущему. Тот, кто владеет поместьем, коллекцией картин или скаковыми лошадьми, напротив, уже не может быть абсолютно свободным в своем бытии, поскольку владение разным есть разное владение^[319]. Где в этой концепции капитализм? Само это понятие у Зиммеля чаще встречается в словосочетании «капиталистической дифференциации», что означает внутризаводское разделение труда между производством и тем, что сегодня мы бы назвали управленческим аппаратом. В капиталистическую эпоху отдельный рабочий не может в одиночку изготовить весь продукт, а производители в целом не организуют процесс производства. Если же они хотят стать владельцами того, что произвели, им приходится это покупать, а значит, без денег им не обойтись. Поэтому для Зиммеля капитализм — это один из вариантов денежной экономики, в котором особенно отчетливо видно, что в деньгах объективированы одновременно свобода и отчуждение. В этом смысле денежная экономика, в понимании Зиммеля, не является «твердым как сталь панцирем», как впоследствии Вебер напишет о капитализме; наоборот, она постоянно размывает любые данности, которые после этого затвердевают лишь для того, чтобы в скором времени вновь подвергнуться разрушению. Поэтому для Зиммеля типажи, представляющие современную экономику, — это не предприниматели и фабриканты, а банкиры и брокеры, не привязанные к локальным условиям, а также потребители, тратящие деньги на достижение субъективного счастья. Деньги, как пишет Зиммель, делают людей менее зависимыми от определенных Других, но при этом более зависимыми от безличных фактов. Приведенный им пример перекликается с веберовским исследованием положения сельскохозяйственных рабочих: «Колебания цен, от которых рабочий, получающий денежное вознаграждение, страдает совершенно иначе, нежели тот, чья работа оплачивается продуктами, глубоко связаны с жизненной формой свободы; она соответствует денежной оплате труда так же, как натуральная оплата — жизненной форме несвободы». Зиммель, впрочем, воздерживается от веберовского дополнения относительно того, что такая свобода — это тоже лишь иллюзия. Для него она таковой не была^[320]. И еще одна мысль отделяет Зиммеля от Вебера: Зиммель считает, что современное общество находится в едином континууме со своей предысторией и теми мотивами, что стоят у его истоков. Современная жизнь лишь усиливает определенные свойства, которые всегда были присущи деньгам, но не открывает новую историческую эпоху, принципиально отличную от всех предыдущих. Против критики Вебера относительно того, что стремление к денежной прибыли не имеет ничего общего с началом новой эпохи в истории человеческой цивилизации, а еще меньше — с капитализмом^[321], поскольку оно имело место во все времена, среди всех социальных слоев и профессий, Зиммель, наверное, даже не стал бы возражать. Но в чем же тогда заключалось значение «Философии денег» Зиммеля для Вебера? Заканчивается она большой главой о стиле жизни в условиях денежной экономики. Это самое подробное высказывание современника Вебера о том, что сам он называл «бытием культуры» под знаком экономики. Изучая эту проблему, Вебер, в частности, ставит вопрос о том, как капитализм влияет на «характер» людей, а впоследствии дает ему в помощники еще одну силу — пронизывающую все сферы жизни рационализацию. Зиммель говорит о характерной для современного общества «рационалистике», в которой наглядно проявляется влияние денежных отношений, и упрекает высокоразвитую денежную экономику в том, что, наряду с интеллектуализацией отношения к миру, она ведет к «определенной бесхарактерности» или безликости современного человека. Характер означает, что человек в индивидуальном порядке ограничивает себя, решая оставаться таким, как есть, не меняясь. Однако ни интеллекту, этому «беспристрастному зеркалу реальности», ни деньгам ничего не известно об этих решениях, принятых там, где что–то делается из благодарности, чувства долга или чести, по велению совести или традиции. Зиммель видит в рационализме «школу эгоизма Нового времени и беззастенчивого утверждения индивидуальности». Когда кого–то называют «расчетливым», это может означать и интеллектуальную безликость, и бесхарактерность, связанную с ориентацией исключительно на экономическую прибыль. Это означает, что современный человек реагирует на ситуацию скорее в когнитивном, нежели нормативном аспекте — и сам же протестует против этого, ибо видит за этой тенденцией оскудение чувств^[322]. В культурном плане в таком обществе вещи затмевают человека. В производстве человек — это специалист, не связанный с производимым им целым и поглощенный однонаправленной деятельностью. В сфере потребления массовое производство товаров ведет к тому, что все меньше остается возможностей для субъективно дифференцированного опыта, ибо чем безличнее продукт, тем большему количеству людей он подойдет. Зиммель, впрочем, не может для себя решить, ведет ли современное товарное производство к постоянному улучшению качества объектов или же все вещи, за исключением тех, что сделаны на заказ для конкретных клиентов, становятся все хуже и хуже. С одной стороны, он восхищается тем невероятным комфортом, который стал возможен с появлением денежной экономики, но, с другой стороны, весьма сдержан в оценках промышленного производства тех вещей, которые раньше изготавливались вручную. Все эти темы относятся к той критике индустриального мира, которая уже давно звучала в Англии, в частности, в работах Джона Рёскина и Уильяма Мориса, и настаивала на отказе от разделения труда: движение искусств и ремесел научило нас тому, что только весь человек в целом способен «наделить душой» неодушевленные предметы — или, как пишет Джон Рёскин в своей критике либеральной экономики, что богатство достигается лишь там, где товары не только должным образом производятся, но и должным образом используются, т. е. что богатство — это когда «ценным владеют те, кто способен оценить» (the possession of the valuable by the valiant)^[323]. Именно это взаимообусловленное развитие денежной экономики и разделения труда, по мнению Зиммеля, и определяет современный стиль жизни. Человек сегодня живет в «космосе современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства, — пишет в другом месте Вебер, — которые в наше время подвергают неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, вероятно, до той поры, пока не прогорит последний центнер горючего»^[324]. Таким образом, для Вебера важно влияние капитализма на стиль жизни, влияние, выходящее далеко за пределы экономики. Само же понятие современного «стиля жизни» разработал не кто иной, как Георг Зиммель. «Производство, с его технологией и его результатами, — читаем мы у него, — кажется неким космосом с устойчивыми, так сказать, логическими определенностями и тенденциями развития, и этот космос противостоит индивиду так же, как судьба противостоит непостоянству [sic] и сумбурности нашей воли»^[325]. Достаточно сопоставить это предложение с цитатой Вебера, чтобы увидеть, что Вебер, критикуя Зиммеля–социолога с методологической и исторической точки зрения, почти дословно заимствует его формулировки, когда речь заходит о диагнозе современности.

ГЛАВА 12. Где есть воля, найдется и герой: протестантская этика

Consider this diem carped^[326].

Надпись на футболке

Эта книга стала самой знаменитой работой Макса Вебера. Как ни странно, сначала она была опубликована на английском языке, и только три года спустя, в 1934 году, вышло немецкое издание «Протестантской этики и “духа” капитализма». При жизни Вебера это была лишь серия статей, но и она принесла своему автору широкую известность: отныне он был не просто профессором, а тем, кто задавал уровень интеллектуальной дискуссии. Он выдвинул тезис, затрагивавший самое сердце современной эпохи, и в соответствии с научными стандартами своего времени снабдил его аргументами и в буквальном смысле бесчисленными сносками. Все без исключения могли принять этот выпад на свой счет: последователи марксистского учения, представители прусской этатистской религии, культурная элита Пруссии, немецкие историки и сторонники денежной экономики. И, как это было принято в то время, по возможности такой выпад был обставлен как научное исследование давно минувшей эпохи. В случае Вебера эта эпоха завершилась триста лет назад. В кратком изложении веберовский тезис звучит так: протестанты, отличавшиеся крайне аскетичным образом жизни и отвергавшие любое стремление к мирскому как идолопоклонничество, в XVI–XVII веках в первую очередь в англо–американском пространстве сформировали особый стиль жизни, без которого не мог бы возникнуть современный капитализм. Уже на первый взгляд этот тезис кажется странным. Почему именно неприятие мирского породило ту форму хозяйственной жизни, которая считается символом материалистичных устремлений, где время — деньги, а клиент всегда прав? В тот момент, когда Вебер выдвинул свой тезис, в Германии как раз начали свое триумфальное шествие универмаги — эти «храмы потребления», как их называли некоторые современники. Разве могло неприятие мира выражаться в коммерческой деятельности? Не менее странным было крайне сложное, запутанное обоснование этого тезиса. Наконец, все это странно еще и потому, что данная книга считается классикой социологии даже среди тех, кто не верит в ней ни одному слову, и цитируется в том числе и теми, кто не прочитал в ней ни единого предложения. Она пережила все свои противоречия. Макс Вебер работает над своим тезисом в несколько заходов. В ноябре 1904 года в «Архиве социальных наук и социальной политики» он сначала формулирует две проблемы. Первая звучит так: чем можно объяснить тот факт, что в статистике профессий «многоконфессиональной страны» — при этом он имеет в виду Германию и ссылается на написанную под его руководством диссертацию 1901 года — доля протестантов среди владельцев капитала, предпринимателей, квалифицированных рабочих, высококвалифицированного технического персонала и управленцев гораздо больше в процентном соотношении, чем их доля в общей численности населения? Еще один факт: католики с аттестатом зрелости чаще сдавали соответствующий экзамен в гуманитарных гимназиях, чем в гимназиях с углубленным изучением точных и естественных наук. Протестанты чаще, чем их католические собратья по вере, оставляли ремесленное производство ради промышленного. Судя по всему, существовала некая связь между конфессией, с одной стороны, и экономическим честолюбием и профессиональной карьерой, с другой стороны. Но что это была за связь?^[327] Во времена Вебера вряд ли кто–нибудь стал бы отрицать само наличие этой связи, равно как и очевидный экономический успех стран и регионов с преобладанием протестантского населения. Казалось бы, объяснение лежало на поверхности. «В чем еще осталась жизнь, кроме протестантизма?» — этот вопрос шотландский историк Томас Карлейль задавал еще в 1846 году. Считалось общепризнанным, что именно Реформация послужила воротами в современную эпоху, которая отдает богу богово, а рынку, государству, искусству и науке — то, что им причитается. «Все, что алкало свободы и просвещения, все это восторженно приветствовало реформатора», — так теолог Адольф фон Гарнак писал о Лютере, который, по его мнению, направил элитарное и фривольное пробуждение эпохи Возрождения в народное и нравственное русло. «Буржуазная профессия, скромная работа в доме и в поле, в лавке и на службе» теперь не «вызывали недоверия в связи с тем, что отвлекали от божественного», а воспринимались как «правильное состояние духа, сфера, где проверяются воззрения и характер». Реформация, как пишет учитель Гарнака Альбрехт Ричль, оставила позади католический идеал монашеской жизни в бедности, целомудрии и послушании и заменила его, если говорить языком Аугсбургского исповедания 1530 года^[328], «верой в промысел Божий, молитвой и добросовестным исполнением профессии». В высокой оценке мирских профессий проявилось христианство, «трактуемое не как бегство от мира, а как его наполнение и проникновение»^[329]. И разве кого–нибудь могло удивить заявление о том, что христианство, отвергнувшее идеал бедности, для хозяйственной деятельности лучше католической веры? Индивидуализм, образование, наука, городская жизнь — все это, по крайней мере в социальном окружении Вебера, считалось наследием Реформации. Именно она, как писал еще Генрих фон Трейчке, лишила церковь права устанавливать законы для «государства и народного хозяйства, науки, искусства и профессий» и постановила, что все эти сферы должны жить по собственным законам. Другими словами, протестантизм приветствовал секуляризацию^[330]. Макс Вебер тоже легко мог бы привести в качестве доказательства своего тезиса процентную долю протестантов в своем собственном сословии, т. е. среди профессоров. То, что он этого не сделал, связано с двумя обстоятельствами. Во–первых, он вовсе не хотел проводить социологическое исследование о том, как то или иное вероисповедание влияет на карьеру. По всей видимости, ему было ясно, что для такого исследования не было ни достаточного фактического материала, ни подходящих методов анализа. Например, как бы он определил, что сыграло главную роль при выборе школы или профессии среди исследуемой им группы населения — собственная религиозность, вероисповедание родителей, стиль воспитания или профессия отца, распределение доходов или различия между городом и деревней, совпавшие с распределением по конфессиональному признаку? Вебер же задумал историческое исследование истоков определенного сорта буржуазии. Во–вторых, говоря о зарождении капиталистической экономики, Вебер совершенно не думал об обращенном к миру протестантизме. Он думал не о немецких лютеранах, а об английских, голландских и американских пуританах и кальвинистах, которые совершенно точно не воспринимали религию и повседневность как две четко отделенные друг от друга сферы. Те, о ком он думал, были упёртыми людьми, ориентированными на исполнение норм, а их целью была морализация и регламентация жизни, ибо жизнь они воспринимали исключительно как череду обязанностей и искушений этими обязанностями пренебречь — одним словом, это были люди, которые в жизни видели мало поводов для радости. И в этом заключалась вторая проблема: почему так получилось, задается вопросом Вебер, что именно в экономически развитых странах набирающие силу средние классы не просто терпели подобную «пуританскую тиранию», но и «защищали ее с таким героизмом, который до того буржуазные классы как таковые проявляли редко, а впоследствии не обнаруживали больше никогда? Это было „the last of our heroism“^[331], по справедливому определению Карлейля»^[332]. Впрочем, собственно «капиталистический дух» Вебер обнаруживает в коротких тестах двух далеко не героических персонажей. Фигуре Бенджамина Франклина — этого разностороннего таланта американского Просвещения, издателя и журналиста, изобретателя и прожектёра, автора научно–популярных книг и политика — в концепции Вебера соответствует капиталистический менталитет, начисто утративший все героические черты. Этому проявлению «духа» середины XVIII века он противопоставляет слова старого Якоба Фуггера (до этого их уже цитировал Вернер Зомбарт), который на совет своего коллеги отойти, наконец, от дел ответил, что он мыслит иначе и «будет наживаться, пока это в его силах». По мнению Вебера, в словах Фуггера отразился не капиталистический менталитет, а купеческий азарт. Франклин же настойчиво внушает молодому поколению главное правило: «время — деньги»; тот, кто «убивает» даже самые небольшие его отрезки, разрушает прибыль, которую можно было бы из них извлечь; коммерческая деятельность основана на кредите в значении доверия, которое, в свою очередь, можно заслужить только при условии непрерывного преумножения своего состояния, бережливости, скрупулезного расчета до последнего пфеннига и постоянной работы. Вебер видит в этом капиталистический образ мыслей не в значении хозяйственной практики, а в значении жизненного принципа — вне зависимости от материальных потребностей зарабатывать ради того, чтобы зарабатывать, и ради того, чтобы быть уважаемым человеком. В трактовке Франклина экономическая деятельность, направленная на преумножение собственных финансов, оказывается не техникой, а обязанностью по отношению к себе и заявлением своей позиции перед другими. На протяжении всего своего исследования Вебер интересуется не столько тем, что делают исто рические фигуры, сколько тем, что они говорят, что читают и во что верят. Совершенно очевидно, что раннекапиталистическая эпоха, относящаяся к началу Нового времени, задолго до Франклина и вскоре после Фуггера, интересует Вебера потому, что тогда капиталистическая модель поведения приветствовалась обществом. Странно только, что Вебер ничего не говорит, в каком именно контексте Франклин дает свои рекомендации и предостережения. На самом же деле это советы опытного коммерсанта погрязшему в долгах молодому коллеге, которому нужно напомнить, что само по себе течение времени уже означает для него дополнительные потери — в плане финансов и репутации, ибо мнение кредиторов о нем зависит от его умения их не разочаровать. У Франклина нет ни слова о том, что эта «этика» стремится к «наживе, все большей наживе» как к самоцели и что личное счастье, равно как и польза для индивида, напротив, видятся ей как нечто «совершенно трансцендентное или даже просто иррациональное». Но это еще не все. Недавно австрийский социолог Хайнц Штайнерт в своем довольно длинном и довольно сердитом списке возражений против веберовского тезиса о протестантизме выразил свой протест против того, что Вебер, цитируя Франклина, обрывает его на полуслове, тогда как в оригинале следует еще один, завершающий абзац: «Одним словом, дорога к богатству, если ты к таковому стремишься, известна так же хорошо, как дорога к рынку». Учитывая это «если», все вышесказанное уже не так похоже на безоговорочно обязывающий завет^[333]. Такие оговорки Веберу ни к чему. Франклин — хрупкое звено, призванное соединить настоящее с эпохой зарождения капитализма — изображается проповедником и пропагандистом наживы ради наживы, хотя на самом деле он вовсе таким не был. И, наоборот, Фуггеру, кредитовавшему государства своей эпохи, Вебер, совершенно не учитывая его фактическое экономическое поведение, отказывает в капиталистическом духе. Для него Фуггер был и остается политическим предпринимателем. Но разве хоть кто–то из бизнесменов тогда и сейчас отказался бы от возможности обезопасить свою коммерческую деятельность благодаря связям в политических кругах? В этом контексте Вебер выдвигает свой тезис о том, что капиталистическому духу пришлось преодолевать «традиционное» поведение, и объясняет его на уже упоминавшемся примере рабочего, который реагирует на повышение сдельной оплаты его труда снижением дневной выработки. Фуггер, если ограничиться приведенной Вебером цитатой, отвергает подобный подход и считает прибыль, которую он не собирается тратить на личное потребление, самоцелью. На самом деле эти слова Фуггер произнес в контексте обсуждения конкретной сделки, т. е. его фраза означает лишь, что банкир почуял неплохой шанс заработать^[334]. Но Вебера как раз не интересует капитализм, проявляющийся в экономической активности с самой разной мотивацией. Капитализм, по его мнению, возможен и без капиталистического духа: по опыту своей собственной семьи он знает, что некоторые предприниматели и в XIX веке неплохо устроились в тех или иных рыночных нишах и продолжали жить в «неспешном темпе». Бывает и наоборот, капиталистический дух без капитализма, как, например, в 1632 году в Новой Англии с преобладающей долей сектантов среди населения, где раздавались жалобы на «проявления расчетливости, связанной с жаждой наживы», т. е. там и тогда, где еще не могло быть и речи о какой–либо промышленности. Так Вебер проводит границу между капиталистической организационной формой и духом капитализма, и этот неожиданный прием выводит из дискуссии марксистов с их идеей о том, что дух вторичен, а производство первично. Впрочем, самого Вебера эта аргументация заставляет прибегнуть к рискованным терминологическим маневрам. Так, например, он утверждает, что крупные банки и торговые дома как раз не были главными героями капитализма; их деятельность и управление ими осуществлялись «в строго традиционалистском духе», ибо они опирались на предоставленные государством привилегии и являлись монополистами. Таким образом, Вебера интересуют не ориентированные на прибыль, расчетливые предприниматели как таковые, а особый менталитет, одобряющий конкурентную борьбу и обусловленный ею конец идиллии, как она описана, в частности, еще в «Будденброках», потому что в рамках этого менталитета не придается никакого значения защищенности, удобству или гарантированным перспективам потребления^[335]. Таким образом, сами по себе растущие материальные потребности или волевое стремление достичь общественного признания благодаря богатству еще не порождают хищнического предпринимательства. Вебер подходит к вопросу с другой стороны: в качестве идеального типа он представляет себе некую культуру, где непрерывная профессиональная работа считается чем–то недостойным, бережливость приравнивается к скупости, расчетливость — к педантичности, а конкуренция воспринимается как проявление эгоизма. И далее он спрашивает, как вообще могла произойти переоценка всех этих ценностей. Чтобы ответить на этот вопрос, он настраивает свой исторический бинокль таким образом, что в поле видимости оказываются лишь те герои буржуазных средних классов, которые полностью подчинили себя самодисциплине, профессиональному прилежанию и отказу от потребления и считают, что только такое поведение достойно уважения. Есть мнение, будто Вебер пытался отыскать в историческом прошлом предшественника, не знающего жалости и сострадания мистера Скруджа из «Рождественских повестей» Чарльза Диккенса, чтобы понять, какие еще мотивы могли ими руководить, кроме тех, что можно объяснить соображениями полезности? Весной 1905 года Вебер был готов рассказать об этих мотивах — он обнаружил их у пуритан, в пуританизме. Правда, еще раньше, прослеживая историю отдельных понятий, он уже писал о том, что слово «профессия», означающее и призвание, и труд, а, значит, в целом призвание к труду, восходит к лютеровскому переводу Библии. Однако у Лютера индивид был обязан проявить себя там, куда поставил его бог, а значит, надо было искать таких протестантов, которые позволяли экономическому субъекту идти туда, куда его ведет стремление к прибыли. Понятие «пуритане» Вебер, с одной стороны, употребляет в довольно широком смысле, а именно для обозначения всех сект со строгим нравственным уставом, начиная с баптистов, включая пиетистов и заканчивая методистами. Даже Бенджамин Франклин оказывается у него среди столпов пуританизма, так же как и мистик–гуманист Себастьян Франк, который наверняка удивился бы такому соседству. Как только Вебер обнаруживает в том или ином произведении или высказывании протестантскую аскезу, т. е. идеальный тип рационального образа жизни с теологическим обоснованием, он уже редко упускает возможность включить его автора в свой идеальный тип. Однако, с другой стороны, Вебер трактует такой пуританизм, в каком–то смысле сконструированный им самим, как историческое образование. Позднее, в «Хозяйственной этике мировых религий», один из основных разделов он назовет «Конфуцианство и пуританизм», т. е. разработанный им идеальный тип будет выступать уже в роли отдельной мировой религии^[336]. Но как ему удалось «подсунуть» сконструированному таким образом пуританизму еще и капитализм? Наиболее глубокого единения с богом, цитирует Вебер одного из своих главных свидетелей, пуританин достигает не в общении с другими людьми, а наедине с самим собой и тайнами своего одинокого сердца. Как писал другой историк пуританизма, которому Вебер был многим обязан, святость церкви пуритане связывали исключительно с индивидуальной принадлежностью к ней верующих. Стало быть, тот радикальный индивидуализм, которым воспользовалась экономика, возник из религиозного нежелания мириться с посредническими инстанциями между индивидом и богом, будь то авторитеты или ритуалы. Мир не может помочь человеку, если его цель — спастись, ибо спасение — это спасение от мира. И тогда перед пуританами, для которых все земное должно было быть одинаково неважным, возникла проблема ориентиров: чем руководствоваться в земной жизни, за что держаться? Если все совершается по воле божьей, но узнать нам ее не дано, велика опасность утратить способность различать добро и зло^[337]. Впрочем, сами по себе неприятие мира и отсутствие уверенности в спасении собственной души еще не ведут к экономической активности. С личным богом можно и дома побыть наедине. Что же тогда превратило страждущих спасения разобщенных пуритан в расчетливых коммерсантов, не знающих снисходительности ни к себе, ни к другим и принесших в мир дух капитализма? Ответ Вебера–аскеза, т. е. систематический самоконтроль как единственное средство продемонстрировать свою избранность к спасению. Упорный труд служил «профилактикой» от земных удовольствий, отвлекавших от бога, а успех упорного труда воспринимался как доказательство того, что ты, по крайней мере по человеческим меркам, сделал все возможное — хотя заставить бога изменить свое решение о спасении, разумеется, нельзя даже при помощи самых надежных инструментов, и не исключено, что в конце концов он обречет тебя на погибель. Богослужение заканчивается тогда, когда заканчиваются силы — для пуритан оно длится всю жизнь, ибо они боятся того, что ждет их после смерти. «Цель перенести аскетическую жизнь из монастырских стен в общество мирян не совпадала с устремлениями реформаторов XVI века», — так о проблеме религиозно мотивированного образа жизни писал Альбрехт Ричль, имея в виду святого Франциска Ассизского. Вебер утверждает прямо противоположное: христианская аскеза «захлопнула за собой монастырские врата и стала насыщать мирскую повседневную жизнь своей методикой, преобразуя ее в рациональную жизнь в миру, но не от мира сего и не для мира сего»^[338]. На вопрос о том, насколько это было на руку капитализму, теперь уже нетрудно ответить. Поэтому сам Вебер и вовсе на него не отвечает. Ему достаточно доказать, что пуритане нашли решение своих религиозных трудностей в дисциплине, каждодневном благочестии путем надлежащего выполнения своих обязанностей и в бегстве от искушений. Тогда у нас для вас кое–что есть, сказала экономика. В назидательной литературе пуританского богослова Ричарда Бакстера Вебер видит своего рода образовательную программу для будущих предпринимателей: богатство как таковое — зло, ибо таит в себе искушение праздности; выход один — формирование капитала, т. е. реинвестиции. Работа — это жизнь, ибо через нее человек прославляет Бога, тогда как нежелание работать — это знак отсутствия благодати, а самый страшный грех — это бесполезная трата времени, т. е. на работе нужно не просто присутствовать, но и работать на результат. И так далее, и так далее — беспрецедентный перенос религиозных ожиданий на повседневную жизнь и, образно говоря, отмена воскресенья, равно как и всех прочих временных, предметных и социальных «особых зон» религиозной веры. Впрочем, и у пуритан, согласно Веберу, не обошлось без этической коррупции. Они тоже привыкли к комфорту. Это немногим отличалось от ситуации в монастырях: владение собственностью ведет к обмирщению, а организация изгоняет дух. Тем не менее зарабатывание денег со спокойной совестью и чувство долга в отношении профессионального труда, унаследованное пуританами будущих столетий, — это осталось навсегда. Как нам относиться к этой веберовской истории о зарождении капитализма? Против нее были выдвинуты десятки возражений^[339]. Разве можно объяснить заметные отклонения в статистике распределения профессий по герцогству Баден около 1900 года образом жизни и взглядами английских пуритан в начале XVII века или американских квакеров в начале века XVIII? Это главный вопрос к Веберу: смог ли он доказать, что идеи каузальным образом повлияли на социальную реальность? Или же он только кокетничал с каузальностью, а потом ловко извернулся, указав на «родство душ» между рациональными аскетами и владельцами фабрик? А если он действительно имел в виду каузальность, то где же тогда обратная проверка? Может быть, не протестантам подошла купеческая жизнь, а, наоборот, купцам приглянулся протестантизм? От веберовской аргументации порой захватывает дух. Так, например, он приводит пиетизм в качестве доказательства того, что как раз глубоко верующие христиане нередко происходили из купеческой среды, а в сноске сообщает, что это, разумеется, не исключает того факта, что официальный пиетизм противился переходу от домашней промышленности к фабричной системе, «исходя из патриархальных представлений»: «Дело заключается в том, что между идеалом, к которому стремится религиозное течение, и фактически оказываемым им влиянием на образ жизни его сторонников следует, как мы еще неоднократно увидим, проводить строгое различие». Разве это не означает, что идеал не имел никакого влияния и что купцы–пиетисты просто были в большей степени купцами, чем пиетистами? Однако о фактическом образе жизни Вебера почти ничего не говорит. Может быть, он под конец так увлекся нравоучительными трактатами, что потерял реальную жизнь из виду?^[340] Впрочем, для читателей Вебера эмпирическая достоверность, как правило, имела второстепенное значение; причина того, что доводы и виртуозно выстроенная концепция Вебера так долго сохраняли свою актуальность, связана, скорее, с многочисленными вопросами, которые они вызывают. Два из них возвращают нас к Франклину и Фуггеру. И еще к Адаму Смиту. Последний в свое время констатировал, что свой обед мы ожидаем получить не от благожелательности мясника или булочника, «а от соблюдения ими своих собственных интересов»; по мнению Вебера, этот тезис знаменует собой переход от долга к успеху в значении ключевой установки в истории буржуазного образа жизни. Франклин ориентируется на идеал человека чести, заслуживающего доверия кредиторов и относящегося к выплате кредита как к своему долгу. Фуггер, напротив, воспринимает погашение кредита как то, что он может сделать — а значит, он же может решить этого не делать. Франклин проповедует нравственность, Фуггер демонстрирует способность. Кто не следует заповедям Франклина, поступает бесчестно; если бы Фуггер не стремился к собственной выгоде, это означало бы, что он поступает глупо^[341]. Но как можно в текстах обнаружить мотивы, управляющие поведением? На какой–то момент и у самого Вебера закралось подозрение, что этика Франклина, возможно, была лишь утонченной уловкой, притворством: поступай так, будто ты поступаешь из чувства долга, и тогда кредиторы будут тебе доверять. Цели и ценности в равной мере неинформативны, если они никак не проявляются в обыденной жизни. Дополнительные примеры пуританской этики в конкретных производственных процессах были бы нелишними. Отсюда вытекает второй вопрос: насколько вообще важны подобные мотивационные конструкции? Если учесть, насколько маловероятным было возникновение «современного капитализма» (для того чтобы он утвердился в обществе, нужны были определенные правовые формы, определенные технологические предпосылки, научные знания и особая политическая ситуация, не говоря уже о географических и климатических условиях), установить степень влияния очень небольшой группы ремесленников и средних предпринимателей, часть из которых была протестантами, а из них опять–таки часть — пуританами, довольно сложно. Сколько «духа» нужно было капитализму? И достаточно ли было того, что это был дух, влияющий исключительно на сферу производства? Впрочем, подобные вопросы, пожалуй, не затрагивают целей самого Вебера. Для него, как и для его коллеги и соратника Эрнста Трёльча, важно было прежде всего дать свою интерпретацию модерна, где его истоки виделись не только в просвещении, но и в протестантизме и где, кроме того, протестантизм не отождествлялся с лютеранством. Поэтому в их интерпретации рубеж эпох датировался не 1789 годом, а гораздо более ранним периодом; то, в чем заключалась современность новой эпохи, по мнению Трёльча и Вебера, возникло одновременно с протестантскими сектами. В этом вопросе Вебер и Трёльч долгое время воспринимались как «одна контора». Довольно странно, что нет ни сохранившихся писем, ни текста Вебера, где бы он более или менее подробно высказывался об изысканиях Трёльча. Стиль последнего гораздо менее драматичен, чем стиль Вебера, сам он был более сдержан в оценках и демонстрировал большую готовность соглашаться с общепринятым мнением. Впрочем, то же самое можно было бы сказать про любого ученого из поколения Вебера. Так или иначе, эти двое из «Гейдельбергской лаборатории по объяснению устройства вселенной» были очень близки в тематическом отношении. В 1901 году Трёльч в докладе на тему различий между старым и новым христианством выдвинул следующий тезис: старая религиозность для того, чтобы отделить сакральное от профанного, прибегает к характерной для христианства «чудесной каузальности»; таким образом, магию Трёльч, как и Вебер, приравнивает к уходу от реальности. Что же касается старого протестантизма, представленного лютеранством, то в нем «общий религиозный настрой веры в бога и недоверия к делам человеческим» привел к формированию консервативных взглядов, к обожествлению данного, к терпимости к плохому. Стало быть, новый протестантизм надо искать не в государственной церкви, а в сектах. Там, где господствовала лютеранская вера, общество двигалось в направлении модерна благодаря меркантилистской политике государства (например, за счет поселения на собственной территории мигрантов–кальвинистов или пиетистов), а не уверенной в своих силах буржуазии: «Характерная для лютеранства покорность неизбежно приводит к тому, что оно подчиняется действующей в данный момент власти»^[342]. Этому добровольному ограничению религиозной этики «частными, мещанскими отношениями» противопоставляются пуритане–они должны стать примером для нынешнего поколения. Суровые, ясно мыслящие, рассудительные — такими Вебер хотел бы видеть и своих современников: в своей фрайбургской речи по поводу вступления в должность он говорит о «суровом и ясном воздухе», необходимом для «рассудительной работы немецкой политики», и хвалит пуритан за то, что они были «рассудительно и неизменно, четко и совершенно преданными делу людьми со строго–буржуазными воззрениями и „принципами“». В этом смысле его труд о протестантской этике был памятником героям, который напоминал немецкой буржуазии, что представляли собой когда–то уверенные в своих силах буржуа и какие традиции продолжают те национальные государства, где буржуазия играет подобающую ей роль в политике. Антиавторитарные традиции — вот что восхищало его в протестантских сектах и чего ему не хватало в лютеранах, да и в немцах в целом. «Как бы высоко ни возвышался надо всеми Лютер, — пишет он в феврале 1906 года Адольфу фон Гарнаку, — лютеранство для меня, не стану скрывать, в своих исторических проявлениях — это самый ужасный из всех ужасов». Сегодня ни один немец и ни один профессор сами не могут быть «сектантами», ибо время сект закончилось, однако то, что немецкая нация не прошла суровую школу сектантского аскетизма, стало «источником всего того, что мне ненавистно в ней (и во мне самом)»^[343]. И в этом Вебер единодушен с самыми непримиримыми современными критиками христиан ства, заключившего мир с культурой точно так же, как немецкая буржуазия заключила мир с авторитарным государством. И в том, и в другом случае причина заключалась в неготовности отказаться от комфортной, спокойной жизни, в нежелании стать аскетами. «Для Бисмарка христианство — то же самое, что для английского боксера спирт, которым он растирается перед схваткой», — так в 1899 году пишет историк церкви Франц Овербек, университетский приятель отца Вебера, а часто цитируемая фраза пастора Лоренцена об английских дельцах из романа «Штехлин» Теодора Фонтане показывает, что, по распространенному тогда мнению, религией в качестве вспомогательного средства пользовалась не только политика: «Они говорят „Христос“, а подразумевают ситец»^[344]. В полных пафоса заключительных абзацах «Протестантской этики» Вебер дает свой неутешительный диагноз современности: он рисует общество, где господствуют узкая профессиональная специализация, потребление и забота о внешних благах, а мораль соблюдается только на словах. Прогресс означает утрату свободы, разделение труда — утрату духа, культура превратилась в лицемерие, а профессиональной деятельностью теперь занимаются не по внутреннему побуждению, а потому, что иначе никак. Взгляд в далекое историческое прошлое, где лежат истоки современности, заставляет Вебера думать, что изначально намерения были совершенно другими, но теперь уже ничего нельзя изменить — если, конечно, ты не герой и не пророк, т. е. тот, кто готов от многого отказаться ради господства. В своих невероятно виртуозных с точки зрения риторики лекциях о героизме Томас Карлейль объясняет идею «верующей нации» (believing nation) на примере Шотландии, т. е. своего собственного народа, и кальвинистского богослова Джона Нокса. Соответствующая глава носит название «Герой как пастырь». При прочтении пассажа, где Вебер цитирует Карлейля, при этом формулируя свой собственный исследовательский вопрос, возникает ощущение, будто шотландский историк именно пуританизм называет «последним проявлением нашего героизма». На самом деле это не так. Фраза об исторически последней форме героизма у Карлейля относится к правителю, королю, деспоту: он есть сумма всех героизмов. В качестве примера он приводит Кромвеля и Наполеона. Макс Вебер втайне тоже мечтает о рациональном правителе — он должен быть рациональным, но при этом отвергнуть все, что также претендует на рациональность. Поэтому и в его концепцию перекочевал парадокс, на который обращал внимание еще Карлейль: трагизм роли героя заключается в том, что он должен участвовать в революциях, ибо его миссия — это установление порядка («we are all born enemies of Disorder»^[345]), тогда как его фактические действия — это ниспровержение идолов^[346]. В этом противоречии Макс Вебер мог бы увидеть и парадокс собственной жизни.

ГЛАВА 13. Путешествие через Атлантику: Макс Вебер в Америке

Греки в гостях у римлян

Разговорное выражение, использовавшееся в Принстонском университете для обозначения европейских профессоров в Америке

29 сентября 1904 года на страницах «Дейли Оклахоман» появился весьма странный материал. Автор статьи под заголовком «Не захотел остаться: немецкий профессор неожиданно прервал свой визит в Гатри» в газете, со ссылкой на Фреда ван Дайна, владельца местной гостиницы «Hotel Royal», описывал настоящую сцену из фильма. Выехав поездом в 11:40 из Санта–Фе, профессор ван Веббер из Гейдельберга прибыл в Оклахому с ворохом багажа, зарегистрировался в отеле и сообщил, что останется на неделю, после чего отправится в индейские резервации. Отвечая на вопрос хозяина гостиницы, ван Веббер сказал, что он профессор экономики и путешествует по Америке с целью ознакомления с соответствующими регионами. В течение часа он оставался в своей комнате, затем стремительно выбежал из нее и приказал немедленно доставить его чемоданы во Фриско, сообщив, что сам он незамедлительно выезжает в Мускоги (в Мускоги жили индейцы). Ван Веббер успел рассказать, что у него было рекомендательное письмо к главному редактору местной газеты «Оклахома Стейт Капитал», однако во время их встречи этот самый редактор случайно увидел своего заклятого врага–редактора другой газеты — и тут же выхватил пистолет. После этого, как сообщают берлинские газеты, до которых дошли слухи о происшедшем, оба редактора устроили стрельбу с целью выяснения расхождений во взглядах. Немецкому профессору такой метод не показался убедительным: кто стреляет из пистолета, тот не «жентельмен», и поэтому он, профессор ван Веббер, немедленно возвращается в цивилизованный мир. Никто из редакторов, как уверяют нас газеты, не пострадал^[347]. Он нередко оказывался свидетелем дуэлей: Макс Вебер на Диком Западе. Да, профессор ван Веббер, о котором с некоторыми преувеличениями сообщала «Дейли Оклахоман», — это не кто иной, как Макс Вебер. На самом деле перестрелка между газетчиками произошла за день до его приезда. Прочитав об этом в газете, он решил вовсе не встречаться с главным редактором и отправился дальше. С 29 августа по 19 ноября Вебер вместе с супругой путешествовал по Соединенным Штатам Америки. Еще в 1893 году он вместе со своим приятелем Паулем Гёре собирался посетить Всемирную выставку в Чикаго, но затем все же предпочел поездке помолвку с будущей женой. Поводом для нынешнего путешествия снова стала Всемирная выставка, на этот раз проходившая в Сент–Луисе, штат Миссури, с 30 апреля по 1 декабря 1904 года. Изначально она была запланирована как празднование столетнего юбилея приобретения Соединенными Штатами французской колонии Луизианы в 1803 году. В рамках этого мероприятия проходил также своеобразный всемирный конгресс наук и искусств, на который были приглашены делегации со всего мира. Макса Вебера не было в первоначальных списках — где были философ Фердинанд Теннис, теолог Адольф фон Гарнак, а также объект ненависти Вебера среди историков Карл Лампрехт и Вернер Зомбарт, но затем, благодаря ходатайству психолога Гуго Мюнстерберга и его гейдельбергского коллеги Георга Йеллинека, Вебера все же попросили выступить с докладом. Ему было уже сорок лет, и эта поездка была чем–то вроде официального завершения истории его болезни, по крайней мере, ее самого тяжелого периода. 20 августа 1904 года супруги Веберы вместе с Эрнстом Трёльчем на роскошном круизном лайнере «Бремен» отправились в путешествие через Атлантику. До этого момента Вебер меньше всего интересовался Америкой. Дебаты о капитализме в его ученом окружении велись на примерах из Англии, Германии, Италии и Франции, ну и в лучшем случае еще из Голландии. В результате складывалось впечатление, что интеллигенция региона, начинавшего терять свой статус экономического и политического центра мира, бессознательно обращается к истории возникновения этого ускользающего величия. Свое представление об Америке Вебер сформировал исключительно благодаря Фридриху Каппу, подарившего ему мемуары Бенджамина Франклина, которого Вебер затем в «Протестантской этике» так авторитетно изобразил пуританином и воплощением капиталистического духа. Роман Фердинанда Кюрнбергера «Уставший от Америки» (1855), в равной мере увлекательный и пафосный, а кроме того, исполненный затаенной зависти и неприязни (Вебер использует его в той же работе как красочную иллюстрацию нестерпимо экономистского отношения к жизни и «философии алчности»), тоже вряд ли можно рассматривать как дельный путеводитель. Во всяком случае, сам Вебер не устал от Америки ни до, ни во время, ни после своего путешествия. Не был он и любителем прогнозов и проекций. Гуго Мюнстерберг, с 1897 года преподававший в Бостоне и руководивший крупной экспериментальной лабораторией, летом того же 1904 года издал двухтомную монографию «Американцы». Веберу она была знакома. В своей работе Мюнстерберг настаивал на том, что Северную Америку нужно сравнивать не с какой–то другой отдельной страной, а с «несоединенными штатами всей Европы», и в контексте этой идеи он находит удивительным, насколько похожи друг на друга американцы, чьи предки были родом из самых разных регионов мира. Понять этот народ можно, только зная его волю и его идеи. «Понять американский народ в его духовном единстве может лишь тот, кто осознает, что типографская краска гуще крови»^[348]. Но в действительности именно европейские путешественники воспринимали Америку через призму книг, идей и культурных стереотипов. О том, что они находятся на пороге «американского века», современники Вебера знать не могли. Тем не менее многие высказывались об Америке так, будто им было дано это знание, и при этом утверждали, что главные ее черты — это материализм, невежество, отсутствие истории, недостаточно развитая государственность, бессмысленный оптимизм, слепая вера в прогресс и т. д. «Безусловно, высокий процент» мировой культуры, как писал, к примеру, Якоб Буркхардт еще в 1868 году, «составляют американские деятели культуры, которые по большей части отказались от исторического измерения, т. е. от идеи духовной непрерывности, и хотят наслаждаться искусством и литературой исключительно как формами роскоши»^[349]. Поэтому американцы, якобы лишенные исторического мышления, т. е. в принципе не способные правильно мыслить и нацеленные лишь на наслаждение, должны слушать европейцев — что те скажут относительно того, в какие исторические контексты и связи они погружены, и это касается не только искусства и литературы. В отношении Америки в конце XIX века Европу охватила настоящая мания глобальных интерпретаций и прогнозов, авторы которых либо использовали США в качестве контраста для доказательства превосходства европейского образа жизни, либо видели в них неизбежное будущее всего мира. Впрочем, помимо множества мрачных предсказаний, высказывались и положительные впечатления. Так, в 1902 году английский журналист Уильям Томас Стед провозгласил «американизацию мира» главной тенденцией XX века: с возвышением этой мировой державы исключительно за счет экономической мощи без империалистической политики он связывал надежду на то, что величие может быть мирным. При этом Пруссию рубежа XVIII–XIX веков он называл «Америкой своего времени», потому что в то время ее граждан отличали молодость и предприимчивость, тогда как теперь Берлин постепенно превращается в центр сопротивления американизации Европы. И хотя по своей нервной энергии, темпам экономического роста и в целом жизни нет более американизированных городов, чем Гамбург или Берлин, однако «the Kaiser» вместе с русским царем делают все для того, чтобы сплотить Старый Свет против Нового^[350]. С такой оценкой ситуации Стед наверняка нашел бы единомышленника в лице Вебера — скорее всего, тот возразил бы ему лишь в том, что касается возможности мирного империализма, однако среди интеллектуалов Вебер был исключением. Большинство питало сильные предубеждения против того, что считалось американским стилем жизни и было тесно связано с понятием так называемого массового общества. В брошюре Юлиуса Лангбена «Рембрандт как воспитатель» с ее исчерпывающим реестром всевозможных аспектов антилиберализма и культурного пессимизма Берлин назван «североамериканским», а Северная Америка — наоборот, «нижнегерманским поселением на Западе». Для них характерны неуемная деловитость, хищническое отношение к культуре, рационализм и механицизм: «Сверхкультура по эту и бескультурье по ту сторону океана совпадают не только в средствах, но, к сожалению, и в своих достижениях»^[351]. Вернер Зомбарт в статье «Почему в Соединенных Штатах нет социализма?», представленной им в 1906 году в качестве гостинца из поездки в Сент–Луис, вторит Лангбену: «единообразие души американского народа» заключается в недостатке чувства «индивидуального», в одержимости количеством, в преклонении перед успехом, в циничной конкуренции и переоценке важности экономики^[352]. Карл Лампрехт, со своей стороны, вопрошал: «Если бы сегодняшняя американская цивилизация исчезла, то что бы она оставила человечеству? Практически ничего». Американцы дали миру лишь новое понимание государства и человеческой свободы, но и это, по сути, привезли с собой переселенцы из Европы в качестве «подарка Реформации, т. е. результата религиозного развития на протяжении полутора тысячелетий»^[353]. Вебер смотрит на это совершенно иначе. Его раздражают попутчики, которые начинают стонать уже через полтора дня пребывания в Нью–Йорке^[354]. Невероятно словоохотливый Карл Лампрехт — его путевые заметки об Америке достойны называться «Полным собранием стереотипов» — за этот короткий срок успел понять: «Комфорт рассудка, но не сердца и древней культуры. Отсюда доведенное до крайности разделение труда: никто ни о ком не заботится, человек [как] машина»^[355]. В этом перечислении ошибок больше, чем слов, но оно хорошо показывает, с каким самодовольством и полным отсутствием мысли можно судить о других. Утверждение, что при доведенном до крайности разделении труда никто ни о ком не заботится, опровергается уже в крупных отелях, где Лампрехт и записывал свои наблюдения: забота о постояльцах становится возможной именно за счет разделения труда. Отнюдь не чуждый культурному пессимизму Вебер, наоборот, в Америке не видит причин поддаваться этой предрасположенности. Его как будто подменили. О своей поездке в места проживания индейцев в районе Мускоги, куда он действительно отправился после своего поспешного отъезда из Гутри, он даже пишет в дневнике, что так, как там, он не веселился с первого курса в университете^[356]. Поездка в Америку не была для него путешествием в будущее. Он был далек от того, чтобы утверждать, будто весь мир американизируется. Он, напротив, полагал, что Северная Америка стоит на пороге европеизации, понимаемой им совершенно конкретно как следствие иммиграции европейцев. При этом одним из самых важных последствий он считал уменьшение значимости протестантской общины и характерного для нее образа жизни. В этническом многообразии, наряду с дедогматизацией старых конфессий и расцветом новых религий, таких как, например, «христианская наука», он видел признак ослабления церковной религиозности. Однако под европеизацией Америки он уже тогда понимал также и отказ от идеала эгалитарной самодостаточности и бедной, но свободной жизни на периферии в пользу создания больших организаций, городской жизни, зависимости от государства и карьерного роста. В Америке, как ему кажется, он наблюдает радикальные социальные трансформации, ведущие общество к менталитету, прямо противоположному менталитету созидания, учреждению нового, а значит, и той воле к свободе, из которого он возник. Таким образом, несмотря на то что после возвращения Вебер добавил к своему исследованию протестантизма еще одну, третью часть, где он проанализировал свои впечатления от Америки, нет оснований полагать, что в стране развитого капитализма он искал доказательства своего тезиса о протестантизме. Тем более что смысл этого тезиса заключался в том, что в современном капитализме остались в лучшем случае едва уловимые следы мотивов, присущих ему в период его возникновения. Америка была разве что полем для изучения нынешней ситуации — теперь здесь можно было найти только твердый как сталь панцирь, но не твердых духом пуритан. Когда в Браунском университете (штат Род–Айленд) Вебер попросил дать ему книги по баптизму, в духе которого в 1764 году был основан университет, ему сообщили, что университет расстался со своим сектантским прошлым, и сотрудники сознательно не выписывают даже современную научную литературу о религии основателей университета^[357]. Поэтому Вебер даже удивляется, обнаруживая те или иные явные признаки религиозного прошлого — нефункциональные пережитки, или «атавизмы», если говорить на языке эволюционной теории. Мы начали эту главу со сцены из вестерна не только потому, что она восхитительна сама по себе. Помимо этого она служит доказательством того, что Вебер увидел Америку с самых разных ракурсов и путешествовал по стране не с тщательно продуманной программой, а с большим любопытством и почти антропологическим вниманием к окружающему. Отчасти его маршрут определялся его семейными и дружескими связями, отчасти он выстраивался на основании тех приглашений и рекомендаций, которые Вебер получал во время путешествия, но главную роль играли все же его интересы. Из писем и путевых записок видно, что супруги Веберы не оставили без внимания практически ни один аспект американской цивилизации. Их интересует действительно все: бедные квартиры реформистских общин и небоскребы (приехав из Гейдельберга, в Нью–Йорке они поселились напротив Парк–Роу и Сент–Роу–Билдинг), о которых путешествующие не знали, что и думать — считать их просто уродливыми или пытаться разглядеть в них особую красоту и достоинство; университеты и чикагские скотобойни, сельская жизнь в совсем недавно колонизированных регионах и мегаполисы, элита и этнические меньшинства, воспитание чернокожих и «Yankeedom».

Для ученого, который всего два года назад был не в состоянии общаться даже со своим ближайшим окружением, это была крайне насыщенная программа передвижений, визитов и разговоров. Достаточно просто перечислить места, где Вебер останавливался на ночлег, — в той последовательности, в которой он их посещал: Нью–Йорк, Ниагарский водопад, Норт–Тонаванда, Чикаго, Эванстон, Сент–Луис, Гутри, Мускоги, Мемфис, Новый Орлеан, Таскиги, Ноксвилл, Эшвилл, Маунт–Эйри, Ричмонд, Вашингтон, Филадельфия, Балтимор, Хаверфорд, Бостон, Кембридж. Двадцать один населенный пункт и тринадцать штатов за восемьдесят два дня. За это время супруги Веберы проехали более семи тысяч километров по железной дороге, т. е., учитывая исторические оценки скорости передвижения и все возможные встречи в районе станций и вокзалов, в общей сложности провели в поезде как минимум сто пятьдесят часов. Этому уникальному по своей избыточности путешествию соответствует и настрой Вебера: он жадно впитывает новую информацию. Он ведет учет годового заработка неквалифицированного рабочего на чикагских скотобойнях и годового дохода пасторов (последний составляет в среднем тысячу долларов, Вебер за свой доклад в Сент–Луисе получает пятьсот долларов, т. е. годовой заработок неквалифицированного рабочего на чикагской скотобойне и, видимо, поэтому предпочитает сравнивать жалованье священника с годовым доходом Дж. П. Моргана, который в те времена достигал миллиона долларов)^[358]; он интересуется возможностями мигрантов интегрироваться в американское общество и с удивлением отмечает, что немецкого пастора местная буржуазия воспринимает не как духовное лицо, а в первую очередь как немца; после бесед с Эдмундом Джеймсом, специалистом по проблемам управления, в свое время руководившим знаменитой Уортенской школой бизнеса и только что вступившим в должность президента Иллинойского университета, Вебер размышляет о характерной особенности американских колледжей, выпускники которых — не столько специалисты с фундаментальной научной подготовкой, сколько «джентльмены» со сформировавшимся характером, независимые и уверенные в себе бизнесмены. В этой связи его шокирует тот факт, что американские студенты могли выбрать, как они проведут конец учебного дня — пойдут в церковь на службу или же прослушают еще одну лекцию. Он обращает внимание на то, что в Сент–Луисе издается газета, утренний номер которой строго соответствует республиканским воззрениям, тогда как вечерний номер, выпускаемый другими редакторами, выдержан в духе демократической партии, что многое говорит об американской партийной системе, где преследуется лишь одна цель — занять как можно больше должностей, и о ее беспринципном характере. Вебер участвует в земельных аукционах и церковных службах — «Кроме негритянских церквей — и за исключением тех профессиональных певчих, которых церкви теперь нанимают в качестве “приманки” для прихожан (Церковь Троицы в Бостоне в 1904-м за 8ооо долл, в год) — и в Америке „общее пение,, прихожан для немецких ушей обычно звучит как невыносимый вой»^[359]; он разговаривает с агентами по недвижимости, с социальными реформаторами и газетчиками, встречается с философом Уильямом Джеймсом, с которым он обменивается мыслями о психологии религии, а также с социологом и общественным деятелем Уильямом Э. Б. Дюбуа, автором восхитившей Вебера книги «Души черного народа», с которым мы вскоре познакомимся поближе; он посещает школы для чернокожих и футбольный матч между университетскими командами Гарварда и Филадельфии (п:о в пользу Пенсильванского университета), слушает проповеди квакерских священников, беседует с представителями индейцев, работает в библиотеках и читает во время долгих переездов. Можно было бы написать отдельную главу о том, чем история идей обязана поездам, долгим паузам, прерывающим ход повседневности, и успокаивающему ритму дороги. Впечатления Вебера настолько многообразны, что найти какую–то одну, главную тему или лейтмотив его путешествия не так просто. Тем не менее почти все его остановки свидетельствуют об интересе к специфической переломной ситуации в стране. Вебер застал Соединенные Штаты на пороге новой эпохи их национальной истории. Перепись населения 1890 года показала, что границы продвижения поселенцев на запад (фронтира) больше не существовало. Незаселенные территории Северной Америки уже не были неким единым, гомогенным пространством. Три года спустя историк Фредерик Джексон Тёрнер на основании факта исчезновения фронтира сделал вывод о том, что отныне развитие Америки уже не описывается понятием колонизации^[360]. Впрочем, его интересовало не столько сокращение миграционных потоков как таковое, сколько конец эпохи, характеризующейся двумя тенденциями: «естественным» переходом от общества со слабым разделением труда к обществу с сильным разделением труда, с одной стороны, и его непрерывным расширением и урбанизацией Дикого Запада, с другой стороны. Если на восточном побережье наблюдался прогресс, обусловленный внутренней динамикой общества и ведущий к постепенному оформлению общественных структур — демократии, экономики и культуры, то у постоянно продвигающейся вперед западной границы социальное развитие всякий раз начиналось заново. Как пишет Тёрнер, «дикость становится учителем колониста. Он приходит к ней европейцем в том, что касается его одежды, техники, инструментов, передвижений и мыслей. Он выходит к ней из железнодорожного вагона, а она сажает его в каноэ из березовой коры. Она снимает с него одежды, в которые облачила его цивилизация, и одевает его в охотничью куртку и мокасины. […] Одним словом, на границе окружающая среда гораздо сильнее воздействует на человека. Он должен или принять ее условия, или умереть, и поэтому он приспосабливается к расчищенным от леса индейским территориям и бродит по индейским тропам. Шаг за шагом он преобразует дикость, но то, что возникает в результате этого преобразования, — это не старая Европа»^[361], а нечто подлинно американское. Однако если главным отличием американцев от европейцев был их опыт освоения пограничных областей, то после 1890 года закономерно возникал вопрос, не начнется ли (ре)европеизация страны после того, как сотрутся воспоминания об этом опыте. Вебер, например, полагал, что нехватка земельных ресурсов приведет к монополии на землю, а отсюда недалеко и до появления политической аристократии. Свободную конкуренцию он в любом случае считал переходной стадией, поскольку, по его мне нию, экономическая история индустриальной эпохи в конечном итоге заканчивается возникновением монополий, картелей, синдикатов и государственных корпораций. Теперь же эпоха колонизации и присвоения «свободной» территории в США подошла или, точнее, подходила к концу. Неудивительно, что Вебера, который до изнеможения занимался темой трансформации древнеримского и современного германского аграрного строя и через нее пришел к своим главным вопросам по социальной психологии капитализма, интересовало, как аналогичные процессы протекают в Америке. Неизвестно, читал ли Вебер исследования Тёрнера, однако по своей задаче объяснить менталитет колонизаторов, исходя из обстоятельств заселения новых территорий, способа хозяйствования и технического оснащения, эти исследования полностью соответствовали веберовскому пониманию истории. Тот факт, что Тёрнер, подчеркивая значение соли для поселенцев, цитирует столь высоко ценимого Вебером историка культуры Виктора Хена, — это лишь одно небольшое свидетельство того, насколько близки были их подходы. Близки, но не тождественны. Тёрнер пишет: «Американская демократия родилась не из мечты какого–нибудь теоретика; ее не привезли в Виргинию на „Саре Констант“ или в Плимунт на „Мейфлауэре“. Она вышла из американских лесов и становилась сильнее всякий раз, как подходила к новой границе. Не конституция, а незанятая земля и избыток природных ресурсов, обнаруженных народом, способным их освоить, породили американский демократический тип общества»^[362]. С точки зрения Вебера, социальные традиции и новые условия жизни поселенцев не противоречили друг другу. Для него ментальной противоположностью колониальной ситуации были, скорее, жизненные принципы приехавших в Америку пуритан. В конце концов, в истории колониализма нет никаких указаний на то, что он сам по себе способствовал развитию демократии. Из всего, что Вебер видел в Америке, исключительное значение для него имели протестантские секты. Сам он приехал из страны, где уже давно господствовали официальные церкви, и различение этих двух форм религиозной организации стало лейтмотивом его социологии религии. Уже в своей статье «Об „объективности“ социально–научного и социально–политического познания» 1904 года он использовал этот пример для объяснения того, что он понимает под «идеальными типами», выделив их существенные, т. е. оказывающие причинное воздействие признаки. В отличие от церквей, взявших на себя функцию иерархического управления божьей милостью, секты, согласно Веберу, являются объединениями религиозно мотивированных лиц, добровольно вступивших в эти организации, после чего их религиозная квалификация постоянно контролируется. Эгалитаризм этих сообществ, а также непрерывное испытание религиозного чувства — вот что, по мнению Вебера, составляет основу сект как идеального типа, поскольку именно в этих признаках он видит причину их «культурного значения», т. е., если говорить более конкретно, их вклада в формирование аскетической экономической этики. Для Вебера этот вклад заключался в добровольном подчинении дисциплине. Как он пишет уже во второй части «Протестантской этики», необходимо всегда иметь в виду коренное различие «между воздействием авторитарной полиции нравов государственных церквей и основанной на добровольном подчинении полиции нравов сект. То обстоятельство, что баптистское движение во всех своих разновидностях принципиально создавало не „церкви“, а „секты“, в такой же мере способствовало росту интенсивности его аскезы, как это — в различной степени — имело место у тех кальвинистов, пиетистов и методистов, которые логикой вещей вынуждены были вступить на путь волюнтаристского образования общин»^[363]. Самопринуждение, как считает Вебер, не просто сильнее принуждения внешнего, но, в отличие от последнего, именно оно создает основу для автономного, не нуждающегося в контроле со стороны экономического менталитета, носителей которого не нужно непрерывно побуждать к экономически разумному поведению. В самом начале своего путешествия Вебер вместе с Трёльчем и другими немцами, прибывшими в Сент–Луис, посетил немецкую реформаторскую общину в городе Норт–Тонаванда недалеко от Ниагарского водопада. Ее пастора, Ганса Гаупта, профессора с интересом расспрашивали о жизни общины, хотя сам Гаупт впоследствии с удивлением констатировал, что у Вебера и Трёльча на каждый их вопрос всегда уже был собственный готовый ответ. И все же Вебер был поражен, узнав о высоких добровольных взносах членов общины — почти восемь процентов годового дохода, в то время как «очевидно, что в Германии даже неизмеримо меньшие требования имели бы своим последствием массовый выход из церкви»^[364]. Дело в том, что пастор получал не жалование, а плату за свои личные качества от людей, выбравших его на эту должность. Таким образом, когда Вебер отправлялся в Соединенные Штаты, у него уже была концепция, с помощью которой он намеревался объяснить взаимосвязь между характерной для сект организационной формой и дисциплинированным и в то же время демократическим, по сравнению с официальной церковью, образом жизни их членов. Тем не менее он использует эту концепцию лишь некоторое время спустя после своего возвращения в заключительной части «Протестантской этики», написанной под сильным влиянием впечатлений от путешествия по Америке, не без гордости ученого, побывавшего там и получившего информацию из первых рук. Значение сект в протестантизме, с точки зрения Вебера, определялось среди прочего тем, что социальная жизнь в Соединенных Штатах, как ему казалось, состояла из множества подобных организаций; в клубах и политических партиях по–прежнему царил сектантский дух с характерным для него объединением в группы на основе личного решения, а не традиции. Секты и их нерелигиозные ответвления Вебер относил к феномену «холодной деловитости общества» (Gesellschaft) — в противоположность «уюту», без которого немцы совершенно не представляли себе никакой общности (Gemeinschaft)^[365]. Схожее различение автономной и зависимой жизни встречается Веберу вне религиозного контекста, когда он посещает индейские территории Оклахомы, находившиеся в то время в центре политических дебатов о территориальной автономии. Этот регион Вебер назвал во всех отношениях самым интересным местом из всех, что он повидал за время своего путешествия^[366]. Здесь у него произошел разговор с представителем индейцев, будущим сенатором Робертом Лэтемом Оуэном, предки которого по материнской линии были индейцами чероки. В 1913 году он создал американскую систему центральных банков, а в 1918 году стал министром финансов США. Оуэн отстаивал идею автаркии, боролся за создание особого индейского штата и выступал против патернализма со стороны Вашингтона, пытавшегося защитить традиционную культуру индейских племен и на этом основании, в частности, разрешавшего индейцам продавать землю только на определенных условиях. Вебера, вероятно, увлекала возможность проследить — опять же на примере вопросов земле владения и сельского хозяйства — переход общества старого образца к эпохе модерна со всеми сопутствующими столкновениями интересов. Здесь не было противостояния юнкеров, батраков и промышленников или немцев и поляков; не стоял и вопрос о том, какой путь выберет Америка — путь аграрного или промышленного государства, и тем не менее в Мускоги открывался целый спектр антагонистических интересов и альтернативных проектов общественного развития. Социальная борьба — это стихия Вебера. Здесь друг другу противостояли белые землевладельцы, спекулянты, железнодорожные компании, крестьяне–индейцы, чернокожие, у которых появилась возможность приобретать землю, государственные благотворительные службы и политические партии^[367]. Надежда на территориальную автономию для индейцев исчезала, главным образом, в результате взаимодействия двух факторов — торговли земельными участками и государственного регулирования. «К сожалению, — пишет Вебер, — не пройдет и года, как здесь все будет так же, как в Оклахоме, т. е. в любом другом городе Америки. С буквально головокружительной скоростью все, что стоит на пути капиталистической культуры, стирается с лица земли»^[368]. Это не романтическая грусть в духе романов Фенимора Купера, а сожаление о том, что исчезает определенный тип жизни, совершенно независимый от государства. У Вебера было хорошее чутье на возможности индивидов устоять за счет своей воли и правильного целеполагания перед лицом сложных условий — дикости, бедности, диаспоры — и вступить в социальные объединения, не растворившись в них, т. е. не став придатком чего–то большего. Поэтому Вебер видел горькую иронию взаимосвязи протестантизма и капитализма в том, что этот дух создал мир, который быстро покончил с данной формой свободы — как экономически, так и бюрократически. Поэтому уже в своем исследовании остэльбских сельскохозяйственных рабочих он выступил со странным предложением: дополнить политику индустриализации Германии политикой расселения немецких крестьян на территории провинции Позен и Восточной Пруссии, где бы они производили сельхозпродукцию не для рынка, а только для себя. Зная о его впечатлениях от Америки, можно было бы спросить: не видел ли Вебер в этих крестьянах остэльбских индейцев, для которых он хотел создать резервации в восточных провинциях Германии? Или же здесь просто проявились противоречия, в которые загнало Вебера его упорное желание верить в возможность героического поведения и героически–аскетического модерна? Во время долгих переездов Вебер мог часами смотреть на проносящиеся мимо американские ландшафты, например на равнины реки Арканзас, но это были не единственные дикие места, увиденные им во время его путешествия по Америке. Началось все с каменных джунглей, и здесь стоит привести обширную цитату из путевых заметок Вебера, тем более что написаны они гораздо более выразительным языком, чем его ранние социологические тексты. «Чикаго — один из самых удивительных городов. На берегу озера есть несколько красивых и уютных кварталов, застроенных особняками, — это, как правило, каменные дома самого тяжеловесного и громоздкого стиля, сразу за ними начинаются старые деревянные постройки, в точности такие, как на Гельголанде^[369]. Потом идут доходные дома для рабочих и жутчайшая грязь, немощеные улицы или же скверные щебеночные дороги за пределами фешенебельных кварталов, а в центре города между небоскребами состояние дорог такое, что волосы встают дыбом. При этом в городе жгут древесный уголь. И когда по улицам гуляет жаркий, сухой ветер с пустынь юго–запада, город приобретает фантастический вид, особенно в те часы, когда за горизонт заходит темно–желтое солнце. Среди бела дня, стоя на улице, можно увидеть только то, что находится не дальше трех блочных домов, — все теряется в угаре, в дыму, озеро целиком покрыто огромным фиолетовым куполом из дыма и испарений, откуда то и дело неожиданно выныривают пароходики и где внезапно исчезают паруса отплывающих кораблей. Кругом — ни души. Из центра города ты едешь и едешь по Холстед–стрит (кажется, 20 англ, миль), между блочными домами с греческими вывесками — „Xenodochien“ и т. д., потом мимо домов с китайскими забегаловками, польской рекламой, немецкими пивными, пока не окажешься в Стокъярдс. И здесь, с башни фирмы Armour и. Со., сколько хватает глаз, — только стада, рев и блеянье скота, грязь без конца и края. Впрочем, у горизонта — ибо город простирается еще на многие мили дальше, теряясь в бесчисленных пригородах, — видны церкви и часовни, элеваторы, дымящие трубы (здесь у каждого отеля свой исходящий паром–элеватор) и дома всех сортов и форматов. Чаще всего небольшие, максимум на две семьи (этим объясняется огромная протяженность города) и различающиеся по чистоте в зависимости от национальности хозяев. В Стокъярдс творилось черт знает что: проигранная забастовка, толпы штрейкбрехеров из числа итальянцев и негров, ежедневная стрельба с десятками убитых с той и с другой стороны; толпа перевернула трамвайный вагон, раздавив при этом несколько женщин, — из–за того, что в нем сидел non–union–man^[370]; угрозы устроить взрыв на дороге в адрес Elevated Railway^[371], один вагон действительно сошел с рельсов и упал в реку. Рядом с нашим отелем среди бела дня убили торговца сигарами, через несколько улиц от нас в вечерних сумерках три негра совершили разбойное нападение на трамвай и т. д. и т. п. — одним словом, своеобразный расцвет культуры. Народы чередуются в бешеном темпе: греки чистят янки сапоги за 5 центов, переходя с места на места со своими щетками. Немцы прислуживают им официантами, ирландцы обеспечивают их политикой, итальянцы делают за них самые грязные земляные работы». Если не брать во внимание фешенебельные кварталы, заключает Вебер, то город похож на «человека, с которого содрали кожу, и теперь можно видеть, как работают его внутренности. Ибо здесь ты видишь все — вечером, к примеру, в центре города в одном из переулков можно увидеть выставленных в освещенной витрине шлюх, тут же указаны и цены! Как и для Нью–Йорка, для Чикаго характерно обособленное существование еврейско–немецкой культуры. В театрах играют на еврейско–немецком диалекте „Венецианского купца“(где правда на стороне Шейлока) и собственно еврейские пьесы, которые мы хотим посмотреть в Нью–Йорке»^[372]. Двадцать лет спустя из наблюдений такого рода в Чикаго возникнет целая «социально–экологическая» школа социологии города. Большой город, как утверждали ее представители, называвшие себя учениками Георга Зиммеля, делает публичным то, что в других населенных пунктах остается скрытым от глаз, ибо город доводит до крайности манеры поведения и жизненные пути, позволяя индивидам быть ни на кого не похожими, притом что большинству его жителей безразлично, поддержат ли остальные их стиль жизни. Сам Вебер не станет продолжать начатую Зиммелем традицию социологических исследований «больших городов и духовной жизни» и «чужого». Тем не менее в Чикаго он пожелал своими глазами увидеть «океан крови» на скотобойнях в Пэкингтауне, заплатив работавшему там пареньку пятьдесят центов за экскурсию и проследовав за свиньей весь ее путь «от хлева к колбасе и консервам»^[373]. Заманчиво думать, что при этом Вебер мог бы встретить Эптона Синклера — последний именно осенью 1904 года, вскоре после отъезда Вебера, в течение семи недель инкогнито изучал условия мясной промышленности в Чикаго и отразил свои впечатления в скандальном романе «Джунгли» о судьбе «наемных рабов животноводческих трестов», вышедшем в свет в феврале 1905 года в виде истории с продолжением в одном социалистическом журнале. Лаконичное замечание Вебера о том, что мясопроизводители готовы мириться с четырьмястами случаями смертей и тяжелых увечий на скотобойнях в год, несмотря на то что им приходится платить пять тысяч долларов в случае смерти работника и десять тысяч в случае тяжелой травмы, поскольку меры по обеспечению безопасности обошлись бы им еще дороже, дополняет вывод, к которому приходит Синклер в своем романе: «Место, которое здесь названо джунглями, — это не Пэкингтаун, не Чикаго, не Иллинойс и не Соединенные Штаты. Это цивилизация»^[374]. А что тогда капитализм? Капитализм и цивилизация — это одно и то же? Чикагские скотобойни — это единственная фабрика, если уж мы принимаем это название, которую Вебер посетил во время своего путешествия. Впрочем, это и неудивительно, так как даже в Англии, где он был в 1895 и 1910 годах, он и близко не подходил к фабричным цехам и интересовался исключительно трудовыми отношениями вокруг сельскохозяйственного производства^[375]. Поэтому и в своем докладе, прочитанном во время Всемирной выставки в Сент–Луисе, Вебер говорит о современной экономике только с точки зрения сельского капитализма^[376]. Как он объясняет, помещик сегодня действует точно так же, как любой другой бизнесмен: он бы хотел быть «лендлордом», но обстоятельства вынуждают его становиться предпринимателем и буржуа^[377]. В Соединенных Штатах гражданская война и отмена рабства стали главной причиной падения этих «феодальных» бастионов вскоре после того, как и в Пруссии около 1850 года капитализм начал проникать в сельскую жизнь в связи с «освобождением крестьян». Между тем на это коренное изменение, как считает Вебер, наложилась еще одна тенденция: наряду с self–made–man религиозных сект и клубов появился тип наследника, легко узнаваемый по приставке «младший» (jr.). В результате в Америке возникла «не только, как считают у нас, неотесанная плутократия богатых собственников», «но также и сословная аристократия»^[378]. Дело в том, что политическая демократизация совершенно необязательно предполагает демократизацию социальную. Здесь необходимо добавить, что Вебер имел в виду городскую аристократию: «плантаторская аристократия» Юга была вытеснена в ходе гражданской войны фермерским капитализмом. Для Вебера отсюда следовал главный вопрос: существовал ли при капитализме аналог той комбинации политического господства и экономического превосходства, которая воплощалась в феодале? Существовало ли здесь такое господство, которое бы соответствовало экономической власти и происходило из того же «духа»? В Сент–Луисе Вебер говорил о том, что у немецких юнкеров, до тех пор пока они были рантье, а не аграрными предпринимателями, было достаточно времени, чтобы быть политиками; намек на Бисмарка очевиден. Капиталистический предприниматель, напротив, получает себе в дополнение политиков, живущих не ради политики, а за счет нее. Ответ современности на старый вопрос Германа Баумгартена о том, способна ли буржуазия в принципе заниматься политикой, учитывая, что ей нужно заботиться о своем пропитании, заключается в том, что она порождает профессиональных политиков. И тогда сам собой напрашивается вопрос, не является ли сам по себе капитализм — по аналогии с «феодализмом» — одной из форм господства. На момент своего путешествия по Америке Вебер мог пока только выявить эту проблему, но не мог ее решить. В первой части «Протестантской этики», где речь идет о статистической корреляции профессии и вероисповедания и об аскетическом восприятии профессии, в скрытом виде эта проблема уже присутствует. Ведь все профессии в конечном итоге интегрированы в экономическую систему, а профессиональная деятельность, по сути, сводится к «производству товаров и услуг для рынка». И если, например, среди немецких чиновников, учителей, офицеров или писателей непропорционально много протестантов, то разве это как–то связано с аскетической экономической моралью XVII века? В Америке Вебер также имел возможность наблюдать, как параллельно с экономикой растут государство, система политических партий и бюрократия. Стало быть, не только капитализм больше не нуждался в религиозных мотивах для того, чтобы внедрить в сознание людей практицизм, трудовую дисциплину и бережливость, но, с другой стороны, и современная культура в условиях ничем не ограниченного американского капитализма состояла отнюдь не только из экономики. В докладе, написанном для выступления в Сент–Луисе, капитализм все еще был самой главной темой в описании трансформации общества, начало которой Вебер связывал с возникновением первых национальных экономик и которую он прослеживал на примере развития древнеримского аграрного строя, феодального господства и далее вплоть до сырьевой промышленности. Это один из последних текстов, где «капитализм» рассматривается Вебером как главный аспект развития современной цивилизации. Он еще дополнит «Протестантскую этику» своими впечатлениями от поездки в Америку. Выдвинутый им тезис вызовет ожесточенные споры среди научной общественности. О своем понимании капиталистической экономики он еще напишет статью–другую. Однако в целом период с 1890 по 1904 год, когда главными мотивами его мышления были конец феодального господства, а также экономическая мораль современной эпохи, подходил к своему завершению. Есть определенная ирония в этих переменах: именно после путешествия по Америке Вебер постепенно отходит от темы капитализма, а свой интерес к экономическим вопросам постепенно помещает в более широкий, глобально–исторический контекст — в контекст истории политического господства^[379].

ГЛАВА 14. Джентльмен, доктор Лот и расовый вопрос

Таланты не объясняются наличием какой–то особой области мозга.

Август Вейсман

После своего доклада на Всемирном конгрессе в конце сентября 1904 года в Сент–Луисе Макс Вебер встречается за завтраком с коллегой, который с 1892 по 1894 год был студентом Берлинского и Гейдельбергского университетов и посещал в том числе лекции и семинары приват–доцента Вебера. К моменту их встречи на конгрессе он уже защитил в Гарварде диссертацию о развитии сельского хозяйства в южных штатах Америки и был приглашен на должность профессора истории и экономики в Университете Атланты. Его имя — Уильям Эдвард Бургхардт Дюбуа, или, как его чаще всего называют, У.Э. Б. Дюбуа. Он принадлежал к тем немногим американцам, кто в те времена мог более или менее адекватно оценить значение Вебера как ученого и был единственным гражданином США, которого Вебер смог ангажировать в качестве автора для своего «Архива социальных наук». Уникальность этого коллеги состояла в том, что он был первым чернокожим социологом за всю историю этой науки. По прихоти исторической судьбы он, как и Макс Вебер, происходил из гугенотов: его предок был колонизатором Багамских островов, который своих детей от внебрачной связи с рабыней–мулаткой отправлял учиться в Коннектикут. Их потомки, бабушки, дедушки и родители Дюбуа, были уже не рабами, а ремесленниками. Про своего деда Дюбуа писал: «Он не был „негром“, он был настоящим мужчиной!» Дюбуа заканчивает школу и поступает в Нэшвилле в частный университет для афроамериканцев. Учась там, он пишет заявление о приеме в Гарвард и переводится в Гарвардский университет, где его учителем становится Джордж Сантаяна. Наконец, в возрасте двадцати двух лет он побеждает в конкурсе и получает стипендию для учебы в Германии^[380]. В Берлине на него обрушивается совершенно неведомый ему мир: социал–демократов он считает «правыми», поскольку социализм означает для него государственную власть, и удивляется, почему рабочие с восторгом принимают идеи социалистов. С другой стороны, его потрясает тот факт, что в день рождения кайзера те же рабочие поют национальный гимн Германии — он не может представить себе такое в своей собственной стране, которая не признает в нем полноправного гражданина. О параллелях и различиях между афроамериканцами и немецкими рабочими, между социальным и расовым вопросом Дюбуа продолжает размышлять и в Америке, где он начинает исследовать положение «негров» так, как он научился это делать у Шмоллера и Пауля Гёре применительно к другим группам населения^[381]. Их короткая встреча с Максом Вебером сама по себе, пожалуй, не заслуживала бы упоминания, однако она имела важные последствия. Во–первых, Вебер последовал совету Дюбуа отклониться от выбранного маршрута и посетить в Алабаме первое в истории Соединенных Штатов профессиональное училище для чернокожих — Индустриальный педагогический институт Таскиги. Кроме того, знакомство с Дюбуа проливает свет на перемены в творчестве Макса Вебера в период между началом его академической карьеры и тем временем, когда он постепенно становится социологом. Ибо, как это ни странно, понятие «расы» и вопрос о смысле этнических дифференциаций долгое время играли большую роль в исследовательской работе Вебера; в целом история социологии — это в том числе история прощания с социал–дарвинизмом^[382]. В своей фрайбургской речи 1895 года, которую сам он почти двадцать лет спустя назвал «во многих отношениях незрелой»^[383], Макс Вебер уже во втором предложении известил о своем намерении «продемонстрировать, какую роль играют физические и психические расовые различия между национальностями в экономической борьбе за существование»^[384]. Трудно поверить, что это говорит один из отцов–основателей социологии, для которого главное в этой науке — действие отдельных индивидов. И во всей своей фрайбургской лекции Вебер практически ничего не делает для того, чтобы разубедить слушателей в том, что он — убежденный сторонник расовой теории. Так, например, он не спрашивает, к каким социальным слоям принадлежат немцы и поляки, а, наоборот, интересуется, какие социальные слои являются «носителями немецкости и польскости». Но откуда вообще эти «-ости»? Значит ли это, что немцам и полякам присущи некие специфические качества, которые передаются по наследству? В действительности Вебер ставит вопрос гораздо острее. Как он объясняет своим слушателям, в такой ситуации невольно «веришь в основанное на физических и психических расовых характеристиках различие в способности этих двух национальностей адаптироваться к различным экономическим и социальным условиям существования». Другими словами, приспособляемость к тяжелым условиям жизни у поляков в крови, равно как и отсутствие амбиций относительно повышения социального статуса, что отличает их от немцев. В этой неодинаковой способности адаптироваться Вебер видел причину изменения этнического состава населения в восточногерманских провинциях: «Польский крестьянин–бедняк захватывает все новые земли потому, что он в какой–то мере готов питаться травой, растущей на этих землях, не вопреки, а по причине своих глубоко укоренившихся физических и духовных жизненных привычек». Одна «раса» вытесняет другую, и было бы логично предположить, что этот факт вызовет беспокойство у того, кто считает, что вытесняемая раса должна жить на этой земле, а не в каком–то другом социотопе, даже если там ее ждут более радужные перспективы, чем поедание травы. В этом контексте идея Вебера, выходящая за рамки социал–дарвинизма, звучит парадоксально: более развитые группы уходят под натиском более слабых, ибо слабость означает непритязательность, а сила порождает амбициозность. Таким образом, есть два типа силы: «культура» и приспособляемость. «Истории человечества известны случаи победы менее развитых человеческих типов и отмирания цвета интеллектуальной и духовной жизни, когда человеческое сообщество, воплощавшее в себе этот расцвет, утрачивало способность адаптироваться к условиям своей жизни, будь то по причине его социальной организации или расовых характеристик». В то же время Вебер считает, что католическое вероисповедание, объединявшее некоторых немцев в восточных провинциях с поляками, сильнее национальной принадлежности: под влиянием польского большинства и в силу отсутствия «воспитанного в германских традициях духовенства» немцы–католики откалывались от «национально–культурного сообщества». Стало быть, для поддержания «расовых характеристик» все же необходимо соответствующее воспитание? Но что тогда имел в виду Вебер, когда писал, что в людях нужно «культивировать (…) те качества, которые, как нам кажется, составляют величие человечества и благородство нашей натуры»? Воспитывать — значит культивировать? Без ответа тогда остается вопрос о том, как привитые модели поведения могут перерасти в природные, передающиеся по наследству качества — и почему немцы–католики опускаются до уровня поляков, оставшись без надзора прусского государства, но при этом совершенно не рассматривается вариант воспитания немцев из поляков? В данном случае мы имеем дело с неоламаркизмом в том виде, в каком он был широко распространен в последнее десятилетие XIX века^[385]. Эти пассажи во фрайбургской речи встали костью поперек горла не одному исследователю творчества Вебера. Кто–то призывал к правильному пониманию его пафоса: мол, тридцатиоднолетнего Вебера очень огорчало эпигонство его поколения, и он нарочно прибегал к резким, острым формулировкам и уже тогда любил шокировать публику. Слушатели были в ужасе, ибо Вебер представлял политику как поле ожесточенной борьбы и при этом «использовал» националистический язык с характерной для него социал–дарвинистской терминологией. Существует даже мнение, будто в этой речи Вебер хотел подчеркнуть относительность своего национализма как личной оценки, и, соответственно, ее главное содержание — это не политика, а теория науки, ибо в конечном итоге он хотел лишь показать, что бытие и долженствование — это не одно и то же^[386]. На самом деле Вебер, конечно, не просто использовал ту или иную терминологию, он и в самом деле так думал. Его формулировки не просто резкие — они такие, что уже тогда в них можно было обнаружить шокирующие противоречия. С другой стороны, в те времена было принято говорить о нациях как о расах. Вполне возможно, что кого–то из слушателей возмутило причисление поляков к низшей расе, однако оно не противоречило «здравому смыслу» науки. Это вполне соответствовало биологической концепции расы в том виде, как она была представлена, в частности, в работах Альфреда Плётца — врача и самого знаменитого в те годы «расового гигиениста», который на основании демографических данных делал выводы о том, какие народы относятся к «деградирующим расам» («французы, янки»), к «развивающимся расам» («западные арии», «германцы», «европейские евреи»), а какие — к «лучшим расам» (опять–таки западные арии и евреи; как ни парадоксально, но в начале своей научной карьеры этот будущий национал–социалист рекомендовал взаимопроникновение обеих групп по соображениям биологической наследственности)^[387]. Однако и для интеллектуалов, не разделявших эти путаные представления о критериях и классификациях, понятие «расы» было общеупотребительным синонимом культурной общности. Например, гейдельбергский романист Карл Фосслер, которого Вебер цитирует в связи с поисками определяющих факторов культуры, считал, что различия между итальянским поэтом Людовиком Ариосто и французским писателем Жаном де Лафонтеном в том, что касается выбора тем для творчества (в первом случае — рыцари и колдуны, во втором — животные и растения) и тем перамента, «вполне объясняются их окружением и расой»^[388]. Имя французского философа и социолога литературы Ипполита Тэна — на него, в свою очередь, ссылается Фосслер, а его «собрание сочинений» было частью той «фантастической мешанины», которую Вебер запоем прочитал в 1902 году в Риме^[389], — стало едва ли не нарицательным в связи с его объяснением литературных произведений «расой, окружением, моментом». При этом понятие «расы» он использовал не в биологическом смысле, а, скорее, как синоним «национального характера»^[390]. Впрочем, в 1895 году Вебер не склонен вмешиваться в борьбу национальных характеров за существование и в целом не дает повода заподозрить себя в том, будто он представляет себе культуру как некое биологическое существо. Лестер Фрэнк Уорд, один из основателей американской социологии и так же, как и Вебер, приверженец неоламаркизма, высказался по данному вопросу так: сильный исследовательский талант немецких ученых служит еще одним доказательством того, что приобретенные качества передаются по наследству внутри нации. В эпоху Средневековья германские племена были варварскими ордами, и никакой отбор никогда в жизни не смог бы сформировать из зародышевой плазмы варваров ту способность к научной деятельности, каковую мы наблюдаем в «современной расе немецких специалистов», несмотря на то что в борьбе за существование она не дает никаких преимуществ^[391]. Это означает, что коллективные признаки объясняются расовой принадлежностью, а поскольку они в виде «национальной культуры» остаются неизменными на протяжении многих поколений, то, по всей вероятности, мы имеем дело с феноменом наследования. В то же время и Вебер, и Уорд отличаются от эволюционистов, в частности, от английского социального философа Герберта Спенсера, тем, что в процессе улучшения общества они не готовы положиться на волю природы. Борьба за существование — и за коллективные признаки — должна направляться человеком. «Как ни странно это звучит, сильных всегда нужно вооружать против слабых», читаем мы в изданном посмертно, т. е. неизвестном Веберу фрагменте сочинений Ницше 1888 года^[392]. Впоследствии Вебер повернет эту идею, облачив ее в язвительную шутку, против самих расовых гигиенистов: суть социальной политики совершенно необязательно заключается в потворстве слабым, не исключено, что она дает возможность продолжения рода людям сильным физически и духовно, но слабым в том, что касается толщины их кошелька. Хотя в 1895 году Вебер и считал концепцию культивации культуры одной из ключевых, он не пытался проанализировать ее более глубоко или, по крайней мере, найти эмпирические доказательства ее состоятельности. Интересовался ли он работами Августа Вейсмана, чьим коллегой по Фрайбургскому университету он собирался стать и против кого было направлено насмешливое замечание Уорда о немецких ученых? Подтверждения этому можно найти в его записях по «общей политэкономии», по которым он читал лекции с 1894 года. В них есть целый раздел «О биологических и антропологических основах общества», а в нем есть и указание на теорию Вейсмана: «отрицает передачу по наследству каких бы то ни было приобретенных качеств»^[393]. Однако Вебер не углубляется в импликации этого отрицания и вообще воспринимает его скептически. Ему кажется спорным, что некий тип действительно может возникнуть «исключительно в результате отбора и культивации», и в итоге он делает следующую запись: «Кардинальный сдвиг в результате изменения экономических условий — разрыв традиций, стремление к выгоде. Раса не главный фактор, впрочем, и раса тоже, как и климат»^[394]. Биолог Вейсман уже в 1883 году в своем знаменитом фрайбургском докладе опроверг идею о том, будто способность организма адаптироваться к окружающей его среде передается по наследству. В тот год, когда Вебер произнес свою речь по поводу вступления в профессорскую должность, Вейсман был вовлечен в дискуссию с Гербертом Спенсером, которому он разъяснял, что недоразвитие мизинца на ноге у человека происходит не оттого, что на протяжении долгого времени человеку жали сапоги или что эта часть имеет ничтожное функциональное значение, — Спенсер, со своей стороны, отстаивал тезис о «наследовании последствий неиспользования»^[395]. Таким образом, представление о том, будто трудовая мораль или цивилизаторское честолюбие передаются по наследству внутри наций в виде антропологически измеримых характеристик населения, противоречило тому, что уже в те годы было известно о механизмах наследования и подсказывало, по крайней мере, с осторожностью использовать это понятие. Замечание относительно того, что понятие «славянство» является слишком емким обозначением для населения огромной территории, где, помимо национальных различий, существуют и высшие слои общества, буржуазия, промышленность, торговля и университеты, также не убеждало Вебера. Причина, по которой Вебер все же постепенно дистанцировался от понятия расы и начал искать другие, альтернативные концепции, заключалась в другом: он заметил, что биологические атрибуции противоречат его стремлению видеть в существующих внутри наций поведенческих идеалах предмет социальных конфликтов. «Приписывать англичанам XVII века единый „национальный характер“ исторически просто неверно. „Кавалеры“ и „круглоголовые“ ощущали себя в те времена не только представителями разных партий, но и людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюдатель не может не согласиться с этим. С другой стороны, установить характерологические особенности английских merchant adventurers^[396] и их отличие от ганзейских купцов столь же невозможно, как и вообще констатировать какое–либо глубокое различие между особенностями немецкого и английского характера в позднее Средневековье, не считая тех черт, которые сложились под непосредственным влиянием исторических судеб обоих народов». И далее в сноске добавляет: «всю послереформенную эпоху можно, собственно говоря, свести к борьбе двух типов англичан»^[397]. Сам он мечтает увидеть борьбу двух типов немцев — того, что он сконструировал в своих работах, и того, что, как ему казалось, он все чаще встречал в Германии. В том же году Вебер с недовольством отмечает, что обостряющиеся политические и внешнеэкономические конфликты между нациями влияют на социально–научные исследования, в результате чего ученые все чаще прибегают к антропологическим категориям^[398]. Стало быть, теперь уже не раса является основой национального характера, а, наоборот, национализм порождает в обществе идею расы. Вместе с тем Вебер еще раз подчеркивает, что в его понимании «раса» во многом совпадает с «нацией», тогда как социолог и экономист Фридрих Герц уже в те годы отмечал, что в современную эпоху «фантастического развития международных отношений», когда национализм и социализм стремятся сплотить людей между собой, понятие расы «разверзает пропасть между соседями и частями одного народа»^[399]. По–видимому, ученый еврейского происхождения лучше Вебера понимал, что теоретики расы, мыслящие биологическими категориями, говоря о «носителях немецкости», имели в виду не всех граждан Германии. Вебер же не отказывается от понятия расы раз и навсегда, полагая, что в будущем оно вполне может быть полезным: «Надо надеяться, что такое состояние науки, при котором возможно каузальное сведение культурных событий к „расе“, свидетельствующее лишь об отсутствии у нас подлинных знаний — подобно тому как прежде объяснение находили в „среде“, а до этого в „условиях времени“, — будет постепенно преодолено посредством строгих методов профессиональных ученых»^[400]. Биология рас может быть полезной только в том случае, если с фактором такого рода можно соотнести конкретные события. Уже в написанных в 1920 году предварительных замечаниях к сборнику статей по социологии религии Вебер подчеркивает высокое значение наследственности, однако коль скоро мы не можем точно определить конкретную степень влияния этого «на данный момент пока» неизвестного фактора на различные пути развития цивилизации, ученым следует сосредоточиться на изучении других факторов^[401]. Это пишет Вебер в 1920 году — несмотря на то что ранее ему не раз приходилось сталкиваться с неудобными странностями понятия расы и что сам он к тому же предостерегал от объяснения отсутствия обаяния и достоинства у немецкого дворянства его расовой принадлежностью — у австрийского немца, «несмотря на то что раса одна и та же», эти качества, во всяком случае, присутствуют, «какими бы прочими недостатками он ни обладал»^[402]. Итак, в Соединенных Штатах Вебер изучает то, что здесь называется «расовым вопросом» и что, по его мнению, в большей степени определяет жизнь американского Юга, чем экономическая ситуация, а именно противоречие между идеалами основателей Америки, отрицавших привилегии, полученные от рождения, и фактом существования социальной группы, которая больше походила на низшую касту, чем на низший социальный слой. Гуго Мюнстверберг в своей книге об американцах отмечал, что «душевное равенство» этого народа или, как мы бы сказали сегодня, однородный менталитет американцев, прибывших в Новый Свет из самых разных уголков земли, должно заставить задуматься всех тех, кто хочет объяснить ход всей человеческой истории расовыми различиями. Ядром этого менталитета является самоопределение, желание ни от кого не зависеть^[403]. Противоположность самоопределения — рабство. И тем примечательнее тот парадоксальный факт, что именно в этом обществе расизм был столь явным и оказывал столь сильное влияние на формирование общественных структур. Во время своего путешествия Вебер вступает в переписку с Букером Т. Вашингтоном, руководителем училища в Таскиги. Вебер пишет ему, что его учебное заведение для чернокожих — это единственное место на Юге, где он увидел подлинный энтузиазм, тогда как белые в этом регионе ведут совершенно бесцельную и бесперспективную жизнь. Сам чернокожий борец за права человека в своих работах о «формировании характера» высказывался за умеренный курс в конфликте между белыми и афроамериканцами. Его знаменитая, вошедшая в поговорку метафора из речи 1895 года «Cast down your bucket where you are»^[404] призывала черпать воду там, где в данный момент стоит корабль, а не плыть за водой в открытое море, или, другими словами, рекомендовала чернокожим придерживаться осторожной позиции, исключающей наступательные требования. По мнению Вашингтона, улучшить свое положение в обществе они могли, скорее, за счет развития своих способностей, чем благодаря политическому представительству или юридическому равноправию. Реалистичность такого подхода, по–видимому, подтверждалась и в ходе бесед Вебера с белыми американцами о расовом вопросе: как пишет сам Вебер, даже те из них, кто считал Букера Т. Вашингтона величайшим американцем после Томаса Джефферсона и Джорджа Вашингтона, полностью исключали возможность равенства или даже социальных отношений между белым и черным населением^[405]. В отличие от Вашингтона, У.Э. Б. Дюбуа был уверен, что экономическое и профессиональное развитие совершенно невозможно без полного равноправия. В еще большей степени это касается формирования характера. В книге 1903 года «Души черного народа», которую Вебер прочитал с большим интересом, Дюбуа описывает положение черных в Америке так, что немецким национал–либералам это описание вполне могло напомнить о положении буржуазии в их родной стране. Дюбуа пишет о том, что общество вступило в эпоху беспрецедентного экономического развития. В этом контексте Букер Т. Вашингтон проповедует черным евангелие труда и денег, но это ведет к тому, что из их поля зрения исчезают более важные политические и правовые аспекты жизни. В результате гражданской войны и благодаря ее исходу произошло сближение рас, однако это лишь усилило расовые чувства и предвзятое отношение к черному населению («negroes»). Поэтому рекомендовать смириться с подчиненным положением, по мнению Дюбуа, абсурдно: «В истории почти всех рас и народов в кризисные времена внушалось, что мужское самоуважение важнее нажитого добра и что народ, добровольно отказывающийся от него или отрекающийся от стремления к нему, не заслуживает того, чтобы стать цивилизованным народом»^[406]. Вебер мог бы подписаться под каждым словом. Шесть лет спустя Вебер вспомнит о своей встрече с Дюбуа, возражая идеологам понятия расы. На первом конгрессе Немецкой ассоциации социологов в 1910 году разгорается дискуссия вокруг доклада Альфреда Плётца, того самого, который придумал понятие «расовая гигиена», а в 1904 году вместе с единомышленниками основал «Архив биологии рас и общества», девизом которого стало: «Общество — это часть целого, а целое — это раса»^[407]. Плётц, еще учась в школе, был крайне обеспокоен вопросами оздоровления и воспитания расы, а будучи студентом Вроцлавского университета, председательствовал в студенческом колониальном союзе под названием «Pacific». Этот союз поддерживал утопические социалистические и пангерманские идеи, ставя своей целью объединение всех этнических немцев, ради чего Плётц даже осведомлялся в Соединенных Штатах о возможностях образования колониальной общины. В 1887 году члены союза подверглись преследованию на основании бисмарковского закона о социалистах — Плётц еще до этого успел сбежать в Германию. Писатель Герхарт Гауптман, в свое время так же состоявший в союзе «Pacific», своей драмой 1889 года под названием «Перед восходом солнца» воздвиг неоднозначный памятник этим идеям своей юности и Альфреду Плётцу, который послужил прототипом для экономиста с социалистическими убеждениями Альфреда Лота. Фигура Лота в романе воплощает в себе ригоризм неуклонного стремления к преобразованию жизни и «осчастливливанию» мира. Принципам своей натуралистической этики здоровья он готов принести в жертву любое проявление человеколюбия, ибо каждое действие оценивается им с точки зрения того, проявляется ли в нем сила или слабость. А проявить силу лучше всего можно по отношению к слабым^[408]. Любовь трезвенника Лота к крестьянской дочери Хелене Краузе (вместо «Страданий Вертера» он рекомендует ей читать «Борьбу за Рим» Феликса Дана) не выдерживает столкновения с сельской жизнью с характерным для нее пьянством и промискуитетом — он отказывается от возлюбленной, узнав о ее происхождении из семьи алкоголиков. А поскольку алкоголизм он считает склонностью, передающейся по наследству, репродуктивная, а значит, и любая связь с ней оказывается для него невозможной. Хелена заканчивает жизнь самоубийством. В Лоте Гауптман изобразил типичного представителя широко распространенного на рубеже веков и встречающегося до сих пор мировоззрения, для которого характерны фанатичное упрощение незначимых аспектов жизни — питания, одежды, экономики — и довольно запутанный подход ко всему тому, что действительно имеет значение, — к мышлению, любви, совместной жизни. Такие люди, не раздумывая, дадут полную характеристику и оценку народам как неким цельным сущностям, а вопрос о том, достоин ли человек уважения, они ставят в зависимость от того, пьет ли он коньяк. Когда же речь заходит о том, чтобы удержать любимую девушку, или же просто о любви к ближнему, в ход идут сложные метафизические рассуждения о пограничном опыте. Как по этому поводу заметил Гилберт К. Честертон, «в том, кто ест икру просто потому, что ему так хочется, больше простоты, чем в том, кто ест виноградные косточки в силу своих убеждений»^[409]. Итак, Альфред Плётц, в силу своих убеждений обеспокоенный здоровьем немецкого народа, выступает на социологической конференции во Франкфурте в качестве члена правления Немецкой социологической ассоциации. Вебер сам рекомендовал принять его в президиум и приветствовал его выступление на учредительном конгрессе^[410]. Плётц читает доклад о том, о чем расовые гигиенисты читают доклады если не всегда, то, по крайней мере, чаще и охотнее всего, а именно о последствиях воспроизводства «индивидов с плохими природными задатками» для общества, возлагая ответственность за это среди прочего на заповедь любви к ближнему и христианство в целом. В ходе обсуждения доклада Вебер сначала выступает с явно саркастическими замечаниями о том, что в эпоху Средневековья монастыри и рыцарские ордены заботились об исключении из процесса размножения индивидов «с недостаточными физическими и интеллектуальными способностями». Затем он указывает на то, что и в кальвинизме с его суровым осуждением бедных и безработных тоже не нашлось места для любви к ближнему, и выражает сомнение в том, что мы встали на такой путь развития, в результате которого «возобладание любви к ближнему в обществе может стать реальной угрозой»^[411]. В протоколе отражено «веселое настроение» публики. Однако затем Вебер переводит разговор на свою собственную персону, и сказанное им является неопровержимым свидетельством того, что с момента фрайбургской речи его взгляды кардинально изменились. «Милостивые государи, если бы мы здесь понимали под „расой“ то, что под этим понятием обычно представляет себе дилетант, а именно некие выведенные в репродуктивном сообществе наследственные типы, то я лично оказался бы в крайне затруднительном положении; дело в том, что я ощущаю себя точкой пересечения нескольких рас или, по крайней мере, отдельных этнических национальностей и полагаю, что очень многие здесь находятся в схожей ситуации. Я отчасти француз, отчасти немец, а французская часть меня наверняка еще и заражена кельтской составляющей. Какая же из этих рас — ибо и по отношению к кельтам тоже употреблялось понятие расы — в настоящий момент процветает во мне или должна процветать в том случае, если процветает или должна процветать общественная ситуация в Германии?»^[412] В 1894 году он бы ни за что на свете не стал говорить на публике о себе как о потомке гугенотов с вкраплениями английской крови, как и не стал бы заверять ее, что надежду на расцвет Германии он в любом случае не связывает с наследственными качествами немцев. Для того чтобы еще через два года высказать в равной мере лаконичное и меткое наблюдение о том, что немцы называют «своим» человека, не имеющего «ни капли немецкой крови (например, Трейчке)»^[413], тоже нужно было быть социологом, давно отрекшимся от противоречивых и непродуманных амбиций относительно «взращивания культуры». В Соединенных Штатах, по словам Вебера, он не нашел абсолютно никаких «инстинктов», на которых бы основывалось проведение границ между расами. Давно не мывшийся белый пахнет так же, как давно не мывшийся чернокожий. Индейца в глазах белого американца отличает от негра, скорее, то, что он не был рабом, и проявляется это в презрении к труду, к которому белые принуждали чернокожих. Американский расизм Вебер рассматривает как процесс европеизации, представители которого под влиянием Дарвина, Ницше и, возможно, д-ра Плётца уверились, будто аристократом человек становится только тогда, когда презирает ту или иную группу людей. А что касается неполноценности, якобы отличающей черную расу, то ничего подобного Вебер в Америке не обнаружил: «Я хочу отметить, что самый значительный социолог в южных штатах Америки, с которым не сравнится ни один белый, — имя его Буркхардт Дюбуа–цветной». И если бы какой–нибудь джентльмен из южных штатов присутствовал за завтраком Вебера с Дюбуа, «то он, разумеется, нашел бы его интеллектуально и морально неполноценным: мы же видели, что он ведет себя как джентльмен»^[414]. Следует ли видеть противоречие в том, что сразу после этого решительного ответа на болтовню о расе во время заседания правления Социологического общества Вебер поинтересовался у Плётца, что тот думает об основании «социально–биологической» секции, о необходимости которой говорил Вернер Зомбарт? Есть ли противоречие в том, что и в программу второго съезда Социологического общества он призывал включить обсуждение проблемы «нации и расы», поскольку назрела необходимость прояснить значение этих понятий? Есть ли противоречие в его предложении в качестве докладчика назначить того же Плётца?^[415] Мы вряд ли приукрасим его позицию, если предположим, что, будучи убежденным в бесплодности расово–биологических изысканий, он не хотел полностью исключать их сторонников из игры, чтобы иметь возможность разоблачать противоречивость и бессодержательность их тезисов. Гипотеза о существовании «коллективной души», как утверждает Вернер Зомбарт в своей работе 1911 года «Евреи и хозяйственная жизнь», является «для социального теоретика интеллектуальной необходимостью», невзирая на то что психология народов часто сталкивается с опасностью дилетантизма^[416]. К концу пути, который начался с лекции по поводу вступления в профессорскую должность, продолжился интересом Вебера к национальным менталитетам и культурам жизнедеятельности и завершился неприятием понятия расы с научно–практической оговоркой «пока не время», изначальная веберовская позиция сменилась на противоположную: если от исследований в области психологии народов нечего ждать, кроме дилетантизма, то лучше и вовсе их не начинать. Свои собственные стереотипы Вебер вытеснил при помощи критериев, разработанных им в статьях по теории науки периода 1904–1906 годов именно для того, чтобы не допускать в исторические исследования понятия, не прошедшие процедуру анализа. Из этих соображений он требует от теоретиков расы объяснить, в чем именно состоят различия между реакциями представителей разных рас на заданные ситуации, «ибо объектом наследования являются не культурные смыслы, а психофизический аппарат сознания»^[417]. В то время как генетика еще только зарождалась как наука и в ней еще активно обсуждались метафизические концепции, для Вебера было важно прежде всего выяснить, верна ли гипотеза наследственности. Поэтому он все более подробно расписывал программу действий, которая бы позволила генетике ответить на этот вопрос, но сама генетика была еще очень далека от этого. Вебер, со своей стороны, обратился к разработке социологического определения таких понятий, как «нация», «этничность» и «раса». И вопрос здесь заключался не в том, что такое «народ», а что это значит, если группа людей называет себя народом; не кто такой «чернокожий», а что это значит, если человек воспринимается как «негр», а не как «джентльмен».

ГЛАВА 15. Мировая деревня и ее духовная жизнь: Макс Вебер в центре гейдельбергского общества

Существует ли среди нас религия? Нет! Единственное, что на самом деле еще существует, — это «религиозное движение».

Франц Овербек

Пока не появились автомобили, горожане жили в городах. Духовная жизнь Макса Вебера на протяжении почти двадцати лет проходила в маленьком городе. Когда в 1896 году он становится профессором Гейдельбергского университета, этот городок насчитывает около тридцати тысяч жителей, включая пригороды. Через десять лет население Гейдельберга достигает уже пятидесяти тысяч. Из них не более ста пятидесяти преподавателей и триста–четыреста студентов в семестр — по сравнению с сегодняшним днем доля людей с высшим образованием весьма незначительная. Впрочем, эти цифры говорят нам лишь о количестве, но не о качестве гейдельбергских интеллектуалов. Возьмем для примера одного из самых неординарных — Куно Фишера, кумира гейдельбергской академической среды, у которого молодой Вебер в 1882 году со смешанным чувством удовольствия и недоумения впервые в своей жизни слушал лекции по философии. О нем рассказывали, что однажды, когда рабочие перерыли улицу перед его особняком на углу Рорбахерштрассе и Банхофштрассе, он вышел на балкон своего дворца и прокричал: «Если вы сию же минуту не перестанете шуметь, я буду звонить в Берлин!» Шум прекратился, строительные работы были перенесены на период летних каникул. «Его превосходительство д-р Куно Фишер, действительный статский советник, профессор», как гласила соответствующая запись в списке почетных граждан, преподавал в Гейдельбергском университете почти тридцать пять лет. Еще при жизни его именем была названа одна из улиц Гейдельберга. Сам Фишер назвал бы приведенный выше анекдот «шуткой, раскрывающей характер»^[418]. В ней раскрывается описанное Вебером — а двадцать лет спустя едва ли не теми же самыми словами и Карлом Ясперсом — тщеславие философа, чья слава не ограничивалась Гейдельбергом, а также то положение в обществе, на которое в те времена могли претендовать академики в маленьких городах. В упомянутом списке почетных граждан, включавшем в себя четыре фамилии, две из них принадлежали ректорам университета — Фишеру и специалисту по римскому праву Эрнсту Иммануилу Беккеру. В отношении Гейдельберга сложно сказать, что «в городе был университет», скорее, наоборот: город прилагался к университету. Великое герцогство Баден обеспечивало своим профессорам хорошее жалование, и в Гейдельберге, в отличие от других регионов Германии, они по своему статусу не уступали придворным чиновникам, фабрикантам или военным, тогда как вероятность встреч с представителями бедных слоев в городе на берегу Неккара была сравнительно невысокой. Поэтому тем, кто когда–нибудь оказывался в Гейдельберге, было не так просто из него уехать. Профессору классической филологии Альбрехту Дитериху, обладавшему совсем другим темпераментом, нежели Фишер, приписывают фразу о том, что этот город он покинет только по последнему зову, которому никто не может противиться^[419]. Средний стаж преподавателей в Гейдельберге во времена империи составлял около двадцати семи лет. Город был известен своим либеральным духовным климатом — в 1818 году в Бадене установился конституционно–парламентский строй, доля иностранных студентов — более десяти процентов в период с 1879 по 1914 год — была сравнительно высокой. В 1905 году в городе постоянно проживало свыше тысячи пятисот иностранцев, из них более ста шестидесяти приехали из «других частей света», т. е. не из Европы^[420]. «Если попытаться дать городу чисто экономическое определение, — пишет Макс Вебер в своей ’’Типологии городов”, — то можно сказать, что город — это такое поселение, жители которого в большинстве своем существуют за счет доходов не от сельскохозяйственной, а от ремесленной или коммерческой деятельности»^[421]. Гейдельберг тех лет служит наглядным подтверждением этого тезиса. В городе процветают ремесла и торговля, немаловажную роль играет городская аристократия, а если здания окутывают клубы дыма, то виноваты в этом далеко не всегда заводские трубы: табачных лавок в Гейдельберге больше, чем продавцов угля. Книжных магазинов здесь больше, чем адвокатских контор, а машинописных бюро, пивоварен и пивных лавок («Молоко и бутылочное пиво») больше, чем аптек. Помимо сотни булочных здесь более двухсот пятидесяти магазинов, где можно купить повседневные продукты, деликатесы, дичь, птицу и рыбу, поставляемую в город двадцатью пятью рыбаками. Эпоха универмагов еще не наступила, мелкие предприятия пока еще не объединились в концерны, и в целом капитализм в Гейдельберге, казалось, был близок к своим среднесословным истокам, которые так превозносил Вебер. Однако, как бы то ни было, аскетическое поведение требовало производства товаров. Местные промышленники производили товары широкого потребления — содовую воду, уксус, мебель, зонты, желатин и те же сигары — или же строительные материалы и школьные парты. «Городом производителей», по веберовской типологии городов, Гейдельберг назвать нельзя. То, что когда–то было сказано о провинциальном немецком городке начала XIX века (Веймар как типичный пример), было верно и в отношении «мировой деревни Гейдельберг»^[422] в начале века XX: он являл собой образец размеренной и гармоничной жизни, вошедшей в понятие буржуазного общества^[423]. Впрочем, как и осознание того, что это общество было лишь одним из многих, существовавших на данной территории. Гейдельберг представлял собой парадоксальный случай периферии в самом сердце Германии, центральной окраины или окраинного центра. Отныне и Макс Вебер ведет размеренную и гармоничную жизнь. Когда его здоровье начинает постепенно восстанавливаться, эта жизнь предстает перед ним в новом свете: в Гейдельберге, куда он в 1902 году вернулся в день своего тридцативосьмилетия, он уже не читает лекций, а, будучи внештатным профессором без права присуждения ученой степени, работает над своими исследованиями. Преподавательская деятельность — не единственное, что исчезает из его жизни; из–за пережитого нервного срыва Веберу приходится отказаться от своих амбиций, связанных прежде всего с политической и консультационной деятельностью. До Первой мировой войны Вебер время от времени пишет статьи на политические темы, в том числе две блестящие аналитические работы о революции 1905 года в России, однако очевидно, что его близость к реальной политике, характерная для периода жарких споров о положении остэльбских крестьян или биржевых законов, осталась в прошлом. Великолепная книга Вольфганга Моммзена «Макс Вебер и немецкая политика. 1890–1920» без ущерба для истины могла бы иметь в подзаголовке другие годы: «1890–1898 и 1915–1920». Для Вебера эта цезура не остается незамеченной. «Архив социальной науки и социальной политики», который он издает совместно с Эдгаром Яффе, финансирующим этот проект, и Вернером Зомбартом, становится для него тем печатным органом, который хотя и создает ему много лишней работы и постоянно дает повод для недовольства, тем не менее по форме лучше всего соответствует характеру его творчества. Здесь он может публиковать как ученые трактаты, по объему не уступающие книгам, так и тексты едва ли не газетного формата. В то же время Вебер остается близок к университетской жизни, участвует в письменных обсуждениях кандидатур на преподавательские должности, рекомендует, отговаривает, оказывает влияние. Его не назовешь аутсайдером. Порой кажется, что он совмещает преимущества отстраненного присутствия и отсутствия по уважительной причине, выбирая в зависимости от ситуации — быть ему сегодня выздоравливающим или тем, кто уже встал на ноги. Так, например, считается, что он еще долго не сможет выступать на публике, однако уже в 1905 году сообщается о спонтанном, почти часовом докладе Вебера о его впечатлениях от поездки в Америку. Его усилия были вознаграждены бурными аплодисментами^[424]. Именно в это время выходит в свет работа Георга Зиммеля «Большие города и духовная жизнь», где он дает культурологический очерк современной метрополии, из которого без труда можно вычленить ее противоположность — университетский городок^[425]. Здесь типично урбанистические, по Зиммелю, усилия, которые индивиды прикладывают для того, чтобы занять свое место в обществе, перемещаются в литературную сферу. О том, как стремительно меняется жизнь вокруг, здесь проще узнать из газет, чем на улице. Пока в Гейдельберге всего два торговца автомобилями — Хауссман и братья Маппес, последние, впрочем, больше специализируются на продаже велосипедов. В 1901 году Карл Ясперс — здесь он сначала поступает на юридический факультет, потом переводится на медицинский, а в конце концов становится философом и большим почитателем Макса Вебера — еще едет с вокзала в центр города на конке. Расстояния в мировой деревне столь небольшие, что, в отличие от описанных Зиммелем больших городов, здесь нет никакой необходимости постоянно рассчитывать собственное время и всегда заранее договариваться о встрече. Владельцев домашних телефонов можно пересчитать по пальцам — несколько адвокатов и врачей, владельцы фабрик и директора банков, распорядитель похорон и извозчик, среди профессоров — Иммануил Беккер, но, разумеется, не Куно Фишер. Зато почти все ученые живут в непосредственной близости друг от друга. Их всегда можно застать дома или в кафе, где они проводят досуг, разбив шись на группы в зависимости от своих философских пристрастий. С точки зрения вероисповедания Гейдельбергский университет являет собой однородную среду. Преподавательский состав более чем на три четверти протестантский, чуть более десяти процентов — католики, семь процентов — иудеи. Такой состав в более или менее неизменном виде сохраняется вплоть до 1932 года^[426]. Что касается политических взглядов, то они, напротив, отличаются чрезвычайным разнообразием, хотя многих профессоров объединяет сознательное отмежевание от прусской культуры. Но, несмотря ни на что, Гейдельберг все же не деревня и, безусловно, обладает той характерной для городской жизни чертой, которая компенсирует изначальную анонимность жителей друг для друга: здесь имеется достаточное количество субкультур, что дает возможность людям всех сортов, «и бандитам, и нищим, и гениям найти себе подходящую компанию» (Роберт Эзра Парк)^[427]. Самая авторитетная субкультура в Гейдельберге — это университет, ибо убежденность в том, что здесь воспитывается элита нации, поддерживается не только благодаря студенческим корпорациям, но и благодаря сословному сознанию профессоров. В свою очередь, наиболее авторитетную субкультуру внутри университета в период с 1903 по 1914 год образуют гуманитарии и в первую очередь специалисты по истории религии и мифологии. К ним мы еще вернемся, но прежде стоит взглянуть на то, как ученые в маленьком городе общались между собой. Характер этого общения в те годы начал меняться^[428]. Традиционно ординарные профессора приглашали друг друга на обед, и этот факт, безусловно, служил одной из причин хорошо поставленной торговли деликатесами. Такие обеды были не просто встречей коллег, работавших над одной и той же проблемой, — это были встречи людей, занимавших высокие позиции в обществе. Присутствие было обязательным и приоритетным: если по времени такой званый обед совпадал с семинаром, то семинар приходилось отменять. В отличие от Фрайбурга здесь подобные встречи были «культовым действом»^[429]. Иногда обед затягивался на три часа, сохранились сообщения о восьми или даже десяти переменах блюд, подаваемых при свечах и закрытых ставнях в том случае, если за окном светило солнце. Каждый гость был обязан развлекать беседой свою соседку по столу, что не всегда легко давалось ученым с их узкой специализацией. Разговориться помогало шампанское, которого было в избытке. В завершение главы семейств собирались в курительной комнате на ученый разговор. Никаких политиков, деятелей искусства, предпринимателей или чиновников. Молодому поколению был понятен смысл функционального общения, но смысл всего остального от них уже ускользал. Им кажется, что у них мало времени, они, как правило, не столь пафосно относятся к своей профессиональной роли, а друг с другом их связывает не только статус заведующего кафедрой. Со временем профессор стал скорее исследователем, нежели представителем определенной культуры. Однако именно возрастающая специализация подталкивает к установлению контактов со смежными областями. Многие гейдельбергские профессора, подобно Веберу, находились на стыке нескольких наук: Эрнст Трёльч работал в точке пересечения богословия, истории религии и философии религии, Георг Йеллинек — на стыке государственного права, истории политических идей и истории религии. Что касается философии, то она уже практически не занимается обобщением результатов исследований, а все больше перемещается в сторону гносеологических и методологических вопросов. В связи с этим ученые оказываются перед необходимостью в значительной мере самостоятельно, на свой страх и риск, снова сводить воедино знания, полученные в ходе специализированных исследований. Наряду с этим постепенно меняется и организация гуманитарного познания. В XIX веке в науке доминировали школы. В зависимости от факультета и университета молодые ученые после учебы вступали в «Гёттингенскую историческую школу», «Лейпцигскую школу индо–германистики», «Марбургскую школу неокантианства» или же «Тюбингскую школу богословия». Во главе школы стоял один или несколько ученых. Школы знакомили новичков с конкретными теориями и методами, разработанными в противовес другим школам или стандартной академической программе, и определяли кадровую политику в университетах. Эта форма подразделения наук на школы не была единственным признаком, определявшим особенность гуманитарного знания в Германии, но ее существование было типичным для немецкой науки XIX века. В XX веке эту функцию взяли на себя многочисленные «измы» или так называемые парадигмы: марксизм, структурализм, позитивизм, критический рационализм, бихевиоризм, функционализм, социальная история, дискурсный анализ и т. д. Все эти «измы» обозначали обширные теоретические контексты, основанные, скорее, на определенной литературе, чем на специфическом для того или иного университета воспитании. В возделывании подобных теоретических полей участвовало множество ученых, зачастую незнакомых друг с другом и не состоявших в отношениях «учитель–ученик» уже хотя бы потому, что они зачастую принадлежали к совершенно разным дисциплинам. Однако между школами и теоретическими полями существует еще одна социальная форма науки, сыгравшая важную роль в период рубежа веков. Это форма — «круг» или «кружок». В данном случае ученые группируются вокруг журналов, таких как «Архив социальных наук и социальной политики», «Архив религиоведения» или «Логос» (печатный орган философии культуры «южно–западногерманского» образца), и создают союзы, как, например, Немецкое социологическое общество (1910), цель которых — не представительство существующей научной дисциплины или школы, а обеспечение открытой дискуссии. В университетском кампусе ученые общаются, невзирая на междисциплинарные границы, и попутно обмениваются информацией о тех вопросах, над которыми они в настоящий момент работают. В Гейдельберге для такого общения были все условия — как раз на рубеже веков в одном этом университете оказался целый ряд профессоров с довольно близкими темами исследования. Богослов, библеист и специалист по древним языкам Адольф Дайссман и Альбрехт Дитерих, прозванный этнографом среди филологов–классиков^[430], воспользовались этой си туацией и в январе 1904 года инициировали создание кружка «Эранос». «Эранос» был своего рода Ноевым ковчегом, вобравшим в себя все гуманитарные дисциплины^[431]: один или двое представителей от каждой получали приглашение раз в месяц принять участие в одном из воскресных собраний. Их устроителями выступали по очереди все члены кружка. Начиналась встреча с доклада хозяина на религиоведческую тему, затем следовала дискуссия «в соответствии с парламентской процедурой» и «скромная трапеза», после которой, согласно уставу, продолжался «научный обмен в свободной форме»^[432]. Вопреки древнему значению слова «??????» (дружеская трапеза, в приготовлении которой принимают участие все приглашенные), гости не приносили с собой ничего, кроме способности суждения — ни сигар, ни пирожных, ни крепких напитков, ни заготовленных заранее речей. Среди учредителей кружка, помимо Дайссмана, Дитериха и Вебера, были также Эрнст Трёльч, юрист Георг Йеллинек, историк культуры Эберхард Готхайн, историк Эрих Маркс–ученик Генриха фон Трейчке и Германа Баумгартена, а также экономист Карл Ратген, известный знаток японской цивилизации, который сменил Вебера в должности профессора экономики в Гейдельберге, а впоследствии основал Гамбургский университет и стал его первым ректором. В период с января 1903-го по январь 1909 года состоялось около тридцати заседаний кружка. Супруге участника, в доме которого проходило собрание, вменялась в обязанность организация обеда. Это обстоятельство вызвало справедливое недовольство Марии Луизы Готхайн, которая выступила с соответствующим заявлением в прессе. Однако профессорское звание по–прежнему значило больше, чем какие бы то ни было аргументы, и поэтому не только женщины, но и вообще любые одаренные личности, не состоявшие в должности заведующего кафедрой, участниками кружка игнорировались^[433]. Возникший несколько позже гейдельбергский кружок «Янус», где обсуждались философские аспекты естественных наук и куда также входил Вебер, отличался большей открытостью по отношению к женщинам. Что касается докладов участников «Эраноса», то речь в них шла, к примеру, о христианстве древнейших германцев, о вышедшей в 1908 году «Социологии» Зиммеля, об истоках китайской религии или об императорской власти в древней Японии. К докладу Макса Вебера о протестантской аскезе подавали «ветчину по–бургундски»^[434]. Вопрос о том, были ли вообще «буржуазные классы» в какой–то период своей истории равнодушны к земным удовольствиям, как утверждают некоторые, кому в подобном образе жизни видится причина нервного истощения Вебера, остается открытым^[435]. По крайней мере, этих гейдельбергских буржуа трудно назвать аскетами — а Вебера и вовсе невозможно. Но что же привлекало Макса Вебера в этих докладах, в которых редко затрагивались темы, занимавшие его как исследователя, а шла речь, например, о триумфальных шествиях древних римлян или о значении непристойных индейских празднеств вокруг сбора корня ямса?^[436] Или, другими словами, как они могли пробудить столь сильный интерес к религиозно–историческим вопросам, выходящий далеко за пределы его исследований влияния пуританской аскезы на профессиональную мораль? На этот вопрос есть, по меньшей мере, два ответа. Во–первых, многие исследования «священных» текстов сводились к тому, чтобы через анализ филологических и исторических фактов подойти к их социологической трактовке. Так, например, Дайссман в своей масштабной, чрезвычайно наглядной и крайне увлекательной и для современного читателя работе «Свет на Востоке» проводит настоящее детективное расследование, доказывая, что язык Нового Завета — это язык низших слоев. Он был написан на так называемом общегреческом — разговорном языке простых людей, что делало его доступным для максимально широких слоев населения. Лишь много позже, сравнивая Библию с классическими текстами, на это обратили внимание «гимназические греки». Тексты древних христиан Дайссман тоже не считает книгами в значении оформленного повествования, так же как послания апостола Павла он не считает литературой эпистолярного жанра. По форме они ближе, скорее, к деловым письмам, открыткам или заявлениям, чем к «Письмам» Сенеки или платоновским диалогам. Лингвистическое расследование приводит Дайссмана к следующему выводу: «В совокупности это литературное развитие отражает великий исторический процесс, который мы называем историей древнего христианства. В нем мы отчетливо видим становление нашей религии — переход от братств к церкви, от невежества к богословию, от низших и средних слоев к высшему свету. Это становление — процесс охлаждения и застывания. Снова и снова сквозь века обращаясь к Новому Завету, мы тем самым хотим вернуть текучесть застывшему металлу»^[437]. И когда Дайссман пытается установить, какие юридические, политические или культовые понятия были в распоряжении Павла, когда он формулировал свою идею о «замещении» грехов, он, в конечном итоге, пользуется методами социальных наук. Для своей теории типичного социального действия Вебер в такого рода аргументации мог почерпнуть больше, чем во всех книгах того времени, в названии которых присутствовало слово «социология», — и больше, чем он сам порой готов был признать, дав ссылку на соответствующий источник^[438]. Все, о чем шла речь в кружке «Эранос», требовало исторических сопоставлений или же было на них основано — на сравнениях отдельных, независимых культур, что создавало необходимость типологизации. На протяжении всей жизни Вебера его мысль вспыхивала именно от таких конкретных, насыщенных фактическим материалом, но подталкивающих к непростым выводам исследований, категории которых выходили за рамки исторического материала. И хотя он неизменно повторял, что судьба современного человека, как и современного исследователя, — это «специализация», сам он в XX веке специализировался, главным образом, на синтезе тех исторических образцов и возможностей удачной категоризации, которые извлекал из работ других ученых. Те, кто полагает, что Вебер пришел в социологию благодаря знакомству с культурологически ми исследованиями своего трудолюбивого коллеги Генриха Риккерта или размышлениям о Канте, Гегеле или «теории стоимости», слишком идеализируют историю идей. Безусловно, Вебер хотел, чтобы истина была на его стороне и в методологическом смысле, и как человек, старающийся идти в ногу со временем, он наверняка был заинтересован в беседах с видными представителями неокантианства, такими как, например, Эмиль Ласк. Однако это не обогащало его социологическими знаниями. В борьбе философское оснащение не является ни трофеем, за который борются, ни знаменем, которому хранят верность, ни мечом, наносящим решающий удар. В этом смысле веберовское заявление о том, что он хочет заниматься «наукой о действительности», означает отмежевание как от чистого моделирования аналитической экономики, так и от философии. Или, если говорить языком мирного времени, хорошая наука должна быть в первую очередь не хорошо обоснована (постфактум обоснования всегда найдутся, в крайнем случае всегда можно призвать в свидетели классиков), а хорошо сделана. То, что Макс Вебер читал на рубеже веков и с чем непосредственно соприкасался, было хорошо сделанным научным исследованием того типа, что не желает подчиняться диктату методологии. Возьмем для примера доклад другого основателя кружка «Эранос», специалиста по классической филологии Альбрехта Дитериха. С этим докладом он выступил в феврале 1904 года в Гейдельберге на самом первом заседании кружка. Речь в нем шла о широко распространенной мифологической нагруженности земли или почвы^[439]. Земля, как сообщал Дитерих, во всех регионах мира наделяется материнскими качествами. Существует поверье, будто дети появляются из земли, из–за чего тех, кто умер в детском возрасте, хоронят в земле даже тогда, когда религия предписывает сожжение тела; все представления о перерождении также связаны с землей. С трудовой этикой первых капиталистов, как и с вопросами индустриализации Германии, эта тема, казалось бы, не имела ничего общего. Однако в докладе Дитериха Вебер мог увидеть, каким образом практикуемые ритуалы могут быть использованы в качестве ключа к пониманию мифов. Это знание он включил в свою собственную теорию, где религия соотносилась с типизированным действием, а все религиозные мировоззрения выводились из формализованного преодоления сложных ситуации действия, т. е. кризисов^[440]. Кроме того, ему удалось таким образом найти свидетельства антимагического (звучит парадоксально) характера некоторых религий. Магическое сознание, по мнению Дитериха, не знает творения из ничего, оно знает лишь метаморфозы уже существующего, перестановки (метатезы) и метафоры. С точки зрения магической религиозности земля «в начале» как раз не была «безвидна и пуста», как гласит Ветхий Завет, и Дух не носился над водою; для магического сознания изначально существовало «бессвязное множество чудес», а душа поднялась из земли, чтобы в нее возвратиться^[441]. В этом заключалась важная для исследователя протестантизма мысль: главное различие между католичеством и протестантизмом Вебер теперь видит в отказе от всех церемоний и в утрате «веры в животворное воздействие магически–сакраментального свойства». Понятие «расколдовывание», которое он впервые использует в 1913 году и которое становится ключевым в его концепции «рационализации» сферы ценностей и полей действия, он вставляет в издание «Протестантской этики» 1920 года сразу четыре раза — каждый раз в связи с враждебностью пуритан по отношению к любой магии, вплоть до борьбы с традицией празднования Рождества как с суеверием^[442]. Рациональность противоположна ритуалам, противоположна магии (рациональные ритуалы в виде перманентных реформ, управленческого консалтинга или порядка проведения научных конференций раскрылись во всей красе уже после смерти Вебера). Означало ли это, что истоки рациональности как–то связаны с религиями, допускавшими идею сотворения мира из ничего? По сравнению с более поздней версией «Протестантская этика» в редакции 1905 года была написана в первую очередь под воздействием идей, нашедших отражение в книге «Работа и ритм». Ее автор, профессор политэкономии в Лейпциге Карл Бюхер, попытался на примере так называемых первобытных народов ответить на вопрос о том, почему люди, в жизни которых «нет внешнего принуждения, нет профессии, нет социальных обязанностей, но каждый день они организуют свою деятельность, исходя исключительно из собственных, напрямую заявляющих о себе потребностей», вообще хотят работать — и делают это с радостью даже сверх необходимости. Ответ Бюхера заключается в том, что необходимая мотивация создается при помощи протоэстетических средств и автоматизмов и в первую очередь за счет ритмичного пения во время работы^[443]. Согласно такому подходу экономическая рационализация профессионального труда призвана преодолеть устоявшиеся ритмы, нежелание работать сверх непосредственной необходимости и связанные с этим негативные эмоции, преодолеть ту «непринужденность инстинктивного наслаждения жизни» у людей, берущихся за работу не по собственной воле, а только по внешнему принуждению^[444].

Однако под влиянием религиоведческой литературы и среди прочего концепции Дитериха, рассмотренной нами в качестве примера, Вебер обнаруживает новый антагонизм и, соответственно, нового противника в главном конфликте всемирной истории: отныне он противопоставляет друг другу не привычку и волю, а два разных мировоззрения, определяющих человеческое поведение. Рациональность утверждается в борьбе не с инертностью, рассеянностью или ориентацией на потребности, а с магическим сознанием, поскольку мир, где доминируют магия и магическая религиозность, — это мир исключений. Существуют в нем и какие–то правила, но действуют они только после каждого третьего захода солнца, или только для вещей, принадлежащих королю, или только в том случае, если эту вещь взять сначала в правую руку, или только после консультаций со священнослужителем. Со всеми этими условиями нельзя экспериментировать, верность ритуала не проверяют путем открытого варьирования его составляющих — кто его знает, быть может, дождь пойдет и в том случае, если женщины тоже примут участие в танце или если вообще никто не будет танцевать. Но лучше даже и не пробовать. Магия не дает человеку учиться. Поскольку сам бог очень редко вступает в прямой диалог, в обществах, где доминируют первобытная магия и передаваемая через идеи сакральность, открываются «справочные», где богу можно задавать вопросы. Сидят в этих справочных маги, медики, жрецы — одним словом, интеллектуалы. В своей практике решения вопросов подобного рода они разрабатывают специфическую рациональность, однако от определенных, раз и навсегда установленных предписаний нельзя отклоняться ни при каких обстоятельствах — если, конечно, общество не хочет навлечь на себя гнев богов. Это укрепляет традиции, и человеку ничего не остается, кроме как приспосабливаться к данному в таком виде миру и к его нормам. Если же, наоборот, значение имеет только «непостижимая воля божья», то отсюда следует абсолютная несвятость традиций»^[445]. И в этом случае все может иметь альтернативные решения. Как бы то ни было, знакомясь с историей религии, в которую его коллеги привнесли свои знания из области антропологии, этнографии и классической филологии, Вебер столкнулся с тем, что феномен, названный им десять лет спустя «расколдовыванием» мира, не является чем–то новым, и причина тому — религия. Если бог создает мир из ничего, это означает, что он не просто действует внутри органического мира, но возвышается над ним. Так Вебер подошел к вопросу о том, что делало антимагическую религиозность привлекательной именно среди низших слоев населения (vulgus и popolus), которые, казалось бы, являются носителями мифологической («суеверной») традиции. Вебер отвечает на этот вопрос так: не просвещение необразованных слоев изгнало магию из общества, а настойчивость, с которой средний слой требовал жизни без привилегированного доступа к спасению души — жизни, угодной не священнослужителям с характерной для нее воскресной эйфорией, а богу, жизни без иллюзий и с каждодневным служением ему. Это подводит нас ко второму ответу на вопрос, что Вебер ценил в религиоведческих дискуссиях кружка «Эраноса». В те годы богословы и специалисты по древним языкам бились над проблемой,типичной для гуманитарных наук того времени: они пытались объяснить, какое значение имеет, в частности, интеграция священных библейских текстов в исторический мир Востока для жизни «в уединенном жилище пастора где–нибудь в Вестервальде или же в съемной квартире проповедника в большом городе»^[446]. Уверенность ученых в том, что культура, которую они изучают, не подвергается сомнению, а наука столь же несомненно вносит основной вклад в установление этой несомненности, была утрачена. Особенно остро эта проблема вставала в отношении религии. Ибо что оставалось от религии после того, как мир действительно был расколдован без остатка, кроме возникшей под ее влиянием этики и ее прошлого, к которому в случае сомнений обращались разве что рефлексирующие элиты? Критика культуры, религиоведение и размышления интеллектуалов о своем положении тесно переплелись на рубеже веков. В этой ситуации Вебер в каком–то смысле хочет переложить бремя доказывания с одной стороны на другую: именно то общество, которое по мере развития становится все более равнодушным к религии, в своих существенных характеристиках определяется прежде всего ходом религиозной истории — и продолжает зависеть от той энергии, которая внутри самих религий уже иссякла. Неслучайно в эти годы именно религия послужила катализатором его перехода от юриспруденции к истории, от политэкономии к социологии. Дело в том, что на рубеже веков те, кто считал экономику или национальное государство главной социальной величиной, сразу же подпадали под подозрение в отстаивании интересов экономики или же существующего на данный момент политического строя. И наоборот, кто выдвигал тезис о том, что экономику и политику невозможно по нять, не учитывая религиозных основ, более того, без этих основ они не могут даже существовать, предлагал новый подход к объяснению условий современной жизни, от которого уже не так просто было отмахнуться как от апологии этих условий. Однако мы, следует признать, отдалились от Гейдельберга, как и положено ученым, чья задача — отдаляться от того, что находится у всех перед глазами. Макс Вебер занимал среди них особую позицию. С одной стороны, это была позиция человека, который жил жизнью рантье и независимого ученого и сам определял, какого сорта будет эта ученость. А она была весьма необычного сорта: не имея определенной дисциплинарной принадлежности, она использовала все, что считала нужной, намереваясь охватить всю западную культуру как таковую. Она объединяла в себе две противоположности — универсальность и специализацию. Начиная с 1910 года на вилле «Фалленштайн», где немногим ранее поселяется чета Веберов, проводятся так называемые журфиксы; с 1912 года они начинаются неизменно в 16 часов по воскресным дням. Преодолев, наконец, трудности, связанные с выступлениями на людях, Вебер начинает культивировать в себе гостеприимного хозяина дома. Теперь заинтересованные интеллектуалы приходят и к нему — к этому моменту он уже успел несколькими публикациями обозначить сферу своей компетенции. Дом Вебера привлекает и как своего рода неформальный центр: здесь можно встретить не только профессоров, но и студентов, а иногда и людей, вообще никак не связанных с университетом. Пошла молва, что в Гейдельберге есть такой человек, которому есть что сказать едва ли не по любому культурно значимому поводу и двери дома которого всегда открыты. Марианна Вебер описывает своего супруга как увлеченного рассказчика в кругу большой семьи, внимающей ему «как мудрецу, святому и шуту в одном лице»^[447]. Некоторые участники журфиксов рассказывали о двухчасовых монологах Вебера, указывая на то, что настоящее общение и лекторский тон — это все же взаимоисключающие понятия. Невольно приходит на ум сравнение со «Счастливым Гансом»: как Ганс разменивает свой золотой самородок, так и он разменивает свое интеллектуальное состояние, накопленное в результате долгих лет тяжелейшей работы. Сначала он меняет мечту о политике на исторические знания, те — на предмет, который сам он никогда не изучал, но который вынужден преподавать; достигнутое на этом поприще положение он, наконец, меняет на полное отсутствие карьерных перспектив. И при этом с каждым шагом он приближается к своей подлинной интеллектуальной родине, куда он попадает после того, как отказывается от полезной, но обременительной политэкономии: с пустыми руками, но свободный, впервые в жизни не занятый ничем, что было бы ему навязано извне. Университетский городок Гейдельберг позволял достичь свободы еще и потому, что он, по воспоминаниям Камиллы Йеллинек, «сам по себе способствовал развитию индивидуальности»^[448]. Помимо этого, на рубеже веков среди нового поколения профессуры наблюдается высокая степень терпимости по отношению к разного рода отклонениям — отклонениям в поведении (о супружеских изменах мы еще поговорим), в стиле исследования, в мировоззренческих установках. Лишь когда Георг Лукач пару раз привел с собой Эрнста Блоха, который стал куражиться и эпатировать публику, это оказалось за гранью терпения: не из–за апокалиптических взглядов, разделяемых и самим Лукачом, но из–за непристойного поведения. Свобода и дерзость — не одно и то же. «Западный город, — как пишет Вебер в своей социологии города, — был местом восхождения из царства несвободы в царство свободы»^[449]. Завершить главу о месте проживания Вебера, не сказав пару слов об этом тезисе, было бы неправильным. Дело в том, что для Вебера город или, точнее, некоторые типы города принадлежали к числу разнообразных форм свободы, которые сходили на «нет» в современном обществе. В рукописи «Хозяйства и общества» тема города рассматривается под странным заголовком «Нелегитимное господство». В этом понятии проводится различие между применением власти, основанным на вере подданного в образцовость правящего режима, и нелегитимным применением власти, которое может опираться только на страх или интересы подданных. Казалось бы, при чем здесь города? В отношении отдельных явлений городского господства Вебер предполагает, что они возникли в результате объединения отдельных дворянских семей с народом и установления в городах своего рода популистской тирании, вытеснившей феодальные отношения. «Подобный правитель», если верить Генриху фон Трейчке, на лекции которого Вебер ходил во время своей учебы в Берлине, «пришедший к власти исключительно благодаря своему гению и мечу, удаче и деньгам, может рассчитывать лишь на себя самого». Этим как раз объясняется близость великих мастеров эпохи Возрождения и тиранов из числа городской знати в Северной Италии: и те и другие — существующие сами по себе эгоманы. «В тиранах индивид является нам во всем своем величии и в неслыханной дерзости»^[450]. Означает ли это, что Вебер, говоря о свободе, имел в виду эту дерзость немногих, воплощенную в господстве над городом — всегда лишь на протяжении ограниченного периода времени и всегда лишь в тесных рамках общины, как подчеркивает Трейчке, ибо такое господство может рассчитывать лишь на «удачу и милость народа»? Сначала он имел в виду нечто иное, а именно экономическую свободу, которую воплощал в жизнь город как место торговли и поселение с доминированием денежной экономики. С экономической точки зрения о городах можно говорить тогда, когда местное население приобретает все необходимое для жизни на местном рынке, при том что основная часть товаров производится или приобретается в городе и в его окрестностях. Исторически купцы, поставлявшие товары на рынок, пользовались особым покровительством; это способствовало установлению рыночного мира, который, по мере того как торговля становилась более интенсивной и стационарной, эволюционировал в городской мир. В этом смысле городской воздух приносил свободу, а понятие «бюргер», обозначавшее членов союза защитников, которые в случае войны могли стать «жителями крепости» («бурга»), относилось только к городским жителям, но не включало в себя ни крестьян, ни дворян^[451]. Веберовская история городской власти есть пример той политэкономии, которая виделась ему в качестве идеального исследования: он изучает взаимодействие экономических преимуществ, вытекающих из некой структуры, и их политико–правовой формы на предмет того, какие возможности действия открывались в свете этого взаимодействия для различных групп населения данного конкретного города^[452]. И здесь были возможны варианты в зависимости от того, имел ли город выход к морю, какого уровня развития достигла техника (как производственная, так и военная) и где с точки зрения географии и социологии находились центры власти. Если взглянуть одновременно на оба понятия свободы, то становится ясно, что они едва ли не противоположны друг другу: дерзкого капитана, пробующего свои силы в дворянском диссидентстве, и свободного бюргера купеческого или ремесленного сословия как предвестника демократии трудно объединить в одном историческом персонаже. Однако бросается в глаза и объединяющий момент, вызывавший едва ли не романтическое восхищение у Вебера в отношении первых городов: это характерная для них комбинация из местного самоуправления и фактической бесконтрольности. По мнению Вебера, реальная свобода возможна только в сравнительно небольших городах; рост организаций таит в себе опасность того, что освобождающая рациональность обернется «окостенением». Впрочем, как всегда у Вебера, то, что хорошо, одновременно и плохо. Размеры национального государства, включающего в себя и территории с низкой плотностью населения, что верно, например, и в отношении Германии, повышают его престиж и позволяют решать более масштабные «культурные задачи», чем это возможно в рамках небольших политических образований, однако это географическое «величие» неизбежно ведет к бюрократизации. Стало быть, именно противоположность разветвленной системе управления в подобных государствах или в мегаполисах объединяет в представлении Вебера, казалось бы, предельно далекие друг от друга урбанистические мировоззрения и концепции господства городских тиранов Флоренции или Феррары с мировоззрениями и концепциями ганзейских купцов или коммунальной демократуры в Швейцарии. Древнеримские тираны, североитальянские демагоги, самодержавный бургомистр Цюриха и американские выборные чиновники для Вебера в его социологии господства образуют некое единство — за счет того, что все они — «небюрократические фигуры»^[453], а политические борцы, свидетельствующие о наличии свободы выбора и действия. Тот факт, что без бюрократии они тоже были бы ничем, в этой концепции отражен прежде всего как момент цикличной истории общества, где на смену фазе окостенения приходит фаза подвижности.

ГЛАВА 16. Альфред, Кафка и аппараты

Бюрократия, на которую все так жалуются, есть не что иное, как гипертрофированная идея государства.

Роберт фон Моль

В октябрьском номере журнала «Новое обозрение» за 1910 год описывалось нечто жуткое. В нашей жизни, как писал автор статьи, зарождается некий гигантский «аппарат», который захватывает изначально свободные сферы нашего существования, всасывая их в свои отсеки, отделения и ячейки. Из этого аппарата исходит яд схематизации, яд, убивающий всякую чуждую ему частную жизнь. На место умерщвленной частной жизни аппарат ставит огромное расчетливое Нечто. «И хотя говорят, что человек способен внутренне дистанцироваться от этой новой формы жизни», люди «с ужасом наблюдают, как душа народа приспосабливается к этому „аппарату“, как она заползает в его отсеки, отделения и ячейки, поселяется там, словно в уютном, теплом гнездышке, как она ползет по лесенкам, ведущим от одного теплого гнездышка к другому, — другими словами, они видят, как душа скукоживается до желания ни в чем не нуждаться, получая все от аппарата, и стремления сделать в нем карьеру». XIX век породил чудовище Франкенштейна, разделил доктора Джекила и мистера Хайда и пробудил к жизни вампиров. Однако в XX веке на свет появляется совершенно неведомый доселе монстр: шкафоподобный аппарат, живой архивный стеллаж, который высасывает душу из человека, заставляет коллективную душу сжиматься в комок и убивает всякую индивидуальную жизнь. «Это особого рода аппарат» — так четыре года спустя, в октябре 1914 года, начинает свой рассказ служащий страхового ведомства, в свое время читавший статью в «Новом обозрении». В этом рассказе ученый–путешественник становится свидетелем экзекуции над солдатом, оскорбившим своего начальника. Экзекуция совершается при помощи объекта, двадцать пять раз названного «аппаратом», а потом двадцать два раза — «машиной». В упомянутой выше статье слово «аппарат» еще взято в кавычки, в рассказе кавычек уже нет, а происходит буквально то, что в 1910 году еще служило метафорой: умерщвление всякой чуждой аппарату, индивидуальной жизни. Этот врытый глубоко в землю аппарат целиком тоже можно осмотреть лишь при помощи лестницы. И работает он тоже без участия человека, «автоматически». И он так же приводит в исполнение приговор осужденному, внушая ему заповедь «чти начальника своего!». Эту заповедь аппарат пишет на коже нарушителя. Статья 1910 года называется «Чиновник». Рассказ 1914 года называется «В исправительной колонии». Автор рассказа — Франц Кафка. До 1906-го он изучал юриспруденцию в Карловом университете в Праге, а на момент написания рассказа работал в «Ведомстве по страхованию рабочих от несчастных случаев в Богемском королевстве». Статья 1910 года была написана его научным руководителем, который в 1904 году был приглашен в Пражский университет и преподавал в нем до 1907 года, после чего стал профессором Гейдельбергского университета. Речь идет об Альфреде Вебере, брате Макса Вебера^[454]. Эта статья о чиновниках и бюрократии, нашедшая отражение и в других сочинениях Кафки, в то же время была той работой Альфреда Вебера, которая произвела наибольшее впечатление на его брата, — или, пожалуй, правильнее было бы сказать, единственной работой, которая произвела на него хоть какое–то впечатление. Годом ранее Альфред Вебер выступил с этими идеями, изложенными несколько менее поэтическим языком, на ежегодном заседании Союза социальной политики, и в ходе оживленного обсуждения его доклада Макс Вебер начал свое выступление так: «Хотя по многим вопросам мы расходимся во мнении, я могу сказать, что в этом пункте наши мнения полностью совпадают»^[455]. На протяжении всей жизни мнения братьев совпадали очень редко, или, если быть более точным, Макс почти никогда не разделял мнение Альфреда и поэтому считал необходимым всегда точно фиксировать исключения из этого правила. При этом они не только росли в одной и той же среде и в одну и ту же эпоху, но и придерживались одних и тех же национал–либеральных взглядов, получили одну и ту же профессию, преследовали одни и те же цели в области научной политики и даже любили одну и ту же женщину. Альфред Вебер был младше Макса на четыре года. Начав учебу на факультете археологии и истории искусств, он вскоре занялся изучением юриспруденции и политэкономии, в 1897 году в Берлине под руководством Густава Шмоллера написал и защитил диссертацию на тему предприятий с низкой оплатой труда («sweat–shops») в швейной промышленности, а затем, в 1900 году, — вторую диссертацию на близкую тему. Проблематика его работ, опубликованных при жизни Макса Вебера, если не считать брошюры о религии и культуре, в основном включала в себя экономическую теорию размещения производства и экономическую политику прежде всего в отношении картелей и социального обеспечения. В то же время Альфред Вебер всегда тяготел к универсальным, всеобъемлющим теориям. Трудоемкие статистические расчеты и изыскания социальной лингвистики привлекали его в меньшей степени. То, что его брат считал главными добродетелями познания, Альфреду Веберу всегда казалось второстепенным. Соответствующим образом складывались и отношения между братьями. Макс Вебер неизменно выступал по отношению к своему брату в роли воспитателя или, во всяком случае, внимательного наблюдателя. Началось это довольно рано. Когда, например, их мать волновалась по поводу слишком строгой подготовки к конфирмации, двадцатилетний Макс писал ей, что от либерального учителя толк был бы лишь в том случае, если бы Альфред уже сам по себе начал мыслить самостоятельно — в противном случае и либеральный пастор уже не будет восприниматься как авторитетное лицо, а брат будет вынужден думать своей головой, «не имея пока вообще никакого представления о том, что можно ходить и своими ногами и как примерно это делается»^[456]. Для отношений между братьями весьма показательны два письма, написанные в августе 1887 года. Альфред Вебер упрекает брата в том, что в разговоре наедине тот всегда дружелюбно отвечает на все его вопросы, но стоит появиться кому–то еще, и он «с презрением и пренебрежением» игнорирует все, что говорит Альфред. Он, Альфред, из–за этого «в конце концов совершенно отчаялся в себе самом», любые его размышления заканчиваются «самокопанием», и часто, ложась спать, он хочет никогда не просыпаться. Макс Вебер пишет ему в ответ, что не видит никаких причин для отчаяния. «Когда человек, не верящий в вечные муки ада и тому подобное, в то же время из–за теоретических воззрений всерьез предается размышлениям о том, что его могло бы и не быть вовсе, или когда жизнь становится ему в тягость, это, при более внимательном рассмотрении, несомненный абсурд». Тому, кто не может разобраться со своими собственными мыслями, поможет только практика, и особенно полезны в этом деле работа и «веселая студенческая жизнь». Упрек в том, что при посторонних он менее дружелюбен, чем наедине, Вебер отвергает как акустическую галлюцинацию, основанную на том, что Альфред вообразил себе, будто брат над ним насмехается. На самом деле все, вероятно, было еще хуже. Ощущение того, что он не только отстает от своего брата, но и, по сравнению с ним, даже матерью воспринимается как не совсем удавшийся экземпляр — сына, студента, экономиста, интеллектуала, — очень долго не покидало Альфреда Вебера. Макс Вебер действительно не скупится на критику, указывает брату на недостаточную ясность его мышления, раздражается из–за того, что тот почитает Гёте, мучает его «часовыми проповедями, чаще всего по вечерам», так как полагает, что сам он уже преодолел все те трудности, с которыми теперь борется младший брат, и даже его день рождения он использует как повод для предостережений: «…лучше всего заранее не анализировать профессию на предмет того, насколько важную роль она играет в достижении общей для всех цели, а именно содействия общему благу»^[457]. Альфред хочет перейти на другой факультет — реакция Макса: «А почему, собственно?» Альфред хочет учиться в Мюнхене — реакция Макса: «Вообще, конечно, обидно менять университет уже после первого семестра». Альфред встречается с замужней женщиной — Макс пишет матери о том, что мораль в этом случае предписывает отречение от плотских удовольствий, однако «кто из нас, современных людей, выросших в городе и уже в ранней юности имевших бесчисленное множество „греховных мыслей“, кто из нас станет утверждать, что он был бы на это способен, когда страсть зашла уже так далеко»^[458]. Что бы Альфред Вебер ни говорил и ни делал, он всегда вынужден мириться с тем, что Макс поставит на полях знак вопроса или напишет «неудовлетворительно». А когда он в оправдание греховной связи своего брата с Эльзой фон Рихтхофен приводит особенности урбанистической социализации, то делает он это, вероятно, еще и потому, что сам в то время не исключал возможности измены своей жене с Эльзой. Впрочем, мы еще ничего не знаем о том, насколько верны оценки Макса Вебера в отношении его брата Альфреда. Тот, кто станет изучать его творчество, будет поражен, насколько верно предугадал его особенности Макс Вебер, предупреждавший Альфреда, что в работе не стоит постоянно иметь перед глазами предельные цели, теории и знание в целом. Ибо в этом заключается кардинальное различие между братьями. В то время как Макс Вебер вгрызается в существующую литературу и пытается разработать категории для исторических и социально–научных исследований, которые можно было бы использовать в политических целях, Альфред Вебер торопится сформулировать очередной синтез или эмфазу и при этом упускает из виду фактические взаимосвязи. Так, например, вышедшая в свет в 1928 году книга Альфреда распадается на две части с показательными подзаголовками — «Принципиальное» и «Осколки мыслей». Вероятно, именно таким его и видел брат — всегда нацеленным на принципиально важное и «целое», но в итоге интеллектуально несобранным. Альфред гораздо в большей степени, чем его брат, был подвержен той интеллектуальной атмосфере, которая царила в конце XIX века в Германии, когда все были заняты поиском разгадки мировых тайн, разработкой «основ нового взгляда на жизнь» или созданием теории культурных кругов. Вот как Альфред, будучи студентом, объяснял отцу свою потребность в дополнительных денежных средствах: «Согласно новейшим теориям человек в процессе мышления расходует массу мозга, которую необходимо тут же пополнять за счет обильной пищи, из чего следует, что самые умные люди всегда и самые голодные»^[459]. Каким бы забавным и, возможно, несерьезным ни казалось это замечание, оно вполне отражает то свойство, которое особенно раздражало Макса Вебера в теоретической работе: склонность к натуралистическим трактовкам. Альфред Вебер позиционировал себя как «социолог эволюционистского толка», в духе характерного для той эпохи восхищения возможностями приложения «учения о происхождении видов», т. е. дарвиновского эволюционизма к обществу. Цивилизационный процесс, как пишет Альфред Вебер в 1912 году, есть «не что иное, как продолжение биологической эволюции человечества», а культурный процесс заключается в том, что «в вечном потоке бытия человек снова и снова старается поднять эту жизнь до возвышающейся над ней и в то же время заложенной в ней вечности и абсолютности, присутствие которых мы ощущаем»^[460]. Такая напыщенность в сочетании с полной понятийной беспомощностью — это было именно то, чего терпеть не мог Макс Вебер, особенно если подобного рода идеи выдавались за мнение всего здравомыслящего человечества. Дело не в том, что ему был совершенно чужд пафос в науке, но его всегда отталкивало обожествление великого — по этой же причине в молодости он осуждал брата за его культ Гёте. По мнению Макса Вебера, Альфред просто не замечал, что Гёте «считал недостойное недостойным лишь тогда, когда оно было в то же время уродливым и мелким», и, напротив, «не воспринимал его как таковое тогда, когда оно [являлось] ему в форме неких прекрасных чувств», как, например, в «Избирательном родстве»^[461]. Макс Вебер с юных лет очень болезненно реагировал, когда истинное путали с прекрасным или добрым, равно как и на использование таких категорий, как «прекрасный» или «великолепный», применительно к историческому или этическому контексту. Чем именно Вебера не устраивал перенос естественно–научных концепций на историю и общество, он предельно четко сформулировал в 1909 году в своем остром, почти сатирическом анализе «энергетической теории» химика Вильгельма Оствальда. Своими исследованиями электролитов, начатыми в 1880 году, Оствальд внес значительный вклад в становление физической химии («электрохимии»), а за исследования каталитических процессов в 1909-м он даже получил Нобелевскую премию по химии. С 1906 года он, будучи независимым исследователем, проживал в поместье под названием «Энергия» недалеко от Лейпцига и параллельно с химическими экспериментами разрабатывал собственную философию, которая должна была объяснить все мироустройство в целом. Разгромная статья Вебера начинается так: «Создание „мировоззрения“ путем выворачивания наизнанку „картины мира“, принятой в той или иной научной дисциплине, сегодня является общепринятой практикой». Такое впечатление возникало не только у Вебера. Так, например, философ Фриц Маутнер годом позже отмечал, что ни одно другое слово не пользуется такой популярностью, как слово «мировоззрение», и «нужно быть уж совсем полным болваном, чтобы в наши дни не иметь собственного мировоззрения». Это понятие и в самом деле сделало удивительную карьеру, с тех пор как Иммануил Кант в 1790 году впервые вскользь упомянул его в своей «Критике способности суждения» для обозначения парадоксальной способности сознания представлять то, что не дано в чувственном восприятии, а именно мир как совокупность всех явлений. На рубеже XIX и XX веков широкое употребление понятия «мировоззрение» свидетельствовало в первую очередь о готовности человека, вооруженного небольшим набором ключевых слов, утверждать, будто он способен видеть весь мир в целом и оставил позади ненужные больше дихотомии, такие как «природа и общество», «разум и чувство», «вера и знание», а главное, уже не нуждается в специальных знаниях соответствующих научных дисциплин. В книге Оствальда «Энергетические основы культурологии» Вебер обнаруживает характерную потребность «спрессовать максимально обширную часть всего сущего в отдельные случаи „энергетических“ связей». Все сущее Оствальд объясняет, исходя из энергии, ее трансформации и сохранения. Это неизбежно вело к комичным тезисам, вроде того, что право существует для предотвращения бесцельной траты энергии в конфликтах — как будто право только решает конфликты, а не обеспечивает их возможность, или что наилучшим материалом для поэтов являются процессы превращения энергии. В ответ на это Вебер с сарказмом замечает, что тогда лучшие картины должны быть похожи на цветной эскиз Вильгельма II, на котором изображены «два броненосца с колоссальным выхлопом порохового дыма»^[462]. Это были курьезные случаи, над которыми Вебер мог посмеяться, однако политические последствия подобных дилетантски–натуралистических интерпретаций мира вызывали у него тревогу, равно как и перенос эволюционистской теории в общественные науки и расово–гигиенические спекуляции его современников. Во всех этих теориях он видел прежде всего то слепое преклонение перед силой и существующими обстоятельствами, которое так возмущало его в немецкой буржуазии. Выживают лучшие? Эволюция — движущая сила прогресса? Общество подчиняется законам энергии? Наиболее эффективный метод неизбежно побеждает? Ну, тогда все в порядке. У Вебера же подобные взгляды вызывают настоящее негодование: «Апостол технологических идеалов „порядка“ и предотвращения „бессмысленной траты энергии“ на возмущение, каковым является и, следуя своей логике, должен являться Оствальд», неизбежно распространяет «настроение покорности и приспособленчества к существующим в обществе властным отношениям, настроение, присущее в равной мере matter–of–fact–men^[463] всех эпох». Прямой противоположностью этому были пуританские святые, которым Вебер своей последней работой воздвиг идейно–исторический памятник. Восхищавшая его «твердость» их характера проистекала не из их силы, а, если угодно, из их слабости. Будучи христианами, они, по мнению Вебера, черпали силы для изменения общества именно из сомнений, тревог и смирения. Возражая Оствальду, Вебер пишет том, что и современная наука своим возникновением обязана не практическим задачам покорения природы, а стремлению найти подтверждение мудрости божьей и в анатомическом строении вши^[464].

Это снова возвращает нас к Альфреду Веберу. Его статья о чиновнике также направлена в первую очередь против восхваления бесперебойного функционирования как такового (в то время подобных похвал удостаивался прежде всего прусский бюрократический аппарат) и притеснения свободы ради эффективного приложения сил. Впрочем, и здесь Альфред не смог полностью отказаться от своих виталистических понятий. Он пишет о «поглощении живых сил безжизненным механизмом», имея в виду бюрократический аппарат, а в целом бюрократия, по его мнению, меняет старую, «выросшую» естественным образом структуру социальных отношений. Там, где его брат впоследствии будет различать традиционное и рациональное господство, Альфред Вебер больше склонен противопоставлять друг другу органическую и механическую социальность, старую «организацию общества в небольшие группы» и новые «циклопические механизмы»^[465].

Однако почему, собственно, именно эти «matter–of–fact–men», будь то рационально действующие чиновники или химики, создающие свои забавные философские теории при свете энергосберегающей лампы, воспринимались братьями Веберами как наиболее значимый «тип личности» эпохи? Разве не разумнее было направить свои усилия на анализ труда в современном капитализме? Этнографические отчеты Пауля Гёре о положении рабочих металлургического завода в Кемнице за 1891 год хотя и проливали свет на эту проблему, но все же не являлись полноценной заменой социологии промышленного труда. Другими словами, разве не удивительно, что Макс Вебер, под чьим руководством было написано множество диссертаций по экономическим отношениям его эпохи, сам после исследования положения остэльбских сельскохозяйственных рабочих и анализа устройства биржи крайне мало занимался эмпирическими исследованиями капиталистической экономики, а ее социологический анализ проводил, основываясь прежде всего на истории возникновения ее менталитета? На это можно возразить, указав на единственный случай совместной работы Макса Вебера и его брата. Сразу после того как в 1908 году Альфреда Вебера пригласили преподавать в Гейдельбергском университете, они приступили к совместному проекту, который в конечном итоге разросся до семи томов исследований на тему психических и физических нагрузок в крупной промышленности. Макс Вебер, правда, держался в стороне от эмпирической работы, однако написал методическое руководство и объемный текст «О психофизике промышленного труда». Как мы ви дим, и здесь исследование капитализма означало в первую очередь анализ не его организационных структур, а того, как промышленное производство влияет на стиль жизни рабочих: ведет ли оно к дифференциации или к унификации рабочего класса? И к чему ведет специализация техники — к «увеличению разнообразия в специализации рабочих» или к подготовке универсальных работников, способных к выполнению разных задач?^[466] Подобные вопросы в определенном смысле стали продолжением исходной посылки как исследования остэльбских крестьян, так и «Протестантской этики» о том, что эффективно стимулировать повышение производительности труда можно лишь в том случае, если этому сопутствует определенное «чувство призвания», которое, в свою очередь, невозможно вызвать, просто увеличив зарплату или, наоборот, посадив работников на голодный паек, так как нередки случаи, когда от работника ожидают особого качества его труда, а у работодателя, как правило, нет возможности полностью контролировать труд наемных рабочих. Взгляды Вебера на эту проблему совершенно не совпадали с идеями «Scientific Management»^[467], основы которого в те же годы разрабатывал Фредерик Уинслоу Тейлор. Для него было очевидно: «Рабочие хотят от своих работодателей в первую очередь высоких зарплат, а работодатели хотят от своих работников в первую очередь низких производственных расходов»^[468]. Вебер мог бы на это возразить, что ситуация выглядит именно так, если мы спрашиваем рабочих и работодателей об их желаниях, но в ходе наблюдений за тем, что действительно происходит на предприятиях, выясняется, что участников производственного процесса нельзя приравнивать к рабочим машинам.

При этом, однако, название текста, в котором Макс Вебер анализирует вопрос о социальных основах и последствиях промышленного труда, сбивает с толку: разве понятие «психофизика» не предполагает как раз натуралистический подход к исследованию? Вебер и в самом деле несколько страниц посвящает измерениям уровня утомляемости, проведенным гейдельбергским психиатром Эмилем Кремпелином, который в 1898 году у него самого диагностировал неврастению на почве переутомления. Кремпелин в последней трети XIX века стоял во главе экспериментальных измерений параметров работающего человеческого организма. Чем больше физиологи узнавали о мышцах, тем больше они убеждались во мнении, будто человеческое тело — это биологический мотор, и при помощи специальных приборов можно построить кривую его мощности^[469]. В 1891 году всеобщий интерес вызвала работа итальянского врача Анджело Моссо под названием «Усталость». Веберу эта книга тоже была известна. В своих выводах Моссо опирался на измерения так называемого эргографа. Во время измерений на руку испытуемого была надета перчатка, причем таким образом, что подвижным оставался только один палец, что позволяло изолировать мышцы этого пальца и фиксировать и измерять утомление, вызванное подвешенными к нему гирьками. Организаторы эксперимента полагали, что колонки цифр, полученные при помощи этого аппарата или подобных ему приборов, таких как эстезиометр (для измерения кожной чувствитель ности) или плетизмограф (для измерения дыхания), позволят им выявить универсальные законы утомления. Исследовательские замыслы Моссо возникли в контексте широко распространенного в то время декадентства; идея упадка, истощения — это была идефикс эпохи fin de stiele^[470]. Наблюдая за альпинистами, Моссо пришел к выводу, что утомление не наступает автоматически по достижении определенного уровня нагрузки. На самом деле человеческий мозг начинает протестовать еще задолго до утомления мышц. Это означало, что «степень утомления возрастает быстрее, чем увеличивается нагрузка». Это вполне соответствовало характерному для той эпохи смешению материализма и веры в некие таинственные силы. Человек — не машина, а живое существо с нервной системой, но, как ни парадоксально, именно это надо было доказать при помощи приборных измерений. Крепелин, к концепции которого Вебер относился с большим уважением, также провел множество экспериментов на тему утомления^[471], исследуя, в частности, от чего зависит скорость решения математических задач. При этом он, как и следовало ожидать, столкнулся с немалым количеством факторов (например, навык, сон, общая утомляемость, отвлекаемость, перерывы, приемы пищи), которые, в свою очередь, едва ли не произвольно распадались на новые подфакторы: качество сна, продолжительность и содержательное наполнение перерывов, характер пищи. Кроме того, ему пришлось констатировать противоположное воздействие одних и тех же факторов: после перерывов скорость выполнения операций по сложению, с одной стороны, возрастала благодаря отдыху, с другой стороны, снижалась из–за необходимости приступать к работе заново и феномена «конечного порыва», который в случае ограничения времени выполнения заданий в последние минуты компенсировал влияние усталости и монотонности. По его мнению, мышцы вполне можно приравнять к маленьким машинам, что подразумевает возможность как психического, так и физического приспособления рабочего к ритму работы станка. Для этого, как считает Кремпелин, необходимо отличать субъективные чувства (усталость) от поддающихся измерению объективных состояний (утомление). Утомление начинается сразу после того, как рабочий приступил к работе, хотя при этом он еще не чувствует ни малейшей усталости, и наоборот, высокая производительность возможна и при субъективном чувстве усталости. Кроме того, измерения Кремпелина показали, что для современного промышленного труда характерна активность небольших групп мышц, поскольку большая часть усилий приходится на работу станка, в то время как рабочие совершают все более мелкие, точные движения. Благодаря этому кривая утомления квалифицированного рабочего становится более пологой. Таким образом, в конечном итоге Кремпелин тоже приходит к экономии энергии как главному принципу машинного и человеческого труда.

Макс Вебер же не боится лишних трудозатрат — как всегда, он штудирует все имеющиеся исследования на эту тему и не может избавиться от ощущения, что что–то здесь не так. Результаты лабораторных экспериментов демонстрируют очень высокую зависимость от того, кто выступает в качестве испытуемого, а идея о том, что внутри рабочего мышечная выносливость не совпадает и борется с психической выносливостью, кажется ему странной. Сомнительным кажется ему и восприятие психики как всего лишь внешнего «проявления» по отношению к первичным биохимическим процессам. Однако больше всего его не устраивает в психологических исследованиях труда то, что они не учитывают ни фактическую организацию процесса, ни условия жизни рабочих^[472]. Вебер дает понять, что на вопросы о трудоспособности работника невозможно ответить, не учитывая характер его работы: на стройке она проявляется иначе, чем на сталелитейном заводе или у ткацкого станка, и опять же она не может быть одинаковой у работников, различающихся по возрасту, полу и семейному положению. Исследовательская программа, которую здесь в общих чертах описывает Вебер, относится уже не к индустриальной психологии, а к индустриальной социологии.

Впрочем, дальше этих общих черт дело не пошло; совершенно очевидно, что промышленный труд не занимает первое место среди его интересов. Свое методологическое введение он пишет еще и для того, чтобы объяснить своему брату, который должен был руководить этим проектом, «большие (и, пожалуй, непреодолимые) трудности», связанные со стремлением объяснить производительность промышленного труда психофизическими и биологическими характеристиками работников. Альфред Вебер отказывается ставить подпись под этим текстом, копию которого получили все участники проекта. Результаты совместно начатого, но столь по–разному понимаемого исследования Альфред в 1910 и 1912 годах обобщает в своей статье о чиновнике: здесь по одну сторону оказывается «капиталистический аппарат», т. е. экономические организации, а по другую — «живой людской поток», который «молодым и нерастраченным» всасывает в себя эта рабочая иерархия, чтобы потом, после того как будет пройден пик производительности, снова исторгнуть его «старым и истощенным в виде рабочей массы»^[473].

Макс Вебер переходит на патетический тон и говорит об организации как о машине в первую очередь тогда, когда речь идет о бюрократизации, а не о труде рабочих. Он, правда, тоже сухо констатирует, что производительность рабочего можно рассчитать так же, как рентабельность определенного сорта угля или какого–нибудь станка, с той лишь разницей, что рабочие могут изменить цену на свой труд путем забастовок или снижения темпа работы («торможения»). Однако к рассмотрению столь упорно изучаемого им вопроса о том, какой «тип личности» порождает капитализм, промышленных рабочих Вебер не привлекает. Он отмечает, что «современный цех с характерной для него должностной иерархией, дисциплиной, прикованностью рабочего к станку», безусловно, оказывает «своеобразное специфическое воздействие» на людей и их стиль жизни, однако проводить эмпирическое исследование промышленных рабочих с этой точки зрения Вебер не собирался^[474]. Возникает вопрос — почему? И почему столь сильный отклик у него встретила фигура «чиновника»?

Ответ будет кратким: потому что здесь речь шла о профессиональной жизни людей, похожих на него самого, а самое главное, потому что чиновники оказывали большое влияние на политические взгляды немецкой буржуазии, тогда как влияние промышленных рабочих было если не ничтожным, то, во всяком случае, опосредованным. Для Вебера чиновник — это «тип личности»^[475] в кругу политически и культурно значимых элит, поддерживаемых современным государством. «Ведь, в конце концов, бюрократизация общества есть не что иное, как превращение его высших слоев в чиновников»: для Макса Вебера эта фраза его брата Альфреда имела решающее значение^[476].

Для жизни и творчества Макса Вебера это время тоже было решающим. До сих пор его главной темой был капитализм, теперь же он постепенно отходит на второй план, и в центре внимания Вебера оказываются политическое господство, бюрократия и рационализация, а также вопрос о том, как им противостоять. При этом нужно четко осознавать, что именно понимает Вебер под понятием «бюрократия». Для него это не просто символ недовольства государственными службами, формулярами и избыточным количеством законов и предписаний. В этом значении слово «бюрократия» около 1800 года вошло в употребление благодаря либеральным авторам. Веберовское понятие бюрократии не подразумевает исключительно критику государственного управленческого аппарата, поскольку «чиновниками» он считает также служащих банков и предприятий крупной промышленности и даже ассистентов в американских университетах, получающих жалование и связанных предписаниями сверху. Поэтому он ставит вопрос не о том, насколько избыточна государственная деятельность, а о том, как будет меняться культура, если ее носители (а он считает таковыми высшие социальные слои) из самостоятельных экономических субъектов — или, в случае университетов, из «аристократов духа» — превратятся в исполнителей чужих приказов^[477].

Немцы, по мнению Вебера, хуже других подготовлены к подобной ситуации, так как, во–первых, вплоть до XIX века их жизнь была организована до малейших деталей, протекала размеренно и предопределенно. Безопасность и стабильность они ценили больше свободы, а дистанцированность от «аппарата современной жизни» им была незнакома. Во–вторых, в Германии с ее автократическим политическим строем администрация в большей степени совпадала с правительством, что создавало совершенно особый ореол вокруг чиновников. Наконец, в-третьих, авторитет немецкого чиновника в гораздо большей мере основывается на его профессиональной роли: «К нему обращаются только по званию, его положение определяется только его должностью, его уважают только за его ранг; в жизни он может быть только чиновником и никем другим». Стало быть, сама по себе численность чиновников в Германии (во Франции их доля в населении страны значительно больше, а в Соединенных Штатах лишь ненамного меньше)^[478] не является решающим фактором. Альфред Вебер цитирует слова своего брата о том, что в Германии мы можем видеть настоящую «метафизику чиновничества» наряду с идеализацией крупных организаций, среди которых главной, но далеко не единственной является государственный аппарат^[479].

Когда в 1909 году на ежегодном заседании Союза социальной политики в Вене Альфред и Макс Веберы развернули атаку на чиновничество, в зале разгорелся спор. «Все правые страшно возмущены Веберами», — пишет Густав Шмоллер своему пражскому коллеге. Сам он не разделяет этого возмущения и оправдывает братьев так: «Конечно, у них нервы не в порядке; но они — закваска, привносящая жизнь в наши заседания; они честные люди и очень, очень талантливые». Дискуссию вызвал доклад Альфреда Вебера, в котором он в качестве примера уменьшения гражданской самостоятельности привел феномен политизации кадровых решений на предприятиях коммунального хозяйства, где членство в социал–демократической или пангерманской партии могло быть причиной отказа в устройстве на работу^[480].

В ходе дискуссии берет слово и Макс Вебер — это его первое подробное выступление на тему бюрократического господства. Бюрократию он рассматривает как «собранную из людей машину»; тот, кто стремится к технически безукоризненному управлению, не ошибется, если решит ею воспользоваться. Стало быть, неэффективность — это не то, что больше всего беспокоит Вебера в бюрократии. Он, наоборот, даже преувеличивает совершенство ее функционирования и вслед за своим братом изображает ее как такую организационную форму, где одна человеческая шестеренка цепляется за другую, все происходит абсолютно обезличенно, а человек лишается своего человеческого своеобразия, становясь лишь средством в рамках некого объединения по достижению общей цели. Утрируя ситуацию, Вебер хочет обратить внимание своих современников, чье личностное становление происходило еще в XIX веке, на то, что отчужденный труд рабочего — неотъемлемая часть того, что мы сегодня называем «разделением труда». Тем не менее катедер–социалисты в Германии протестовали только против «манчестерской теории» повышения производительности за счет механизации, в то время как чиновничье государство, превозносящее ту же самую идею механизации, оставалось объектом поклонения. Макс Вебер здесь имеет в виду не что иное, как разрушение границ между рынком и государством, между капитализмом и социализмом. И там, и там людей приносят в жертву порядку: «Что в мире скоро не останется никого, кроме таких людей порядка, — так этот процесс уже начался, и главный вопрос, стало быть, не в том, как мы еще можем поддержать его или ускорить, а в том, что мы можем противопоставить этой механизации, чтобы оградить остаток человечности от дробления души, от этого повсеместного господства бюрократических идеалов»^[481].

То, что Макс Вебер видит чиновничество в таком зловещем свете, не связано с тревогой по поводу конкретных проблем. Скорее, его необузданная риторика объясняется тем, что он выстраивает свою критику бюрократии не в контексте социологии или социальной политики, а в контексте государственного устройства Германии и характера государственного управления. В этом также заключается причина сохраняющейся односторонности его исследований бюрократии, которые чаще всего заканчивались критикой органов государственного правления. Именно там, а не в крупных экономических корпорациях находился объект его нападок. Чиновнику Вебер противопоставляет не предпринимателя и не служащего предприятия, а дееспособный парламент с «настоящими» гражданскими политиками, которые в представлении Вебера порой принимают черты идеализированных предпринимателей: они способны брать на себя ответственность, отвечают за свои решения, не боятся конфликтов, расчетливы и уверены в своих целях.

Таким образом, Вебер видит в бюрократизации, «доводящей [его] до отчаяния», сопутствующее явление цезаристской политики в Германской империи. Впрочем, подробно он объяснит свою позицию лишь в 1917 году в серии статей под общим названием «Парламент и правительство в преобразованной Германии»^[482]. В них Вебер дает политический диагноз эпохи, который задним числом объясняет драматичные коннотации его понятия «бюрократия» и резко отрицательное отношение к чиновничеству. В этих газетных очерках Вебер представляет Германию как страну, находившуюся под личным правлением сначала Бисмарка, потом Вильгельма II. Оба правителя реализовывали свои идеи при помощи абсолютно деполитизированных чиновников и при попустительстве недееспособного парламента. Именно поэтому ни политические партии, ни буржуазия не стали кузницей руководящих политических кадров. Таким образом, работоспособность государственной системы управления была для Вебера лишь фасадом ее политической несостоятельности — обратная сторона немецкой бюрократии проявлялась для него в той готовности, с которой она позволяла использовать себя в качестве органа исполнения иррациональных повелений двора. Даже демократия с коррумпированными чиновниками — таковой немцы в те годы считали в первую очередь Францию — предпочтительнее, чем авторитарное государство с высоконравственными чиновниками.

Впрочем, выражая свое недовольство тем, что Германия не является парламентским государством, а власть политических партий здесь, по сути, есть не что иное, как «смена придворных мод под давлением династических и любых других интересов», Вебер имеет в виду не только внутриполитические различия. Его также возмущает «национальная особенность» немцев, на которых в политике «институциональные власти […] производят большее впечатление, чем мнение отдельного индивида». По мнению Вебера, в этом отчасти виновато ортодоксальное лютеранство: именно характерная для него идеализация государства и вера в непогрешимость властей стали причиной «самого ужасного ужаса» — провала либерализма в Германии^[483]. Как писал его брат, христианская аскеза породила не только «молох» капиталистического «аппарата» и «внешних средств», но и аппарат абсолютных этических норм, который, наряду с «аппаратом интеллектуально оформленных идей и представлений», подчинил себе все живое. Так было написано в брошюре Альфреда Вебера «Религия и культура» 1912 года издания, в эпиграфе к которой автор словно пишет о себе самом и своих отношениях с братом: «Что бы ты ни говорил, / За твоей спиной стоял другой, / Ты есть то, на что тебе хватило смелости, / Но рядом с ним ты только его тень». Впрочем, интеллектуальный аппарат Макс Вебер готов был отстаивать до конца. По его мнению, аскеты–протестанты как раз никак не были связаны с молохом позднего капитализма. В немцах вильгельмовской эпохи, и прежде всего в немецкой элите, он отмечает скорее недостаток, чем избыток самодисциплины. Если бы кто–то другой, а не его брат Альфред, боролся с рациональностью и «среднестатистичностью» во имя жизни и удовлетворения инстинктов, одновременно объявляя войну капитализму и морали, то Макс Вебер, вероятно, назвал бы такого борца «бумагомарателем»^[484].

Того, что Кафка, в 1914 году превративший бюрократический аппарат в аппарат механический, сделал из социально–научного анализа чиновников, Макс Вебер уже не застал. Через два года после его смерти Кафка пишет роман «Замок», где все действие вращается вокруг государственного учреждения. Нельзя сказать, что он буквально напрашивается на социологическое прочтение, однако ведомство, занимающееся делом землемера К., и его чиновники совершенно не похожи на бесперебойно функционирующую машину. Они даже не в состоянии выяснить, вызывал ли кто–то землемера или нет, и угроза исходит скорее от их слов, чем от дел, скорее, от бездействия, чем от управления. Лишь в одном–единственном месте учреждение названо аппаратом: «А теперь я коснусь одной особенности нашего служебного аппарата. Насколько он точен, настолько же и чувствителен. Если какой–нибудь вопрос рассматривается слишком долго, может случиться, что еще до окончательного рассмотрения, вдруг, молниеносно, в какой–то непредвиденной инстанции — ее потом и обнаружить невозможно — будет принято решение, которое хоть и не всегда является правильным, но зато окончательно закрывает дело. Выходит так, будто канцелярский аппарат не может больше выдержать напряжения, когда его из года в год долбят по поводу одного и того же, незначительного по существу дела, и вдруг этот аппарат сам собой, без участия чиновников, это дело закрывает. Разумеется, никакого чуда тут не происходит, просто какой–нибудь чиновник пишет заключение о закрытии дела, а может быть, принимается и неписаное решение, и невозможно установить, во всяком случае тут, у нас, да, пожалуй, и там, в канцелярии, какой именно чиновник принял решение по данному делу и на каком основании»^[485]. Здесь мы видим, что чудовищность бюрократии не в ее точности, а в ее многословности. И в этом отношении социология организации не уступит Кафке, ибо, получив первоначальный импульс от Макса Вебера, она целиком сосредоточится на критике веберовского сравнения бюрократии с механизмом и образе иерархического управления.

ГЛАВА 17. Весь мир обсуждает эротические проблемы

Дай мне целомудрие и воздержание, но не сейчас.

Августин

Когда о ком–то за пределами монастыря говорят, будто он живет монашеской жизнью, то вряд ли имеют в виду, что этот человек отдает все свои силы капиталистической трудовой деятельности. Когда сегодня о ком–то говорят, будто он пуританин, то имеют в виду строгие взгляды в отношении сексуальности и прочих плотских радостей. С другой стороны, пуритане монахами не были, однако, как пишет Макс Вебер, воплощенное в практической жизни неприятие земного мира вкупе с активной самодисциплиной было их главным жизненным идеалом. О том, что этот идеал сохранял свою значимость и вне экономической жизни и сферы демократического коммунального управления, в частности, в браке и в половых отношениях, Вебер упоминает лишь вскользь. Возможно, он хотел подчеркнуть, сколь многим первые, «твердые, как сталь» капиталисты жертвовали ради своей экономической деятельности. Для него пуритане были аскетами, которые в лучшем случае скептически относились к безделью, праздникам и вообще ко всем «мирским» удовольствиям.

Но как на самом деле исторические герои Вебера относились к сексуальности? Пуритане высоко ценили брак: больше всего в римской католической церкви их удивляло то, что прихожане должны слушаться человека, не состоящего в браке, а стало быть, не несущего ответственности за семью и не имеющего важного жизненного опыта.

Кроме того, они презирали двойную общественную мораль, где монашеская аскеза должна была компенсировать распущенность правителей. Именно поэтому в истории рационализированного образа жизни пуритане имели такое значение для Вебера: все общество и всю неделю они подчиняли одним и тем же идеалам, не делая исключений для высокопоставленных лиц, не оставляя свободных торговых зон со сниженными нравственными тарифами, не допуская внеплановых выплат в виде божественной благодати.

Вебер считал пуритан людьми, враждебными к чувственным удовольствиям. Песнь песней Соломона для них — пустой звук. По мнению Вебера, их половое воздержание по сути соответствует монастырским принципам и даже превосходит монашескую аскезу, ибо для пуритан даже в браке половые отношения «допустимы лишь как угодное Богу средство преумножения его славы согласно его завету „плодитесь и размножайтесь“»^[486]. Позднее, как пишет Вебер, на смену этой рациональной установке придет рекомендация «специалистов» — медиков: половые отношения прежде всего полезны для здоровья.

На самом же деле преобладающее направление этого религиозного течения, одобряя брак (оставаться Адаму одному «не было хорошо»), одобряет также удовольствие, получаемое супругами друг от друга, как и духовное, так и физическое. Причем не ради неких высших целей, а ради самого удовольствия^[487]. Их подлинным идеалом было взаимное утешение, к которому относилась и сексуальность, при условии, что супруги хранили верность друг другу. Аскеза не была для них ни самоцелью, ни выражением неприятия мира. Так, например, посещение театра пуритане осуждали не потому, что в театре люди получают удовольствие, а потому, что там нередко происходят драки.

Точно так же большинство пуритан воспринимали и любовную страсть. Дэниэл Роджерс, автор одной из самых популярных пуританских книг о правилах хорошего тона, пишет об этом так: «Предположим, сначала у тебя были основания полюбить свою спутницу жизни; но что потом? Неужели ты думаешь, что лезвие останется острым, если ты не будешь его ежедневно точить?» Безусловно, и он, и его единомышленники неизбежно сталкивались с проблемой, что брак — это не только наслаждение на регулярной основе. И все же когда пуританские брачные консультанты одобряли «взаимные ласки ради наслаждения» (mutual dalliances^[488]) или же в качестве сравнения указывали на то, что не грех утолить жажду после тяжелой работы, это вряд ли свидетельствовало о стремлении к «искоренению непринужденного наслаждения чувственной жизнью». Умеренная страсть приносит удовлетворение, тогда как невоздержанность приводит к пресыщению^[489].

Вебер же рассматривал сексуальную мораль пуритан с позиций слепой, безоглядной страсти. Тому, кто безоговорочно ее принимает, пуритане действительно покажутся строгими и сравнительно аскетичными. Вебер как исследователь изначально был склонен к использованию крайних понятий и любил сопоставлять каждое анализируемое явление с гипотетическим крайним случаем. Однако гораздо более важно то, что его взгляды на брак были взглядами общества XVIII и XIX веков, тогда как еще в XVII веке сохранялось — подтвержденное античными и библейскими источниками — представление о том, что женщины — порочные создания, а мужчины, наоборот, — блюстители нравственных норм и когнитивных стандартов. Пуританизм как раз отличался своим стремлением к более ровному отношению к обоим полам и своими рекомендациями относительно удовольствий и постоянства для обоих супругов. Лишь в XVIII веке женщина постепенно стала восприниматься как сексуально пассивная сторона, которая должна была блюсти свою нравственность. Двойная мораль теперь приписывалась мужчинам. Женщине пока еще не разрешали учиться в университетах, но она постепенно становилась «человеком читающим», возрастала и ее роль воспитателя в семье. Пожалуй, можно сказать, что мужчинам в то время проще было настаивать на соблюдении идеала сексуального воздержания именно потому, что воплощать этот идеал в жизнь должны были женщины. В определенном смысле восстановилось старое распределение ролей между полами — женщины снова считались более духовными существами с более развитым нравственным чувством, тогда мужчины были гораздо более приземленными и гораздо более упорными в реализации своих желаний^[490].

И здесь мы снова подходим к семейному роману Макса Вебера и к тем мотивам, что отягощали супружескую жизнь его родителей. По одну сторону этого брачного союза — супруга, воспитывающая детей в соответствии со строгими правилами морали и приносящая себя в жертву семье, по другую сторону — супруг, потворствующий своим сангвиническим потребностям, а посередине — сын, который в этом конфликте принимает сторону матери. Его собственные отношения с Марианной Вебер на протяжении десяти лет демонстрируют признаки «брачного союза единомышленников», где вопрос создания семьи и сексуального равноправия очень скоро теряет всякое значение. Пусть другие исследователи выясняют, был ли у них вообще секс и какие выводы следуют из ответа на этот вопрос. Для нас важно, что лейтмотивом их брака были образование и эмансипация жены, эрудиция, карьера и болезнь мужа, а также готовность, «так сказать, к терапевтическому вмешательству» ввиду трудностей совместной жизни^[491].

Необходимость в такой готовности и в моральной установке на сохранение брака наблюдалась и в годы постепенного выхода Вебера из его биографического карантина. В мае 1907 года состояние его здоровья снова настолько ухудшилось, что он был вынужден обратиться за помощью к гейдельбергскому невропатологу, для которого в июне того же года он пишет тридцатистраничный отчет под названием «Патологическая предрасположенность, возникновение и течение болезни». Карл Ясперс, читавший этот отчет, приводит из него сообщение Вебера о том, что юношей он впервые испытал сексуальное возбуждение от побоев горничной. Ночные кошмары и сексуальные желания, мазохистский характер которых некоторым комментаторам кажется очевидным, приводят к тому, что Вебер задумывается о кастрации как о решении своих проблем. Врач рекомендует ему этого не делать^[492].

Марианна Вебер, которая с начала века все активнее участвует в женском движении, пишет статьи и выступает с докладами, в этот период пишет статью «О главных вопросах половой этики». В ней она повторяет все суждения своего мужа о пуританской половой морали и отзывается о ней одобрительно постольку, поскольку благодаря ей мужчины тоже подчиняются самодисциплине, и лишь за счет этого может быть создана «надежная основа непринужденных, по–человечески товарищеских отношений между полами». Пока все логично. Однако затем Марианна Вебер совершает неожиданный исторический скачок и дополняет свою похвалу моногамии и мужскому воздержанию комментарием, в отношении которого велик соблазн увидеть отсылку к ее собственной личной жизни. Она, в частности, пишет о том, что именно пуританские требования аскезы «перенесли и на брачные отношения то рыцарское благородство, которое в Средние века присутствовало лишь вне брака в выросшей на почве эротики галантности»^[493]. Означает ли это, что бездеятельное в сексуальном плане ухаживание в рамках средневекового «служения Прекрасной даме» благодаря пуританству перешло и на отношения между супругами? Слова о том, что эта форма рыцарства в буржуазной среде возникла из «рациональной трактовки половых отношений» у пуритан, также являются цитатой из «Протестантской этики». Как пишет в своей работе Вебер, аскетическое истолкование цели брака привело к «процветанию подлинной рыцарственности, столь не похожей на ту патриархальную атмосферу, следы которой достаточно ощутимы еще во всех слоях нашего общества, вплоть до кругов нашей аристократии духа»^[494]. Будет ли наше прочтение слишком вольным, если указание Марианны Вебер на эротическую рыцырственность без осуществления полового акта мы воспримем как конкретную ассоциацию?

Нет необходимости в окончательном ответе на этот вопрос, чтобы понять, что жизненные трудности, с которыми столкнулся Вебер, в те годы обсуждались и за пределами узкого семейного круга. Когда Вебер женился, это еще был мир «Эффи Брист» и Генриха Ибсена, где отклоняющееся поведение, как только о нем узнавала общественность, немедленно вело к скандалу. Теперь же, по прошествии более двенадцати лет, Вебер жил в мире Франка Ведекинда и Карла Крауса (первый был моложе Вебера на три месяца, второй — на десять лет), где сексуальность стала едва ли не обязательной темой для интеллектуалов. В театрах ставили «Пробуждение весны» (1906) и «Ящик Пандоры» (1904) — так добрачные половые отношения и проституция оказались на сцене. В «Перечне социологических проблем», разосланном участникам организационного съезда Немецкой социологической ассоциации в декабре 1908 года, можно обнаружить целый список соответствующих тем, начиная (какова очередность!) с «социологии сексуальной жизни», включая «проституцию в разных общественных укладах» и заканчивая «формами брака» и «семьей». Уже начиная с 1899 года Магнус Хиршфельд издает «Ежегодник промежуточных сексуальных ступеней», в 1904 году Макс Маркузе в статье для одного сборника поднимает вопрос о том, «может ли врач рекомендовать внебрачные половые сношения», а в 1907 году исследователь сексуальности Иван Блох публикует результаты своего опроса среди «образованных женщин», полностью опровергающие представление об их «низкой половой возбудимости». За шесть лет его книга выдержала шесть изданий тиражом в сорок тысяч экземпляров. А в 1908 году выходит в свет статья Зигмунда Фрейда «„Культурная“ сексуальная мораль и современная нервозность», где автор обращает внимание читателя на то, что некоторые нарушения в области сексуальности являются следствием воспитания, и книга Карла Крауса под названием «Нравственность и преступность», где автор критикует существующую правовую практику и конфликты между полами и среди прочего пишет: «Уж можете мне поверить, еще много воды утечет в бассейн Главной купальни, прежде чем пробьет себе дорогу понимание того, что ни один гражданин не может нести ответственность за ориентацию своих инстинктивных желаний!»^[495]

Ситуация, когда люди «постоянно думали, но никогда не говорили» об отклонениях от норм сексуальной и брачной морали, начинает стремительно меняться. В общественных дебатах на тему сексуальности и социального смысла сексуальных норм отныне участвуют и ученые, которые двадцать лет назад не могли о таком и подумать. И когда Марианна Вебер в уже упоминавшейся статье отстаивает тезис о том, что «немалая часть наших законных браков […] по своим мотивам недалеко ушла от проституции», в этом обстоятельстве примечательно уже то, что такого рода высказывания делает супруга знаменитого, хотя и отставного профессора. Невозможно себе даже представить, чтобы с подобными заявлениями выступили жены Моммзена, Дильтея или Куно Фишера, точно так же как и их мужьям никогда не пришло бы в голову высказываться по таким вопросам, тем более таким образом. Вебер же, который пятнадцать лет назад тоже не мог себе даже и представить ничего подобного, напротив, всячески поддерживал свою жену в ее начинаниях. И если задаться целью выяснить, какие кардинальные изменения в его мировоззрении повлек за собой его нервный срыв, то искать нужно именно здесь. Его болезнь сделала его более открытым и разговорчивым.

При этом не только о сексуальности стали говорить без обиняков. Для образованной элиты «около 1910 года, когда весь мир обсуждал эротическую проблематику»^[496], ключевым словом становится «эротика». Феминистка Гертруда Боймер, которой восхищалась Марианна Вебер, в 1904 году пишет, что люди на пороге новой эпохи стали замечать «присутствие чувственных энергий в любовных наслаждениях и страданиях», и эротика приобрела «гораздо большее, жизненно важное значение». Сама она воспринимает эту ситуацию критически: любовь оказалась в «центре беспокойного любопытства, которое вытаскивает на свет все ее темные тайны, выслеживает ее волнения до малейшего движения души и многократно усиливает ее власть за счет нагнетаемого таким образом самовнушения»^[497]. Женщин, боровшихся за права своего пола, в этой ситуации не устраивало в первую очередь то, что «женским вопросом», как только речь заходила о сексуальности и эротике, виртуозы мысли мужского пола занимались с особым теоретическим пылом и фантазией.

Макс Вебер поначалу воздерживается от письменного участия в этих дебатах. Впрочем, работы его жены достаточно близки к его собственной терминологии, чтобы принять ее «помощь» и своеобразное разделение труда внутри семьи. Развитием темы в направлении социологии половых различий в этой время занимается прежде всего Георг Зиммель. Женщина, пишет он в 1906 году, — существо более целостное, тогда как мужчины в большей степени вовлечены в процесс разделения труда. Результатом их участия в различных, отделенных друг от друга жизненных контекстах — в качестве избирателя, главы семейства, собственника или работника — является и большая «объективность». Поэтому для мужчины сексуальность — это один интерес среди многих, тогда как для женщины сексуальность — один из немногих ее интересов и, следовательно, имеет для нее гораздо большее значение. «Можно, пожалуй, сказать, что мужчины более чувственны, а женщины более сексуальны, ибо чувственность — это сексуальность, которая только–только достигает сознания, конденсируясь в отдельных эмоциях»^[498]. Это влечет за собой несправедливость в осуждении измены со стороны женщины как «гораздо более всеобъемлющего греха», по сравнению с супружеской изменой со стороны мужчины, но в то же время ведет к тому, что женщина в большей степени одухотворяет чувственную сферу, тогда как мужчина может возвысить в себе духовное начало, но при этом позволить опуститься своей чувственности — ибо она не затрагивает его как личность в целом.

Так, по крайней мере, это выглядит в теории.

ГЛАВА 18. Умная Эльза и человек рассеянный

Тот, кто кичится своей безнравственностью, гораздо ближе к тому, кто кичится своей нравственностью, чем сама безнравственность — к нравственности.

Карл Краус

К 1910 году, о событиях которого пойдет речь в этой главе, история знакомства Эльзы фон Рихтхофен и четы Веберов длилась уже более десяти лет. Эльза родилась в 1874 году в семье прусского офицера, который после франко–прусской войны получил место инспектора строительных работ в Метце, но своими карточными долгами и гусарскими романами едва не пустил по миру свою семью. У Эльзы не было никакого другого приданого, кроме внешней привлекательности, острого ума и бонуса в виде внимания со стороны дворянской знати. Она стала работать учительницей и одновременно готовилась к поступлению во Фрайбургский университет. Во Фрайбурге она впервые встретила чету Веберов. Это произошло в квартире философа Алоиса Риля, который, в свою очередь, приходился дядей ее лучшей подруге Фриде Шлоффер. В высших кругах и «хорошем обществе» все, как правило, знали друг друга.

В 1897/98 году в Гейдельберге она в течение двух семестров посещала лекции Макса Вебера, который, по–видимому, произвел на нее впечатление. Очевидно, и она не оставила его равнодушным: на следующий год Эльза переехала в Берлин, где ей разрешили учиться в университете на основании особого разрешения, которое Вебер выхлопотал у своего бывшего учителя Густава Шмоллера. «Она обладает способностью к действительно ясному, трезвому мышлению, способностью не уникальной, однако значительной, талантлива без столь частого у учащихся в университете дам личного честолюбия», к которому Вебер наверняка относился более снисходительно, когда речь шла об учащихся «господах», «и демонстрирует большой, сугубо рабочий энтузиазм. Остальное, я полагаю, она расскажет о себе сама». В столице Германской империи Эльза становится председателем Союза учащихся женщин, следует рекомендациям своего учителя («Все лекции, которые я посещала, мне каждый раз выбирал в семестровом расписании Макс Вебер: гражданский кодекс у Экка, государственное право у Гирке (это мне многое дало), административное право у Каля, Шмоллер, Зеринг (семинар по лекциям Шмоллера), Зиммель (недоступный для меня)») — и знакомится с Эдгаром Яффе и Альфредом Вебером. Оба в нее влюбляются^[499].

Яффе родился в купеческой семье в Гамбурге. Он обучался коммерции в Париже, Барселоне и Манчестере, затем работал агентом по недвижимости в Берлине, однако вскоре утратил интерес к коммерческой деятельности и — к тому моменту ему было уже далеко за тридцать, и у него не было аттестата зрелости — решил изучать экономику и философию в Университете им. Фридриха–Вильгельма. Густав Шмоллер и Макс Зеринг поддержали его в этом решении, так как были заинтересованы в информации о хлопковой промышленности «из первых рук». Он же, наоборот, стремился попасть в мир духовных интересов и как можно дальше уйти от хлопковой промышленности. В это самое время Альфред Вебер изучает полученные результаты опроса по проблемам домового производства и надомной работы, а Эльза фон Рихтхофен не может согласиться с тем, что положение женщин, подрабатывающих на дому, так ужасно, «как того требует, так сказать, его теория»^[500].

Умная и талантливая баронесса защищается у Макса Вебера в 1901 году на тему «Исторических изменений в позиции авторитарных партий относительно законов о защите труда и мотивов этих изменений», когда Вебер официально еще возглавляет кафедру, но уже отсутствует по уважительным причинам. Параллельно она пытается получить должность фабричного инспектора по Бадену. У нее неплохие шансы, чиновник, в чьей компетенции находится этот вопрос, ей благоволит, однако она опасается, что станет известно о ее помолвке с врачом–евреем, а замужним женщинам из высших кругов не полагалось заниматься профессиональной деятельностью. И все же в августе 1900 года — помолвка с врачом к тому времени уже расторгнута — она становится первой женщиной–чиновником во всей немецкой истории и в своем кабинете в Карлсруэ рассматривает правила трудового распорядка, запрещает или разрешает сверхурочные, проверяет заявки на реализацию строительных работ. Когда она рассказывает о своем опыте в течение первого года работы в докладе на заседании Общества социальной реформы, то удостаивается похвалы самого кайзера.

Однако уже скоро, около 1902 года, работа становится ей в тягость, она впадает в депрессию и не знает, как ей жить дальше. В любом случае она хочет иметь ребенка, чего не может понять Марианна Вебер — к чему тогда все ее образование? Но, как бы там ни было, Эльза вскоре откликается на ухаживания Яффе, к удивлению своих родных и знакомых, которые ожидали для нее более интересной партии. Брак с Яффе можно было бы отнести к числу нередких в то время союзов обедневшего дворянства с еврейским богатством. Но так могло показаться лишь стороннему наблюдателю, ибо переписка между ними показывает, что Эльза фон Рихтхофен не вступала в брак «с расчетом» на то, чтобы поправить свои финансовые дела, а Яффе явно не стремился благодаря своей супруге войти в круг дворянской знати. В отношении мотивов Эльзы фон Рихтхофен прав, скорее, ее биограф Мартин Грин, считавший, что на самом деле она вышла замуж за Гейдельберг: ей хотелось играть главную роль в окружении, соответствовавшем ее острому уму и отвечавшем ее потребностям в интеллектуальном общении^[501].

Первое время совместная жизнь молодоженов тоже определяется прежде всего интеллектуальными ожиданиями Эльзы. Она сразу сообщает ему, что воли, разума и взаимной симпатии недостаточно для счастья. Яффе пытается соответствовать ее требованиям и вскоре после помолвки летом 1902 года заканчивает свою диссертацию о банковском деле в Англии. В письмах к супруге он излагает основные идеи своего будущего сочинения, которое будет охватывать не только экономические темы. По совету Вебера и его коллеги Карла Ратгена Яффе начинает писать докторскую диссертацию в Гейдельберге, доходит до защиты — и разочаровывает. В декабре 1904 года Марианна Вебер пишет Хелене про «лекцию Яффе по случаю вступления в профессорскую должность, где он рискнул вступить на территорию философии и под претенциозным названием „Методологические задачи политэкономии“ представил на суд публики жалкое подобие отчасти неверно понятой работы Макса, к тому же сильно разбавленное и неясное»^[502]. Его убеждают не отдавать работу в печать. Вплоть до Первой мировой войны в «Архиве социальной науки и социальной политики», который Яффе чуть более года назад выкупил с тем, чтобы продолжать издавать его совместно с Вернером Зомбартом и Максом Вебером, не было опубликовано ни одно его сочинение, тогда как тексты двух других соиздателей присутствуют почти в каждом выпуске журнала.

Тем не менее летом 1903 года Марианна Вебер по–прежнему очарована молодой парой, у которой вскоре рождается ребенок, в то время как Макс Вебер не упускает случая назвать Эльзу странным словом «enveloppe», о чем она будет вспоминать всю свою жизнь: футляр, конверт. Возможно, он имел в виду, что пока не знает, что еще скрывается за ее внешней оболочкой, и в этом он, пожалуй, был прав. Сейчас она была прежде всего одной из тех женщин, что управляли «идейными потоками» в Гейдельберге первого десятилетия нового века. За первым ребенком следует второй (Марианна!), и в 1906 году семья переезжает в новый особняк по адресу Унтер дер Шанц 1. Переезд, однако, не приносит им семейного счастья. В конце 1905 года Эльза Яффе заводит роман с младшим ординатором Гейдельбергской университетской клиники, хирургом Фридрихом Фёлькером — первый в череде ее внебрачных связей и, вероятно, единственный из всех, не выходивший за рамки сексуальных отношений.

Весной следующего года Эльза едет в Мюнхен в гости к своей подруге юности Фриде Шлоффер, которая три года тому назад вышла замуж за психиатра Отто Гросса. Так в ее жизни, а вскоре и в жизни Макса Вебера появилась, пожалуй, самая эпатажная фигура «эротического движения» рубежа веков, ибо Гросс на собственном опыте испытал все те крайности, при помощи которых богема в те годы пыталась расшатать существующий мещанский канон поведения. Оказавшись в качестве судового врача в Южной Америке, он еще в молодости попробовал кокаин, впоследствии пристрастился к морфию и время от времени проходил курс лечения от наркотической зависимости. Он работал ассистентом у Эмиля Крепелина, публиковал статьи о болезнях нервов, защитил докторскую диссертацию, получил профессорскую должность в Граце, где был вынужден работать с ненавистным и ненавидящим его отцом, который с 1905 года был профессором уголовного права в том же университете. В работах Зигмунда Фрейда, который, в свою очередь, довольно скоро обратил на него внимание, Отто Гросс нашел ключ к пониманию всех человеческих страданий. «Психология бессознательного — это философия революции», — заявляет Гросс. Он хочет освободить индивида прежде всего за счет революции половых отношений, а именно за счет устранения всех сдерживающих барьеров, в первую очередь в сексуальной сфере. Распознать корень зла — интериоризированный авторитет — можно по сексуальным запретам и моральным ограничениям. Гросс требует положить конец «эротике в соседней комнате», т. е. перестать ограждать детей от сексуальности взрослых, он требует «уничтожить моногамию и ее еще более нездоровую форму — полигамию». И правда, почему бы не низвергнуть сразу все существующие структуры, если уж на то пошло? В перерывах между собственными низвержениями Гросс, желая избавиться от наркозависимости, посещает натуропатическую клинику на холме Монте–Верита близ Асконы, основанную в 1899 году и с тех пор превратившуюся в европейский центр изменения жизни и ухода от мещанского мира. Кто в те годы отправлялся на «Гору правды», мог не сомневаться, что повстречает там какого–нибудь великого мыслителя, непринужденно разгуливающего в шортах и обдумывающего планы по улучшению мира. Аскону справедливо называли «деревней религиозных отклонений» и «столицей международной психопатии»^[503].

В 1906 году Гросс появляется в мировой деревне, где величайшие умы заняты исследованием религиозных виртуозов, и делает ребенка Эльзе Яффе — «возникает маленький Петер», как она пишет по этому поводу. Впрочем, это ничуть не омрачает ее дружбу с ближайшей подругой и бывшей одноклассницей Фридой Гросс, которая разделяла взгляды супруга в том, что касается психологических барьеров, и сама имела интимные отношения со многими мужчинами, помимо мужа. Годом ранее она уже родила Гроссу одного сына, которого тоже назвали Петером. Кроме того, Гросс заводит роман с сестрой Эльзы Яффе, которую по воле случая тоже зовут Фридой и у которой в Англии есть законный муж. Еще одного Петера, впрочем, не возникло. Так или иначе, Эдгару Яффе обо всем известно, а вскоре обо всем узнают и супруги Веберы — в Гейдельберге такое не могло остаться тайной даже между не столь близкими друзьями.

Однако в 1908 году страсть Отто Гросса к Эльзе Яффе стала постепенно охладевать, после того как она сообщила ему, что не намерена отказываться от визитов хирурга. Для экстатичного Отто это было уже слишком: чтобы объект его желания имел к кому–то сугубо физический интерес, т. е. желал примитивного, лишенного теоретической подоплеки секса, к тому же с человеком, «являющимся воплощением демократического принципа», что для Гросса, вероятно, означало, что этот человек не был восторженным читателем Ницше, — такое он стерпеть не мог. Ничего не имею против связей на стороне, сказал прелюбодей своей любовнице, но с кем — это уж решаю я. Гросс — учитель чувствует, что его предали: говоря о правах женщин, он вовсе не имел в виду, что их реализация в жизни может заключаться в том, что женщины станут отдаваться недостойным.

Та же, кого так строго распекли, предельно ясно понимает подлинный характер ситуации. Эльза пишет в ответном письме: «Теперь пророк в каком–то смысле сжег в своем огне последние остатки Отто–человека, лишив его способности любить другого индивида индивидуально, приспосабливаясь к его своеобразию»^[504]. На самом деле там, где эротика становится религией, индивиды являются лишь средством достижения, в конечном счете, духовных целей: люди занимаются сексом не для того, чтобы получить удовольствие, а чтобы показать, что это возможно, и тем самым подтвердить некий принцип. Но Эльза Яффе не желала быть образцовым соратником в борьбе за победу эротической революции; она была — уместно ли здесь сказать «всего лишь»? — невероятно уверенной в себе женщиной и женой, которая во время своего замужества имела романы по самым разным причинам.

Однако как все это связано с Максом Вебером, помимо его свидетельских показаний в кругу гейдельбергских знакомых и сплетников? Во–первых, история Эльзы Яффе (а у нее еще будет продолжение) свидетельствует о трансформации того буржуазного мира, к которому принадлежал Вебер. Вначале мы указывали на три измерения буржуазной жизни в последней трети XIX века: это имущество, политическое участие и образование, основанное на науке и эрудиции. Особые обстоятельства женитьбы и «соратнических» отношений Макса и Марианны Вебер, которые прошли испытание кризисами их биографий, выводят на первый план еще одно, четвертое измерение буржуазной жизни — брак, подчиняющийся строгому нравственному контролю и предполагающий наличие любви. Теперь же, под влиянием характерных для философии жизни настроений, традиционные нормы, регулирующие семейную жизнь, постепенно уходят в прошлое. Представители образованной части населения путем бесконечных дискуссий в каком–то смысле пытаются добиться для себя разрешения преступления норм морали по эротическим мотивам. При этом неслучайно ключевое значение имела ось Гейдельберг–Мюнхен: в то время как в Берлине, по наблюдению экономиста Эдгара Залина, была сосредоточена академическая элита, одобрявшая политический курс кайзера Вильгельма, в Гейдельберге было много таких, кто этот курс отвергал, а в Мюнхене находились и те, кто отказывался его реализовывать. Высокое положение женщин в гейдельбергском обществе и постоянное присутствие «сексуальных вопросов» в общественных дебатах порождали атмосферу, которая поначалу казалась Максу и Марианне Вебер проявлением слабости коллективной воли — как бы то ни было, оба они были убеждены, что сама по себе половая жизнь не может породить новые этические нормы. «Никто не „отрекается“, но каждый берет себе столько цветов, столько солнца, сколько ему позволяет другой», — вздыхает Марианна Вебер в 1910 году. Она опасается, что и ее нравственность «испарилась ввиду событий последних лет», во всяком случае, у нее больше нет сил требовать от других чего–то такого, насчет чего она не уверена, что сама она в такой же ситуации сможет проявить твердость духа. Впоследствии она признается, что Эльза Яффе «лишила [ее] естественного отношения к морали». В конечном итоге то же самое можно было сказать и о Вебере, а случай Эльзы Яффе был не единственным из тех, что заставляли людей, прежде, как им казалось, имевших твердые моральные устои, чувствовать себя скованно и неуверенно^[505].

Дело в том, что кризис в семье Яффе не был единичным случаем. Если посмотреть на жизнь гейдельбержцев с позиций сегодняшнего дня, то складывается впечатление, будто они стремились буквально воплотить понятие «югендстиль» в своей личной жизни. Объективные масштабы явлений, о которых здесь идет речь, можно проследить по адресной книге Гейдельберга за 1912 год: если в 1880 году в городе проживало девять разведенных мужчин и шестнадцать разведенных женщин, но при неуклонном росте этих показателей в 1910 году они составили пятьдесят два разведенных мужчины и сто двенадцать разведенных женщин^[506].

Однако события вокруг Эльзы Яффе и Отто Гросса волновали Вебера не только как современника, высоко чтившего нормы морали, которые еще совсем недавно казались обязательными для всех и которые он чтил с тем большим рвением, чем больше героизма требовало подобное отношение. На самом деле Вебер просто–напросто ревновал. Причем его ревность относилась и к конкретной личности, и к ситуации. Чрезвычайно привлекательная личность, в течение долгих лет постоянно находившаяся в непосредственной близости от него, заводит любовную интрижку с его коллегой, получив от него то, что, как ей кажется, делает ее жизнь ярче, совершенно не заботясь о том, что о ее поведении говорят другие. При этом она совершенно не теряет голову и не следует слепо заветам гуру, с которым находится в интимной связи. Вместо этого она лишь со свойственным ей задором ждет от других, что и они воспользуются этой свободой. И здесь присутствует мотив, который, вероятно, был близок и понятен Максу Веберу — этому рано созревшему, не по–детски умному ребенку, усвоившему идеалы мужского поведения, которым сам он не мог соответствовать полностью: если любовь и желание должны предшествовать браку, то где и как им можно научиться? Достаточно ли для этого чтения романов? Впрочем, в тех романах, что читал молодой Вебер, речь все равно шла об исторических делах государственной важности, а из романов Вальтера Скотта немного можно почерпнуть о науке брака. Что касается посещения борделей, то они не учат тому, как самоотдача может сочетаться с уважением. Стало быть, не остается ничего другого, как учиться любви, и прежде всего половой любви, методом проб и ошибок. Эльза Яффе, нарушив супружескую верность, разрубила этот гордиев узел, возникший в результате того, что в те годы от человека требовалось жениться по любви, не вступать в половые отношения до брака и соблюдать моногамию. Она же воспользовалась открывшейся перед ней возможностью и решила учиться половой любви уже после свадьбы. Совершенно логично, что Макс Вебер, который разрывался между дисциплиной и страстью, воспринял такое поведение как личный вызов.

В сентябре 1907 года Вебер дает волю своим эмоциям и пишет Эльзе Яффе многостраничное письмо. До этого Отто Гросс написал о ней статью для «Архива социальных наук». Вебер статью не принял и решил сообщить об отказе Эльзе под предлогом, что личный отказ может обидеть д-ра Гросса. Гросса он называет «рассеянным человеком» и упрекает его в том, что, подобно другим последователям Зигмунда Фрейда, он сошел с пути научного исследования. «Категориальная ошибка!» — восклицает Вебер, уличив Гросса в том, что из несовпадения нормы с естественными стремлениями он делает вывод о ее недействительности. По Гроссу выходит, что, когда от солдат требуют побороть свой страх, это приводит к вытеснению чувства страха, а значит, такое требование неприемлемо с морально–психической точки зрения. А когда Отелло или любой другой обманутый муж или любовник выплескивает наружу свою ревность, то с точки зрения «новой» сексуальности подобное поведение правильно, ибо только выплеск эмоций в действии позволяет уберечь нервы от разрушения?

Здесь Вебер косвенно критикует госпожу Яффе за ее ожидания в отношении господина Яффе: от него она как раз требовала такого поведения, которое противоречило новой неврологической этике. Правда, еще об одном аспекте этой критики Эльза Яффе так никогда и не узнала, потому что о нем Вебер писал уже не ей, а своей жене: он признается, что на месте Эдгара Яффе он бы «вряд ли сохранил жизнь» жене, которая не просто бросила, но и опозорила его, и тут же продолжает, что и для самого Эдгара Яффе лучшим выходом из ситуации было бы, если бы «его кто–нибудь убил, а я готов, в том числе ради него, это сделать, но, к сожалению, полиция запрещает подобные действия». Впрочем, и то и другое он совершил бы не ради сохранения психического здоровья, а в качестве возмездия за оскорбление чести — хотя со стороны, разумеется, было бы нелегко отличить аффективную реакцию ревности от последовательной этики достоинства^[507].

В оправдание Макса Вебера можно сказать, что к этому моменту он сам начал ухаживать за Эльзой Яффе. Она и раздражает, и привлекает его. «Мне самому потребовалась двойная доза снотворного, чтобы написать это письмо», — пишет он в своем послании, где среди прочего сообщает ей об отказе Отто Гроссу в публикации его статьи. Веберовский текст можно назвать риторическим шедевром еще и потому, что за идеалами Гросса — «человека с железными нервами», который мнил себя антибуржуазным нонконформистом и героем, — ему удается обнаружить самые что ни на есть мещанские взгляды и тем самым открыть новые возможности для себя самого. Сексуальная этика Гросса, которого интересуют лишь гигиенические последствия поведения или вред для здоровья, есть не что иное, как убогий идеализм лавочника, сводящийся к отречению от любых идеалов, если те требуют от человека усилий или жертв. Настоящая героическая этика выглядит иначе. Что касается психоанализа, то и он недалеко ушел от практикуемой католической церковью торговли индульгенциями: что, например, в этическом плане мне даст ситуация, когда «какое–нибудь половое непотребство, совершенное со мною, скажем, горничной (примеры Фрейда!), или какое–то непристойное побуждение, которое я „вытеснил“ или „забыл“, будет реконструировано — я не знаю; ибо, что уж тут скрывать — признаваясь в этом, я не испытываю чувства, будто говорю о чем–то „ужасном“; абсолютно ничто „человеческое“ мне не чуждо, и, стало быть, я не узнаю ничего для меня нового». Примеры Фрейда! Доказывая, что новая этика хуже старой, ибо не является «моралью благородства», Вебер в то же время сообщает, что ему в этих вопросах ничто не чуждо и никогда чуждым не было^[508].

В 1909 году Вебер становится крестным внебрачного сына Эльзы Яффе Петера, что связывает их еще крепче. Он часто говорит о ней с Марианной, которая сама демонстрирует признаки своеобразной влюбленности в Эльзу и, во всяком случае, вопреки собственным убеждениям, совершенно не способна на нее обижаться. Вебер крайне возмущен тем, что свидания Отто Гросса с сестрой Эльзы Фридой проходят в особняке Яффе; по законам того времени это могло расцениваться как сводничество и являлось уголовным преступлением. Что за легкомыслие — ведь теперь все зависело от настроения прислуги! Кроме того, это был адюльтер, поскольку английский супруг Фриды не верил в теории Отто Гросса, впрочем, как и Эльза, которая не говорила ему об этом лишь потому, что тогда все было бы кончено. И разве «не „грязно“ отдаваться без принуждения любви?» Веберу понятно также, что привлекает Эльзу в ее хирурге: отсутствие проблем — «ведь он милый, славный парень». Впрочем, скорее всего, ее привлекало не только это. Однако и хирург исчезает из поля зрения весной 1908 года: он нашел себе невесту. Супруги Веберы сходятся на том, что «не обремененная ответственностью эротика чувственного счастья, быть может, и придает нам новые жизненные силы», однако ее воздействие, по словам Вебера, аналогично «воздействию тяжелой болезни, какого–нибудь тифа, который тоже после выздоровления может вызвать прилив сил». Сложно не заметить, что Вебер в своей аргументации осторожно подбирается к возможности собственной внебрачной страсти, ибо в чем здесь принципиальное отличие от той бухгалтерии сил, которая два года назад вызывала у него лишь насмешку? Аналогия с болезнью, усиливающей в человеке то, что она не смогла в нем убить, кажется несколько притянутой, поскольку болезней никто, кроме персонажей романов Томаса Манна, добровольно не ищет, тогда как с эротикой чувственного счастья дела обстоят совершенно иначе^[509].

После упомянутого Венского конгресса Союза социальной политики в сентябре 1909 года, на котором Макс Вебер вместе с братом Альфредом обрушивается на бюрократизацию общества, а в одиночку — на оценочные суждения в политэкономии, отношения между участниками описываемых событий обостряются. Вебер, кажется впервые после своей болезни, полон сил и энергии. Он выступает, нападает, увлекает за собой. Его жена испытывает едва ли не эротическое влечение к его новой интеллектуальной мощи, но впоследствии описывает свое восхищение таким образом, что не разгоревшийся между ними огонь страсти предстает победой ее благоговения над плотскими желаниями^[510]. Можно лишь догадываться, какие психологические барьеры с той и с другой стороны стали причиной того, что супруги Веберы так никогда и не стали сексуально привлекательными друг для друга. Впрочем, возможно, на тот момент жене Вебера уже было понятно, что пробуждающиеся в нем жизненные силы ищут выхода на стороне. Эльза Яффе предложила ему продолжить путешествие и отправиться в Дубровник. Он с ней флиртует, они меняют решение, и две супружеские пары, Яффе и Веберы, едут вместе в Трист. Оттуда Марианна Вебер, готовая к самопожертвованию, возвращается в Гейдельберг, а чета Яффе и Макс Вебер едут в Венецию. Все это несколько напоминает поведение подростков, когда двое влюбленных, которых официально еще ничего не связывает, ждут, когда же они наконец смогут остаться одни, но при этом им сложно не считаться с тем, что другие, «третьи», не хотят уходить. Они пока боятся открывать правду, не в последнюю очередь еще и потому, что совершенно не знают, в чем она состоит, поэтому пребывают в состоянии неопределенности и надеются, что их нерешительность и ожидание сами спровоцируют какие–то решения, избавив их от опасности потерять лицо вследствие однозначного собственного выбора.

Наконец, в Венеции Вебер на несколько часов остается наедине с Эльзой Яффе. Она вспоминает об их разговоре так: «Он говорил, что в моей жизни еще не все решено, говорил о возможности и допустимости некоторых „авантюр“, но: „Только не с моим братом!“. Я думаю про себя: „Тебе хорошо говорить!“» Последняя фраза, вероятно, означала следующее: ты по принципиальным соображениям устанавливаешь, что допустимо, а что — нет, но как должен принимать решения человек, живущий не принципиально, а конкретно? Как бы то ни было, интимного контакта между ними не произошло. В ноябре 1909 года Эльза пишет Фриде Гросс, что не хочет подчиняться ему целиком и полностью. Вебер же, оглядываясь на этот момент своей биографии десять лет спустя, вспоминает, что тогда перед ним пронеслась вся его жизнь и он мечтал лишь о том, чтобы снова стать двадцатилетним «во всех отношениях». Однако уже зимой 1909 года Эльза Яффе снова влюбилась, а весной следующего года, к отчаянию Эдгара Яффе и ярости Макса Вебера, стала любовницей его брата^[511].

ГЛАВА 19. Социология муз, Мина и комма^[512]

Красота есть глубина плоскости.

Фридрих Геббелъ

В январе 1910 года Эльза Яффе пишет Альфреду Веберу, что у Макса Вебера больше настоящей любви к ней, чем у него, Альфреда, так как «ты любишь прежде всего жизнь, а меня любишь потому, что я люблю жизнь вместе с тобой. — А ему так мало досталось любви». Нужно действительно постараться, чтобы в одном–единственном предложении обидеть сразу трех близких и влюбленных в тебя людей: того, кто любит сильнее, сказав, что он остался ни с чем, адресата, обвинив его в недостаточной любви, и, наконец, подругу, от которой первый недополучает того, в чем отказывает ему сама автор письма. Впрочем, такая независимость от эмпатии, очевидно, не делала Эльзу Яффе менее привлекательной. Тот, кто любит, лишь в очередной раз убедится: когда это говорит она, то это звучит совсем по–другому.

Марианна Вебер продолжает заботиться о ее благополучии, Альфред Вебер на протяжении всей своей жизни пишет ей письма — в совокупности это около шестнадцати тысяч страниц. Впрочем, его брат Макс объясняет себе эту ситуацию так, что для Эльзы Яффе «едва ли не безразлично», к кому она испытывает страсть — сначала к Гроссу, потом к Гундольфу, потом к Зальцу, потом «немного иначе» к Альфреду, где, «разумеется, присутствует не только сексуальное притяжение». Подобные объяснения, которые срывают покров иллюзий, однако, не означают фактического ослабления влечения. Здесь можно вспомнить мольеровского мизантропа, которому тоже не сильно помогало понимание того, что та, кого он любил, недостойна любви. Кроме того, те, кто на основании веберовской критики в адрес своей возлюбленной приходят к выводу, будто ученый уже не испытывает к ней былой страсти, должен учитывать, что эту критику он высказывает в письме к супруге^[513].

Таким образом, любовные переживания Макса Вебера все же не угасли в смирении и возмущении, хотя такая парадоксальная комбинация чувств встречается в его жизни постоянно. Он любит Эльзу Яффе, она об этом знает, знает об этом и Марианна Вебер, а значит, и мать Макса Вебера. Так, например, в декабре 1909 года Марианна сообщает Хелене Вебер о том, что для Макса общение с его «светскими» друзьями не столь невыносимо, как можно было бы подумать, он даже сам иногда выходит в свет, когда у него есть «желание», например, посетить Эльзу в ее доме в горах — имеется в виду вилла в Гейдельберге у горы Шлоссберг. Слова «желание» и «светские» выделены. Она видит, как он добивается Эльзы; чтобы добиться ее согласия на замужество, он не прикладывал подобных усилий^[514].

И тем не менее главу, описывающую следующий период своей семейной жизни, Марианна Вебер называет «Жизнь прекрасна». В этом подзаголовке для нее соединяются сразу несколько событий. Весной 1910 года супруги Веберы, получив наследство, переселяются в старую виллу «Фалленштейн», где на другом этаже живет семья профессора Трёльча и где прошла юность Хелены Вебер. Из окон дома открывается чудесный вид на Неккар и руины замка на другом берегу реки. «В саду перед домом поднимают к небу свои совершенные кроны китайские дубы — „деревья богов“, посаженные еще отцом; перистая листва со светло–зелеными гроздьями желудей украшает величественные ветви. Они теперь достают до крыши дома, позади которого, в горном саду, на необъятных катальпах каждое лето появляются широкие, бархатно–зеленые листья и благоухающая белая пена цветов. И все еще журчит в далеком гроте, спрятанном на горном склоне под густой завесой плюща, веселый ручеек — Львиный родник»^[515].

Просторная идиллия привлекает многочисленных гостей. Через дом и сад, угощаясь чаем, соком и пирожными, проходит целое дефиле интеллектуалов и студентов: участница социально–политического движения Мари Баум («нервозность и душевная усталость»), студентка экономического факультета Мари Бернэс («лишь с большим трудом сдерживаемая нежность»), Эрнст Блох («несветские манеры»), Гензель, Груле, Готхайн, Гундольф, Хонигсхайм, Ласк, Лукач, Радбрух, Риккерт, Зальц, Зиммель — «каждый день гости, по крайней мере, одна ищущая душа»^[516]. Однажды за восемь часов Веберы приняли семь посетителей. Пожалуй, в те времена их дом был лучшим местом для того, кто хотел научиться разбираться в людях, — при условии, что он сам не говорил без умолку. Во–первых, сильно расширился спектр разных моделей поведения, и каждый гость спешил рассказать другим о своей уникальной судьбе. Во–вторых, разговорчивее стали сами профессора и их жены, и лишь немногие темы еще оставались под запретом. Вдали от Берлина можно было говорить и о политике, однако атмосфера эпохи подсказывала, скорее, темы, связанные с разными стилями жизни. А в жизни рантье, которые могут посвятить все свои силы своему призванию, будь то борьба за права женщин или независимые исследования, общение занимает важное место. Отныне дом Макса Вебера и его жены становится центром научных дискуссий, сплетен, идей, литературных рекомендаций и анекдотов.

Наконец, следует назвать еще один аспект «прекрасной жизни». Вебер все больше интересуется эстетическими вопросами. Ребенком он рос сначала в мире исторического романа, затем реалистической новеллы и натуралистической драмы и до сих пор цитировал в лучшем случае произведения немецкой классики, прежде всего Гёте или же Шекспира. Несмотря на многолетние уроки игры на фортепьяно, а возможно, именно из–за них, в его юношеских письмах не прослеживается особого интереса к музыке, равно как и к изобразительному искусству. О непритязательности его художественного вкуса свидетельствует и тот факт, что своей жене в связи с переездом из Берлина во Фрайбург он подарил серию гравюр Макса Клингера «Ева и Будущее», иллюстрирующую библейский рассказ о грехопадении эротическими сценами в стиле модерн.

Ситуация изменилась благодаря итальянским путешествиям в период между 1898 и 1903 годами. Теперь гости, собираясь за воскресным чаем, разыгрывают драмы Артура Шницлера, немного все же волнуясь, не воспримут ли это присутствующие здесь же великие герцогини как чрезмерную фривольность. Вебер внимательно изучает современную поэзию и в первую очередь лирику Райнера Марии Рильке и Стефана Георге, который тоже бывает на вилле «Фалленштайн». Во время поездки в Париж в сентябре 1911 года Вебер открывает для себя импрессионистов и после этого даже задумывается о «социологии, охватывающей все виды искусств», включая музыку. Творчество Вагнера и Рихарда Штрауса он изучает едва ли не с научной дотошностью. И невольно складывается впечатление, что этот возросший интерес к искусству связан с той близкой к философии жизни задумчивостью, которая и его частную жизнь сделала столь сложной и запутанной. «Но Вы же не станете утверждать, что эротика воплощает в себе какую–то „ценность“?» — «Безусловно!» — «Но какую же?» — «Красоту!» Этот диалог между Вебером и Эльзой Яффе произошел в 1908 году в Гейдельберге во время одной из совместных прогулок. Вебер, как пишет Яффе, замолк в изумлении^[517]. В сознании Вебера постепенно вырисовывается то, что впоследствии он назовет политеизмом ценностных сфер. Он начинает понимать, что есть люди, которые все свои действия соотносят с одним–единственным ценностным аспектом, всем своим поведением служат одному «кумиру». И что есть люди, пытающиеся жить только ради красоты.

Между тем история любовных отношений Эльзы Яффе принимает новый оборот. Стороны достигают договоренностей. Эдгар Яффе принимает приглашение Мюнхенского университета, Эльза вместе с детьми следует за ним в столицу Баварии, однако проживают супруги в двух разных квартирах. Расходы берут на себя Альфред Вебер и Эдгар Яффе. Макс Вебер вне себя от ярости. Все ему кажется лживым. Он совершенно не может понять, почему от окружающих требуют покрывать этот лицемерный брак и социально «недопустимое» сожительство двух не состоящих в браке людей.

Больше всего его возмущает неопределенность и желание сохранить видимость лишь для того, чтобы в этом мутном свете продвигать свои собственные интересы, обеспечивая себе удобную жизнь. «В этом мире, — пишет он жене, — есть не только этические ценности. Они могут унизить оступившихся людей, если будут требовать от них „самоотречения“. И они могут привести к неразрешимым конфликтам, когда нравственное поведение становится невозможным. И тогда (с точки зрения этики) нужно поступать так, чтобы нанести наименьший урон достоинству, доброте и способности любить, чувству долга и собственной ценности вовлеченных в эти конфликты людей, а это зачастую непросто». Таким образом, позиция Вебера не была позицией морального ригоризма, где «приличия» всегда важнее потребностей. Он лишь не мог согласиться с теми, для кого собственные потребности становились козырным тузом, который бьет даже вопросы достоинства и морали просто потому, что им «так хочется». Существуют ценности и интересы, которые облагораживаются в результате усердного труда, но есть также и нежелание жертвовать всем ради ценностей. Здесь же он видит даже не ценность, а лишь желание поступать так, как удобно. На протяжении семи последующих лет он часто избегает встреч с братом и всегда — с той женщиной, которая заставила его страдать своим нежеланием соответствовать его моральным стандартам и своей «объективной» сущности. Иногда дело доходит до того, что в местах, где их пути пересекаются, он скрывает свое присутствие^[518].

С сентября 1912 года в письмах Вебера все чаще появляется еще одно имя. Он пишет своей жене, что слушал с Миной Тоблер «Страсти по Иоанну», а после воскресного салона она осталась на ужин. И в четверг она снова придет. Она вообще почти всегда рядом с Вебером. В августе 1912 года она сопровождает чету Веберов в их поездке в Мюнхен через Вюрцбург, Бамберг и Байройт. Кто она?^[519] Мина Тоблер была пианисткой, родом из Швейцарии, и когда летом 1909 года философ Эмиль Ласк ввел ее в круг Вебера, ей было двадцать восемь, стало быть, она была младше Вебера на шестнадцать лет. В Гейдельберг она переехала вместе с братом, который получил место педиатра в университетской клинике, и зарабатывала на жизнь уроками игры на фортепьяно. Благодаря домашним концертам она стала вхожа в академическую среду. Сначала она была любовницей Филиппа Виткопа, с которым рассталась в 1910 году. Ласк ушел от нее в 1911 году. Некоторое время спустя она пишет матери, что по–прежнему предпочитает довольствоваться чужими мужьями. Макс Вебер покупает фортепьяно, чтобы она могла давать концерты и у него дома.

Она восхищается им как самым умным человеком своего времени, а мнения других людей о Вебере еще больше убеждают ее в собственной правоте. Весной 1911 года Вебер влюбляется в нее, возможно, после того как она сыграла ему Шопена. Как он пишет, исполнение было удивительным, а сама Мина «физически столь изящна и в то же время так решительно энергична, что это доставило мне огромную радость». Еще в январе 1912 года Марианна Вебер сетует на то, что рядом с таким «милым, гармоничным и приятным существом» нет мужчины, а уже весной Вебер почти ежедневно встречается с Миной, а осенью того же года после совместного (втроем) похода в оперу на «Тристана и Изольду» Вебер дает волю своим чувствам. С Миной Тоблер сексуальность для Вебера смягчается эстетическим аспектом, нежность оказывается важнее вожделения. Она не обещает ему упоения, но просто всегда готова любить его. «Мне снова повезло», — пишет она после визита Вебера. Кроме того, она никак не связана с реформированием жизни и революцией душ. Но самое главное, Максу Веберу не нужно ей ничего доказывать, и она не претендует на то, чтобы делить с ним всю его жизнь. Супруга дает добро. И подобно тому как у ее смертного одра будет сидеть Эльза Яффе, так сама Марианна будет держать на своих руках умирающую Мину Тоблер: полное единение участниц «культа Вебера». В жизни это означало, что суббота была днем регулярных встреч с Миной Тоблер. Именно она — вместе с Марианной — осуществила для Макса Вебера мечту, осуществление которой в принципе было невозможно: принятие без героизма. Никакого конфликта, никаких категорических позиций, никакого драматизма^[520].

Интеллектуальное влияние, которое она на него оказывала, тоже связано с этим ограничением счастья. «Никто из нас, — вспоминал впоследствии теолог Ганс фон Шуберт об одном из докладов в веберовском доме в 1912 или 1913 году, — не мог расшифровать приглашение: „Социология муз“?? Что за идея пришла ему в голову? К нашему невероятному изумлению, он сел за рояль, продемонстрировал несколько гармонических последовательностей и от них перешел к самым неожиданным вещам. Ничего более невероятного, сказали мы после этого, он еще не делал»^[521]. Какая чудесная ошибка: на самом деле Вебер собирался говорить о «социологии музыки»! Вопрос о музах остался за кадром в качестве неразрешимой проблемы социологии: бывает ли музыка без муз? Не стоит ли за каждым страстным увлечением искусством порыв, схожий с тем, что ведет к эротической любви? Желание ощущать, что другой человек воспринимает тебя как индивида?

Как бы то ни было, но именно Мина Тоблер привела Макса Вебера к музыке — к самому строгому ограничению страсти, какое только можно себе представить. Ограничению не в смысле ослабления, а в смысле сосредоточения на предмете этой страсти. В своих частных высказываниях Вебер неоднократно возражал против тенденции воспринимать искусство как религиозное переживание. Так, например, в случае вагнеровского «Парсифаля» он считал совершенно безосновательным утверждения некоторых ценителей, будто постановка действует на них именно религиозным образом: «Это просто смешно»^[522]. Напротив, о том, что «Тристан» может попасть прямо в эротическое сердце слушателя, Вебер знает по собственному опыту. Музыка, согласно Веберу, не требует от слушателей ничего, кроме рефлексии в отношении собственных чувств, но она не затрагивает никаких социальных структур, кроме самых интимных. Искусство, как и любовь, не позволяет сделать никаких выводов относительно религии, государства, морали. В нем индивид познает самого себя, но разве этого недостаточно?

В своих исследованиях по социологии музыки, начатых в эти годы под руководством Мины Тоблер, Вебер делает схожее наблюдение. Христианство является единственной религией священного писания, отказавшейся от культовых танцев по причине принципиальной враждебности к человеческому телу. Это дало возможность появиться «бестелесной музыке», ориентированной прежде всего не на ритм, а на мелодику. Для Вебера музыка — самое проникновенное из всех искусств, и именно поэтому она может конкурировать с религией: она следует своим законам, которые оставляют позади все прочие явления мира, не могут быть познаны, но могут быть восприняты, поскольку не служат ничему иному, кроме динамики ее собственных форм и красоты. В этом контексте становится понятна суть того знаменитого пассажа из письма 1909 года, где Вебер пишет о том, что «начисто лишен религиозного „слуха“». Вскоре после этого он уже склонялся к тому, чтобы считать себя последователем музыки как религии и видеть в ней «внутримирское избавление от повседневности»^[523].

Избавление через таинство, соединяющее красоту и рациональность. В своем проекте социологии музыки, которую он в другом месте называет также «эмпирической историей музыки», Вебер обходится без произведений, жанров и эпох. Он целиком и полностью сосредотачивается на звуковысотной системе и истории развития ее внутренних законов. Базовые положения социологии музыки таковы: то, что мы слышим, зависит не только от анатомического устройства ушей и «физики» звука. Наш слух учится воспринимать звуки не по отдельности, а как элементы звуковых отношений. Как только раздается один звук, мы уже знаем, какими будут следующие звуки. Любой эстетический мир представляет собой такую систему, в центре которой находятся технические средства для исполнения определенных артистических задач. При этом, как считает Вебер, такая система не дана нам от природы. Это подтверждают и особенности нашего восприятия: математически сконструированные, «пифагорейские» интервалы минимально отличаются от интервалов равномерно темперированного строя, однако для человеческого слуха это отличие очень заметно. Стало быть, одна только рациональность не ведет к красоте, или, другими словами, у красоты своя, особая рациональность.

О том, что законы музыки не являются естественными законами, свидетельствуют и результаты сопоставления различных культур и эпох мировой истории: существует немало звуковых систем, подчиняющихся иной логике, нежели логика европейских квинт и октав. В результате Вебер приходит к выводу, что всемирное распространение западноевропейской аккордовой системы имеет историческое объяснение. Сегодня Вебер мог бы сказать, что это распространение проявляется, в частности, в том, что в западных оркестрах можно увидеть чрезвычайно много скрипачек азиатского происхождения, но лишь очень немногие европейцы играют традиционную азиатскую музыку. Уже во времена Вебера музыкальные этнологи были обеспокоены исчезновением «последних следов чужеземного пения». Эрих Мориц фон Хорнбостель, мнение которого Вебер высоко ценил, уже тогда предостерегал в духе сегодняшних противников макдональдизации культуры: «Мы должны спасти то, что еще можно спасти, прежде чем к автомобилю и к электрическому трамваю не добавится управляемый летательный аппарат и прежде чем по всей Африке не будет разноситься марш тарабумия, а по побережью тихоокеанских островов — чудесная песенка о маленьком Коне^[524]»^[525].

Впрочем, вопрос о том, почему же другие музыкальные культуры, имея те же элементы, что и западная (мажорное трезвучие, тональность, темперацию), не смогли создать из них такую же универсальную систему, в веберовском тексте практически не поднимается. Он досконально изучает теорию гармонии и различные исторические звуковые системы, сравнивает и анализирует роль мелодии, определенных интервалов и многоголосой музыки в разных культурах. Но где же социология? Во–первых, как считает Вебер, в какой–то момент появляются новые эстетические, не зависящие от ритуально–религиозных целей потребности, которые ведут к рационализации музыки^[526]. Начиная с эпохи Возрождения, человечество упорно и методично исследует, какие у него есть возможности для самовыражения. С другой стороны, появление нотного письма сделало доступным для анализа любые соотношения между звуками.

Однако для Вебера «социология музыки» и в целом «социология искусства» не заключается в первую очередь в выявлении фактов, подтверждающих смысловую зависимость произведений искусства от социальных условий — в отличие от Вернера Зомбарта, который совершенно серьезно полагал, что громкость звука в современной музыке связана с высоким уровнем шума в больших городах. На это бесхитростное объяснение внутренней громкости уровнем внешних шумов, где искусство, по сути, оказывается не более чем «зеркалом» общества, Вебер на первом съезде социологов дал остроумный ответ, указав на лирику Стефана Георге: он тоже реагирует на шум и суету цивилизованного мира больших городов возведением неприступных для техники крепостей, что, напротив (сам Вебер не формулирует этот вывод, но подталкивает к нему своих слушателей), заставляет нас и тихое искусство, и «Парк кажется умершим, но вглядись» объяснять громкой жизнью вокруг парка^[527].

Но если здесь Вебер еще вполне традиционно, как и Зомбарт, считает задачей социологии музыки изучение отношений между ее «духом» и темпом и чувством жизни в эпоху ее создания, то вскоре его подход меняется. Теперь общество в его понимании представлено не в содержании, а в рациональных средствах, доступных для музыкального выражения. Способ обращения с иррациональностью, т. е. с тем фактом, что музыка не подчиняется целиком законам математики, становится для него критерием различения разных культур рациональностей.

История музыки в западноевропейской культуре является для Вебера показательным подтверждением того, что между чувством и рациональностью нет противоречия, а есть лишь адекватная выражению эстетическая форма рациональности. Около 1910 года мысль о том, что развитие отдельных «ценностных сфер» происходит по особым, присущим только им законам, все больше занимает Вебера. Это, в свою очередь, означает, что существует не одна рациональность, а много, и единственное, что их объединяет, — это то, что каждая в своей области приложения имеет своей целью предсказуемость воздействия и контроль над ним. Применительно к музыке контроль над воздействием достигается путем применения специфических композиторских техник и инструментов для извлечения определенных звуков. Предсказуемость, в свою очередь, означает направленные на музыку ожидания в отношении определенных социальных воздействий, например, пробуждения определенных чувств «церковными звуками», песней или тристан–аккордом. Есть основания полагать, что хорошо темперированный клавир Мины Тоблер дал Веберу решающий толчок, позволив ему сформулировать эту мысль о рациональности в том числе и того, что на первый взгляд кажется совершенно иррациональным.

ГЛАВА 20. Вспыльчивый характер? Выступления на публике, сцены в суде, спор между учеными

Никто не может оскорбить человека, кроме него самого.

«Безумие дуэлей», анонимный автор, 1764

Подразумевает ли «принадлежность к конкретному народу душевное богатство»? Сегодня мы бы уже не стали формулировать этот вопрос так, как это сделал Пауль Барт в октябре 1912 года на Втором съезде немецких социологов. Скорее всего, мы говорили бы не о душе и народе, а об идентичности, общности, «мы–чувстве», менталитете и «imagined communities»^[528], а вопрос о душевном богатстве оставили бы за скобками. Некоторые, в том числе и Макс Вебер, уже тогда полагали, что так было бы лучше — хотя бы потому, что совсем не просто представить себе человека, который не принадлежал бы ни к какому «конкретному народу». Даже у людей без гражданства есть, по крайней мере, национальность. Тогда в Берлине Барт, внештатный философ Лейпцигского университета, первым выступал по общей теме съезда «Нация и национальность». Это был гладкий и с точки зрения социологии, да, пожалуй, и с любой другой точки зрения довольно безынтересный доклад. Фридрих Майнеке еще четыре года назад в своей книге «Космополитизм и национальное государство» представил более прогрессивный подход, основанный на различении народа и государственной и культурной нации. В выступлении Барта были полезные идеи, однако в нем довольно путано говорилось о чувстве солидарности, вражде и экзогамии, о ранних государствах и племенных богах, пока, наконец, не была высказана основная идея различения отечества и космополитизма. Барт не допускал ни малейших сомнений в том, что с точки зрения философии нет никакого противоречия между национальностью и гуманностью, поскольку именно принадлежность к народу и есть источник альтруизма: «Проявлять интерес ко всему человечеству способны лишь немногие, ибо человечество гораздо менее конкретно, чем народ и социальный класс». Затем Барт собирался обратиться к вопросу о том, не лучше было бы с точки зрения прогресса, «если бы государство было не национальным, а интернациональным?». Однако согласно протоколу «на этом доклад был прерван»^[529].

На следующий день «Франкфуртер цайтунг» сообщает, что в этом месте председатель Немецкой социологической ассоциации Фердинанд Теннис обратил внимание Барта на то, что члены ассоциации должны воздерживаться от оценочных суждений, ибо так предписывает самый первый параграф ее устава. Далее последовало еще одно «решительное пресечение». Барт хотел было уже продолжить, как Макс Вебер в возмущении воскликнул: «Это строго запрещено, Вы не имеете права говорить об оценочных суждениях!» Барт в замешательстве — он так и так не собирался говорить об оценочных суждениях, он сам хотел судить и оценивать. Пауза. Барт снова прерывает свой доклад. Аплодисменты. Участники съезда переходят к дискуссии. Вебер кипит от возмущения, принимает живейшее участие в обсуждении, а на следующий день подтверждает свою позицию конкретными действиями, которые кажутся заранее подготовленными и имеют далеко идущие последствия. «В этом вопросе я ни за что не стал бы соблюдать „меру“», — пишет он в своем послании, в котором сообщает о своем выходе из Социологической ассоциации по причине своей непреклонной позиции в отношении отказа от ценностных суждений^[530].

Смена декораций. За два года до этого, 3 декабря 1910 года, газета «Гейдельбергер тагеблатт» публикует письмо читателя — местного приват–доцента философии Арнольда Руге. В нем этот бывший ассистент Вильгельма Виндельбанда высказывает свое возмущение женским движением. По его мнению, оно «постепенно превращается в скандал, который возмущает не только настоящих женщин, но и мужчин». Руге еще дважды говорит о настоящих женщинах и тех, «кто не может быть женщиной и не хочет быть матерью», чтобы, в конце концов, выразить свою мысль еще более конкретно: женское движение состоит «из старых дев, бесплодных жен, вдов и евреек». Матерей, повторяет он еще раз, среди них нет^[531]. Поводом для Руге послужило состоявшееся четырьмя днями ранее собрание союза «Образование женщин и право женщин учиться в университете», которым руководила Марианна Вебер. На собрании обсуждалось предложение представительницы социал–демократической партии, феминистки Лили Браун о создании общих кухонь в многоквартирных домах для того, чтобы облегчить бремя домашних забот среди женщин из рабочих и буржуазных семей^[532].

Поначалу бездетная Марианна Вебер лишь смеется вместе со своим мужем над злобными инсинуациями доктора Руге, которого оба они знают как неутомимого кверулянта, однако затем обстоятельства, в частности, тот факт, что Виндельбанд поддержал Руге, а часть гейдельбергских знаменитостей мужского пола высказала свое полное согласие с его тезисами, вынуждают ее потребовать от него объяснений, кого конкретно он имел в виду. Руге, опять же в письме читателя, пишет, что он имеет в виду женское движение в целом, не подразумевая никого конкретно, т. е. не имея в виду только гейдельбергских женщин, но среди прочих и их, разумеется, тоже^[533]. В ответ на это Марианна и Макс Вебер — также в читательском письме в газету–пишут, что Руге избегает четких формулировок, что его как моралиста переполняет незрелое желание высказаться о вещах, которых он не знает; «поэтому если Вы еще сохраняете способность к адекватным суждениям», обращаются они к Руге, Вы должны признать, что в данном случае речь идет об оскорблении. Руге в ответ на это обвиняет Вебера в том, что тот прячется за спину жены, чтобы избавить себя от необходимости вызвать противника на дуэль.

События принимают стремительный оборот. Вебер, с одной стороны, заявляет, что его жена в состоянии сама высказать свою позицию, к тому же дуэль ничего не меняет и не доказывает. «Иначе люди бы только и делали, что палили друг в друга из пистолетов», — так он благоразумно–примирительно пишет журналисту, который, в свою очередь, уже как–то «предлагал» Руге «отхлестать его по щекам», когда тот стал говорить с его женой в оскорбительном тоне^[534]. Но, с другой стороны, Вебер хочет, чтобы противник признал его правоту. Руге, со своей стороны, настаивает на конфликте с Вебером, подает на него в суд за оскорбление, потом сам же забирает заявление. По прошествии некоторого времени Руге заявляет, что его читательское письмо было слишком острым по форме, но не по содержанию, и сообщает о своем намерении прекратить конфликт, щадя болезненную раздражительность Вебера. Кроме того, он заявляет, что придает большое значение обнародованию имен тех женщин, которых он имел в виду. «Теперь, — пишет после этого Вебер, — речь идет отнюдь не об опрометчивом поступке, а о действии, наказанием за которое может быть только физическая смерть или — в случае „детей“ и „юродивых“ — что–то сопоставимое с нею»^[535].

Немецкий профессор в отставке собирается изрубить саблей приват–доцента философии из–за антифеминистского письма в газету? В Гамбурге и Берлине, а затем и в Мангейме, и в Дрездене газеты под заголовками вроде «Старый, славный Гейдельберг»^[536]* сообщают о совершенно ином повороте событий: из университетских кругов им стало известно, будто Вебер не принял вызов на дуэль, сославшись на состояние своего здоровья. Истинность этой информации отрицают и Вебер, и Руге, но это ничего не меняет: газеты переписывают друг у друга статьи на эту тему, Вебер пытается внести соответствующие исправления, ему отказывают со ссылкой на надежные, но анонимные источники, а кроме того, как пишет редакция «Дрезднер Нойестен Нахрихьтен», возможно, данная деталь передана неверно, однако в остальном в статье не к чему придраться. Законодательство, регулирующее вопросы опровержения и преступного бездействия, в те годы было еще недостаточно развито, и тот, кого приводят в отчаяние сотни страниц, исписанные Вебером в ходе этого процесса, может утешить себя тем, что написанное им обеспечило суд материалом для дальнейшей юридической разработки данной проблемы. Ибо Вебер, со своей стороны, доставляет немало хлопот судебным инстанциям, пытаясь обходным путем выйти на своих врагов и для этого в многочисленных письмах и публично оскорбляя дрезденскую газету. Наконец, на Вебера подает в суд ее главный редактор, а затем и корреспондент, и теперь у Вебера появляется первая точка, откуда он может наносить следующий удар. Все это продолжается уже около десяти месяцев. Других писем Вебер уже почти не пишет. В суде он сначала проигрывает дело и вынужден заплатить сто марок штрафа, тогда как истцы на двоих платят лишь пятьдесят марок, однако на заседании суда второй инстанции корреспондент случайно выдает имя своего информанта, однажды произнеся вместо фамилии «Вебер» фамилию «Кох». А Коха Вебер знает.

Это его коллега, Адольф Кох, внештатный профессор журналистики, страдалец, который в молодые годы пустил себе пулю в грудь из–за любви, а потом горько шутил по поводу своего еврейства, а как ученый оставался совершенно незаметным. Два года назад Вебер, набирая материал для социологии современной журналистики, обошел его вниманием в своем анкетном исследовании, программу которого он составлял совместно с экономистом из Лейпцига Карлом Бюхером, хотя уже тогда он писал одному из своих коллег, что, возможно, не стоило этого делать, так как Кох может воспользоваться своими связями в прессе и обеспечить ему дурную репутацию.

Теперь же Вебер подозревает, что, предоставив ложную информацию своему бывшему ученику, тому самому корреспонденту «Дрезднер Нойестен Нахрихьтен», Кох отомстил ему за тот случай. Вебер пишет ему письмо, где заявляет, что с учетом данных обстоятельств он не имеет права готовить будущих журналистов к их профессиональной деятельности. Кох чувствует себя загнанным в угол, подает против Вебера судебный иск, Вебер торжествует. Это было похоже на то, «как если бы Ниагарский водопад обрушился в лохань для стирки белья», — так впоследствии описывал этот процесс Карл Ясперс^[537]. Вебер взывает к суду и к собравшимся университетским коллегам, как народный трибун. Коху не удается убедить суд в том, что он не преследовал намерения дезинформировать общественность. Суд вызывает одного свидетеля за другим, и характер Коха предстает в невыгодном свете. Про ненавистного Руге уже давно забыли, — тем более что он пользовался покровительством философа Виндельбанда. За Коха–бедного, некрасивого, к тому же еврея и представителя сомнительной новомодной дисциплины — не вступается практически никто. Ко всему прочему университет заводит на него персональное дело. В конечном итоге в 1913 году его лишают права преподавать за то, что он незаконным образом назвал свой курс «журналистским семинаром», а материал для собственных занятий предположительно черпал из конспектов коллеги. Вебер слишком поздно понимает, что вообще–то он не хотел, чтобы все зашло так далеко. Однако заключительные слова, сказанные Марианной Вебер по поводу этого процесса, звучат более чем пошло: «Оба [чета Веберов] надолго запомнили урок, что уничтожить человека морально бесчеловечнее, чем уничтожить его физически»^[538].

Еще на одной арене из тех, где Вебер ведет борьбу в эти годы, противники не встречаются лицом к лицу. Это письменные баталии с критиками «Протестантской этики». В 1907 году Вебер открывает критикам доступ к «Архиву социальной науки и социальной политики», публикуя в нем статью философа Карла Фишера. Свой ответ на его критические замечания Вебер предваряет фразой о том, что даже неверно понятая (на самом деле он имеет в виду «неверно понимающая») критика способна указать на те места, где автор не смог предотвратить возможность такого превратного понимания. Так читателю сразу становится ясно, что критика Фишера ничего не стоит — и это действительно так. Уже указание на то, что тот, кто цитирует католика Якоба Фуггера в качестве примера духа капитализма, не может называть этот дух «протестантским», абсурдно, ибо Вебер цитирует Фуггера как пример противоположного явления. Аргументы Фишера не отличаются логикой и изобретательностью, хотя его вопрос о том, как в принципе можно определить, становились ли кальвинисты капиталистами или, наоборот, скорее капиталисты становились кальвинистами, снова и снова будет возникать в процессе обсуждения веберовского тезиса.

Гораздо более продуманным было нападение историка Феликса Рахфаля, который в те годы преподавал в университете города Гиссена и среди прочего был специалистом по истории Нидерландов. Свою критику Рахфаль предваряет исчерпывающим и совершенно неполемическим изложением хода аргументации Вебера и аналогичных мотивов в работах Эрнста Трёльча. Первое, в отношении чего он высказывает свои сомнения, — это представление о том, что вообще возможно эмпирическим путем отличить традиционалистское удовлетворение потребностей от капиталистического заработка ради заработка: зарождающемуся среднему слою наверняка было не чуждо понимание преимуществ более комфортной жизни. Тем самым он ставит под вопрос идеально–типологический метод Вебера — выделение одного мотива экономической деятельности, в данном случае сомнения в религиозном пути к спасению. А если этот мотив и у капиталистических предпринимателей присутствует только в комбинации со стремлением к воздаянию за труд еще на земле («наслаждение жизнью, забота о семье, стремление к почету, власти, эффективности в служении ближнему или в целом нации и национальному благополучию»), что же тогда остается от этого очень конкретного обоснования? И далее Рахфаль формулирует возражение, которое впоследствии возьмет на вооружение Вернер Зомбарт: если капиталисты–производители были убежденными аскетами, то в их среде совершенно точно не могло быть потребителей их товаров и услуг^[539]. Вебер и сам признавал, что аскетичные протестанты боролись с роскошью, но при этом ценили «солидное удобство буржуазного дома». Но здесь практически невозможно провести границу между комфортом и борьбой с излишеством в значении мотива человеческой деятельности^[540]. С точки зрения Рахфаля, «капиталистический дух», безусловно, присутствовал в высказывании Фуггера о том, что он «собирается наживаться, сколько хватит сил». Оно действительно свидетельствует о мотиве наживы ради наживы, в отличие от традиционного мотива удовлетворения потребностей, однако здесь нет намерения сделать это знаком своей избранности. «Откуда Веберу известно, что Фуггер был лишен чувства внутреннего долга по отношению к своей профессии, что он не руководствовался идеей о том, что человек обязан точно и добросовестно исполнять ту задачу, которую перед ним поставила жизнь?» Это, по сути, тот же капиталистический дух, что царил и в католической Фландрии, среди арминианских торговцев текстилем в Голландии (арминианство было одним из направлений протестантской реформации, согласно которому избрание богом к спасению в любом случае зависит от поступков человека) и среди безразличных к религии нью–йоркских фабрикантов, однако для Вебера, как пишет Рахфаль, все это «не настоящий дух капитализма». И, наоборот, на Кальвина Вебер, по его мнению, проецирует современные взгляды, которых тот не имел. Только что, в 1909 году, Европа отметила четырехсотлетие женевского реформатора, и по этому поводу чего только ему не приписывали — начиная с борьбы за права человека и политические свободы и заканчивая нидерландской пейзажной живописью, а теперь еще и дух капитализма! При этом, как отмечает Рахфаль, Кальвин был угрюмым теократом, далеким от того, чтобы бороться за отделение церкви от государства, приветствовать экономическое процветание промышленных и торговых городов или одобрять индивидуализм и свободу совести^[541].

Возмущенная реакция Вебера последовала незамедлительно. «Международный еженедельник науки, искусства и техники», где была опубликована критика Рахфаля, предложил выступить с ответной статьей Трёльчу, а не ему. Невежливо. Автор критической статьи воспринимает его и Трёльча как коллектив, что позволяет ему приписывать предполагаемые ошибки одного сразу же и второму^[542]. Некорректно. Ну и кроме того: «Кто действительно читал наши работы…»; «критики вроде Рахфаля…»; «Однако что это за „историк“, который…»; «Признаюсь, подобного рода дискуссию я нахожу довольно бессмысленной и считаю изрядной дерзостью…»; «некий писатель» Рахфаль; «искусственно и намеренно созданная путаница»; «мнимые противоречия»; «как я в который раз вынужден повторить…» и т. д.^[543] Собственно, на аргументы Рахфаля Вебер отвечает лишь, что все они уже были опровергнуты в его исследовании, и поэтому он был бы вынужден повторяться. Он явно раздражен тем, что его сложную методологическую конструкцию делают частью чисто фактологического спора о торговых домах Голландии. У него не укладывается в голове, как Рахфаль может утверждать, будто рационалистически регламентированная жизнь еще не является аскезой, а этика кальвинизма вовсе не была такой строгой, как Вебер рассказывает своим читателям^[544].

Однако первое, что бросается в глаза в этом споре, — это не научные расхождения, а крайне раздраженный тон, заданный Вебером. После того как Рахфаль в своем ответе Веберу протестует против его грубости, но еще раз терпеливо объясняет свои оставшиеся без ответа возражения, Вебер выходит из себя: Рахфаль, пишет он, лишь повторяет мелочные придирки вместо того, чтобы честно признать, что он прочитал работу Вебера поверхностно, и продолжает изрекать неискренние, вызывающие чувство неловкости глупости и банальности. Поэтому Вебер видит в Рахфале бесстыдного и бесчестного человека, который в принципе даже не способен дать сатисфакцию. По своей натуре он «скандальный писака» (это выражение Вебер употребляет трижды), т. е. тот, кто даже не борется по–настоящему, а лишь машет деревянным мечом, «и с таким человеком если и говорят, то открытым, прямым текстом»^[545]. И здесь уже почти не остается сомнений: Вебер хочет спровоцировать дуэль.

Можно было бы рассказать о множестве подобных сцен с участием разгневанного, бросающегося на своих противников Макса Вебера. Начало было положено той сценой военно–полевого суда, которая разыгралась между ним и его отцом. После лекции по поводу вступления в профессорскую должность он радуется шоковой реакции, вызванной его агрессивной манерой излагать свои мысли. В Союзе социальной политики разгорается шумиха вокруг выступления Макса Вебера и его брата против той хорошей репутации, какую прусские чиновники завоевали себе среди представителей политэкономии и государствоведения. Едва закончилось судебное разбирательство с Адольфом Кохом, как Вебер вступает в конфликт с кильским экономистом Бернхардом Хармсом из–за его критики «Очерков социальной экономики», которые должны были выходить под редакцией Вебера с 1908 года. Дело чуть не доходит до дуэли. Хармс как–то намекнул кузену Вебера Отто Баумгартену, что редактором следовало бы сделать его, а не Вебера. В письме к Фердинанду Теннису, в котором он предполагает союзника Хармса и с которым по этой причине временно разрывает отношения, Вебер с возмущением пишет о критике в его адрес в связи с тем, что он–де игнорирует традиции издательства, тогда как на самом деле честь издательства «абсолютна тождественна моей чести», и речь идет о его собственной «незапятнанной репутации»^[546]. Он вызывает Хармса на дуэль (на саблях!), но когда Хармс, который моложе Вебера на двенадцать лет, принимает вызов с условием, что поединок состоится во время пасхальных каникул, чтобы не привлекать внимание студентов, Вебер отказывается от вызова, сославшись на то, что его гнев уже остыл. Коллега Хармса — Феликс Рахфаль! — отмечает, что в своем отказе от дуэли Вебер допустил грубые нарушения формальных требований.

Когда подходит к концу Первая мировая война (а мы подходим к завершению нашего далеко не полного перечня конфликтов), Вебер заявляет, что намерен оскорблять кайзера Германии до тех пор, пока тот не подаст на него в суд, куда будут вызваны и все без исключения министры с тем, чтобы заставить их отчитаться о своей роли в войне.

Рациональность, растущая роль специалистов, свобода от ценностных суждений — глядя на эти самые известные понятия, связанные с творчеством Макса Вебера, нельзя и предположить, что их автор с самого начала своей научной карьеры практически непрерывно с кем–нибудь конфликтовал — порой яростно, часто оскорбляя противника и всегда с огромным пафосом. В этом можно видеть проявление характерной обидчивости, что в те годы была неотъемлемой частью немецкой культуры чести. Ничего не пропускать мимо ушей, не мириться ни с чем, входить в «общество способных к сатисфакции» (Норберт Элиас), всегда быть готовым к поединку — целая система негласных правил определяла, кто кого и чем обидел. Когда Вебер рассказывает журналисту Фридриху Бланку свою версию конфликта с Руге, тот просит его «быть предельно вежливым и в письмах ко мне не использовать оскорбительных выражений в адрес господина д-ра Руге, поскольку, как мне стало известно вчера, невеста господина д-ра Руге, а также ее брат часто бывали в нашем доме»^[547]. Как мы видим, честь могла быть задета в самых неожиданных контекстах.

С другой стороны, пожалуй, было бы ошибкой видеть в этом индивидуальную поведенческую манеру Вебера или предрасположенность к праведному гневу, который его так восхищал в древнееврейских пророках. Такая трактовка слишком легко принимает на веру показную несдержанность Вебера. В частной жизни он вовсе не был склонен к спонтанным приступам ярости или к неадекватным реакциям; сам он, говоря о своем характере в молодые годы, описывал себя как не особо общительное существо, которое предпочитает держать свои эмоции при себе. Таким же он был и в зрелые годы. Поэтому, прежде чем представлять его себе как совершенно не владеющего собой человека, как действительно может показаться при знакомстве с историей его конфликтов, следует поискать другие объяснения.

При этом то, что Вебера ужасно злили намеки на его болезнь или его семейную жизнь, это только один момент. И Руге, и Хармс говорили о том, что он отчасти невменяемый, указывали на его нездоровую рассеянность и полное отсутствие дисциплины. Однако все те многочисленные письма, написанные им в ходе этих конфликтов, служат не только выплеску эмоций. Тот факт, что вначале Вебер вместе с женой смеется над Руге, свидетельствует о том, что свой гнев он культивирует для того, чтобы выставить его на публике.

Это касается и самой знаменитой из всех его распрей — так называемого спора о ценностных суждениях, который произошел в Союзе социальной политики и растянулся на пять лет — с 1909 по 1914 год. По сути же он касался требований, которые Вебер уже озвучивал с немалой долей театральности в ходе обсуждения доклада Пауля Барта. И то, что, в конце концов, сам он называет этот конфликт «болтовней о ценностях»^[548], имеет простое объяснение: все интересующие его вопросы он уже выяснил для себя и изложил для других в своих методологических статьях, написанных около 1904 года. Статьи по проблемам теории науки он перестает писать практически в тот же самый момент, когда начинает спорить об этих проблемах с экономистами. В 1909 году, на съезде Союза в Вене, экономист Ойген фон Филиппович прочитал доклад, в котором производительность народного хозяйства он оценивал «с точки зрения повышения благополучия». Такой подход вызвал возражения у Вернера Зомбарта и Макса Вебера: критериев благополучия, которые можно было бы установить научным путем, не существует; оценочные суждения относительно того, что следует понимать под благополучием, у всех разные; в понятие, «по всей видимости, вложена вся этика мира». Позднее Вебер посвятил этому короткий комментарий на тему «материальной рациональности», где он пишет о том, что предъявление к экономике «этических, политических, утилитаристских, гедонистических, сословных, эгалитарных и любых других требований» ведет к бесконечному росту числа критериев^[549].

Это означает, что с позиций экономики и социологии функция науки поддается сравнительно однозначному определению, однако оценка того, что она делает, зависит от точки зрения наблюдателя. Строительство церкви, как пишет Вебер, верующим человеком воспринимается как событие, способствующее его благополучию, а атеист воспринимает его совершенно иначе. Поэтому Вебер считает понятие благополучия абсолютно непригодным. При этом его не устраивает не только то, что такого рода понятия неизбежно оказываются манипулятивными. Проблема заключается еще и в том, что, когда наука использует в своей аргументации политические требования, это ведет к ослаблению накала политической дискуссии. Таким образом, веберовская критика работает в двух направлениях: оценочные суждения ученых умаляют серьезность ситуации принятия политических решений, а с другой стороны, снимают внутренние барьеры говорящего с кафедры, ибо его оценочные суждения не подвергаются ни малейшему контролю с точки зрения непротиворечивости понятий, логики и эмпирики.

Но, как мы уже говорили, все это было давно сказано и написано. Почему же тогда при анализе веберовских конфликтов с современной точки зрения всегда возникает ощущение притянутого за волосы спора, которого вполне можно было бы избежать? Вебер всегда реагирует излишне эмоционально, но при этом проявляет и немалую настойчивость, как правило, срывая свой гнев на совершенно незначительных противниках. Дело в том, что все это, включая и судебные процессы, — игра на публику. В корреспонденции по делу Коха он и обвинитель, и следователь, и дуэлянт в одном лице. В конфликте с Рахфалем он не спорит с ним — он говорит о нем. Норберт Элиас в своих «Штудиях о немцах» указывал на то, что государство было вынуждено отказываться от уголовного преследования, вопреки законодательному запрету дуэлей, поскольку в период между 1817 и 1914 годами из «общества тех, кто способен дать сатисфакцию» пополнялась немецкая элита. Чтобы облегчить бездействие властей, поединки часто проводились в труднодоступных местах^[550]. Что касается аристократии духа, то ее дуэли, наоборот, проходят на публике, ибо их цель — вовсе не установление истины. Для этого совершенно достаточно публикаций. Вебер, у которого не было своей кафедры, не было учеников, не было определенной дисциплинарной принадлежности, при помощи подобных публичных выступлений демонстрировал, какое место он занимает в иерархии тех, кто способен дать интеллектуальную сатисфакцию. В этих дуэлях речь идет не об аргументах, а о статусе. Отсюда и постоянные угрозы покинуть ту или иную организацию, уйти с поста главного редактора журнала или политического консультанта: конфликт заменял Веберу карьеру, он наслаждался любыми спорами и столкновениями. Именно поэтому он так жаждал найти виновного в распространении информации по делу Руге–ему было ясно, что он может выиграть спор на публике, но в споре с самой публикой выиграть нельзя. Он жалуется на то, что газеты излагают события неверно, посылает в редакцию опровержение, которое хотя и печатают, но сопровождают таким комментарием, что он так или иначе бросает тень на отправителя. Когда тот снова заявляет о себе, раздражение нарастает, «а если продолжить в том же духе и дальше, то ты, по крайней мере, прослывешь мелким кверулянтом». Людей охватывает общее чувство «беспомощности перед прессой»^[551]. В глазах общественности Макс Вебер хотел выглядеть не мелким, а крупным кверулянтом, который владеет всеми приемами самообороны.

ГЛАВА 21. Эпохи господства, Вайен–Штефан и армейская структура социал–демократии

Наверное, однажды социал–демократы придут к кайзеру и скажут: «Ваше величество, у нас все готово для начала революции. Нам не хватает только офицеров и Вашего величества!»

Дарио Папа

На чем основано господство? Этот вопрос был решающим для ученого, посвятившего всю свою жизнь тому, чтобы донести до буржуазии своей страны основы ее политического воздействия и трезвый, научный взгляд на современность. Впрочем, Вебера интересовали не правильные с философской или юридической точки зрения основы господства, а эффективные. Он говорил о господстве в том случае, когда в той или иной социальной структуре можно было быть уверенным в исполнении отданных приказов. При этом ни одна власть не может полагаться исключительно на то, что подданные будут подчиняться, стараясь избежать конфликтов, или потому, что приказы совпадают с их экономическими интересами. А поскольку в спорных случаях выполнение приказов требует от подданных особых усилий, то для гарантии их выполнения недостаточно ни чувства симпатии к тому, кто их отдает, ни «ценностно–рациональной» веры в то, что он действует во имя правого дела. Ибо нет такой системы власти, которая время от времени не была бы вынуждена отдавать приказы, несовместимые с чувством симпатии или никак не связанные с «правым делом».

Подчинение предполагает в том числе и подчинение приказам, противоречащим ценностям.

Для того чтобы господство функционировало и в этих условиях, подчиняющиеся должны быть убеждены, что тот, от кого исходят приказы, имеет право отдавать и такие указания, которые им лично кажутся непонятными или же противоречат их ценностям. Для власть предержащих эта «вера в легитимность», безусловно, необходима, поскольку в противном случае они пребывали бы в постоянной неуверенности в отношении того, будут ли их подданные им подчиняться. Тот, кто вынужден постоянно просчитывать условия своего господства, перестает быть господином.

Традиционные европейские школы политической философии выделяли различные системы власти в первую очередь в зависимости от того, какое количество людей принимает решения, обязательные к исполнению для определенных групп населения, каково социальное происхождение этих людей и для какого количества людей эти решения обязательны. В результате политологи традиционно различали монархию, аристократию (олигархию) и демократию. Вебер меняет перспективу анализа. Его гораздо больше интересуют мотивы тех, кто смиряется с решениями, принятыми другими. «Совсем без желания подчиняться, т. е. без (внешней или внутренней) заинтересованности в подчинении не обходится ни одно подлинное отношение господства», — пишет он в «Основных социологических понятиях». От такого согласия со стороны подчиненных зависит существование не только всех тех властных систем, что стремятся достичь определенных масштабов и определенной степени разделения труда. У небольших групп также нет возможности постоянно собираться полным составом, чтобы при необходимости искать обоснования, приемлемые для всех^[552].

Какой тип желания подчиняться, какую форму господства Вебер соотносит с современной ему эпохой? Юнкеры в своих поместьях на восточном берегу Эльбы, как и сама опирающаяся на дворянство монархия, изначально воплощали для него то, что он называл «традиционным господством». Ведь почему, если говорить коротко и упрощенно, люди подчиняются помещику или монарху? Потому что (как правило) они в детстве уже подчинялись своему отцу, т. е. уже сформировали представление о том, что некоторые индивиды рождены, чтобы господствовать. Раньше, при феодальной системе, это называлось «крепостным правом», однако и после его юридической отмены в начале XIX века патриархальная система продолжала существовать до тех пор, пока ее постепенно не вытеснили капиталистические договорные отношения: господа стали в каком–то смысле предпринимателями — в каком–то смысле, поскольку фактически они воспринимали свои поместья скорее как источник нетрудового дохода, ренты. Чтобы стать аристократией и в политическом смысле этого слова, необходима прежде всего «экономически обеспеченная, безбедная жизнь. Аристократ — и это самое что ни на есть первое, обязательное условие — должен иметь возможность жить ради государства, чтобы не быть вынужденным жить за его счет». Предприниматель же, наоборот, незаменим на своем месте и слишком стеснен условиями конкуренции в рыночной экономике для того, чтобы независимым образом заниматься политикой. И по нему всегда видно, что он занимается политикой для себя — а кто пойдет за таким «господином»? Получается парадоксальная ситуация: у того социального слоя, который, с точки зрения Вебера, воплощал в себе практический ум и экономическую значимость, были дела поважнее, чем господство. Тот же слой, который уже давно начал терять основы своей власти, продолжал делать вид, будто старые времена все еще не закончились и «тот, кто может опереться на свое поместье, пользуется поддержкой всего сельского населения». Однако и этот слой действовал не как экономически независимая и, следовательно, способная заниматься политикой аристократия, а как лоббист своих собственных экономических интересов. Форма господства в прусском государстве, по мнению Вебера, не была ни традиционной, ни аристократической, ни капиталистической, ни буржуазной — она была, скорее, «наполовину „цезаристской“, наполовину „патриархальной“, а в последнее время, кроме того, искаженной мещанским страхом перед красным призраком»^[553].

Такая запутанная ситуация, по мнению Вебера, не только тормозила процесс индустриализации в Германии. Она также мешала демократизации, не позволяя стране сделать шаг в направлении «легальной легитимности», т. е. к такой власти, которой подчиняются не подданные, верящие в ее традиционную святость, а граждане, полагающиеся на ее рациональную реализацию. Рациональная власть, по Веберу, принимает решения на регулярной, а не спорадической основе, она опирается на законы и администрацию, действующую вне зависимости от личных мотивов, а критерием для отбора кадров служит не происхождение, а квалификация. Таким образом, Веберу здесь видится такой политический строй, где на первом плане находятся фактические результаты работы, а статус имеет значение лишь постольку, поскольку сам выполняет определенную функцию, т. е. способствует достижению фактического результата. В Германии «рациональное господство», с точки зрения Вебера, было представлено пресловутым прусским чиновничеством, однако оно было интегрировано в такую политическую систему, где передаваемый из поколения в поколение статус по–прежнему играл главную роль в принятии политических решений.

Замечание Вебера о том, что на инертности и эгоизме нельзя построить стабильную систему господства, относится ко всем эпохам, однако его можно трактовать и как критику конкретно этой, совершенно невыносимой для него смешанной формы господства. После 1909 года он начинает разрабатывать свою социологию господства и теперь лучше понимает, какие еще основания может иметь под собой подчинение. Помимо подчинения в силу легального функционирования режима это может быть также подчинение ввиду экстраординарных качеств и достижений личности правителя (третья форма легитимного господства). Оба этих типа — вера в рациональное управление, работающее «как машина», и вера в харизму личности того, кто отдает приказания, — по сути, представляют собой две антагонистические возможности добиться того, чтобы для определенной группы людей принятые решения стали обязательными к исполнению, и именно это удивляло и восхищало Вебера.

Самый странный в условиях современной жизни пример господства мы обнаруживаем в совершенно аполитичной в узком смысле слова группе, с которой Вебер в те годы напрямую контактировал, а ее «господин» даже бывал у него гостях. Речь идет о господине Стефане Георге. Лирик в роли правителя? Власть, основанная на стихах или на личных качествах, запечатленных в них?

Георге был на четыре года младше Вебера. На рубеже веков вокруг него образовался круг почитателей, которые, впрочем, не только трактовали и превозносили его поэзию или пытались ей подражать^[554]. Его искусство требовало подчинения себе всей жизни. Безусловно, художники и поэты во все времена утверждали такой подход, отчасти реализуя его на практике, отчасти строя на этом свой внешний образ, стремясь повысить престиж своей продукции. Но Георге идет еще дальше: не только поэт подчиняет свою жизнь творчеству, не имеет никакой другой профессии, никаких других интересов, не состоит в браке, не читает газет и вообще не занимается никакой другой сторонней деятельностью, но и читатель должен соответствовать этому идеалу, если он хочет воздать должное поэту и искусству в целом. Ибо только он, выдающийся поэт, может привести читателя к искусству. Жизнь ради красоты начинается с готовности подчиняться. В кругу почитателей Георге в ходу были такие слова, как «служение», «жертва», «перерождение» и «государство». Учитель по мере возможности контролировал общение своих последователей друг с другом, давал им указания, касавшиеся их образа жизни, в случае неповиновения угрожал лишить их своей любви, регулярно устраивал кризисы и предавал анафеме. По сути, его круг не был группой литераторов и интеллектуалов со схожими эстетическими воззрениями, а был, как подчеркивал Вебер в своем выступлении на первом социологическом конгрессе в 1910 году, сектой.

В основе этой секты лежало необычное по своей силе воздействие, которое производили на читателей стихи Георге. «Кажется, будто агрегатное состояние чувств у Георге, — пишет по этому поводу Георг Зиммель, — совокупное ощущение бытия вокруг отдельных элементов, слов, идей стихотворения вырываются из них самих, а не сообщаются им за счет удачно пойманного и выделенного момента». Читатели находили в его стихах не что–то уже известное, но выраженное так, как это доступно лишь поэту, а совершенно новые чувства, настроения и смыслы, о существовании которых они прежде и не подозревали. И опять–таки «они теперь важны не потому, что их испытал поэт, а потому, что они ощутимо присутствуют в произведении»^[555].

Гений как властный ресурс: на рубеже веков эстетическое событие превратилось в производство тайного героизма, тайного в том парадоксальном смысле, какой имеет словосочетание «тайная полиция». Ибо тайна, разумеется, существует за счет того, что подпускает к себе избранных, а остальным, по крайней мере, дает понять, что здесь есть какая–то тайна. Георге («я могу проживать свою жизнь, только будучи облечен верховной внешней властью») считал себя властителем, подчинение которому открывало доступ к прекрасной жизни, и находил сторонников, которые поддерживали его в этом представлении, предлагали себя в качестве подданных, подчинялись его капризам и указаниям и служили ему зеркалом, где он в любую минуту мог видеть себя самого. Образ Георге, тщательно продуманный и заученный вплоть до поведения во время инсценированных визитов, одежды, жестов, мимики и стиля речи, вероятно, оказывал на некоторых современников почти гипнотическое воздействие. В нем чувствовалась огромная и одновременно зловещая сила: «От его слов, неслышно неприметных, / Исходит сила власти и соблазна. / А воздух, с ним столкнувшись, кружит вихрем. / Он не коснувшись может уничтожить», — это строки из стихотворения Гуго фон Гофмансталя «Пророк», написанного на основе впечатления молодого поэта от встречи с Георге. Одной лирики недостаточно, чтобы так влиять на людей. Свои стихи Георге передает читателям как послание, прежде принятое им через личный канал связи с божественным.

И снова мы видим, как одна сфера жизни объявляет себя ключом к пониманию целого. Если у Отто Гросса эта была эротика, то у Георге царством спасения становится искусство, но не в том смысле, в каком с этим мог бы согласиться Вебер, т. е. не в смысле воспринимаемого искусства, а как служение поэту. Сам медиум и был посланием, пророк был религией. Избежав соблазна стать салонным поэтом–декадентом или представителем богемы, подрывающей основы общепринятой морали и нередко шокирующей публику, Георге создает себе образ человека вне закона, человека, выпавшего из времени и пространства, чей провидческий дар не вписывается ни в одну известную форму жизни. «Повседневность ничего не может с ним сделать, так же как и он ничего не может сделать с повседневностью, он не может ее возвысить, он не может подчинить ее себе как нечто маловажное; их отношения–это всегда гротеск», — пишет Гертруда Зиммель в 1908 году^[556].

Уже в июне 1910 года Вебер, имея в виду эту несовместимость поэта с обыденностью, использует понятие «харизма»: повиновение возникает благодаря тому, что правящему лицу приписывают некий сверхъестественный, божий дар. При личной встрече Георге производит на Вебера прямо противоположное впечатление. Он часто говорил о нем с Зиммелем и его супругой, а осенью 1910 года Георге приехал в Гейдельберг и среди прочего посетил и виллу «Фалленштайн». После этой и последующих встреч в памяти у Вебера осталась прежде всего «скромность Георге при личном общении»^[557].

Однако особенность веберовской социологии господства в том и состоит, что ее положения должны формулироваться с точки зрения подчиненных и их заинтересованности в подчинении. Поэтому неудивительно, что перед Вебером Георге не демонстрировал своих харизматических манер: виртуозному правителю было ясно, что тому, кто не ждет от него царственных жестов, такое поведение покажется смешным. Если Георге когда–нибудь приходилось покупать железнодорожный билет, он тоже, скорее всего, при этом не вел себя как властитель. Свой дар харизматик не может проявить в любой ситуации, тут уж ничего не поделаешь. А железные дороги и вовсе не были предусмотрены в его царстве спасения, хотя здесь, в обычной жизни, они точно по расписанию доставляли его к его апостолам.

Харизматическое господство означает, что некто подчиняется правителю, поскольку верит в его неповседневную, недоступную для нормального, обыденного понимания миссию. С точки зрения истории человеческого общества логично предположить, что предпосылки такой веры заложены в магической картине мира. Само понятие харизмы Веберу, вероятно, было известно из спора между специалистом по церковному праву Рудольфом Зомом и богословом, историком церкви Адольфом фон Гарнаком: под пристальным вниманием ученой общественности они спорили о том, на каком авторитете основывалась власть принятия решений и принуждения к их исполнению в раннехристианских общинах и существовали ли в раннем христианстве церковные структуры в значении организационно–правового устройства церкви^[558]. Гарнак связывал возникновение церкви с периодом, когда первые богословы пытались убедить неверующих язычников в том, что христианство есть «наивысшая и наивернейшая философия», Зом же, со своей стороны, утверждал, что вначале в священстве не было никакой необходимости. Послушание и подчинение достигались силой убеждения, т. е. харизмы учителя. Поэтому трансформация раннего христианства в «зримую церковь» с четкими структурами относится к области права, а не философии. В ответ на возражение Гарнака относительно того, что такая община, не имеющая никакой структуры, была бы не в состоянии принимать решения и воплощать их в жизнь, Зом утверждает, что внутри общины, безусловно, существовали властные отношения, а именно отношения власти одного человека над другим, притом что носитель харизмы постоянно должен был поддерживать свой авторитет: плохое управление свидетельствовало об отсутствии харизмы^[559].

Такой подход отвечал стремлению Вебера объяснять социальные факты, исходя из мотивов и мировоззрений, меняющихся лишь под давлением их внутренних противоречий или вследствие сопротивления окружающего их мира^[560]. Исторически он представляет себе харизму как персонификацию магии. Общества с низкой степенью контроля над окружающей природной средой склонны к магическим интерпретациям необъяснимых явлений: болезни и исцеления, успешной охоты, плодовитости и бесплодности, выплеска сильных эмоций. Вебер придерживается «преанимистической» концепции происхождения религии в соответствии с теорией, разработанной в те годы, в частности, Лусьеном Леви–Брюлем и Робертом Ранульфом Мареттом. По их мнению, люди в примитивных обществах верят в то, что их миром управляют невидимые, связанные между собой силы^[561]. Не только маги, но и храбрые воины, великие охотники или, на более поздней стадии развития, вожди — это те люди, которые в состоянии притягивать подобные силы в исключительных ситуациях, обеспечивая успех того или иного действия.

Стало быть, харизматический правитель — это фигура, появляющаяся в момент кризиса. Ему подчиняются тогда, когда все другие объяснения не работают; его поддерживают те, кого уже не убеждают передаваемые из поколения в поколения повседневные модели и правила — «мы всегда так делали», «это чисто техническое решение», «этот вопрос в ведении вон того коллеги». Харизматический правитель, в свою очередь, должен следить за тем, чтобы общество находилось в кризисе постоянно (война, революция, преследование), а он постоянно доказывал свою силу в кризисной ситуации. Стефан Георге мог создавать такие ситуации сам. Для этого он ввергал своих последователей во внутренние конфликты, например, лишая их своей любви, демонстрируя им их духовное убожество или же давая им новые указания. Впрочем, это работает лишь в том случае (Вебер был склонен игнорировать это условие), если и последователи контролируют друг друга, сообщают об отклонениях и считают признание со стороны харизматического лидера более важным, чем привязанности внутри группы^[562]. Если же харизматическому лидеру не удается удержаться у власти путем постоянного подтверждения своей силы в кризисных ситуациях, то он вынужден эту власть институционализировать — например, заявив, что божья милость может передаваться по наследству. Другой вариант, который, согласно Зому, имел место в католической церкви, заключается в лишении харизмы конкретных людей и передаче авторитета той или иной должности: жрецу (священнику), каким бы он ни был, надо подчиняться.

И здесь мы видим, насколько важным для веберовской социологии стало различение повседневных и исключительных ситуаций, нормы и кризиса. По мере развития культуры, согласно Веберу, меняются социальные кризисы, а значит, и возможности харизматического господства. При этом поворотным моментом в истории цивилизации Вебер считает появление еврейских пророков, ибо здесь происходит нечто неслыханное и совершенно парадоксальное: харизматики выступают против магической картины мира и против поклонения природе и ее богам. Сверхъестественная инстанция, возложившая на них, по их собственному утверждению, их миссию, — это не некая диффузная сила, а бог слова, который не просто действует, а посылает тексты, устанавливает заповеди и заключает заветы, обязательные и для него самого. «Расколдовывание» магического сознания Вебер теперь датирует не моментом перехода от католичества к протестантизму, а гораздо раньше — и тем отчетливее он осознает, что толчок к началу этого процесса дает сама религия. Сужая область своей «компетенции», она предоставляет другим сферам деятельности — например, светскому господству — больше свободы для формирования своей собственной рациональности. Впрочем, этот процесс возможен лишь потому, что сама религия трансформируется в каркас этических принципов, а ее сторонники надеются на спасение не за счет приспособления к окружающему их миру, а на пути повиновения божьей воле.

В одном месте своей религиозно–социологической работы по древнему иудаизму Вебер отмечает, что новые религиозные движения практически никогда не возникают в высокоразвитых центрах той или иной культуры, где рациональность и традиция сохраняют свою убедительность. Харизматик почти всегда приходит с периферии: пророки, Христос, Мухаммед, Франциск Ассизский, Лютер, Кальвин^[563], Гитлер, Сталин? Георге? Стоит ли продолжать этот список? Дело в том, что «расколдовывание» мира не означает, что с распространением монотеизма харизматическое господство навсегда исчезло и не имело шансов появиться вновь. С одной стороны, иудаизм и христианство не вытеснили магию полностью, а с другой стороны, пуританское отрицание всех средств спасения еще не поставило точку в процессе расколдовывания, как это могло показаться по прочтении веберовских текстов. Харизма и подчинение в расколдованном мире лишь меняют свою форму. Так, например, изначально проблема харизматического господства «от человека к человеку» заключалась в том, что «лично» харизматический лидер мог контактировать лишь с ограниченным числом последователей. С появлением книгопечатания и СМИ открылись новые возможности для «формирования эмоциональной общности»^[564]. Однако самым главным для современного харизматика, и в частности Георге, было то, что своим послушникам он обещал спасение от повседневности — через искусство и подчинение. В глазах Вебера Георге, прозванный им «Вайен–Штефан»^[565], был эстетическим аскетом, который покинул обитель искусства, чтобы высказать свои притязания на мир, но при этом, правда, так и не дал ответа на вопрос о том, от чего он его «избавляет».

Харизматический лидер никогда не должен говорить развернуто и по существу. Этому правилу следовал и Георге. Его программа была отрицательной имитацией того, что он хотел преодолеть и от чего он именно поэтому оставался зависимым, ибо он нуждался в возможности все это презирать и угрожать своим ученикам изгнанием и возвращением в этот мир, где правят бал политика, право, наука и экономика. Современный харизматический лидер, в отличие от магических и религиозных харизматиков древних времен, уже не действует в обществе, страдающем от недостатка технологий и непонятной, необозримой природы. Он собирает вокруг себя людей, страдающих от современного мира как от мира тотального контроля, где нет места «величию» и «душе». Для него расколдованность мира — едва ли не условие его существования, и в конструируемый им собственный образ он включает представление о том, что вокруг него преобладает тот тип господства, который Макс Вебер называет легальным господством на основании рациональной легитимности. Оно не личное, а формальное, не эйфорическое, а дисциплинированное, не экстатическое, а регулярное, не спонтанное, а организованное. В таком мире, основанном на законности и бюрократии, харизматическое господство окружено особым ореолом. Любой недовольный подобным обществом будет видеть в харизматике воплощение надежды на то, что жизнь может выглядеть и по–другому.

Вебер тоже был не чужд этому стремлению. Современное общество он называет безрадостным, закостенелым, задавленным чувством долга, безжизненно–рациональным и полным апатичной обыденности. В бюрократии он видит «самую рациональную форму господства» и одновременно угрозу — только капиталистический предприниматель, по его мнению, способен противостоять «вездесущему бюрократическому рациональному господству на основе знаний»^[566]. Что касается сферы политики, то здесь, как казалось Веберу, автоматизму процессов, мотивированных исключительно корыстными интересами, могла сопротивляться только наделенная особыми качествами личность политического лидера.

О том, как связаны между собой политическая динамика и «твердый, как сталь, панцирь», Вебер многое узнал из работ своего коллеги Роберта Михельса, с которым у него было много общего^[567]. Михельс был младше Вебера на двенадцать лет. Он, по его собственному выражению, происходил из рода «рейнских римлян» — самого богатого в Кёльне, и богатство это, так же, как и в случае Вебера, было нажито за счет торговли текстильной продукцией. Он воспитывался вдали от родительского дома в берлинском Коллеж Франсе и в годы учебы поддерживал тесный контакт с Генрихом фон Трейчке. В университете он изучал историю и политэкономию, что среди прочего привело его в Париж и Турин, а в начале нового, XX века он, протестуя против политической отсталости кайзеровской Германии, вступил сразу в Социалистическую партию Италии и СДПГ, зная, что этот шаг будет стоить ему финансовой поддержки отца, а также академической карьеры.

С Максом Вебером Михельса объединял один важный общий мотив: возмущение буржуазией, заключившей мир с политическим псевдофеодализмом. Михельс убедительно продемонстрировал это на примере газетных объявлений о помолвке. В случае помолвки дочери богатого коммерсанта с дворянином объявление гласит: «О помолвке их дочери Эллы с господином помещиком А., владельцем имения в Гросс-Й. у Р., имеют честь сообщить М.Н. и его жена Анна, урожд. Т.». Буржуа, размещающий в газете объявление о помолвке своей дочери (жених размещает объявление от своего имени), не называет себя ни коммерсантом, ни «обладателем миллионов», в то время как жених, не указывая рода своих занятий, считает достаточным сообщить, кто он и что ему принадлежит. Совершенно в духе Макса Вебера Михельс видит в этом свидетельство стыда, отсутствия чувства чести и «политической бесхребетности» немецкой буржуазии^[568].

Сам Михельс ведет богемный образ жизни, проявляя «склонность к безнадзорной эротике» (Вебер предостерегает его в своих письмах: «Вы едете в Париж „отдохнуть“(!!)?»), которую он документирует в многочисленных, нередко публикуемых в феминистских журналах работах о «сравнительной науке любви», браке, сексуальной морали и ее зависимости от классовой принадлежности. «Эротические экскурсии. Немецкие и итальянские формы любви. Из любовной жизни Парижа» — так называлась серия статей, опубликованная в 1906 году в журнале «Охрана материнства». Лейтмотивом этих зарисовок (автор не скрывает чувства гордости по поводу того, что основаны они на его богатом личном опыте) является идея о том, что сексуальность из средства воспроизводства превратилась в цель. «Жена, встречающая приближающегося к ней мужа вопросом: „Ты идешь ко мне, чтобы зачать или чтобы согрешить?“, в душе своей нечиста, хотя, возможно, и является примерной христианкой, ибо если бы она по–настоящему любила мужа, то не видела бы кощунства в том, чтобы „согрешить“ с ним, в том же случае, если она его не любит, она не должна и „зачинать“ с ним». Очевидно, что Михельс — это не Отто Гросс, который во что бы то ни стало хотел разрушить мораль и институт брака. Михельс видит в браке любовный союз, заключаемый в том числе и ради сексуального наслаждения. После одного из его визитов Вебер пишет в своем дневнике: «Ну и конечно, долго говорили с Михельсом об эротике»^[569].

Впрочем, через несколько лет Михельс отдаляется от социал–демократии, упрекая ее в том, что она, как и опасающиеся всеобщей забастовки профсоюзы, заинтересована, скорее, в сохранении и поддержании собственных структур, нежели в реализации своей программы. В соответствии с бюрократическим и олигархическим духом эпохи они лишь поддерживают друг друга в политической игре, притом что главной их целью является продвижение собственных функционеров на влиятельные позиции. О необходимости изменений в обществе уже никто и не вспоминает. Итоги своего анализа немецкой социал–демократии и ее рабочей культуры Михельс подводит в саркастическом замечании: «Карточный клуб остается карточным клубом, даже если он называется „Карточный клуб Свобода“»^[570].

Из этого возмущения интеллектуала из антибуржуазной богемы тем, как пролетарские партии сумели приспособиться к «немецкой» уютности и бюрократии, возникает первая в истории немецких социальных наук социология организации. Ее главный тезис: партийная организация из средства превращается в цель. Первоначально мотивом для вступления в партию являются политические цели, поэтому работа для партии никак не оплачивается. Однако в тот момент, когда партия становится многочисленной и получает в свое распоряжение власть и другие ресурсы, она превращается в управленческий аппарат: внутри нее возникают комитеты и комиссии, а те, кто состоит в партии, делятся на просто членов и профессиональных партийных работников. Последние превращаются из рабочих в партийных чиновников с совершенно особыми интересами и особым классовым сознанием функционеров. В итоге собственно «клиентами» партии в условиях массовой демократии становятся избиратели: именно они, а не члены партии, определяют пути ее развития. Михельс цитирует французского социалиста Жана Жореса, который по поводу немецкой социал–демократии как–то сказал, что для СДПГ социальная революция — это копилка, которую, прежде чем открыть, нужно сначала доверху заполнить голосами^[571].

Максу Веберу выводы, сделанные Михельсом, поначалу показались недоработанными, тем не менее он включил в свою политическую социологию тезис о бюрократизации представительной демократии под влиянием партийных аппаратов. С его помощью Веберу удалось связать типы легитимного господства с интерпретацией политических отношений его эпохи. Когда путь к власти лежит через политические партии, это заставляет помещика подчиняться принципам, которые он отвергает. Аристократ, будучи вовлечен в процесс голосования и бюрократического управления, вынужден мыслить тактически и искать поддержки большинства. Однако то же самое верно и в отношении революционера. В этой связи Михельс указывает на один важный момент: демократическая форма скрывает от внимания тот факт, что, по сути, речь здесь идет об олигархии, о власти немногих, живущих в отрыве от своего сословного происхождения и классовой основы. Этот тип господства легальной легитимности — или бюрократического господства, что для Вебера одно и то же–неизбежен в современных крупных территориальных государствах. Харизматики, революционеры или традиционалисты могут получить поддержку избирателей, но не могут в этом своем качестве управлять государством или партией.

Это, однако, не исключает возможности приписывать современному правителю харизматические качества. Лидера партии ее члены тоже могут воспринимать как героя политической охоты, который в силу своих не поддающихся точному определению характеристик способен привести партию к успеху, чтобы затем разделить добычу среди своих. Однако в современных условиях при помощи харизмы можно мотивировать сравнительно узкий круг сторонников, но нельзя легитимировать политическое господство в государстве. Ведь, в конечном итоге, приказы харизматика должны принимать и те, кто за него не голосовал и отрицает наличие у него харизмы. Таким образом, необходимо отличать вывод Вебера о том, что политическое действие, в силу «цезаристского» аспекта, присущего в том числе и массовой демократии, всегда определяется преимуществом немногочисленной правящей группы в том, что касается маневренности^[572], от вопроса об основаниях легитимности ее действий.

Впрочем, по прошествии нескольких лет Вебер и сам расставил акценты несколько иначе. Если до этого он в течение долгого времени осуждал немецкую буржуазию за то, что из страха перед демократией она подчинилась бисмарковскому цезаризму, то в 1918 году он уже утверждает, что «цезаристский поворот в отборе вождей» неизбежен. Профессиональная пригодность политического лидера определяется уже не подтверждением его качеств в узком кругу знати, а тем, насколько уверенно он держится перед массами. При этом Вебер меняет и свою оценку данного тезиса. С одной стороны, он считает опасным преклонение перед великими людьми и возлагает свои надежды на то, что партийные аппараты и парламенты смогут противостоять эмоционализации политики в условиях демократии. С другой стороны, он тут же пишет, что на примере Англии мы можем видеть, как превращение партий в механизмы избирательной системы делает их послушным инструментом в руках харизматических лидеров и плебисцитных правителей^[573].

В этом месте и Вебер, и Михельс оказываются жертвами собственного понятийного аппарата. Понятие целерациональности они связывают с концепцией господства, ориентированного исключительно на исполнение приказов как источник причинной обусловленности. Согласно этой концепции верхушка организации, избрав некую цель, может ее реализовать, если располагает определенным кредитом повиновения. Господство в этом случае необходимо тогда, когда политические действия влекут за собой постоянное изменение целей, которое должно приниматься подчиненными сразу же и без вопросов (а при необходимости также и без консенсуса). Крайний случай такого господства предполагает возможность приказа подчиненному умереть. Михельс крайне подробно описывает современные ему партии, в первую очередь социал–демократические, как организации, схожие с военными структурами^[574]. Но даже если считать армию прообразом всех организаций, было бы ошибкой полагать, что наибольших успехов она достигает тогда, когда воля главнокомандующего доходит до низов без каких–либо потерь на преодоление сопротивления: рациональность имеет иную природу уже хотя бы потому, что она не сосредоточена в правящей верхушке. Компетентность распределяется между всеми уровнями, а коммуникация осуществляется не только по направлению сверху вниз, от представителей целей к представителям средств, но и сверху вниз. Руководители точно так же подчиняются нижестоящим. Начальнику управления все равно, кто «при нем» министр, а начальнику ведомства неважно, какой конкретно начальник управления у него «в подчинении». Кроме того, отдельные аспекты, способствующие рационализации организации, в принципе не могут быть достигнуты в приказном порядке.

Так, например, по мнению Вебера, только определенные представления о сословной чести не дают бюрократии погрязнуть в «страшной коррупции и пошлой обывательщине»^[575]. Чувство чести также относится к тем вещам, которые нельзя приказать.

Таким образом, Вебер в своем анализе исходит не из повседневности, а из ситуаций, которые ставят эту повседневность под сомнение. Приказ — это инструмент кризисного управления, когда обычные средства, доступные организации, уже не действуют. В качестве проверки личной лояльности он в наибольшей степени соответствует духу харизматического господства, сила влияния которого, однако, как раз и ограничивается тем, что оно вынуждено все воспринимать на личном уровне и поэтому постоянно отдает приказы и сообщает своим подданным, что если им это не нравится, то они могут уйти. Если же подобные социальные структуры хотят быть стабильными, они должны либо исключить эту опцию свободного выхода из организации (как это делают армии, секты или тоталитарные партии), либо оставаться небольшими и очень личными, как круг почитателей господина Георге.

ГЛАВА 22. Россия, социализм и организационное общество

…ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух земли, и сразится с Тобою, и победит Тебя…?

Ф. М. Достоевский, Братья Карамазовы

Восхощения Макса Вебера историей харизматического господства можно понять, лишь учитывая его мрачные прогнозы на будущее. Его охватывает страх при мысли об «оболочке той будущей личной зависимости», с которой люди, вероятно, со временем вынуждены будут бессильно смириться, «подобно феллахам в древнеегипетском государстве». Он боится, что современное общество закостенеет в своей специфической рациональности: рациональное решение в нем одерживает победу над традицией, а буржуазная этика эффективности — над феодальным господством, и все же в конечном итоге и то, и другое общество интерпретирует как отчуждение. Новые специалисты способны решать любые проблемы, но в то же время они поражены «процессуальной слепотой»^[576] и политически пассивны. Уже появились организации, постепенно ставшие подлинными субъектами общественной жизни. Они способны на многое, вплоть до освоения целых континентов, но вместе с ними появляются и бюрократии, подавляющие любую индивидуальную инициативу. Люди позволяют управлять собой, «словно отарой овец», поскольку сами, казалось бы, заинтересованы в эффективности этого управления, не замечая при этом, что так возникает современная форма рабства, где подданные променяли свою свободу на технические преимущества и материальные интересы: «Специалисты без духа, сенсуалисты без сердца»^[577].

Вебер не видел выхода из этого цивилизационного процесса, но он хотел понять, какой «дух» будет царить в капитализме и бюрократии, после того как уйдет в прошлое дух антиавторитарной, готовой к самоотречению религиозной повседневной этики начала Нового времени. В конце концов тот, кто правит чиновниками и служащими, сам, по своему социологическому типу, чиновником быть не может. В этой связи, по–видимому, неслучайно самые талантливые ученики Вебера — начиная от Роберта Михельса, включая Георга Лукача и заканчивая Карлом Шмиттом — после 1918 года стали сторонниками радикальных политических режимов, стремившихся соединить харизматическое господство с преимуществами современной организационной рациональности: Михельс приветствовал приход к власти итальянских фашистов, Лукач поддерживал советскую власть, а Шмитт — плебисцитарную диктатуру нацистского фюрера.

При этом они исходили из того, что буржуазный мир в любом случае обречен на умирание и приближает свой конец своими внутренними противоречиями и ложью. В лекции по поводу вступления в преподавательскую должность в декабре 1908 года Михельс объявил об окончательном завершении века индивидуализма в экономической сфере: несмотря на то что разобщенные капитализмом рабочие объединялись в профсоюзы и товарищества, «освободиться из–под власти владельцев капитала» они так и не смогли. С другой стороны, с появлением социалистических партий стало ясно, что и эти организации не в состоянии уклониться от действия закона обособления правящих клик (олигархий) от рядовых членов. Сам же капитализм, напротив, за счет создания союзов предпринимателей, картелей и концернов (трестов) принимает кооперативную форму, являя собой «живое доказательство возможности кооперативной организации общественного производства, нейтрализующей свободную конкуренцию»^[578].

Самое обоснованное объяснение этого исторического перехода дает марксистская теория. «Наша эпоха, эпоха буржуазии», как пишут основатели марксизма уже в «Манифесте коммунистической партии», который Вебер, несмотря на все расхождения во взглядах, считал «научным достижением первого ранга»^[579], отличается от сильно структурированных обществ тем, «что она упростила классовые противоречия: общество все более и более раскалывается на два больших враждебных лагеря, на два больших, стоящих друг против друга класса — буржуазию и пролетариат»^[580]. От всех прочих различий капитализм практически ничего не оставляет: политика, искусство и религия, право, наука и семья, если смотреть на них трезво и беспристрастно, являются более или менее сложными функциями экономической формации и подчинены классовым интересам. Георг Лукач разовьет этот тезис, утверждая, что все эти сферы в принципе не существуют сами по себе и, соответственно, не имеют никаких собственных законов — это всего лишь видимость, порождаемая капитализмом. Кому удастся разрушить эту иллюзию, тот поймет, что рациональная организация общества как единого целого вполне возможна^[581]. Те, кто пишет о непреодолимом влиянии капиталистической экономики на жизнь общества, часто ссылаются на знаменитые слова из «Манифеста»: «Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят наконец к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения»^[582].

Что ж, если говорить о трезвости взгляда, то здесь Веберу не было равных, однако в своем анализе современного общества он приходит к совершенно другому выводу: сословное и застойное отнюдь не исчезает, а рациональная организация общества в целом невозможна. Подтверждение первого тезиса Вебер видел в первую очередь в русской революции 1905 года. Какой путь развития России предстояло пройти под влиянием «модернизирующих» сил, и в частности капитализма, долгое время оставалось совершенно неясным. Требования демократии и конституционного государства до сих пор быстро затухали без каких–либо последствий. После того как Россия потерпела сразу несколько поражений подряд в русско–японской войне, а в стране разразился масштабный экономический и продовольственный кризис, в начале 1905-го в нескольких российских городах прошли марши протеста против власти, которая, со своей стороны, применила оружие для их подавления. По всей стране начались забастовки, мятежи, восстания, погромы и противозаконные конфискации, за которыми последовали кровавые расправы и военные операции. Наконец, в октябре 1905 года царь издал манифест, даровавший населению гражданские свободы и парламент.

Вебер пребывает в страшном волнении: рушится империя! Если не брать во внимание его требование закрыть немецкую границу от отходников из России, до сих пор он не интересовался Россией. Теперь же он срочно начинает учить русский язык, чтобы иметь возможность читать русские журналы. Он «полностью погружается в душу и культуру русского народа», как писала впоследствии Марианна^[583], и планирует совершить путешествие по России, которое, впрочем, так никогда и не состоялось. В Гейдельберге он с некоторого времени поддерживает связь с русскими студентами, которые регулярно инсценируют партийные расколы и конфликты своей родины на Мэрцгассе, 4, где находится основанный в 1862 году Русский читальный зал. Так, например, Федор Степун двадцати одного года от роду, студент Вильгельма Виндельбанда, в 1905 году в этом читальном зале выступает с докладом «Об идейной бедности русской революции». Революционеров в Петербурге он упрекает в том, что, в отличие от французских коллег 1789 года, они не опираются на прогрессивную философию своей эпохи: новую жизнь они намереваются «строить на провинциальных задворках давно устаревшего материалистического мировоззрения»^[584]. Через юриста Богдана Кистяковского, ученика Георга Зиммеля, Вебер знакомится со Степуном, говорит с ним о Толстом, читает превозносимого им религиозного философа Владимира Соловьева.

Русская интеллигенция в это время пользуется огромным авторитетом в качестве диссидентского движения человеческой цивилизации. Произведения Толстого и Достоевского на рубеже веков читаются как метафизические оракулы о положении современного общества, где, словно со стороны, рассматриваются и отвергаются как западный мир, так и российская деспотия. Если, как писал Георг Лукач, в романах немецких или французских писателей отрицание буржуазного существования было актом самого буржуазного индивида, то в романах Достоевского прослеживается совершенно другой, новый мир, лишенный какой–либо романтики, где человек выступает как человек, а не как общественное существо или изолированная внутренняя сущность^[585]. Это значит, что человек проявляет себя как субъект конечных решений, не перекладывая их на существующие условности. Великий инквизитор, который в «Братьях Карамазовых» отправляет Христа домой, ибо его возвращение совершенно нежелательно с точки зрения церкви; фигура Раскольникова, на которой в «Преступлении и наказании» обыгрывается всё, что входит в понятие свободы; анархисты и реакционеры в «Бесах» — всех этих персонажей отличает непримиримая позиция, что должно было импонировать и Веберу. Он не исключает того, что когда–нибудь мог бы написать книгу о Толстом^[586], и неоднократно цитирует его, говоря об этике последней решимости, которая живет, совершенно не заботясь о мирском успехе, в полном соответствии со своими положениями, основанными, в конечном итоге, на любви к ближнему, понимаемой мистически и абсолютно не зависящей от характеристик объекта этой любви. Одним словом, Россию еще не затронул процесс «окостенения» и механизации, процесс нравственного приспособления и социальной унификации всех цивилизаций, охвативший западный мир.

Вебер как политический аналитик воспринимал совершенно неясную ситуацию в стране, которая еще не подчинилась полностью капиталистическому строю, как открытый вопрос к истории — дальнейшее развитие России невозможно было вывести ни из философии истории, ни из ее собственного прошлого. Так, например, революция 1905 года не давала никаких поводов для сведения социальных интересов к противостоянию труда и капитала. Население страны в большинстве своем было крестьянским, а то, что крестьяне понимали под аграрным коммунизмом, было в большей степени связано с «земельным голодом», чем со стремлением пролетариев к власти. С другой стороны, по мнению Вебера, связь между капиталом и либерализмом в России оказалась столь же слабой, как и связь мещанства с либеральными взглядами, ибо русский мещанин — это всегда антисемит. Выходит, что культурные предпосылки для стремления к демократии были не менее сомнительными, чем убежденность в том, будто свободное экономическое развитие ведет к экономическому процветанию всех и каждого. Для Макса Вебера Россия рубежа веков является примером того, что историческую последовательность социальных изменений невозможно «наверстать» на основании существующих образцов, а демократия, как и индивидуализм, не возникает автоматически в качестве побочного явления экономического развития^[587]. Развитый капитализм по своему духу не близок духу свободы, учитывая, что европейское понятие свободы сформировалось под влиянием колониальной экспансии, третьего сословия эпохи раннего капитализма и проникновения науки во все сферы жизни.

В России не было ни одной из этих предпосылок. Власти управляли империей при помощи полицейских репрессий и утилитаристской бюрократии, на что социальные революционеры реагировали созданием утопических проектов общественного развития и покушениями на государственных лиц. Впрочем, как отмечает Вебер, прагматичные рационалисты, работающие в государственных бюрократических учреждениях, порой с той же легкостью переходили в лагерь социальных революционеров, с какой радикально настроенные студенты становились авторитарными чиновниками. В настоящий момент никто не мог предсказать, кого бы выбрали крестьяне, если бы дело дошло до выборов. Также сложно было сказать, на чьей стороне будут военные, поскольку офицерам, в случае столкновения, возможно, пришлось бы стрелять по своим родным. Профсоюзы, Крестьянский поземельный банк, анархисты и умеренные славянофилы, «кадеты», железнодорожные служащие и губернаторы, кандидаты на пост министра и министры в должности–все они были замешаны в такую «заваруху», которая не позволяла спрогнозировать ситуацию даже на ближайший месяц.

Вебер описывает настоящий политический пандемоний, где главные движущие силы–это ярость, духовная тупость, «лукавое монгольское коварство», «подлинно монгольское коварство» и «лукавое азиатское коварство», «„святое“ самоотречение», жестокость, «страстная ревность», алчность и стяжательство всех участвующих лиц, а также безграничная самоуверенность царя. «Это непрерывная, упорная борьба, с дикими убийствами и проявлениями беспощадного произвола с такой частотой, что даже к этим мерзостям люди, в конце концов, стали привыкать». Никогда и нигде борьба за свободу не велась в столь сложных условиях; здесь все — вопрос нервов.

Это только подстегивает Вебера в его желании доказать свою способность ориентироваться в сложных констелляциях. Здесь, в анализе тактической борьбы за власть, он чувствует себя как рыба в воде и с восторгом принимается комментировать проект либеральной конституции России. С помощью этого проекта власти пытаются ослабить разразившийся государственный кризис, однако, по мнению Вебера, он не содержит в себе ничего, кроме показного и лживого конституционализма. Здесь присутствует сразу несколько интересующих Вебера тем: вопрос о судьбе буржуазии, в данном случае в обществе, где она в меньшинстве; ключевая роль крестьянства в переходе к капиталистической экономике; понимание того, что своих революционных целей может достичь только тот, кому международная финансовая система позволит влезть во внешние долги («биржа отреагировала на первое кровопролитие на улицах Москвы повышением курсов»^[588]); раскол общества на группы с антагонистическими интересами, которые при этом вступают в парадоксальные союзы и не знают, какие последствия будут иметь их действия^[589].

Но самое главное: на примере России Вебер испробует то, что немного позже он осуществит уже применительно к Германии, хотя первые пробы пера в этом жанре можно найти уже в его юношеских письмах к Герману Баумгартену. Речь идет об изложенном в форме «хроники» политическом диагнозе эпохи, где учтены все значимые действующие лица, структурные характеристики той политической формации, в которой они действуют, а также их интересы, сформированные под влиянием идей. При этом главная мысль Вебера заключается в том, что как в мятущейся России, так и в закостенелой Германии, с которой он проводит параллели, «настало время „делать дела, доколе есть день“». Веберу кажется, что дух либеральной буржуазии сохранился лишь в воспоминаниях о ее былом величии, отсюда и его восторг в связи с политическими и интеллектуальными кризисами эпохи: ибо «благодаря им и только им» буржуазная субъективность и индивидуальная свобода оказываются в таком положении, когда они могут рассчитывать только на себя. То, чего не удастся завоевать в ходе этих кризисов, возможно, не будет завоевано уже никогда^[590].

К тому моменту, когда в июне 1918 года Макс Вебер выступает перед австрийскими офицерами с докладом о социализме, стрелки часов мировой истории уже продвинулись вперед: в начале 1917 года русские солдаты отказались стрелять по демонстрантам, вышедшим на улицы Санкт–Петербурга из–за плохой ситуации с продовольственным обеспечением. В феврале начались восстания рабочих, в марте царь отрекся от престола. Сложилась своеобразная система двойного представительства: страной управляли Дума и Совет рабочих. В октябре 1917 года большевики совершили переворот. За несколько месяцев до венского доклада Вебер уже дал свой предельно краткий комментарий по поводу «перехода России к видимости демократии»: причиной крушения монархической власти было тщеславие царя, которому не хватило самообладания, умения вовремя промолчать, знаний и практичности (кажется, что Вебер говорит не о Николае II, а о Вильгельме II). Что касается народных масс, то они, в отличие от русской буржуазии, некредитоспособны, поэтому без участия буржуазии революция не может увенчаться успехом. Кроме того, до сих пор рабочие–социалисты всякий раз, когда они оказывались у власти, проявляли себя «как сознательные сторонники капиталистического развития», которое, как бы то ни было, обеспечивает их работой. Поэтому с крестьянами, составляющими большую часть населения, их связывает только чувство солидарности. Кроме того, крестьяне на фронте, и реакционерам наверняка хотелось бы продержать их там подольше, чтобы предотвратить референдумы по вопросам будущего страны. Наряду с проблемой многочисленных народностей, которые в условиях демократии сразу же заявят о себе, требуя независимости, все эти обстоятельства ограничивают возможности демократии в России^[591].

Несмотря на то что российские рабочие между тем доказали, что они могут захватить государственную власть и без участия буржуазии, Вебер, выступая перед офицерами в Вене, дает сравнительно спокойную оценку социализма. С демократией, к которой Вебер хочет подготовить своих слушателей, социализм объединяет тенденция к бюрократизации всех политических и экономических решений. Во–первых, критикуемое социалистами отделение рабочего от средств производства не вызвано некой спецификой экономической сферы (в университетах и в армии «технические средства» также принадлежат структурам, а не отдельным сотрудникам), а во–вторых, именно социализм не пожелает отказываться от производственных преимуществ централизованной экономики.

Вебер не использует понятия функций, но имеет в виду именно их: тот, кто хочет что–то упразднить, сначала должен объяснить, как другим путем получить тот же результат. Например, тот, кто хочет упразднить предпринимательскую прибыль, нуждается в чиновниках, которые должны занять место предпринимателей. Однако какие есть основания полагать, что эти чиновники будут более доброжелательны к рабочим, чем частные собственники? Впрочем, самое главное, с точки зрения Вебера, заблуждение — это вера в то, будто практика недопущения экономической конкуренции ради общей цели, давшая положительные результаты во время войны, может быть перенесена и на мирное время. Эта иллюзия в каком–то смысле была левацким прочтением «идей 1914 года», в центре которых был идеал немецкой организации, противопоставлявшейся западному индивидуализму и «идеям 1789 года»^[592]. Попытка слияния государства и экономики, предостерегает Вебер, ведет не к господству государства над экономикой, а к контролю экономики над государством — да и как может быть иначе, если административные работники в промышленной сфере по компетентности на голову превосходят государственных инспекторов? Что касается представителей рабочих в парламенте, то они представляют интересы трудовых коллективов, которые и при социализме не совпадают с интересами собственников, ибо государство, будучи собственником, заинтересовано в сохранении низкого уровня зарплат, тогда как парламент заинтересован в его повышении. Единственное отличие от частнокапиталистической экономики заключается в том, что против государства невозможно бастовать. «В этом случае ненависть рабочих, объектом которой сегодня являются предприниматели, будет направлена на государство как таковое»^[593].

Ни один из прогнозов «Манифеста», по мнению Вебера, не сбылся. Обнищания масс не произошло. Монополизация частного сектора, если о таковой вообще можно говорить, привела к увеличению числа не пролетариев, а служащих, поскольку монополии — это гигантские структуры управления филиалами и субподрядными предприятиями.

Служащие же, далекие от того, чтобы занять сторону капитала или рабочего труда, формируют свое собственное сословное сознание. Настоящая угроза — это не диктатура пролетариата, а господство управленческих аппаратов, по крайней мере, в том случае, если пока оставить без внимания вопрос о том, какие же согласованные «господские» цели могут преследовать чиновники. Угрозу кризиса, о которой предупреждают марксисты, Вебер также не готов воспринимать всерьез, поскольку считает, что экономика и политика способны к обучению. На периодические кризисы, вызванные разрушительной конкуренцией, центральные банки, политики и предприятия реагируют путем создания картелей.

Однако стабильность капитализма–это не главный аргумент Вебера в споре с теми, кто предсказывает ему скорую гибель. Вебера больше волнует вопрос, что придет ему на смену. К кому перейдет власть в сфере промышленности — к профсоюзам или к социалистическим партиям? То, что профсоюзы совершенно не обязательно поддерживают социалистические идеи, было так же очевидно, как и то, что социализм придумал не пролетариат^[594]. Что касается профессиональных политиков, то их тоже нельзя назвать классовыми союзниками рабочих. Получается, что рабочие сами должны выполнять эти функции, коль скоро партии и профсоюзы пляшут под дудку функционеров, преследующих свои корыстные интересы. Однако если управление предприятием перейдет в руки рабочих, будет ли оно более рациональным? «Таким образом, хотят они этого или нет, они и тогда не обойдутся без помощи нерабочих, без помощи идеологов из среды интеллектуалов»^[595].

Стало быть, круг замкнется, ибо именно интеллектуалы придумали социализм, нагрузив его эсхатологическими или националистическими смыслами. Говоря о «романтике всеобщей забастовки» или о «романтике революционных надежд», Вебер, не называя имен, обращается непосредственно к своим сбежавшим ученикам — Роберту Михельсу и Георгу Лукачу, которых он считает разумными, но в то же время типичными представителями политического бегства от обыденности. Впрочем, по поводу интеллектуальной партии большевиков он делает оговорку: «Сейчас главный эксперимент — это то, что происходит в России»^[596].

Как же объяснить в веберовских понятиях коммунизм и партию Ленина? С точки зрения Вебера, за пределами отдельных домашних хозяйств, семей и монастырей^[597] шансов обнаружить коммунизм практически нет, причем ни в начале истории в форме исходной коллективной собственности, из которой, как утверждают марксисты, выделилась частная собственность, ни в конце. В начале истории коммунизма быть не могло, поскольку такие коллективы, где все общее, существуют лишь при очень специфических условиях — например, среди воинов в условиях сильного внешнего давления, не оставляющего возможности для «частной жизни» и где, помимо этого, появлению коммунистических отношений благоприятствует отсутствие или второстепенность «обособления» на основе родства. Характерный для харизматических общин «коммунизм любви», по мнению Вебера, также требует выполнения многих специфических условий и отличается нестабильностью. Как и «аграрный коммунизм» русских общин, он сильно ограничивает рациональность. И здесь возможны два варианта: он либо полностью исключает децентрализованные действия, обрекая себя на статичность, либо допускает их, вступая в противоречие с собственными идеалами, поскольку этот вариант предполагает согласие на неравное распределение ресурсов. Кроме того, в обоих случаях необходимо помнить о том, что коммунистические идеалы не допускают существования иерархии, ибо она ведет к сосредоточению прав распоряжаться коллективной собственностью у иерархической верхушки. Каков же тогда механизм принятия рациональных решений при коммунизме? Коммунистические идеалы настолько противоречат повседневным практикам, что шансы их воплощения в конце истории борьбы материальных интересов Вебер считал ничтожно малыми.

Это повлияло и на его оценку большевиков в русской революции. Ленина и его соратников Вебер считал «пишущей братией», утопистами–путчистами без какой–либо классовой основы. Ни рабочие, ни какие–либо другие социальные группы не были заинтересованы в том, чтобы, миновав все стадии капиталистического развития, делиться со всеми результатами своего труда. Веберу казалось, будто коммунисты с их горячей головой и холодным сердцем сошли со страниц романа Достоевского. В то, что их восстание против обыденности увенчается успехом, он не верил: «Большевизм — это такая же военная диктатура, как и любая другая, и, как и любая другая военная диктатура, она тоже рухнет»^[598]. Иначе и быть не может, поскольку диктатура, основанная исключительно на власти оружия, лишена главного — типичного желания подданных подчиняться. В отношении долговечности итогов революции Вебер сильно ошибался, и перед нами встает вопрос: в чем же тогда истоки легитимности советского режима, продержавшегося целых семьдесят лет?

Ленинская партия не была квазирелигиозным сообществом, сформировавшимся вокруг одного лидера. Внутри нее постоянно велись споры о том, какой курс может считаться правильным. Приверженность марксизму едва ли не обязывала ее членов бороться за правильные взгляды. Кроме того, для нее была характерна выборная, иерархически организованная партийная верхушка^[599]. Но, несмотря на это, революция все же сохраняла черты своеобразного синтеза неповседневного и обыденного, особенно если, вслед за Вебером, под повседневным понимать экономику и трудовую жизнь^[600]. По крайней мере, те, кто непосредственно делал революцию, испытывали эсхатологическое чувство, будто они попали в такое время, когда все рождается заново, ибо революция уничтожила то, что, как казалось прежде, охватывало все сферы жизни, — капитализм. В этом чувстве присутствовали мотивы, которые Вебер замечал еще в дореволюционной России. «Типично русское» неприятие этики успеха, казалось бы, противоречило марксистской теории, которая объясняла неизбежность революции как раз ее шансами на успех, а себя в этой связи воспринимала как «научный коммунизм». Однако «дух» этого самого коммунизма, с точки зрения Вебера, как раз предполагал то «святое самоотречение», наделившее русский народ способностью внезапно переходить «от бурной деятельности к безропотному принятию существующей ситуации» и наоборот^[601]. Одни беспощадно боролись за то, что считали правым делом, другие придерживались обратной стороны безусловной этики долга: «Не сопротивляйся злу насилием». В этой культуре, считает Вебер, буржуазному мировоззрению, в котором присутствуют также морально нейтральные зоны, пришлось бы нелегко.

Такой ригоризм как в активной, так и в пассивной форме на руку диктаторам, и Ленин, можно сказать, рассчитывал на этот менталитет, мечущийся между мессианскими надеждами и фатализмом. Вебер этот факт недооценил, поскольку для него интеллектуалы были всего лишь «пишущей братией», а следовательно, не обладали организаторскими способностями. С другой стороны, он не понял специфики такого бюрократического режима, главный признак которого–недопущение оппозиции. С точки зрения Вебера, в современных государствах люди подчиняются политическим директивам потому, что отдающие их сотрудники действуют в соответствии с инструкциями и занимают свои должности в соответствии с действующими правилами. Вебер, однако, не обращал внимание на то, что, как правило, ни то ни другое нам неизвестно, и мы просто полагаемся на то, что в спорных случаях мы будем иметь возможность подать жалобу в административный суд, публично выразить протест или на следующих политических выборах лишить должности тех, кто сегодня еще отдает приказы. Лишь в этом контексте становится понятной специфика советской власти: здесь нет административных судов, нет свободы печати, нет механизма смены власти.

Как же смогла легитимировать себя коммунистическая партия, носившая это имя лишь как воспоминание о своей предыстории, поскольку на территории ее господства уже не было никаких других партий, и в политическом смысле она была не «pars» (часть), а «totum» (целое)? Если представить себе всю страну как одну организацию, то сразу же становится очевидным факт недопущения (нейтрализации) оппозиции. В организациях тоже не бывает институционализированной оппозиции, оппозиция в них может быть только неформальной. Во главе организации, как правило, находится начальник, представляющий то, что Вебер, говоря о Французской революции, назвал «харизматической идеализацией „разума“»^[602]. Это должен был быть такой разум, который уже вобрал в себя все возможные возражения и поэтому не нуждается в оппозиции. Это должен был быть разум, способный создать образ окружающего его неразумия, против которого ему нужно было бороться. В случае советской власти это был империалистический капитализм, чьих отпугивающих черт было достаточно, чтобы внутри страны блокировать любые претензии к государству. Да и на что бы он был похож — судебный процесс индивидов против власти исторического разума и функционеров, работающих на благо человечества?

Разве эта идея — смотреть на целую страну как на одну организацию — не была еще одной фантазией «пишущей братии»? Безусловно, но она оказалась эффективной, хотя эффект этот заключался не в том, что партия действительно господствовала надо всем, планировала, управляла и, после краха старой государственной системы, «командовала при помощи нового аппарата»^[603]. Представления Вебера о рациональном господстве очень похожи на то, что реализовала советская власть, с тем лишь очевидным отличием, что здесь отсутствовали импульсы к обновлению, которые привносятся демократическими выборами и позволяют предотвратить бюрократическое окостенение власти. Впрочем, казенно–бюрократический автоматизм, связь власти и экономики по принципу пребенды^[604], снижение эффективности и отказ системы власти учиться чему–то новому — это было еще не самое страшное, что ожидало людей в Советском Союзе.

ГЛАВА 23. Хозяйственная этика мировых религий

За столом у просвещенного прусского министра культуры Альтенштайна в двадцатые годы XIX века время от времени заходил разговор о том, сколько еще продержится христианство–двадцать или пятьдесят лет.

Генрих фон Трейчке

1909 год стал годом основания Немецкого социологического общества. Что такое социология, тогда, разумеется, еще было неясно. Основатели общества имели самую разную дисциплинарную принадлежность. Впрочем, большинство из них были юристами, политэкономистами, философами или же демографами и медицинскими статистиками, хотя уже знакомый нам д-р Плётц пришел в социологическое общество из расовой гигиены. Макс Вебер входил в правление и выполнял функцию «счетовода». На вечернем приеме после учредительного конгресса в октябре 1910 года Георг Зиммель выступил с докладом на тему «Социология общения», где в первых же предложениях затронул один из принципиальных вопросов: что такое «общество» — абстрактное понятие, объединяющее в себе действия людей так же, как наблюдатель объединяет в понятие «ландшафта» деревья, ручьи, дома и луга, при том что сам наблюдатель не является элементом ландшафта, а его элементы не имеют ни малейшего представления о том, что в совокупности они образуют некий ландшафт? Или же общество — это то, что само порождает свои элементы, в их «взаимодействии, взаимообусловленности, взаимопроникновении, противодействии и переплетении»?^[605]

Сформулированный Зиммелем вопрос был риторическим. Используя тот же самый пример с ландшафтом, два года назад в своей «Социологии» в одном из экскурсов по проблеме «Как возможно общество?» он уже дал на него ответ. Чтобы существовать в качестве единого целого, общество не нуждается в наблюдателе, оно само состоит из бесчисленного множества наблюдений, ибо его элементы «сознательны и синтетически активны»^[606]. Утверждение Канта о том, что связи между вещами возникают лишь благодаря познающему субъекту, в отношении общества неверно. Поэтому на вопрос, как возможно общество, Зиммель предполагает совершенно иной ответ, нежели на вопрос, как возможна природа или ландшафт. Общество не является социологу в виде неупорядоченного множества фактических данных, которые сначала нужно привести в порядок. Социальные индивиды уже проделали значительную часть работы по формированию понятий: так, например, вечерний досуг, проводимый за дружеским общением или игрой, они отличают от серьезной работы на конференции и соответствующим образом упрощают и свое поведение: в зависимости от ситуации они играют те или иные роли.

На следующий день после открывшего конференцию доклада Зиммеля Макс Вебер зачитывает положения о деятельности социологического общества и объясняет его научные задачи. При этом в центре внимания оказывается «социология печати», а то, как Вебер говорит о данном проекте, показывает, что у него совершенно другое представление о социологии, нежели у Зиммеля. Пока в отношении данного понятия отсутствует какая–либо ясность, лучше всего заняться изучением предельно конкретных вопросов — таково мнение Вебера, о котором он сообщает собравшимся. Но если Зиммель предполагал начать работу с очевидного, то Вебер начинает с того, что важно. Публичность имеет огромное значение в современной жизни; существование прессы оказывает влияние на суть парламентаризма; одним пресса губит карьеру, другим — делает. Что выносится на суд общественности, а что — нет? Какие «предельные мировоззрения» лежат в основе подобных решений? Где начинается и где заканчивается власть прессы? Как на нее влияет факт двойной клиентуры — читателей газет и тех, кто размешает в них объявления? Есть ли в журналистике тенденция к монополизации? Какие аргументы говорят в пользу анонимных статей, какие — против? Что, в конечном итоге, пресса предлагает своим читателям — информацию, клише или тренды, и почему американцы больше ценят первое, а французы — последнее? Вебер громоздит один вопрос на другой — о профессии журналиста и о влиянии журналистики, о национальных различиях и о культурных последствиях, о «формировании современного человека». Если для Зиммеля социология–это попытка сделать общество узнаваемым и раскрыть то, о чем все уже и так знают, то для Вебера задача социологии заключается прежде всего в выявлении неизвестных фактов и поиске ответов на вопросы, кто что делает, что на кого влияет и почему^[607].

При этом он еще раз настойчиво призывает социологов не допускать влияния их собственных ценностей на научную деятельность. Сам он, однако, этого правила не придерживается, позволяя своим субъективным оценкам ловко, почти незаметно проникнуть в его исследовательские работы. Уже самый первый его проект, посвященный сельскохозяйственному наемному труду в восточногерманских провинциях, содержал явную критику лоббизма сельских капиталистов и служил тому единственному «ценностному кумиру», которому, по словам Эрнста Трёльча, поклонялся Вебер: национальной силе и величию. В своей речи по поводу вступления в профессорскую должность Вебер призывал экономику к экономическому национализму, что лишь очень благожелательный наблюдатель мог бы интерпретировать как протест против засилья этики в экономике: теперь на смену морализаторству должна была прийти политизация научных исследований. В заключительной части «Протестантской этики» Вебер сам обрывает себя на полуслове, чтобы избежать вторжения «в область оценочных и религиозных суждений», в которой он, впрочем, фактически находился с самого начала, ибо в конечном итоге его цель состояла в преподнесении урока далекой от аскетических идеалов немецкой буржуазии. Его анализ бюрократии по своему драматизму совершенно неотделим от его политической критики прусского чиновничества. И вот теперь, на съезде немецких социологов, перед вторым проектом Социологического общества под названием «Социология объединений» он ставит задачу выяснить в отношении певческих кружков, не склонен ли «человек, привыкший ежедневно извлекать из своей груди и выплескивать через гортань сильные эмоции, без какой–либо связи с собственным поведением, т. е. без адекватного проявления этого богатырского чувства в столь же богатырских действиях», к тому, чтобы «быть „хорошим гражданином“, в пассивном смысле этого слова». Это тоже не сильно похоже на свободную от оценочных суждений социологию певческих кружков^[608].

Просто по сравнению с теми, кто открыто излагал свое мировоззрение и кого Вебер в связи с этим пытался призвать к порядку, сам он обладал талантом использовать свои политические и культурные предпочтения для подкрепления своих выводов и аргументов: они служили ему катализатором, заставлявшим эмпирическую реальность и понятийный аппарат взаимодействовать друг с другом определенным образом. Когда в 1913 году Вебер говорил о значении свободы социальных наук от ценностей, он имел в виду всего лишь «предельно банальное требование» — разделять эмпирические высказывания и оценочные суждения⁵. Однако фраза о том, что «в политической системе кайзеровской Германии у тех, кто по своей натуре был чиновником или лоббистом, были наилучшие шансы стать господствующим типом», по форме как раз не является предложением типа «X порождает Y» и косвенно все же отвечает на оценочный вопрос, должны ли «чиновники по натуре» становиться господствующим типом.

Третьим ярким признаком веберовской социологии, наряду с жадностью до фактов и свободой от оценочных суждений, является понятие рациональности. В том же 1903 году он публикует свою статью «О некоторых категориях понимающей социологии». В ней он хотя и не называет интерпретацию рациональных действий единственной целью социологии (можно же еще пытаться понять чувства и настроения), однако рациональные действия, направленные на одну цель и определенным образом соотнесенные с другими, являются для Вебера тем прототипическим случаем, для понимания которого необходимы социологические объяснения. Таким образом, если известны цели или образ мыслей действующего субъекта, Вебер ставит вопрос, в чем в данном ^[609] случае будет заключаться рациональное поведение. Понять биржевую панику можно, лишь зная, какого рода разум она отключает. В этом смысле целерациональность как контрольная инстанция может оказаться полезной и тому, кто исследует «целеиррациональную смысловую соотнесенность»: к необходимости признания того, что пути божьего промысла неисповедимы и являются испытанием для нашего разума, может прийти религия, которой, в свете «прогрессирующего расколдовывания мира», уже не кажется убедительным более рациональное — с субъективной точки зрения–магическое мышление^[610].

И здесь появляется то самое ключевое слово, которое отныне будет определять направление исследований Вебера в области социологии религии. Слово это — расколдовывание. В 1905 году в «Протестантской этике» он еще утверждал, что рациональный образ жизни с характерной для него проверкой всех действий на предмет того, соответствуют ли они предельным целям, столкнулся с сопротивлением традиционного образа действий и вынужден был его преодолеть, чтобы вырвать людей из привычной для них комфортной жизни: духу, стремящемуся стать волей, плоть видится воплощением слабости. Однако как обстоят дела с духом, превратившимся в рациональность? С тех пор как в 1911 году Вебер начал заниматься другими мировыми религиями, он стал замечать в поведении протестантских аскетов влияние новых мотивов. По всей видимости, они хотели одержать верх не столько над удобством и спокойствием традиционной жизни, сколько над магическим мышлением: именно здесь проходила линия противостояния правильной и ложной рациональности. Рациональность в значении фактического господства над миром возникает и раскрывается тогда, когда человек задается вопросом, соответствуют ли те или иные утверждения вещественному, материальному миру. Для этого, в свою очередь, необходимо, чтобы религия допускала подобные вопросы и чтобы человек в принципе мог себе представить, что молнии сверкают не потому, что бог решил наслать кару на дома грешников. Величайшая революция из всех, что имели место в человеческой истории, заключалась в том, что кто–то смог сломить веру в действенность практики спасения.

К этим выводам Вебер пришел в ходе работы над невероятно широко задуманным проектом исследования всех мировых религий на предмет того, какой вклад в развитие общества они внесли на территории своего распространения. Теперь он пожинает плоды междисциплинарного сотрудничества в рамках «кружка Эраноса». Начиная с 1915 года он публикует работы по конфуцианству и даосизму, индуизму и буддизму, а также по древнему иудаизму; прочие направления, включая анализ ислама, раннего христианства и средневековой церкви, остаются нереализованными.

Расширение исследовательского поля должно было решить сразу несколько задач, накопившихся после «предварительных изысканий» на тему протестантского аскетизма и их обсуждений. Прежде всего, Вебер не хотел, чтобы его работы производили впечатление «идеалистической» трактовки истории. Однако если он не хотел, чтобы его оценивали только по заявленным им методологическим принципам, он должен был на основании эмпирического материала выяснить, повлияли ли религиозные картины мира на экономические и социальные структуры, и если да, то каким образом. Вопрос о том, становились ли протестанты купцами или, наоборот, купцы переходили в протестантизм, был вполне обоснованным, и Вебер не мог от него отмахнуться. Поэтому теперь, обращаясь к мировым религиям, он пытается выяснить, каким социальным группам и в каких политических условиях кажутся убедительными те или иные типы религиозности.

При этом в центре внимания Вебера оказываются в первую очередь интеллектуалы: его интересует, почему где–то они становятся пророками, где–то — мистиками, а где–то — отвергающими мир монахами. Так из экономиста и историка культуры Вебер превращается в социолога.

Еще один недостаток, проявившийся с момента публикации «Протестантской этики», был связан с необходимостью контрольной пробы. Если бы удалось показать, что в других регионах мира не было особой формы антимагической религиозности и вместе с тем в них не возникла (или возникла лишь под влиянием европейцев) экономическая деятельность в ее современном виде, то это было бы сильным аргументом в пользу выдвинутого в 1905 году тезиса.

Именно поэтому теперь, привлекая огромный эмпирический материал религиозно–исторических исследований, Вебер пытается соотнести главные мировые религии с тем или иным типичным для нее социальным слоем. При этом решающее значение для Вебера имеет отношение священнослужителей к мирянам внутри каждой из анализируемых им религий, ибо две эти категории лиц зачастую находились в совершенно разных жизненных обстоятельствах, однако религия должна была обладать силой убеждения для всех и одновременно освящать или, по крайней мере, каким–то образом объяснять социальную структуру неравенства. Эта внутренняя напряженность служила источником возникновения сложных богословских и этических систем. Какой должна быть религия, если она хочет быть в равной мере убедительной как для крестьян, так и для горожан, несмотря на все различия в жизненных ритмах и формах коммуникаций тех и других? Близок ли воинам идеал смирения? Что солдат понимает под «грехом»? Задумываются ли дворяне о происхождении зла?

Конфунцианское мышление, к примеру, характерно для чиновников с гуманитарным образованием («мандаринов»), живущих в централизованной империи без какой–либо местной автономии. Будучи мирянами, они отдают предпочтение этике приспособления к загадочной Вселенной, поскольку это позволяет им отвратить от себя гнев духов. Покой здесь–главная административная обязанность. В целом конфуцианство Вебер трактует как этику успокоения и бережного отношения к природе. В этой религии практически отсутствует идея спасения, равно как и представление «о сатанинской силе зла», с которой приходится бороться человеку. Здесь человек не ищет альтернатив, а лишь стремится сохранить равновесие в мире, полном демонов и духов. Конфуцианец не проводит более принципиальных различий, чем различие справедливого и несправедливого, даос, в свою очередь, ограничивается различением чистого и нечистого. Источник страданий — не зло, а упущения и недостатки; даосизм видит источник страданий в ошибках, допущенных в астрологии, геомантии или природной фармацевтике. Поскольку китайский чиновник стремился к самосовершенствованию путем гармоничного развития всех своих способностей, он не был готов к профессиональной специализации, но именно такого рода готовность была необходима для динамичного развития экономики. Кроме того, здесь отсутствует конкуренция, нет независимых городов, нет конкуренции между церковью и государством, нет политической конкуренции между народами или же между дворянством и императором. Даже религиозные различия между конфуцианством, даосизмом и буддизмом не способны вызвать серьезный конфликт. «Практический рационализм», стремящийся к сохранению статус–кво, оказывается непоколебим. Ситуацию, в большей степени противоположную духу протестантизма, невозможно себе даже представить^[611].

Носителями индуизма были выходцы из другого «правящего слоя»: это были образованные, но не занимавшие никаких должностей люди, которые стали ритуальными экспертами самой кастовой структуры и сами образовали особую касту. Поскольку кастовая принадлежность передается по наследству, перемещение по социальной лестнице в принципе невозможно, а в связи с тем, что в обществе культивируется идея «магической дистанции» между кастами, исключено и возникновение братства внутри религиозного культа. В этом, по мнению Вебера, заключается главное отличие от развития западноевропейского общества. «Часом зачатья» буржуазии он считает одобренную апостолом Павлом совместную трапезу христиан–евреев и бывших язычников. Здесь впервые происхождение не было критерием допуска к участию в культе, и именно здесь возникла равнодушная к сословию и национальности «свобода» христиан, покинувших «добровольное гетто», которое, согласно Веберу, занял древний иудаизм. Практическая целесообразность в повседневной жизни возможна только тогда, когда у людей есть возможность объединяться в союзы, преодолевающие родственные, профессиональные, культурные или этнические границы, и когда существует некий религиозный понятийный аппарат, снимающий с чужого клеймо «чуждости», а не обличающий подобные союзы как нечистые, противные традиционному укладу или безнравственные. То, что в южных штатах Америки Вебер наблюдал как проявление расизма, а именно существование сословных границ, исключавших общение и в первую очередь брак с нижестоящими, в кастовой системе было освящено и магически обосновано в качестве табуированной границы. Поэтому с точки зрения веберовской социологии истовое христианство афроамериканских граждан в США — это не «опиум для народа», позволяющий ему забыть о своих унижениях, а сознательный упор на то, что с точки зрения религии существование в качестве этнической касты лишено легитимности^[612].

Богатство аналитической мысли Вебера и важные для социологической теории последствия вытекают именно из таких коротких примеров. Словно между прочим, включает он в описание тех или иных религиозных систем свои социологические категории — в данном случае категорию сословия в значении общности, основанной на представлении о социальной чести, которому часто, но вовсе не обязательно сопутствует общность экономических интересов. Члену низшего сословия мало толку от богатства, если оно у него есть — девушка благородного происхождения все равно не пойдет с ним на танцы. Если же сословия равны между собой, то начальник совершит ошибку, пересев за другой стол после того, как к нему подсел его подчиненный^[613]. Индуизм, в понимании Вебера, представляет собой наследственный принцип сословной организации общества, доведенный до совершенства ритуальной практикой. Потребность в спасении здесь реализуется в бегстве от мира и мистической аскезе; при этом вопрос о том, влияют ли на спасение поступки и поведение в мирской жизни, не интересует крайне тонкую прослойку, занимающуюся религиозными вопросами. Вопрос спасения выходит на первый план там, где религия не является делом исключительно высших слоев общества. Так было в случае протестантского бюргерства, так было и у первых христиан из числа свободных ремесленников. В обоих случаях носителями религии были представители среднего класса, которым близка идея о том, что они — инструмент в руках Бога, коль скоро идеал «чистоты» для них все равно недостижим. Наоборот, в глазах буржуазии представители высших и низших слоев были людьми, думающими только о себе. В религиозной сфере этот упрек обращен к мистикам, живущим подаянием, и к экстатикам, которые в понедельник приходят в себя, но не приходят на работу^[614].

Райнхард Бердике, автор самого доступного введения в социологию Макса Вебера, указывает в нем на необычную комбинацию средних слоев и геройства, обнаруженную Вебером в фигуре аскетичного протестанта. Как правило, средние слои не настроены ни слишком враждебно к чувственным удовольствиям, ни чересчур воинственно, и тем не менее именно ремесленное сословие разрабатывает понятие долга, охладевает к экстатическим практикам, высоко ценит возможности повышения собственного статуса благодаря стабильно–умеренному образу жизни и готово смириться с идеей уравнительной справедливости бога. Вебера восхищает эта комбинация из ориентации на обыденную, повседневную жизнь и агрессивного морализма. Впрочем, это не превращает религию в его глазах в простое «отражение» социальных условий жизни ее последователей: религиозные идеи, как правило, не рождаются в широких массах верующих, а возникают в результате дискуссий в порой очень разнородном кругу интеллектуалов, происхождение каждого из которых так же значимо, как и их близость или удаленность от политической власти. Говоря о том, что Яхве–это бог интеллектуалов, с помощью которого еврейские пророки надеялись «взрастить» благочестивых плебеев, Вебер сознательно выбирает столь резкие формулировки, чтобы подчеркнуть особый характер этического монотеизма в религии^[615].

Тот, кто знакомится с веберовской социальной историей мировых религий, волей–неволей задается вопросом о возможностях применения его метода к собственной жизни. В этом нет ничего удивительного, ибо, с одной стороны, Вебер пишет о далеких мирах, но, с другой стороны, при помощи его метода, раскрывающего рациональность тех или иных жизненных проектов на основании немногочисленных предпосылок, можно найти и наглядно продемонстрировать несколько равноценных решений одной и той же проблемы. В «Промежуточном рассмотрении», которое Вебер в 1915 году включил в свою серию работ по истории религии, он наиболее четко сформулировал, какую именно проблему он имеет в виду. Тому, кто хочет ограничить свое знакомство с творчеством Вебера одной–единственной работой, стоит остановить свой выбор именно на этой статье под заголовком «Теория степеней и направлений религиозного неприятия мира». Дело в том, что в ней Вебер окончательно оформил выводы из своих исследований в типологию. При этом возникает ощущение, будто свою задачу он видел в том, чтобы показать современной читательской аудитории, какие вообще существуют варианты отношения к тому факту, что земной мир есть долина скорби. В том, что это так, по мнению Вебера, царит единодушие (сомнения на этот счет существовали, пожалуй, только в Китае, а также в «целостном человечестве» античности и в «мирском католичестве»), однако степень скорбности земной долины городской ремесленник воспринимает иначе, нежели выразитель чаяний угнетенного народа или монах. Однако затем, как считает Вебер, начинается процесс систематизирующей интерпретации страдания, который в конечном итоге набирает обороты уже в виде монотеизма, ибо теперь возникает необходимость как–то реагировать на нравственные требования единого бога, воля и творение которого включают в себя и само страдание. В истории царит непоследовательность, однако в Западной Европе под давлением религиозно оформленных мировоззрений она, по мнению Вебера, принимает такую форму, в которой различные виды последовательности все больше и больше противоречат друг другу. В «Промежуточном рассмотрении» Вебер проигрывает эти столкновения на примере противоречий, возникающих между категорическими религиозными требованиями, с одной стороны, и требованиями верности своей семье, логики экономического успеха, политического послушания, научного познания, а также «внутримирского освобождения от мира» посредством искусства и половой любви, с другой стороны^[616].

Последней, «самой мощной иррациональной жизненной силе» Вебер посвящает самый длинный и подробный пассаж своего «промежуточного рассмотрения». По мере того как представления о любви перемещаются за пределы сферы обыденного, ее идейное содержание сначала отделяется от идеи простого воспроизводства. В патриархальном обществе женщина–это военный трофей, объект любви, церемониального служения или галантной литературы. В современном расколдованном и профессионализированном мире эротические отношения становятся внеобыденным явлением в первую очередь тогда, когда возникают вне брака. Увлечение на стороне вырывает человека из «холодной костяной руки рациональных порядков так же», как и из «монотонной повседневности». Это происходит благодаря полной и беспричинной преданности одного индивида другому. Для религии спасения это в каком–то смысле асоциальный процесс, когда человек, в силу недостаточного самоконтроля, оказывается во власти случайных, невыразимых импульсов. Это словно пародия на церковную службу. И здесь особенно четко видно, что имеет в виду Вебер, говоря о «политеизме ценностных сфер», которые в процессе развития цивилизации предъявляют к тем, кто всерьез задумывается об их смысле, все более строгие требования и принуждают к принятию решений в том случае, если человек стремится к последовательному образу жизни. Однако кому вообще может прийти в голову мысль, что жизнь можно прожить последовательно и нравственно? Вряд ли нас можно будет упрекнуть в биографизме, если мы скажем, что, когда Вебер говорит о столкновении противоположных безусловных ожиданий, он из собственного опыта знает, о чем говорит^[617].

Таким образом, Вебер не просто расширил аргументацию своей «Протестантской этики» — расширил в географическом и хронологическом смысле, а также в том, что касается причинного воздействия социальных структур на идеи. В предварительных замечаниях к «Собранию сочинений по социологии религий», написанных в последний год жизни, Вебер в общих чертах описывает и расширения предметной сферы отстаиваемого им тезиса^[618]. Теперь капитализм для него — это всего лишь пример, с помощью которого он объясняет главное понятие своего социологического метода — рациональность. Его содержание уже давно вышло далеко за пределы экономики. Устройство современного общества определяется и абсолютно иными типами рациональности, помимо тех, что связаны с вычислением издержек, специализированным профессиональным трудом, фабрично–заводским производством и рыночной экономикой вкупе с торговлей ценными бумагами. У самого Вебера весьма длинный список прочих характеристик современного европейского мира. Он включает в себя способы математического доказательства, естественно–научные опыты, химию вместо алхимии, систематизированное право, законченную теорию гармонии, живопись, опирающуюся на знания из области геометрии и оптики, всеохватное государственное управление силами профессиональных чиновников, государство с законодательством на конституционно–правовой основе и т. д.

Гордость, с какой Вебер перечисляет все эти доказательства уникальности европейской цивилизации, порой приводит к типичным для его времени оплошностям. В ответ на утверждение о том, что в прежние времена пианино было только в Западной Европе, уроженец Индии без труда мог бы назвать один или даже несколько музыкальных инструментов, которые есть только в Индии. Однако главная идея веберовского очерка понятна и без детального разбора достижений человечества в мировой истории. Это «возникновение западноевропейской буржуазии»^[619], которая не только служила основой особой формы хозяйствования, но также усвоила проявления рациональности отнюдь не буржуазного происхождения, такие как римское право, математическое доказательство, конструкция готических сводов или же теория гармонии. Источники рациональности существовали и у древних греков, и у древних римлян, и в эпоху Средневековья, однако ни в одну из перечисленных эпох на их основе не возникла целая культура рационализма, которая бы охватывала все сферы социальной жизни и делала бы их открытыми для изменений в том, что касается технологического повышения эффективности, конкуренции и способности к обучению.

В данном контексте «расколдовывание» означает, что религия не просто не мешает этому процессу, но и сама в нем участвует. В пассаже, включенном в «Протестантскую этику» в 1920 году, Вебер называет аскетичный протестантизм уже не началом современного буржуазного образа жизни, а его концом: «В этом находит свое завершение тот великий историко–религиозный процесс расколдовывания мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством». Вебер не может удержаться от того, чтобы объявить протестантизм последней религией спасения, которая, по сути, никакого спасения уже не обещает. От него ускользает тот факт, что начиная с XIX века на периферии протестантизма и в сердце американского мира, на который протестантизм оказал решающее влияние, именно против этого выступали многочисленные новые религии «Второго Пробуждения», начиная с мормонов и заканчивая пятидесятниками. С другой стороны, он недооценивает масштабы магического мышления, сохранившегося в среде и древнееврейских пророков, и пуритан после того, как и те и другие отреклись от всех форм суеверия: судебный процесс над салемскими ведьмами имел место в 1692 году в, казалось бы, расколдованном мире Новой Англии^[620].

Получается, что и здесь, так же как и в вопросе интимной любви среди пуритан, за методологию идеальных типов приходится платить. Чтобы определить вклад аскетических сект–равно как и древнееврейских пророков^[621] — в историю рациональности, в модели, их пришлось сделать более рациональными, чем они были в исторической реальности. Сделанное как бы вскользь односложное замечание Вебера о том, что расколдовывание мира произошло под влиянием научного мышления, говорит о том, что он и сам понимает, что, по всей видимости, несколько преувеличил роль религии, называя ее главным во всей мировой истории фактором в деле борьбы с магией. При этом он, однако, не склонен придавать особое значение деятельности Декарта (к слову, популяризатор его идей, кальвинист Бальтазар Беккер написал, пожалуй, самый сильный по воздействию на публику памфлет против суеверия под названием «Очарованный мир») или же Фридриха фон Шпее, выступавшего против «охоты на ведьм» от имени католической церкви^[622]. Не исключено, что основы магической картины мира подорвало не столько неверие в сакральные средства спасения, сколько доказательства того, что есть лишь мышление и материя, и между ними нет никаких промежуточных сущностей, а также экспериментальный метод наблюдения за природой, которым пользовался, к примеру, Бенджамин Франклин в процессе изобретения громоотвода.

Однако подобная аргументация была бы, во–первых, не столь оригинальной, а во–вторых, Веберу явно не хотелось делать акцент на том, какой вклад в процесс расколдовывания внесли воспитанники иезуитского ордена вроде Декарта. Что ж, и за приверженность культуркампфу приходится платить. На самом деле история религии в редких случаях демонстрировала столь радикальную однозначность, каковую интеллектуалы, включая Вебера, приписывают ей особенно в тех случаях, если для них самих ни одно вероисповедание не имеет особого значения. Это утверждение, впрочем, нисколько не умаляет ценности веберовских исследований — в любом наблюдении есть свое слепое пятно. «Хозяйственная этика мировых религий», возможно, в большей степени, чем любая другая работа Вебера, является свидетельством того, что способны сотворить жадность до фактов и допущение рациональности в исторических исследованиях.

ГЛАВА 24. Ради чего и от чего они умирают: Макс Вебер комментирует Первую мировую войну

Чем большим стечением причин возбуждается какой–либо аффект, тем он сильнее.

Барух де Спиноза

«У меня 13-часовая смена в лазарете. Может быть, меня все же возьмут в какое–нибудь укрепление или куда–то еще: совершать длительные переходы я, к сожалению, не могу и поэтому к фронтовой службе непригоден, что, конечно, весьма досадно. Ибо независимо от того, чем она закончится, — эта война в любом случае великая и удивительная». Тем же августовским днем 1914 года Вебер еще раз говорит о том, что эта война, которая вскоре была названа Первой мировой, великая и удивительная, своему издателю, Паулю Зибеку, а уже через десять дней он шлет ему свои соболезнования в связи с «геройской смертью» его сына Роберта; тот, по словам Вебера, «встал на защиту нашего государства и нашей культуры». В октябре война уже «великая и удивительная, несмотря на ее чудовищность», это «священная оборонительная война», в армии царит дух «сияющего величия», а смерть за отчизну–это «самая прекрасная смерть, какую нам может даровать судьба, коль скоро всем нам все равно суждено умереть». Только такая смерть позволяет человеку думать, что он умирает не просто так, а ради чего–то. Вебер не высказывает свою мысль прямо («позволяет думать» — крайне осторожная формулировка), тем не менее понятно, что ее суть сводится к тому, что Вебер неоднократно повторял после своего знакомства с творчеством Толстого: для современного человека умирание является неизбежным, но оно совершенно не воспринимается как логическое завершение жизни. По сравнению с обыденной жизнью, «чувство единства, какое можно встретить в действующей армии» — «это чувство единства до самой смерти, самое сильное из всех возможных». Через год на р. Буг погибает его брат Карл, профессор архитектуры Брауншвейгского университета, который в свои сорок четыре года, невзирая на болезнь сердца и протесты врачей, несколько раз записывался добровольцем на фронт. Утешая мать, Макс Вебер пишет, что брат «встретил прекрасную смерть там, где должен находиться каждый, кто хочет быть достоин звания человека» В Галиции погибает Эмиль Ласк–самый выдающийся, самый талантливый гейдельбергский философ; узнав о его смерти, Вебер пишет, что, бесспорно, есть какой–то (!) смысл в том, чтобы человек доказал своей собственной смертью то, чему он учил своих учеников, т. е. проявил безусловную решимость, тем самым подтвердив подлинную ценность своих идеалов^[623].

Вопрос о том, не ставит ли, наоборот, характер такой, все же по существу бессмысленной, смерти под сомнение само учение, которое ее прославляет, был, разумеется, неуместен в письмах к тем, кто потерял на войне своих близких. Однако есть основания полагать, что Вебер не задавал этот вопрос и самому себе. Он отказывался видеть, что с человеческим достоинством на фронте дела обстоят не так уж хорошо, что в окопах «величие» уже не кажется великим, а отечество, к слову, довольно далеко от района боевых действий. Для социологии Вебера в целом характерна некоторая слепота: собственное значение того, что происходит непосредственно среди участников тех или иных событий, редко находит отражение в его типологии, в отличие от того, что об этом можно рассказать уже после событий. Сам Вебер еще не видел ни одной смерти — и не увидит ее на протяжении всей войны. Ему приходится узнавать обо всем из писем, газетных репортажей и книг. Стало быть, то, что он может сказать о Первой мировой войне на момент ее начала, есть не что иное, как литература–хотя сам Вебер, вероятно, был бы вне себя от ярости, если бы кто–нибудь назвал его «литератором». Национализм относился к тому виду литературщины, которым Вебер не брезговал на протяжении всей своей жизни. И всякий раз, услышав критику по этому поводу, Вебер довольно агрессивно спрашивал своих оппонентов, обделенных «национальным слухом», готовы ли они отстаивать оторванные от реальной жизни этические идеалы братства и полного пацифизма. Или ты живешь по заветам Толстого, или ты должен быть безусловным патриотом. «Кто получает хотя бы один пфенниг ренты, которую — напрямую или косвенно — вынуждены оплачивать другие люди, кто владеет хоть одним предметом потребления или употребляет в пищу хоть один продукт, политый трудовым потом других людей, тот живет за счет механизма равнодушной, безжалостной экономической борьбы за существование» и ведет жизнь, «которая воистину лишена какого–либо “смысла”», в отличие от участия в войне. Неужели Вебер всерьез утверждает, что тот, кто пользуется преимуществами общественного разделения труда, не имеет права критиковать государство? А имея определенную национальную принадлежность, человек обязан отвечать за всю нацию в целом? В понятии «исторического долга» применительно к участию в войне социологический разум гаснет. Собственная система ценностей уже не обсуждается, но ничто не мешает упрекать в малодушии других^[624].

Фактически же война для Вебера, который в самом ее начале записался на фронт добровольцем, — это служба в управлении военного госпиталя в звании старшего лейтенанта запаса. По итогам этой службы Вебер, используя терминологию своей социологии организации, пишет отчет на тему перехода «от сугубо дилетантского, свободного управления к управлению упорядоченному и бюрократическому». Сначала все придумывалось на ходу. Приказы и распоряжения первое время доставляли школьники, передвигавшиеся на велосипедах или трамваях, — начало войны совпало с началом летних каникул. В самом госпитале большую часть работы также выполняли добровольцы, восполнявшие нехватку санитаров. Для оснащения больничных палат приходилось собирать пожертвования у местного населения. Сам Вебер проводит курсы повышения квалификации — впервые с 1898 года он выступает в роли преподавателя. Он настоятельно рекомендует отказаться от типичной практики набора медсестер из «молодых девушек», рвущихся помогать на волне воодушевления, сентиментальности и бессознательного стремления к острым ощущениям. Такой персонал, по мнению Вебера, склонен баловать больных, а сам «подвергается опасности неподобающего обращения». Следует обратить внимание и на выздоравливающих, которых жители Гейдельберга приглашают к себе домой, склоняют к потреблению алкоголя, «провоцируют к пустой болтовне и хвастовству», а также к жалобам на порядки в госпитале. Вебер назначает наказания и выписывает штрафы, где только может, а однажды даже обращается с предложением в штаб корпуса: он предлагает официально запретить выздоравливающим посещение питейных заведений и прилагает проект соответствующего распоряжения^[625]. И в самом деле: нечего солдатам искать утех в алкоголе и женской ласке! Разве это можно сравнить с тем чувством человеческого достоинства, которое царит на фронте?

Несмотря на все разговоры о защите немецкой культуры, Вебер не воспринимал этот общеевропейский конфликт как религиозную войну или «войну духов»^[626]. Он не видел в нем столкновения идей и проектов будущего развития общества. Вернер Зомбарт разделял два типа «народной души» — торгашескую ментальность англичан и героическую ментальность немцев, ведущих войну в духе Ницше. В ответ на вопрос Зомбарта, «что знает англичанин о свободе», Вебер мог бы еще раз вручить ему свою «Протестантскую этику», однако поскольку Зомбарт был уверен, что Реформация–это «немецкий продукт», а вклад англичан заключался лишь в том, что они изменили свою жизнь в соответствии с изменившимися коммерческими интересами, от этого вряд ли был бы толк^[627]. Георг Зиммель, в свою очередь, считал, что лишь с началом войны стало понятно, что до этого общество жило «вне истории», в своего рода безвременной повседневности незначительных изменений^[628]. Эрнст Трёльч сразу же после объявления мобилизации помчался в центр Гейдельберга, где выступил с патриотической речью, а некоторое время спустя он уже присягал на верность «идеям 1914 года», создавшим единую нацию и отбросившим в прошлое все классовые противоречия и несовместимые интересы. «Милитаризм в конечном итоге означает, что мы не просто по разумным причинам ценим и содержим нашу армию, но что мы любим ее по непроизвольному велению нашего сердца»⁷. Это еще не совсем тот Трёльч, который в 1915 году будет писать о том, что великие культурные народы (теперь все только и говорят, что о величии) суть «индивидуализации разума и должны признавать друг друга», но и не совсем от него отличается, ибо именно немцы, не исключая Макса Вебера, постоянно утверждали, будто другие державы оспаривают у них право на существование. Что касается Марианны Вебер, то ее при воспоминаниях о начале войны охватывает лирическое настроение: настал «час растворения собственной личности, час всеобщего погружения в целое» с готовностью к самоотверженному служению и т. д. и т. п. Охватившее горожан желание передать свои сбережения в помощь фронту она называет «наивысшей точкой бытия». Но это было одновременно и начало «последних дней человечества» (Карл Краус)^{[629] [630]}, когда наивысшей точки достигла также склонность образованной буржуазии к самообману. Марианна Вебер рассказывает о громогласно–торжественном обращении Вебера к общественности в первое военное рождество: те, кто проводит это рождество вне дома, — семена будущего^[631]. Какого будущего, он, впрочем, не уточняет. Так война провоцирует Вебера на такой же напыщенный и пустой вздор (нельзя допустить, «чтобы сенегальские негры и гуркхи, русские и сибиряки ходили по нашей земле и решали нашу судьбу», пишет он), какой он сам обычно беспощадно преследовал в контексте научной и политической работы.

Впрочем, эти громкие заявления Вебера не нашли отражения в его научных работах: он не стал облекать их в форму книги. Говоря словами Поля Валери, можно сказать, что глупость не была его сильной стороной. В первый год войны он не издает ни одной строчки о современных событиях, а вместо этого продолжает работать над «Хозяйственной этикой мировых религий»: первый том, посвященный конфуцианству, должен был уже пойти в печать. Когда правительство Италии расторгает союз с Германией и Австрией и объявляет бывшим союзникам войну, Вебер пишет в одном из писем, что теперь конфликт может затянуться надолго. Не дожидаясь окончания службы в администрации госпиталя в октябре 1915 года, Вебер ходатайствует о получении места советника в немецком военном управлении в Брюсселе, а также должности эксперта по Восточной Европе в Берлине: «Еще год назад кто бы мог подумать, что вся Польша и половина Литвы будут нашими? Это грандиозно — обидно оставаться „в стороне“». Он предлагает предоставить независимость Польше и Прибалтике, чтобы использовать их как буферную зону между Германией и Россией. Ни ту ни другую должность он не получает и в связи с этим пребывает в крайне дурном настроении. Роберту Михельсу, который теперь является профессором в Италии и в связи с войной вынужден покинуть редакционную коллегию «Архива», Вебер в весьма грубой форме советует воздержаться от комментариев по поводу условий мирного договора. Когда Михельс в одной из швейцарских газет публикует критическую статью под названием «Об одном немце», Вебер находит такое поведение тошнотворным и заявляет свой протест против того, чтобы «какой–то иностранец оскорблял мою страну». В такой ситуации сделанное несколько позже заявление о расторжении дружбы — это не более чем формальность. В то же время Зомбарту, жаловавшемуся на то, что в «Архиве» «право голоса имеет лишь международное социал–демократическое еврейство», Вебер дает понять, что националистическое безумие Зомбарта его удивляет и в содержательном плане не имеет под собой никаких оснований. Однако здесь дело обходится без заносчивых упреков — по всей видимости, антисемитизм был в его глазах не таким отталкивающим, как критика патриотического пафоса^[632].

Но за что же, с точки зрения Вебера, велась эта война? Его первые комментарии на этот счет выдержаны совершенно в ином тоне, нежели его частные высказывания: это короткое, так никогда и не опубликованное эссе на тему мирного договора и статья про внешнюю политику Бисмарка. Уже зимой 1915 года Веберу кажется, что настало время для заключения мира, однако, поскольку обсуждать цели войны было запрещено, свои аргументы он может изложить лишь в форме исторического экскурса. Продолжение войны неприемлемо для Вебера по экономическим причинам: государство потребляет больше, чем инвестирует, нация отвыкает от производительного труда, статус экономической сверхдержавы переходит к Америке^[633]. И здесь Вебер начинает анализировать те геополитические условия, при которых было бы возможно завершение войны. Выглядит это так: мир возможен только в том случае, если какая–нибудь из великих держав избавится от неприязни к Германии, а поскольку Россия всегда будет представлять для Германии опасность, необходимо снижение напряженности на Западе. Ради этого, наверное, следовало бы отказаться от аннексии Бельгии, так как это государство имеет морскую границу с Англией, а на юге граничит с Францией, и немецкая экспансия в этом регионе привела бы к необратимому сближению Англии и Франции. Вебер, впрочем, приветствует оккупацию Бельгии, поскольку эта страна, официально сохраняя авторитет, фактически в одностороннем порядке сблизилась с западными державами, хотя не исключено, что она делает это лишь для того, чтобы иметь у себя в руках гарантии собственной безопасности.

В наследии Вебера можно найти аналогичные дедуктивные умозаключения по поводу Эльзаса, Турции, колоний, «подводной политики». Читая их, так и видишь, как Вебер склоняется над картой, лежащей на столе в окружении газет с последними новостями о положении на фронте, переговорах и правительственных сообщениях. Подобно генералам, которые реконструируют на карте передвижение войсковых соединений, чтобы понять, как меняется соотношение сил на фронте, Вебер создает своеобразную карту интересов и пытается с ее помощью оценить влияние разных политических проектов и идей. При этом его все больше раздражает «бессистемная политика чувств», реализуемая в рамках военной пропаганды^[634]. Дело в том, что в его понимании в войне противники не просто меряются военными силами, а побеждает тот, на чей стороне преимущество в вопросах ресурсного и финансового обеспечения и геостратегического положения. Для Вебера война — это такая борьба, где решающую роль играют ожидания, разочарования, заявления, страхи и угроза «потерять лицо». Поэтому, утроив шумиху вокруг аннексии, Германия может выиграть войну, но проиграть мир. Или, чего доброго, проиграть и то и другое. Крича на весь мир о своих успехах в «подводной войне», Германия добилась того, что в войну вступила Америка, — Вебера, который предвидел такое развитие событий, такое поведение правительства приводит в ярость. Чем дольше идет война, тем сильнее его недовольство немецкой политикой, которая вскоре начинает казаться ему просто глупой. Начиная с рождества 1915 года Вебер пишет целую серию статей на темы, связанные с войной, большая их часть выходит во «Франкфуртер цайтунг»; за три года их набирается почти тридцать, общим объемом около трехсот книжных страниц.

В этих статьях Вебер бесконечно варьирует одни и те же мотивы, которые он, в конце концов, уже может воспроизводить наизусть–что он и делает, выступая в конце лета 1916-го в Нюрнберге по приглашению «Немецкой национальной комиссии по вопросам достойного мира» перед «представителями высших слоев», как об этом сообщает местная газета^[635]. Ход аргументации таков: дома человек умирает от чего–то, а там, на поле боя, люди умирают ради чего–то. Правда, умирают они не ради идей 1914 года, а ради идей года 1917-го — года, когда, по мнению Вебера, в Европе снова воцарится мир. Неужели он действительно считает, что люди воюют ради того, что должно наступить в мирное время? Здесь к его комментарию фактического положения примешивается его личное желание: он хочет, чтобы война наконец ускорила процесс демократизации Германии, в частности, за счет предоставления полного избирательного права всем вернувшимся с фронта солдатам, независимо от сословия. Однако надо признать, никто не шел на фронт ради избирательного права.

Что же тогда делало священной всеобщую мобилизацию в августе 1914 года в глазах Вебера? Другие народы, как он утверждает, ведут войну из страха и ради своих коммерческих интересов, тогда как немцы воюют просто из чувства долга и ради национальной чести. Будучи суверенным силовым государством, Германия вынуждена бороться за место под солнцем, и ей так или иначе приходится сталкиваться с другими мировыми державами — Россией, Францией и Англией, с которой она граничит по Северному морю. Такое государство или, с точки зрения Вебера, скорее, даже такая культура, как Германия, не может равнодушно смотреть на то, как русские бюрократы, англосаксонские дельцы и французские рантье делят между собой весь мир. Вебер видит во всем происходящем проявление логической необходимости: если был 1848 год, то неизбежно будет и 1866-й, если был 1866-й, то будет и 1870/71-й, а если был 1871-й, то будет и 1914-й: если Германия, то единая, если единая Германия, то под властью Пруссии, если под властью Пруссии, то суверенное силовое государство, а это означает необходимость отстаивать статус великой центральноевропейской державы в открытом бою.

Стало быть, в конечном итоге война ведется не за государство, а за «национально–культурную общность», которая, следовательно, и несет ответственность перед потомками: «Единственная задача государственной структуры — соответствовать тем реальным задачам глобальной и культурной политики, которые ставит перед собой нация». В чем именно заключалась угроза немецкой культуре, Вебер нигде не пишет. И какие исключительные задачи Германии как народа он имеет в виду, когда говорит о том, что с датчан, норвежцев или швейцарцев никто не спросит, что они сделали, чтобы предотвратить раздел мира между русскими, англичанами и американцами? Трудно поверить, что это тот же автор, который постоянно ставил немцам в пример менталитет других народов, а немецкой буржуазии, в частности, советовал перенять английские добродетели. Нет смысла искать в сочинениях Вебера указаний на то, что такое особенное есть в немцах, что буквально заставляет их вступить в мировую войну: Вебер нигде об этом не пишет^[636].

Впрочем, в статьях нюрнбергских журналистов о докладе Вебера есть одна фраза, стоящая особняком в его социологическом наследии: враги, мол, упрекают Германию в том, что из страны Канта она превратилась в страну Круппа. В те годы противники нередко обвиняли друг друга в преследовании сугубо экономических интересов. Французский интеллектуал, один из основателей антигерманской газеты фашистского толка «Аксьон Франсэз» Леон Доде в 1915 году написал книгу под названием «Против германского духа. От Канта к Круппу», где прослеживал непрерывную (включавшую в себя Мефистофеля, Шопенгауэра, Мольтке и Бисмарка) линию развития нероманского индивидуализма^[637]. Макс Вебер же, напротив, полагал, что немцы сами готовы признать, что Круппа они почитают больше Канта. Это заветное желание Вебера — чтобы Германская империя перестала быть страной, которая только и делает, что мечтает о нравственных, исторических или эстетических идеалах: «Наша буржуазия и народное просвещение не лишили нас способности смотреть смерти в глаза. В этом заключается один из главных уроков войны: при прочих равных условиях цивилизованные войска обладают неоспоримым преимуществом перед полчищами варваров [Здесь Вебер имеет в виду русские войска. — Ю.К.]. Этим отрадным выводом мы обязаны Гинденбургу, поэтому он — великий герой немецкого народа, первого образованного народа на земле»^[638]. Что означает «первый на земле» — самый главный или первый в историческом смысле? Сказано ли это для того, чтобы потешить самолюбие собравшихся школьных учителей и прочих уважаемых лиц, или здесь мы как раз находим ответ на вопрос, который безуспешно искали в научных работах Вебера? Означает ли это, что государственное величие Германии Вебер связывал с конкретной формой существования ее образованной элиты? Среди основных социологических категорий «Хозяйства и общества», этого веберовского «учебника» по социологии, такая категория, как «образованный народ», отсутствует.

Впрочем, от образованного народа еще очень далеко до политики в мировой войне. Скорее всего, Вебер единственный считал это причиной войны. На окружающих он так и так производил впечатление тяжелого человека, не скрывающего своего интеллектуального превосходства. Контактов с действующими политиками у Вебера в те годы почти не было. Он написал положительный отзыв на книгу Фридриха Наумана «Срединная Европа», где даны детально проработанные рекомендации относительно того, как возродить пангерманские идеи в виде экономического и таможенного союза между Германией и Австро–Венгрией^[639], и принял его приглашение поучаствовать в «Рабочей комиссии по вопросам Срединной Европы» — правда, исключительно потому, что самого Вебера смущали попытки интегрировать Польшу в Габсбургскую империю. Однако главная причина, почему Вебер со всеми своими попытками повлиять на немецкую политику в мировой войне не находил отклика у тех, кто принимал фактические решения, заключалась в его нежелании понять, что эпоха «политики ученых» уже давным–давно прошла и ее не вернуть путем присвоения себе статуса эксперта по тем или иным вопросам. Вольфганг Моммзен показал это на примере попыток Вебера подключиться к решению польского вопроса. Официальной политике его предложения были настолько неинтересны, что она даже не считала нужным ему возражать. О принятых решениях он узнает из третьих рук и всякий раз уже тогда, когда его собственные идеи теряют всякое значение, так что ему не остается ничего другого, как возмущаться этими шарлатанами в Берлине, которые — весьма типичное для ученого объяснение! — просто завидуют его логике и интеллекту^[640].

Поэтому свою энергию он теперь направляет в другое русло, размышляя об «идеях 1917 года», т. е. о том, что ждет Германию после войны. Начинается все с избирательного права. Вернувшись с фронта, участники войны должны получить равное для всех избирательное право, коль скоро государство исходит из того, что все они равны перед лицом смерти. В такой ситуации они не обязаны это право завоевывать. Для градации политического участия в зависимости от дохода, сословия или образования нет никаких оснований. «В сохранении статуса мировой державы» за счет рационализации национальной экономики рабочие заинтересованы в той же степени, что и предприниматели, и в любом случае и те и другие делают для этого больше, чем те, для кого государство служит богатым приходом или кассой. В каком–то смысле Вебер хочет, чтобы Вильгельм II, который во время войны предпочитал не замечать партий, а видел перед собой просто немцев, в мирное время точно так же не замечал сословий. Борьба за национальное единство должна продолжаться и после войны, в противном случае бюрократия, лень и предоставление всевозможных привилегий классу рантье в конце концов превратят Германию во «вторую Австрию». Война породила лоббистскую экономику. Поэтому все разговоры об органически сформировавшемся сословном государстве, по мнению Вебера, лишь маскируют тот факт, что борьба за распределение ресурсов продолжается. Кроме того, историческое сословное государство было вовсе не государством, а лишь системой привилегий^[641].

На сегодняшний день не аристократы, а адвокаты являются той категорией лиц, которая без проблем может отлучиться со своего рабочего места, имеет формальное образование и, в силу своих ораторских способностей, лучше всего подходит для работы в парламенте. В эпоху публичности и пропаганды Вебер сетует на «недостаток адвокатской выучки» среди немецких правительственных чиновников. В Германии, по его мнению, нет образцового сословия. На эту роль не подходят ни офицеры, ни студенты–корпоранты, которых Вебер критикует за «интеллектуальный инцухт^[642]» и взращивание «лакированных плебеев», воображающих, будто их самоотверженное пьянство готовит их к политическому управлению страной: «Никто не хочет, чтобы им управляли плохо воспитанные выскочки». Таким образом, в самом разгаре войны, которую он называет войной культур, где на карту поставлено сохранение немецкой нации, Вебер объявляет устаревшей основу стратификации немецкого государства, а о представителях государственной элиты говорит как о невыносимых, выросших в условиях ритуализма и не знавших воспитания спесивцах^[643].

Стало быть, в Германии нет ни джентльменов, ни аристократов, ни патрициев, ни носителей прусских добродетелей: «Немцы — нация плебеев или, если это приятнее слышать, нация бюргеров, и только на этой основе может вырасти особая „немецкая форма“»^[644]. Первый образованный народ на земле — и одновременно нация плебеев? Очевидно, что это противоречие разрешается лишь в том случае, если допустить, что в сознании Вебера существовали и две Германии — одна, которая заставляла его страдать фактически, и другая, ради которой, как ему казалось, он обязан был страдать. Верил ли он в «харизму нации»^[645], существовавшую совершенно независимо от того, кто в данный момент управляет государством, и служившую основанием для обязательств перед ней?

Главное в политике, согласно Веберу, — это не дружба и не вражда и даже не коллективные решения, а честь: политик–неудачник–это не тот, кто оказался неэффективным или бессильным, а тот, кто покрыл себя позором. Воевать — значит вступаться «за честь, а это не что иное, как возложенный судьбой исторический долг собственного народа». «Честь нации» требует от немцев быть сильным суверенным государством и не останавливаться ни перед чем, включая войну. Изменение системы избирательного права после войны — «вопрос политического приличия», ибо армия защищала «власть и честь» короны. Те, кто надеется на ослабление империи в результате парламентаризации, не учитывают того, что ни одна партия — и социал–демократы в данном случае не исключение — не может предать «интересы и честь Германии», оставаясь у власти. Непосредственно до этого Вебер пишет, «что война продлится ровно столько, сколько это безусловно необходимо для обеспечения национального существования Германии и ее свободного экономического развития, и ни днем дольше»^[646]. Если соединить эти два тезиса, то с точки зрения политики экономическое развитие тоже оказывается вопросом чести, а отнюдь не потребления или материального обеспечения. А честь, или, в терминологии Баумгартена, «мужественность», чаще всего страдает от несоответствия обоснованным ожиданиям. Вебер называет немцев также «нацией господ»^[647], но он не вполне уверен, смогут ли его соотечественники соответствовать этому званию.

Впрочем, приходится признать, что типичные — хотя, с точки зрения Вебера, и не идеально–типические–девушки, не побоявшиеся неподобающего обращения, оставили более глубокий след в коллективной памяти человечества, чем идея о том, будто служить чести первого образованного народа земли–это значит прорываться сквозь заградительный огонь. Если наиболее интересным в габитусе интеллектуала считать тот момент, когда он выходит из себя, то у Макса Вебера он наступает тогда, когда достоинство не выходит за рамки нереализованного стремления, и кто–нибудь осмеливается спросить, что же, собственно, происходит с этим достоинством в том случае, если человек готов скорее покрыть себя позором, чем умереть за отечество.

ГЛАВА 25. Лавка мировоззрений: «наука как профессия»

Но главное: будь верен сам себе; Тогда, как вслед за днем бывает ночь, Ты не изменишь и другим.

Полоний

Ближе к концу Первой мировой войны публицистическая деятельность Макса Вебера достигает своего пика. «Франкфуртер цайтунг» едва ли ни каждую неделю печатает его комментарии по поводу политической ситуации в стране и в мире. В июне 1917 года тираж одного номера полностью изымается, а в отношении газеты устанавливается «предварительная цензура», а все из–за того, что Вебер, рассуждая о причинах внутриполитического кризиса, с возмущением писал, что «какие–то угодливые царедворцы сочли нужным и подобающим для якобы „монархической“ формы правления освещать в прессе внутреннюю подоплеку большой политики». Другими словами, Вебер назвал недопустимым обнародование высказываний Вильгельма II в прессе — не в последнюю очередь потому, что сам он находил эти высказывания глупыми. В монархической стране это верный способ прославиться, если, конечно, ты уже не знаменит^[648].

Вебер много путешествует. Раньше его охватывал ужас при мысли, что ему придется говорить перед большой аудиторией, теперь же он постоянно выступает с докладами, уверенно держится на публике и, как правило, довольствуется возмещением транспортных расходов, не получая гонораров: «Политическое положение Германии в мире» (27 октября 1916), «Социологические основы развития еврейства» (24 января 1917), «Чего ждет немецкий народ от конституционной комиссии немецкого рейхстага?» (8 июня 1917), «Личность и образ жизни» (29 сентября 1917), «Проблемы социологии государства» (25 октября 1917), «Наука как профессия» (7 ноября 1917), «Демократия и аристократия в Америке» (23 марта 1918). Некоторые из этих докладов, например про американскую демократию, — это, своего рода, «лучшее из» его исследований, над которыми он работал на протяжении последних двадцати лет, и удовольствие от их прочтения и того впечатления, которое они, как правило, производят на слушателей, — это, безусловно, также удовольствие от того, что вся эта напряженная работа все же не была напрасной.

В конце концов про Вебера вспоминают и университеты. Летом 1917 года он получает приглашение от экономического факультета Мюнхенского университета, где должен был бы сменить вышедшего на пенсию Луйо Брентано. Последний, оценивая кандидатов в преемники, отозвался о Вебере как об ученом, который, по мнению подавляющего большинства его коллег, является «самым гениальным из всех современных немецких политэкономистов». Со стороны супруги Вебер чувствует «страстное желание» снова видеть мужа в должности профессора, а сам он, по его признанию Мине Тоблер, оказывается «в крайне затруднительном положении»: переезд в баварскую столицу лишил бы его возможности посещать возлюбленную по субботам. Решение вопроса затягивается. В то же время в баварском министерстве культуры и просвещения, а также во многих баварских периодических изданиях за Вебером закрепилась слава слишком «левого», слишком эксцентричного, слишком склочного. Место в Мюнхенском университете предлагают Адольфу Веберу из Бреслау, ученику Эберхарда Готхайна, которому человечество обязано замечательным понятием для обозначения усиления технократии во время Первой мировой войны: «всеобщая аппаратизация». Он, впрочем, отказывается.

Помимо борьбы за власть интерпретации военно–политической ситуации, Вебер в эти годы пробует свои силы еще в одной конфликтной зоне. Война породила неуверенность среди интеллигенции, занятой научной и публицистической деятельностью. Общество, воспринимавшее себя как сословное с точки зрения структуры, христианское с точки зрения культуры и монархическое с точки зрения политики, находилось в предсмертной агонии, и уже давно велись споры о том, что придет ему на смену. Одни полагали, что сословную структуру в ее функции социально–упорядочивающего фактора заменит национальное государство, а именно отмежевание от других национальных государств. Сам Вебер порой тоже склоняется к этой точке зрения: в конце концов, о каком бы социальном факте или ситуации мы ни говорили, решающее значение имеет то, в каком национальном государстве они имеют место. Другое дело, что не только религия и наука, но и экономика уже давно не исчерпываются их национальным содержанием. Разгоревшийся в Германии спор об индустриализации, в частности, показал, что теперь немцы жили и работали в рамках мировой, а не национальной экономики. Конечно, можно было и дальше ставить во главу угла собственную нацию, сохраняя иллюзию «борьбы за выживание», но это была бы уже позиция, дававшая на выходе лишь пафос, а отнюдь не новые знания.

Другие были уверены, что на смену старому социальному устройству с характерным для него доминированием «благородного общества» из числа аристократии и «прилегающей» к ней буржуазной элиты придет социализм. Эта уверенность основывалась на прогнозах неизбежного классового конфликта между капиталистическим и пролетарским лагерем, который должен был вылиться в революцию. До сих пор, правда, ничего подобного не происходило. С момента появления «призрака коммунизма» в Европе до Октябрьской революции в России прошло уже семьдесят лет, но за это время не обнаружилось никаких признаков неуклонного усиления «анархии в товарном мире», обнищания масс или зарождения на этом фоне политического протеста. Октябрьская революция тоже пока не выходила за рамки одной страны. Вместо этого увеличивалась численность среднего класса, который совершенно никак не учитывался в этом сценарии последнего исторического конфликта: в обществе становилось все больше служащих, чиновников, представителей буржуазии без эмоционального отношения к своей классовой принадлежности, или, если воспользоваться выражением Альфреда Вебера, становилось все больше «среднестатистических людей».

Наконец, следует упомянуть еще одно противостояние интерпретаций, характерное для довоенного периода: это ожесточенная борьба христианских конфессий и воинствующего атеизма, который, по сути, тоже был лишь еще одной формой религиозной веры. Участники этого конфликта могли себе представить общество либо христианским, либо нехристианским. Та сфера общественной жизни, где было все равно, во что человек верит, неуклонно расширялась, однако в столкновении мировоззрений подобное равнодушие и отсутствие интереса к актуальным конфликтам до сих пор считалось немыслимым. Поэтому слова Фрица Маутнера о том, что человек, не имеющий собственного мировоззрения, достоин сожаления, верны уже только в отношении интеллектуалов. Они и в самом деле по–прежнему спорят о том, что лучше — Рим или Афины, и можно ли соединить христианство с Дарвином и Заратустрой, спорят еще ожесточеннее именно тогда, когда ответ, казалось бы, уже не играет никакой роли.

В начале нового века такая ситуация в интеллектуальных кругах постепенно начинает меняться. Война, но в еще большей степени последовавший за ней мир обостряют наметившиеся противоречия. С одной стороны, определенная часть интеллектуальных диагнозов эпохи все больше отдаляется от насущных проблем современного общества, обращаясь к культурологическим вопросам и проблемам самоинтерпретации. Кажется, что многообразие прогнозов на будущее оправдывает едва ли не любую трактовку настоящего, а главное, любые требования к нему. Современников призывают вернуться к Средневековью и мистике, к мифу и язычеству, к древнему иудаизму, к гностицизму и православию. Кто–то ищет спасения в индийской лечебной гимнастике, кто–то–в чувстве солидарности, характерном для молодежных союзов. По аналогии с «экспрессионистическим танцем» применительно к этому времени, пожалуй, можно говорить об усилении «экспрессионистической интеллектуальности», для которой объектом служит не социальная реальность, а эксцентричные понятийные системы. Не было такой эпохи, которая бы не ставилась в пример настоящему. Этим объясняется и появление все новых «нео–измов»: неоромантизм, неоготика, неоязычество и т. д. В обществе устанавливается диктатура антиквариата. Кроме того, все реформаторские идеи теперь выступают в парах: социализм с нацией или без, марксизм с классовым сознанием или без. Кто–то ждет превращения «чиновников в вождей». Другие, вооружившись восточными учениями, спешат «обратно к природе». Кто–то выступает с проповедями Заратустры, призывая к единобожию. В то же время каждая социальная сфера претендует на главную роль в жизни всего общества. Одни взывают: «Верьте искусству!», другие требуют непосредственного обращения людей к богу вплоть до отвержения самого понятия религии; третьи утверждают, что ключ к пониманию всего сущего — это государство, четвертые возражают им, что все в конечном итоге зависит от экономики. Кто–то считает наступивший век веком ребенка и, соответственно, педагогики, кто–то ждет от ученых служения интересам человечества^[649].

Макс Вебер испытывает в этом мире очень смешанные чувства. С одной стороны, он происходит из той социальной и интеллектуальной среды, где решающую роль в формировании мировоззрения играл «реализм» — реализм в науке, искусстве и политических взглядах. Разумеется, и здесь не было однозначного мнения, что именно считать реалистичным, однако к самому понятию здесь не относились как к чему–то произвольному или тем более достойному презрения. Знание политической, экономической и научной ситуации считалось необходимым условием для того, кто хочет поставить диагноз эпохи. Сначала главную роль в этом деле играли историки, а после 1870 года их постепенно вытеснили представители политэкономии и государствоведения. «Политика ученых» была их вкладом в развитие общества, которое они описывали, так же как и сама наука должна была способствовать, в частности, решению «социального вопроса»^[650].

С другой стороны, наука и политика, наука и религия, наука и искусство уже давно шли своими собственными, не пересекающимися путями. Государство не сильно нуждалось в профессорах, а те, в свою очередь, производили такие знания, которые уже не могли быть переработаны в практические рекомендации. Знаниям, полученным в рамках истории и социологии религии, было уже не найти применения в сфере религиозной веры, а эстетический авангард воспринимал себя не как вклад в развитие культуры, а как ее отрицание. Вебер принимает живейшее участие в этом процессе. Его интересует, какие способы получения информации и самодисциплины возможны в отношении политической активности, интеллектуальной аргументации и диагностики эпохи при условии, что они не опираются на науку.

Особенно актуальным этот вопрос оказывается ввиду настоящей лавины явно «недисциплинированных», мировоззренческих и «визионерских» публикаций на рубеже веков. В конце мая 1917 года Вебер едет на конгресс, проходивший в крепости Лауэнштайн в Тюрингии. Здесь, по приглашению йенского издателя Ойгена Дидерихса, а также двух союзов народного просвещения и «Патриотического общества Тюрингии 1914», собралось около шестидесяти человек, интересовавшихся подобными диагнозами эпохи и новыми тенденциями в обществе. Присутствовавший на конгрессе Эрнст Толлер упоминает в своих мемуарах писателей Рихарда Демеля и Вальтера фон Моло, а также коллег Вебера Вернера Зомбарта, Фердинанда Тенниса и Фридриха Майнеке: «Всех их оторвали от их кабинетных размышлений, все они сомневались в ценностях сегодняшнего и завтрашнего дня». Дидерихс, который в 1896 году основал свое издательство как «место встречи всех современных умов» и книжного искусства, в те годы публиковал все, что хотя бы отдаленно напоминало проект радикального переустройства жизни: эстетические принципы модерна, Ницше, Рёскина и азиатскую мудрость Толстого, гностические «Основы мировоззрения благородной культуры», христианскую теософию и, как ни странно, пролетарскую литературу. В 1912 году в его издательстве вышла брошюра «Религия и культура» с тем самым пражским докладом Альфреда Вебера, в котором особенно отчетливо проявились расхождения во взглядах между братьями. Одним словом, Дидерихс был издателем всех тех авторов, что обещали читателю освобождение от «твердого как сталь панциря». «Это не книга! Что в книгах толку?» — эту цитату из Ницше он использовал в рекламе одного произведения, автор которого проповедовал «аристократическое христианство», Толстого подводил к индивидуализму, а также доказывал, что Христос — это неправильно понятый гностик: о характерном для того времени соединении, если не сказать «смешении», идей, пожалуй, лучше и не скажешь. В свет выходят книги, не желающие ими быть, а поскольку всем уже известно, что любые лозунги и призывы, встретившись в одном пространстве, обесценивают друг друга, тенденция сгущать краски становится всеобщей^[651].

«Лавкой мировоззрений» назвал Вебер программу конференции в Лауэнштайне. Он целыми днями участвует в дискуссиях и отвечает на вопросы до полного изнеможения: «Ни одной ночи без большой дозы снотворного, ни одной ночи больше 4–5 часов сна»^[652]. И все же хорошо, что он оказался на этой конференции — об этом говорит он сам после своего спора с лютеранским теологом Максом Мауренбрехером, мечтавшим о возрождении величия немецкой нации из прусского духа былых времен и ее усилении перед лицом западного индивидуализма. Мауренберхер отличался тем, что постоянно вступал в какие–то организации и партии. В 1906 году он, будучи по профессии преподавателем религии, покинул евангелистскую церковь, в лоно которой вернулся в 1917 году, вышел из Национал–социальной партии Фридриха Науманна и, вслед за Паулем Гёре, в 1903 году вступил в СДПГ, из которой он вышел в 1916 году, чтобы в 1917 году вступить в Немецкую отечественную партию и в Пангерманский союз, членом которого Вебер был в молодые годы. В крепости Лауэнштейн Мауренбрехер открывал конференцию докладом «О немецкой государственной идее»: свою цель он видел в том, чтобы, опираясь на авторов XIX века, сформировать национальное сознание, опираясь при этом на противостоящую капиталистической механизации «партию интеллектуалов», которая, в свою очередь, имела целью построение государственного капитализма. Задача Германии, согласно Мауренбрехеру, заключалась в создании такого государства, которое бы «воплощало в себе земное лицо абсолюта». Доклад длился ни много ни мало четыре часа, Вебер, вероятно, кипел от злости, однако выступить с ответной репликой решил лишь на следующий день. До этого, согласно протоколу, в зале царила дружелюбная атмосфера: участники обменивались мнениями, пока не взял слово Вебер. Это стало поворотным моментом во всей конференции.

Все до сих пор услышанное Вебер сразу же объявляет романтической болтовней. Германская империя — это авторитарное государство, народ здесь не имеет никакого влияния на формирование государственной воли; прусское цензовое избирательное право должно исчезнуть, господству чиновников нужно положить конец. Кроме того, необходима парламентаризация системы правления и демократизация государственных структур. Сам еще недавно восторженный националист, Вебер ни во что не ставит идею дня, согласно которой Германия по своей сути несовместима с «западным» индивидуализмом. Для него мировая война — это не борьба мировоззрений, а результат ошибок внешней политики. Чтение классиков не спасет человечество от всеобщей механизации жизни вследствие засилья бюрократии и дикого капитализма. Если немцы хотят добиться успеха в борьбе с материализмом, то им нужен сильный, влиятельный парламент, в котором можно будет «стравить друг с другом» различные группы интересов, что позволит также предотвратить массовый уход наиболее способных членов общества в экономику. Самоотстранение интеллигенции от политики и ее уход в другие сферы жизни, будь то экономика или критика культуры, выводят Вебера из себя: «Не политика портит характер, а отдельные характеры портят политику»^[653]. Вместо того чтобы предаваться упоительным фантазиям, нужно реформировать структуры государственной власти.

Судя по тому, как часто в эти годы Вебер обращается к студенческой интеллектуальной молодежи, ему важно было не просто охладить их страсть к политическим фантазиям. В напряженной ситуации послевоенного периода он пытался передать присущее его поколению чувство реальности, причем передать таким образом, чтобы оно не на ходилось изначально в противоречии с политическими страстями, которые Вебер ценил за их способность выводить человека за рамки мещанской рутины. Сам он получал от них настоящее удовольствие: в письмах тех лет неоднократно встречается мотив наверстывания упущенного в молодости. Так что со своими молодыми слушателями он хочет поделиться чем–то большим, нежели просто взрослым, рассудительным, неэгоистичным и серьезным взглядом на вещи.

Вскоре после второго фестиваля диагнозов эпохи в Лауэнштайне в ноябре 1917 года Макс Вебер читает в Мюнхене один из самых знаменитых своих докладов на тему «Наука как профессия». Выступить с этим докладом его попросили «вольные» студенты, не принадлежавшие ни к одной из студенческих корпораций. Проблематика организованной ими серии докладов «Интеллектуальный труд как профессия» была связана с жалобами самих студентов на то, что ни одно объединение в рамках движения молодежи — начиная с последователей Георге, включая юношеский туристический союз «Вандерфогель»^[654], и заканчивая реформаторской педагогикой — до сих пор не ставило вопрос о профессиональной деятельности как самоцели, об этом «молохе», об этом губительном «чудовище, засевшем в самом сердце нашего мира и тянущем свои ненасытные щупальца ко всему, что дышит молодостью». Это же в точности тот же самый образ, что в 1910 году Альфред Вебер выбрал для описания чиновничества, а в 1912-м — для описания капиталистического профессионального труда! Он тоже говорил о «чудовищном аппарате, засасывающем людей» и прежде всего — и в этом заключалась его главная идея — элиту, которая, в отличие от рабочего класса, не восстанавливала нарушенное равновесие в отпущенное ей свободное время, а имела склонность к сверхидентификации с профессиональной жизнью. Поэтому неудивительно, что Александр Шваб, автор статьи «Профессия и молодежь» в экспрессионистском журнале «Белые листы», ссылается на Альфреда и Макса Веберов как на «единственных авторов нашей эпохи», «которые смогли сказать что–то важное о профессии так, что их услышали»^[655].

Говорили они, впрочем, отнюдь не одно и то же, ибо Макс Вебер, разумеется, не имел ни малейшего намерения выступать против профессионального труда от имени жизни и молодости. Он, напротив, прежде всего дает беспристрастное описание структурных условий, которые в 1917 году ожидают всякого, кто решит стать ученым: условий доступа к профессии, организации профессионального труда и карьерного роста. При этом университетскую организацию Вебер описывает как место, где странным образом пересекаются самые разные социальные влияния. Если в Германии ученому в должности приват–доцента приходится самому содержать себя вплоть до того момента, когда он становится профессором, то в американской системе образования работа ассистента хоть и скудно, но все же оплачивается университетом, и он сразу же оказывается в роли служащего. Именно за этой «бюрократической системой», по мнению Вебера, будущее науки. В то же время университет, который вследствие этого приобретает черты государственно–капиталистического предприятия, Вебер описывает как «царство аристократии духа», ибо речь здесь идет о научном воспитании нового поколения без оглядки на их будущую клиентуру. С другой стороны, по крайней мере в сфе ре социальных и гуманитарных наук, исследователи — это ремесленники, владеющие средствами своего труда — библиотекой. Что касается платы за отдельные лекции, перечисляемой профессору дополнительно к его жалованью, то Вебер видит в этом проявление демократии. В итоге университет оказывается чем–то вроде аристодемобюро–плутократии^[656].

Нас не должно удивлять, что научную карьеру Вебер сравнивает с «азартной игрой». Если причиной неудачи того или иного кандидата может быть несоответствие аристократии духа, или же возражения бюрократического и демократического порядка, или недостаточная поддержка со стороны плутократии, то вероятность неудачи действительно не так уж мала, тем более если число людей, обладающих определенной квалификацией, растет быстрее, чем число соответствующих должностей. По статистике в 1908 году в немецких и австрийских университетах было 1437 профессоров, возглавлявших кафедру, и 1324 приват–доцента, притом что число претендентов на должность заведующих кафедрой неуклонно возрастало. В результате уже в те годы, прежде всего в крупных городах, таких как Берлин или Вена, приват–доцентов было почти втрое больше, чем ординарных профессоров^[657]. Впрочем, здесь необходимо отметить, что Вебер несколько преувеличивает в связи с тем, что в качестве примера он берет свой собственный путь на кафедру. Сам он, разумеется, стал ординарным профессором в столь молодом возрасте не «по чистой случайности»^[658]. Кроме того, в те годы, когда он занимал кафедру, число профессорских должностей пока еще почти вдвое превышало число приват–доцентов. Теперь же, в 1917 году, Вебер высказывает свое мнение в эпоху, когда в связи с ростом университетов положение науки начинает меняться.

Случайность научной карьеры в глазах Вебера усиливается еще и потому, что к ученому предъявляются два не связанных между собой требования: производство нового знания и обучение нового поколения. Вебер читает свой доклад в тот момент, когда университет уже давно перестал соответствовать идеальному принципу «единства исследования и преподавания». Вплоть до XIX века этот принцип был призван ограждать университетское образование от трансляции знания, не осмысленного преподавателем, и отделить тех, кто сам проводит исследования, от тех, кто только читает, собирает и сортирует информацию. Университетский преподаватель не просто транслирует знание, но и учит студентов, как это знание производится. В реальности же, как утверждает Вебер, встречаются выдающиеся исследователи, неспособные преподавать, — он указывает на физика Германа фон Гельмгольца и историка Леопольда фон Ранке, встречаются и посредственные ученые, прекрасно справляющиеся с ролью преподавателя, некоторые профессора — плохие преподаватели и при этом совершенно не занимаются исследованиями, и, наконец, есть и такие образцовые личности, в которых все совершенно, и одна способность усиливает другую. Однако в силу того что кадровые вопросы решаются с учетом обоих этих аспектов — «конкуренции за студентов» среди университетов и оценки научных достижений кандидата со стороны аристократов духа, к академической карьере добавляется еще один фактор неопределенности¹¹.^[659]

Перечисляя все эти трудности на пути к тому, чтобы хоть чего–то добиться в науке, Вебер создает весьма героический образ ученого, который, несмотря ни на что, все же выбрал эту стезю (в те годы речь, разумеется, шла исключительно об ученых мужского пола). Чтобы стремиться к славе, он должен ощущать «профессию внутри себя» или, другими словами, иметь призвание. Возможность ходить в библиотеку или в лабораторию так, как другие ходят в офис, Вебер просто не рассматривает. Чем бы тогда объяснялся такой выбор, если в офисе работа гораздо стабильнее, в коммерческой фирме — намного выгоднее, а карьерные перспективы в обоих случаях–надежнее? Однако, с другой стороны, к чему должен иметь призвание ученый, если наука неизбежно означает рутину, разделение труда, специализацию и постоянное обесценивание результатов собственной работы? Вебер выдает вопрос за ответ: именно это должно стать его страстью–добыча крупиц нового знания в результате тяжелой, зачастую механической работы с текстами и цифрами.

Ответы других эпох на вопрос о смысле науки Вебер считает неприложимыми к современной ему эпохе. Наука, по его мнению, уже не может восприниматься как попытка расшифровать божественный план творения, она не ведет индивида к истинному бытию, она не делает счастливее ни человечество, ни ученых. Здесь уместно вспомнить также тезис философа Ганса Блуменберга, что целью современной науки с определенного момента ее развития не может считаться и разоблачение вредных предрассудков об устройстве мира.

Дело в том, что по большинству вопросов, изучаемых наукой, за ее пределами вообще не существует никаких мнений. Нет заблуждений, которые необходимо было бы развеять. Стало быть, разоблачителем системы религиозных или других «ненаучных» утверждений наука тоже уже не является. Это означает, что разорвана «связь истины и свободы, вокруг которой строится вся наша традиция, включая библейскую» и которая отражена в девизе Фрайбургского университета, где Вебер возглавил первую в своей карьере кафедру («Истина сделает вас свободными», Иоанн 8:3s)^[660]. Вебер утверждает, что цель научного познания выходит далеко за рамки раскрытия цели божественного творения, стремления к счастью или общественной пользе и самореализации отдельного человека.

«Мы чувствуем, что, если бы и существовал ответ на все возможные научные вопросы, проблемы жизни не были бы при этом даже затронуты», — так в Вене в то самое время, когда Вебер пропагандирует свою героическую мораль науки, ценной самой по себе, пишет молодой философ Людвиг Витгенштейн. Вебер высказывает ту же идею, ссылаясь на Льва Толстого, утверждавшего, что наука «лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы: что нам делать и как нам жить?». А тот факт, что она не дает ответа на данные вопросы, совершенно неоспорим^[661]. Так к одному и тому же выводу независимо друг от друга пришли два автора, у которых не было ничего общего: один — австрийский инженер, интересовавшийся логикой и аналитической лингвистикой и всеми силами стремившийся оставаться аутсайдером во всех отношениях, другой — прусский ученый из среды немецкой образованной буржуазии, энциклопедист с националистическими взглядами, одобрявший постоянное политическое вмешательство в жизнь общества и пытавшийся создать свою собственную социальную науку.

Тем не менее тезис Витгенштейна свидетельствует не только об утрате веры в науку, но и о философском высокомерии автора: как бы то ни было, но, к примеру, хлороформ, рентгеновское излучение или электродвигатель, появившиеся в XIX веке благодаря науке, безусловно, затронули многие жизненные проблемы. Не повлияли они лишь на фундаментальные философские вопросы, так что именно они, эти предельные вопросы о смысле бытия, а не «наши жизненные проблемы» оказываются не затронуты прогрессом в сфере научного познания. Философия пала жертвой специализации: на протяжении ста лет во всей Европе, а в Германии особенно, она придавала смысл университету как таковому и проводившимся в нем исследованиям. Она была королевой наук, представляя то целое, частью которого являлись отдельные дисциплины. Социолог Луи Дюмон указал на эту особенность домодерного мышления, где часть целого воспринималась как вышестоящий представитель этого целого. Дюмон говорит об «иерархической оппозиции»^[662]: человечество состоит из мужчин и женщин, однако мужчина (Адам) — это представитель человека как такового. Общество состоит из политики, экономики, науки, религии и т. д., но политика, в концепции всех философов, начиная с Аристотеля и заканчивая Гегелем и Трейчке, представляет единство всех этих областей. Наука состоит из самых разных дисциплин, но только философия «отвечает за» понятие истины, а значит, за единство всех наук. При таких исходных предпосылках ни один специалист и ни одна научная дисциплина неспособны получить доступ к целому, минуя философию.

Макс Вебер же исходил из того, что эта иерархия в системе научных дисциплин в том виде, в каком она сформировалась в XIX веке, осталась в прошлом. Отдельные дисциплины избавились от контроля со стороны философии, осуществляемого ею посредством основных понятий и методов, и тот, кто хотел заниматься научными исследованиями, уже не должен был ориентироваться на ее «предельные вопросы». Стало быть, можно было обойтись и без «веры» в науку. Разве что для внешних наблюдателей ученые еще оправдывали свою деятельность общедоступными объяснениями ее целей, ибо их окружению, разумеется, все сложнее было понять, что же они там все–таки исследуют. Внутри науки, напротив, от подобных объяснений легко можно было отказаться^[663]. Здесь достаточно было теоретического любопытства, которое Вебер, впрочем, в своем докладе не приводит в качестве мотива. Его собственный ответ звучит несколько более пафосно: благодаря науке отношение к объектам ее интереса становится более интеллектуальным, и поэтому мотивация к занятиям научной деятельностью связана с вкладом науки в «расколдовывание» мира. При этом расколдовывание мира совершенно не обязательно означает его предсказуемость и подконтрольность, что, с точки зрения Вебера, накладывает печать подозрения в отсутствии смысла. Кроме того, этого никак нельзя было сказать в отношении его собственных исторических и социологических исследований: в понимании Вебера прошлое невозможно взять под контроль, а социологический анализ не делает общество более предсказуемым. Для него, скорее, важен другой аспект «расколдовывания», который появляется в заключительных фразах доклада и раскрывается в таких понятиях, как «обретение ясности» и «отсутствие иллюзий». Именно ради этого эффекта «денаркотизации» Вебер и рекомендует студентам заниматься наукой: даже те из них, кто предан определенному мировоззрению, религии или идеологии, только выиграют от достижения ясности в фактических вопросах и от логичной аргументации. «Мы можем и должны вам сказать: […] вы служите, образно говоря, одному Богу и оскорбляете всех остальных богов. Ибо если вы остаетесь верными себе, то вы необходимо приходите к определенным последним внутренним следствиям».

Так что в конечном итоге получается, что единственное, чего Вебер требует от тех, кто выбирает для себя ничем более не обоснованную научную позицию по отношению к миру, — это стремление к логичности. Какие последствия имеет почитание того или иного бога или кумира, той или иной силы и модус соотношения этого почитания и фактов — в этом вопросе, с точки зрения Вебера, уже содержится та рациональность, каковой является наука в своей функции посредника между человеком и реальностью. Ее противоположность — это не религия и не субъективность, а иллюзии и самообман, который он во всей красе наблюдает в современном ему обществе. Памятуя о спорах в крепости Лауэнштайн, Вебер говорит о том, что у интеллектуалов, по–видимому, есть потребность «обставить свою душу антикварными вещами, подлинность которых была бы гарантирована, при всем этом [они] вспоминают, что среди них была и религия; ее у них, конечно, нет, но они сооружают себе в качестве эрзаца своеобразную домашнюю часовню, украшенную для забавы иконками святых, собранными со всех концов света, или создают суррогат из всякого рода переживаний, которым приписывают достоинство мистической святости и которыми торгуют вразнос на книжном рынке»^[664]. Таким образом, если представители естественных наук в самых разных областях уже давно перестали бороться с заблуждениями, существующими за переделами науки, а исследовали лишь те вопросы, которые ставили перед собой они сами, социальным наукам Вебер отводил другую роль. Пусть они не могли решить насущных проблем, но что касается борьбы с иллюзиями и самообманом, то в этом, по мнению Вебера, заключался их главный вклад в развитие культуры.

ГЛАВА 26. Театр мировоззрений: «политика как профессия»

Сколь странна судьба этого мира, где первый настоящий его властитель — профессор. В какой мере он является таковым, видно из той большой глупости, которую он совершил.

Макс Вебер о Вудро Вильсоне

В кафе «Ландманн», что напротив Венского университета, весной 1918 года поднялся настоящий рев, исходивший, впрочем, от одного–единственного человека: негодовал Макс Вебер, который в тот год как раз устроился преподавателем в австрийской столице — так, ради эксперимента. Его бы хотели оставить в университете надолго, но он уже решил возвратиться в Германию, где, как ему казалось, было его место. Пока же он еще в Вене и в сопровождении специалиста по античной истории Людо Морица Гартмана, который вскоре после этого станет первым послом Австрийской республики в Германии, встречается с Йозефом Шумпетером в кафе на Рингштрассе. С Вебером они собираются говорить о том, кто после него возглавит кафедру. Шумпетер, несмотря на то что ему всего тридцать пять, уже много поездил по миру. Он учился в Вене, Берлине, Лондоне, Кембридже и Оксфорде, исследовал и преподавал в Каире, Вене, Черновцах и Нью–Йорке. В его лице австрийская школа аналитического модельного мышления в сфере рыночной экономики породила интеллектуала, способного действительно быстро схватывать суть проблемы и мыслить в равной мере просто и практично. Так, например, по поводу спора между абстрактным теоретизированием и исторической школой, о котором Вебер исписал сотни страниц, Шумпетер лаконично замечает, что у этих двух направлений просто разный объект исследования и что как не может быть исторической теории цен, точно так же теория предельной полезности вряд ли скажет что–то новое об устройстве народного хозяйства. С 1911 года Шумпетер преподает экономическую теорию в Граце. Вебер считает его кандидатуру более чем подходящей, хотя, по его мнению, данный кандидат склонен удивлять публику «парадоксальными заявлениями» в своих общедоступных выступлениях, т. е. страдает некой разновидностью «синдрома Зоябарта». Их встречу, по просьбе Вебера, устроил австрийский банкир Феликс Зомари, благодаря которому до нас также дошли некоторые ее детали^[665].

Во время разговора в кафе «Ландманн» вскоре была затронута тема революции в России. Шумпетер находит это событие отрадным, ибо теперь социализм будет не просто предметом бесконечных споров, а должен будет доказать на деле свою жизнеспособность. Вебера такая позиция возмущает. По его мнению, при существующих в России условиях коммунизм был бы преступлением, которое приведет к человеческим страданиям и настоящей катастрофе. «Что ж, может быть, — соглашается Шумпетер, — однако для нас это, право же, очень удобная лаборатория». Да, лаборатория «с кучей трупов», взрывается Вебер, который сам еще не так давно считал оправданной гибель миллионов в окопах «ради чести». При существующих в Европе условиях национализм, по–видимому, не казался ему преступлением.

Зомари эта ссора не удивила. Он исключительно хорошо знает Вебера и называет его «бунтарем с больными нервами», который бросается в бой даже тогда, когда речь идет «о самых незначительных вещах местного значения». Шумпетеру же в венском Терезиануме — гимназии для будущих дипломатов — привили привычку «быть выше» происходящего и ничего не принимать слишком близко к сердцу, знать «все правила игры и все измы», но не принадлежать ни к одному из направлений. Зомари хочет отвлечь спорящих и заводит разговор о социальных изменениях, вызванных войной. Тогда Вебер критикует Великобританию за отход от либерализма. Шумпетер возражает. Вебер говорит «все резче и громче, Шумпетер — саркастичнее и тише». Посетители кафе отвлекаются от шахматных партий и прислушиваются к их спору. Наконец Вебер вскакивает со своего места и со словами «Это уже невозможно выносить!» выбегает на Рингштрассе. Гартман догоняет его, отдает ему шляпу и пытается успокоить–безуспешно. Шумпетер качает головой: «Разве можно так кричать в кофейне?»

Как понимать произошедшее? Быть может, Вебер здесь столкнулся с человеком, посвятившим жизнь его «кумиру», а именно науке, и теперь с научной точки зрения наблюдавшим за тем, как другие люди, воплощающие в жизнь свои политические ценности, справляются с этой задачей? На протяжении двадцати лет Вебер размышлял о вопросах морали и писал о том, что значит для человека делать что–то из чувства долга, а не по расчету, не по соображениям разума или из стремления к счастью. И в первую очередь благодаря своим исследованиям в области социологии религии он пришел к выводу, что чувство долга не единично: таких чувств много, и они противоречат друг другу. А иначе, если говорить совсем просто, было бы не несколько религий и сакрализированных систем моральных заповедей, а одна–единственная.

Впрочем, в мире, окружавшем Вебера на рубеже веков, религии, как правило, совпадали с определенными культурными кругами, и поэтому религиозные конфликты не стали для него отдельной темой. Однако он обнаруживает плюрализм строгих нормативных ожиданий и в «ценностных сферах» общественной жизни и с легко узнаваемой склонностью к преувеличениям утверждает, что эти сферы предъявляют столь же строгие требования к поведению тех, кто намерен служить им своей профессиональной деятельностью, как и религии. И тогда получается, что человек уже не может в одно и то же время и с одинаковой интенсивностью служить науке и христианству, экономике и искусству, политике и морали. Целевые установки и иерархия ценностей задают границы готовности к самопожертвованию. Может быть, Йозеф Шумпетер в кафе «Ландманн» как раз указал Максу Веберу на то, что сам он боится главного вопроса в своей иерархии ценностей — вопроса о том, что же все–таки является его профессией — наука или политика? Ибо только Вебера–политика могла вывести из себя невозмутимость Шумпетера, ученому такая позиция должна была быть понятной. Кроме того, социальная наука не проводит экспериментов, и если сама история проведет подобный эксперимент в виде революции, то единственно правильным решением будет сохранить хладнокровие и воспользоваться возможностью расширить свои познания.

Но Вебер, разумеется, не может оставаться хладнокровным, что объясняется весьма многообразными причинами, а не только его темпераментом. Во–первых, революция, в отличие от 1905 года, к которому относятся веберовские статьи о России, не просто произошла в этой отдельной стране, но и приблизилась к Центральной Европе. Поэтому теперь это все что угодно, но не «эксперимент», за которым можно безмятежно наблюдать со стороны. Вебер долго верил в победу немцев, однако весной 1918 года эта вера исчезла: сначала Германия своей ничем не сдерживаемой подводной войной спровоцировала вступление в войну Соединенных Штатов, теперь же заключила с коммунистической Россией мир на таких условиях, которые, по мнению Вебера, ясно давали понять всем остальным противникам, что с этими немцами вряд ли удастся прийти к разумному соглашению.

В марте 1916 года совместно с Феликсом Зомари Вебер отправил в Министерство иностранных дел и руководителям фракций в рейхстаге петицию против расширения подводной войны, ненадолго повлиявшую на военную тактику Германии. Начало дружбы Зомари и Вебера относится к 1905 году, когда во время съезда Союза социальной политики они всю ночь напролет спорили о принудительном вступлении в профсоюзы. Зомари был свидетелем веберовского протеста против оценочных суждений в Вене в 1909 году. Впоследствии они снова встретились в Рабочей комиссии по Центральной Европе под руководством Фридриха Наумана: австриец Зомари не только принимал в ней самое деятельное участие, но и финансировал ее работу. Их совместная петиция против начала «тотальной» подводной войны, в принципе не признававшей нейтральных судов, стала реакцией на бряцание оружием со стороны немецких адмиралов, которые, в союзе с военной промышленностью, начиная с 1915 года требовали от правительства более беспощадной войны с противником. Тем самым они, по мнению Вебера, не только демонстрировали неспособность сохранять спокойствие в сложной с военной точки зрения ситуации, но и давали ложную надежду тем, кто был на передовой, что это приведет к скорейшему завершению войны. На самом же деле неминуемое в данном случае вступление в войну США затянет ее настолько, что немецкая экономика уже не сможет ее финансировать. Если Германская империя будет отрезана уже не только от Лондон–Сити, но и от Нью–Йоркской биржи, то покрыть государственные расходы она сможет лишь за счет выпуска новых денежных знаков, лишая себя тем самым будущего в мировой политике.

Обесцениваются денежные знаки, обесцениваются чувства — и снова мы видим, как Вебер передвигает фигуры на своей генеральской карте. Сторонникам подводной войны он предоставляет детальный расчет, сколько грузовых судов с зерновыми, мороженым мясом и консервами нужно задержать у берегов Великобритании, чтобы заставить ее капитулировать. Можно ли вообще перекрыть Ла–Манш? Как скоро Германия сможет произвести необходимое для этого количество подводных лодок?^[666] Впрочем, технико–экономическая рациональность — не единственное, чего не хватает Веберу в этом споре. По меньшей мере, так же сильно его возмущает то впечатление, которое громогласные поборники скорых решений, по всей видимости, производят на врага; а впечатление складывается такое, будто страны Тройственного союза во что бы то ни стало стремятся к скорейшему решению конфликта, поскольку на его продолжение им уже не хватает сил.

Петиция была отправлена адресатам. По воспоминаниям Зомари, в первых числах марта 1916 года Альберт Баллин — гамбургский судовладелец еврейского происхождения и генеральный директор «HAPAG»^[667], который в будущем, как настоящий патриот, придет в отчаяние от крушения монархии и покончит с собой 9 ноября 1918 года, — даже передает ее кайзеру. Кайзера взволновал намек на то, что после поражения в войне немецкая нация не простит монархии ее ошибок. Тем не менее пауза в неуклонном скатывании в тотальную подводную войну была недолгой^[668].

Итак, весной 1918 года Веберу становится ясно, что в ближайшем будущем произойдут кардинальные изменения, и вполне возможно, что они будут иметь революционную форму. В своей фрайбургской речи по поводу вступления в профессорскую должность в 1895 году Вебер заявил, что экономическая политика немецкого государства так же, как и ценностные критерии ученого–теоретика, может быть только немецкой. В 1913 году он заявляет, что «всякий без исключения» общественный порядок «в конечном итоге» необходимо изучить на предмет того, людям какого сорта он дает наибольшие шансы оказаться у власти, поощряя определенные намерения. В противном случае ни одно исследование не может быть названо исчерпывающим. Вебер по–прежнему считает, что социально–научная теория является неполной, если она не создает основу для оценочных суждений. И, как показывает сцена с Шумпетером, он и в 1918 году по–прежнему считает ученых, ограничивающихся наблюдением и относящихся к современной истории как к эксперименту, безответственными настолько, что находиться с ними в одном помещении для него невыносимо.

Начиная с 1910 года Вебер во многих своих работах использует понятийную пару, которая точно отражает описанную выше проблему и на которую нередко ссылаются и в наши дни: речь идет об этике убеждения и этике ответственности. Первая, отражая позицию «панморализма», полностью подчинена лежащим в ее основе ценностным принципам. Она не допускает компромиссов, но зато мирится со всеми издержками, вытекающими из соответствующих действий; по сути же, между этими действиями и их последствиями не прослеживается никакой рациональной связи. Убеждение — вот подлинная цель, освящающая средства, вне зависимости от того, удается ли достичь с их помощью (утопической) цели или нет. Анархисты–революционеры и первые христиане — наиболее показательный пример этой позиции с той лишь разницей, что последние ожидали скорого конца света, тогда как первые, наоборот, хотели построить новое общество. Этой позиции Вебер противопоставляет ориентацию на «культуру», которая предполагает действие в соответствии с политическими, экономическими и прочими условиями. Культура — это компромисс между этическими и объективными (материальными) требованиями. И если первое — решительный отказ приспосабливать свое поведение к чему–либо, кроме собственных ценностей, — есть этика убеждения, а последнее–готовность к компромиссу во имя ценностей — мы называем этикой ответственности, то тогда ответственность означает, что действующий субъект готов отвечать за последствия своих решений и при определенных условиях признать действие неудавшимся. По сути, сторонники этики убеждения демонстрируют ритуалистическое отношение к последствиям своих действий, тогда как сторонников этики ответственности можно упрекнуть в техническом отношении к убеждениям^[669].

По мнению Вебера, для каждого отдельного человека возможно либо одно, либо другое^[670]. Шумпетер в его глазах не признавал самого этого различения и, соответственно, не видел необходимости в принятии решения в пользу одной из сторон. Этот коллега являл собой пограничный случай, придерживаясь морально индифферентной позиции, ибо сам он не участвовал в русской революции с целью выяснить, насколько она эффективна. Впрочем, в данном случае индифферентность может оцениваться как солидарность с одной из сторон, например, если трактовать ее как отказ от критики: в политике действует принцип Талейрана, согласно которому невмешательство равносильно вмешательству на стороне более сильного противника. Однако не слишком ли расширяются границы политического, если каждого, кто не имеет своей позиции в том или ином конфликте, можно обвинить в интеллектуальной поддержке более сильного? Если в конечном итоге все сводится к борьбе за власть? Тогда и совершенно обычное безразличие, скажем, судьи в отношении последствий вынесенного им приговора или ученого в отношении последствий полученных им знаний тоже можно было бы трактовать как безответственность. Такая тенденция прослеживается в веберовской концепции «ценностного политеизма», где каждый обязан принять последнее, самое важное решение. Он, правда, допускает, что кто–то в этом противостоянии кумиров может принять решение не в пользу политики, а, например, в пользу религии, науки или искусства. Однако сама борьба для Вебера носит политический характер, ибо в конечном счете именно политика, по его мнению, решает, какая «культура», т. е. реализация каких ценностей возможна на данной территории и при каких обстоятельствах она будет осуществляться.

Вернемся, однако, к реальности. Вебер был глубоко убежден в том, что Германия по праву претендует на статус великой мировой державы и что этот статус желателен для нее: сопутствующий ему экономический рост пошел бы на пользу буржуазии, что ускорило бы либерализацию страны. И вот на его глазах происходит катастрофа. Он говорит о «позоре» империи: ни у одного народа в истории честь не страдала так сильно, как пострадала честь немецкого народа. Он опасается гражданской войны и интервенции; его посещают видения «мучительно уродливой смерти старой Германии», но, несмотря на это, он верит в ее «стойкость» и воскрешает в памяти годы после поражения в войне с Наполеоном в 1807 году: «Мы сделаем это снова». Ноябрьскую революцию, начавшуюся в 1918 году с Кильского восстания моряков против военного правления и вскоре охватившую всю Германию, Вебер называет «несуразным балаганом», «омерзительным и скудоумным карнавалом», «своего рода наркотиком», притупляющим боль от лишения чести^[671].

Что именно привело к утрате чести — сам позор поражения или же непреодолимый разрыв между ходом войны и непрекращающимся напором пропаганды на протяжении четырех лет, Вебер не объясняет, однако есть основания полагать, что он видел причину именно во втором обстоятельстве. «Это превращение всего населения в сброд невыносимо, это все что угодно, но не „демократия“»: он видит, что война высвобождает не только благородные устремления, и отмечает для себя, как в том, что до сих пор составляло непрерывность его интеллектуальной жизни, появляется брешь. «Вступление войск в город было ужасным», — пишет он о возвращении немецкой дивизии с западного фронта во Франкфурт и затем рисует сцену, напоминающую картины Джеймса Энсора или Отто Дикса: «громовое „ура!“ на протяжении нескольких часов и истощенные солдаты в касках; что это — шествие призраков или карнавал? Мороз по коже». Вебер за свою короткую жизнь сыграл много ролей, пережил много кризисов и не раз менял интересы. Сначала в центре его исследований был капитализм, потом — социологические понятия и история мировых религий, ближе к концу — анализ бюрократии и рационализации в рамках социологии господства, государства и права. Однако одним из главных его ориентиров всегда оставался идеальный образ верной долгу буржуазной элиты Германии; именно он служил ему критерием для оценки фактического положения его социального слоя и империи в целом. Теперь же он видит, что страшнее приспособленчества, на которое он всегда сетовал, была ложь, пропитавшая все насквозь, а ненависть была сильнее и страшнее бахвальства, которое раздражало его больше всего. И хотя в капитуляции он обвиняет революционеров, он знает, что левые не несут ответственности ни за само поражение, ни за духовное состояние страны. Три миллиона погибших, из них почти миллион — мирное население, более четырех миллионов раненых, почти три миллиона физически увечных и психически травмированных в Германии. Всего по итогам войны семнадцать миллионов погибших, из них почти восемь миллионов — гражданские лица, двадцать один миллион раненых. По мнению Вебера, в том, что немцы стали «народом–парией для всей земли», был виноват политик–дилетант Вильгельм II, а также послушная ему исполнительная власть^[672].

Именно этой позицией аутсайдера в значительной мере объясняется то, что Германская империя не может добиться тех условий мирного соглашения, на которые надеялась. Именно по этой причине Курт Эйснер, премьер–министр Баварской Советской Республики, хочет смягчить гнев союзников и публикует доклады баварского посла в Берлине за лето 1914-го, где можно увидеть признание вины Германии в развязывании войны. Вебер вне себя от ярости: он считает это ошибкой. Выведение на первый план нравственной стороны мирных переговоров — глупость, которая лишь вредит Германии. Союзников он предостерегает от передачи «Саарбрюккена, Боцена, Райхенберга, Данцига и других городов» другим народам, ибо это способно превратить самого радикального рабочего в шовиниста. Даже немецкая делегация на мирных переговорах в Версале кажется ему не самой достойной. В конце ноября 1918 года он еще опасается гражданской войны — или же надеется, что она разразится, так как в этом случае союзники оказались бы оккупантами, что, в свою очередь, могло бы привести к национальному восстанию и, следовательно, к объединению нации. В своих выступлениях Вебер доходит до фантазий о партизанской войне, говорит об эшафоте и каторге как о неизбежных издержках сопротивления, убеждает себя и своих слушателей в том, что первый польский чиновник, который осмелится появиться в Данциге, получит пулю в лоб. О возможных последствиях он не думает. В этот период достаточно выпустить его на сцену и попросить высказаться на тему «нации», как его уже ничто не способно удержать.

Со временем пыл Вебера снова охладевает, и он переключается на публичную борьбу за новую форму государственного устройства. Так, в революционных условиях, например, пока не ясно, как будет обеспечиваться единство Германии: до сих пор аристократические правительства отдельных земель были представлены в бундесрате, который на равных правах противостоял рейхстагу. Но как будет выглядеть федеральное и местное управление в государстве, где одни субъекты являются советскими республиками, а другие–великими княжествами? Благодаря своим публикациям военного периода, неизменно направленным в послевоенное будущее, Вебер оказывается хорошо подготовленным к подобным вопросам. Благодаря серии ноябрьских и декабрьских статей 1918 года под общим названием «Государственное устройство Германии» за ним закрепляется слава ведущего эксперта в этой области. Он участвует в работе так называемой Прусской конституционной комиссии, куда помимо него входят только министерские советники и политики, такие как специалист по государственному праву, статс–секретарь ведомства внутренних дел Хуго Пройс, Курт Рицлер от ведомства иностранных дел, сенатор Гамбурга Карл Петерсон и австрийский посол Людо Мориц Гартман, который на открытой сцене «пихает» Вебера в бок, когда тот обращается к нему «Ваше превосходительство» — здесь, конечно, не все свои, но все люди одного круга^[673]. Рекомендации Вебера — федеративное устройство с сохранением единства Пруссии, парламент с правом парламентского расследования (для него это крайне важно, ибо это давало надежду на усиление власти парламента по отношению к органам исполнительной власти) и всенародно избираемый президент. В фигуре последнего он видел средство того самого народного «выбора вождя», которое должно было внести харизматическую коррективу в демократическую систему господства, в остальном основанную на партийных организациях и органах управления.

Для Вебера наступает период политических речей, при помощи которых он хочет внести свой вклад в формирование гражданских сил. Ниже приведен фрагмент графика его выступлений за три месяца: 4 ноября 1918, Мюнхен: «Новое политическое устройство Германии»; 1 декабря, Франкфурт: «Новая Германия», 6 декабря, Висбаден: «Новая Германия», 9 декабря, Ганау (доклад не состоялся из–за того, что Веберу пришлось ехать в Берлин на конституционное совещание); 16 декабря, Берлин: «Восстановление немецкой экономики»; 20 декабря, Берлин: «Положение Германии»; 2 января 1919, Гейдельберг: «Возрождение Германии»; 4 января, Карлсруэ: «Прошлое и будущее Германии»; и января, Гейдельберг: «Будущая конституция Германии»; 14 января, Фюрт: «Проблемы нового устройства» (драка среди слушателей); 17 января, Гейдельберг: «Свободное общенародное государство».

На доклад 1 декабря во Франкфурте, прочитанный по приглашению одного либерального объединения, собралось семь тысяч человек. Речь шла о революционерах, чей вклад в разрушение старых структур Вебер критикует только за то, что он не был мирным. В глазах Вебера революционеры — люди, оторванные от реальной жизни; им не хватает прагматизма, вследствие чего их правительство напоминает проходной двор — мечтателей–идеалистов сменяют «люди с сугубо материальными интересами, протискивающиеся поближе к кормушке», производство рушится под натиском так называемого рабочего движения, среди населения разжигается бессмысленная ненависть к предпринимателям. На пулеметах не посидишь, от утопий сыт не будешь, а на собраниях вряд ли найдешь работу–вот что Вебер хочет сказать своим слушателям. Иностранные кредиты, необходимые Германии в данный период, может получить только буржуазия («Вражеские правительства все чисто буржуазные»), их не получат ни «литераторы» вроде тех, что сидят в правительстве Курта Эйснера в Баварской Советской Республике, ни представители пролетариев в Берлине^[674].

После этого выступления Веберу предлагают баллотироваться в Национальное собрание. Еще в декабре 1918 года, после некоторых колебаний (ведь долгое время он выступал против республиканской формы правления, отдавая предпочтение монархии), Вебер вступает в Немецкую демократическую партию (НДП), недавно основанную по инициативе главного редактора «Берлинер Тагеблатт» Теодора Вольфа. Она объединяла в себе «левое» крыло Национал–либеральной партии, стремившееся к установлению республики (в то время как монархисты объединились в «Немецкой народной партии» Густава Штреземанна), а также сторонников Прогрессивной народной партии, куда входил не только давнишний политический соратник Вебера Фридрих Науман, но и Гуго Пройсс. Полгода спустя Науман становится первым председателем НДП, а Пройсс — одним из главных авторов Веймарской конституции. Вебер пытается заполучить в партию принца Макса Баденского, но ему это не удается, так как принц считает себя неподходящей кандидатурой для работы в парламенте. «Я испытываю инстинктивную ненависть к собранию людей, борющихся друг с другом при помощи слова», — заявляет он, и это заявление служит очень хорошим доказательством эпохального перехода к парламенту, который исполнительная власть уже не может игнорировать^[675].

Сам Вебер должен стать главным кандидатом в избирательном округе Гессен–Нассау. Всего с двумя голосами «против» из нескольких сотен присутствующих на съезде членов партии Вебер назначается первым в списке кандидатов (для него самого это «спонтанное избрание вождя»). Правда, при этом никто не спросил мнения местной партийной организации. Вебер, полностью уверенный в своей победе, больше ни о чем не беспокоится, отказывается от посещения своего округа и от предвыборной кампании — поэтому как снег на голову обрушивается на него новость о том, что его, профессора из Гейдельберга, в конечном итоге включили лишь в общий список, лишив тем самым всех шансов на победу. Можно понять недоумение Вольфганга Дж. Моммзена в связи с тем, что исследователь партийной бюрократии и убежденный сторонник представления о политике как о борьбе сам только ждал, всерьез полагая, что его позовут, а ему уже не нужно делать ничего, кроме как выступать с пламенными речами. Однако убеждения и происхождение не смогли одержать верх над профессионализмом^[676].

На этом политическая карьера Вебера закончилась. В середине апреля 1920 года он выходит из НДП, обосновывая это так: «Политик должен и вынужден идти на компромиссы. Я же по профессии ученый». А ученый не имеет права идти на компромисс^[677]. Но можно ли тогда вообще говорить о политической карьере Вебера? Понятие «политики ученых», которое Фридрих Майнеке употребил применительно к Веберу вскоре после его смерти, способно ввести в заблуждение так же, как подзаголовок «Политические работы», под которым были опубликованы его комментарии по политическим вопросам. Даже в тех случаях, когда Вебер, казалось бы, действовал в политической сфере, в частности, в связи с разработкой биржевых законов, мирными переговорами в Версале или же в преддверии подготовки конституции для Веймарской республики, он всегда ограничивался ролью консультанта и, стало быть, политикой в строгом смысле слова никогда не занимался. «В строгом смысле» в данном случае означает, что он никогда не пытался получить поддержку большинства.

Еще в молодые годы у него выработался особый демонстрационный стиль для тех случаев, когда он высказывался по политическим вопросам. Уже свой первый поход на выборы в 1890 году он впоследствии не раз называл личным вызовом, так как он голосовал за консерваторов, несмотря на то что его семья придерживалась либеральных взглядов. Вскоре он, однако, замечает, что свободные консерваторы представляют интересы крупных землевладельцев, и в следующем году уже не отдает им свой голос. Будущее Германии видится ему в свете комбинации наступательной национальной политики, индустриализации и решения социального вопроса, а поскольку его мать придерживается схожих взглядов, он принимает участие в Евангелическо–социальном конгрессе, основанном с целью подорвать монополию социал–демократии на социально–политическое представительство промышленного пролетариата. Впрочем, главная идея этого полемического объединения, стремившегося положить в основу патриархальной системы социального призрения протестантскую любовь к ближнему, нисколько не трогала Вебера уже хотя бы в силу отсутствия у него всякого интереса к религии.

Здесь начинается дружба Вебера с Фридрихом Науманом, связывавшая их всю жизнь; несмотря на это, Вебер, однако, так никогда и не стал убежденным сторонником новых национал–либералов. На учредительном съезде науманского Национально–социального союза в конце 1896 года в Эрфурте он предупреждает собравшихся, что, создавая партию людей, с трудом влачащих бремя жизни, они рискуют превратиться в «политических марионеток»: только борьба за власть и доминирование одного класса открывают путь к политике, а отнюдь не жалость к тем, кто лишен всякой власти. И снова Вебер здесь присоединяется к партии, не одобряя ее программу. Да и какой могла бы быть программа, которую бы он принял? Он против влияния юнкерства, против придворной политики, против пассивности либералов старого образца и против социал–демократии, которая «вколачивает» Маркса «в головы масс, как некую догму». Он хочет отстаивать интересы буржуазии, осознающей свою власть, но не верит, что она вообще существует. В 1893 году Вебер вступает в Пангерманский союз — еще одну организацию, занятую пропагандой колониальной политики и патриотического сознания; здесь, как ему кажется, разделяют его взгляды на польский вопрос и имперские задачи Германии. На этот раз он продержался шесть лет, прежде чем покинул и этот союз в знак протеста против слишком лояльного отношения к партии аграриев. Кроме того, он лучше знает, что отвечает национальным интересам Германии, а каким–то другим политическим интересам, кроме тех, что определил для себя он сам, он служить не намерен. С 1915 года Вебер постепенно превращается в непримиримого противника пангерманистов, программа которых с начала нового века становилась все более и более радикальной. Опираясь на социал–дарвинистские и расистские теории и поддерживая концепцию расширения германского «жизненного пространства» в мировой войне, они одобряли практически все пункты национальной «политики чувств», которую Вебер считал фатальной ошибкой^[678].

Конгресс, союз, объединение — Вебера так и тянет туда, где произносятся громкие речи об общих принципах, разрабатываются программы и оттачивается красноречие. Его демос, его народ–это прежде всего дебатирующая элита. Он не может подписаться под тем, с чем он не согласен; генерализованная готовность следовать за властью не в его характере. Получается, что его «политика ученого» состоит, с одной стороны, из очень конкретных рекомендаций в форме экспертных заключений и петиций по самым разным вопросам, начиная с поселенческой политики в восточногерманских провинциях и заканчивая подводной войной, а с другой стороны, из диагнозов современной эпохи и пламенных речей. Что эти роли не всегда совместимы друг с другом и уж точно не в состоянии обеспечить политическую карьеру, он замечал всякий раз, когда оказывался вблизи настоящей политической системы, где требовались дипломатия, тактика, готовность к компромиссам. Как бы сильно ни привлекала его политика, такие требования ему были не по нраву. Здесь уместно еще раз напомнить тезис Германа Баумгартена, что буржуазия достигает наибольших результатов там, где она может двигаться к цели напролом, но при этом совершенно не приспособлена к политической деятельности, ибо здесь необходимо умение идти обходными путями и способность к вынужденному самоограничению — прежде всего (добавим от себя) в том, что касается собственной гордости. Как вердикт о невозможности буржуазной профессиональной политики это изречение было ошибочным, а как оценка Макса Вебера, пожалуй, верным.

Когда все надежды на место в Национальном собрании рухнули, а Вебер заявил, что не пойдет ни на какие уступки партийной верхушке, поток пламенных речей стал постепенно иссякать. Тем не менее 28 января 1919 года в Мюнхене он читает доклад «О политике как профессии». Выступить с докладом его пригласили студенты, и он согласился только после того, как они пригрозили в случае отказа позвать вместо него Курта Эйснера. «Политика как профессия» — это своего рода дополнение к «Науке как профессии» и один из наиболее часто цитируемых текстов Вебера. Сам он, впрочем, считал этот доклад скорее неудачным, да и те слушатели, которые могли сравнить его с «Наукой как профессией», были разочарованы.

Фактически «Политика как профессия» — это прежде всего фрагмент из рукописи, которая позднее будет издана под общим названием «Хозяйство и общество». Вебер в общих чертах излагает свою концепцию трех идеальных типов легитимного господства и выдвигает тезис, что сама идея профессии коренится в личной харизме вождя, который в глазах тех, кто следует за ним, призван заниматься политикой^[679]. Однако, чтобы удержаться у власти, харизматическому лидеру необходимы также оплачиваемый управленческий штаб, обладающий престижем в обществе, и административные средства управления. Вебер приводит многочисленные примеры, иллюстрирующие разницу между «жизнью ради политики» и «жизнью за счет политики». Он кратко касается вопроса о том, где, собственно говоря, размещается власть–наверху у министра или же внизу у профессионального чиновника, но не делает никаких выводов из своего ответа, согласно которому власть находится наверху, ибо только сверху можно угрожать санкциями, хотя при помощи угроз добиться можно не всего, и власть сильно зависит от информации. Он перебирает сословия и профессиональные группы, которые могут брать на себя политические роли (духовенство, писатели–гуманисты, придворное дворянство, английские мелкие помещики, адвокаты), а затем совершает экскурс в историю политических партий.

Не позднее того момента, когда Вебер приближается к последней трети своего доклада, вероятно, все его слушатели уже спрашивали себя, к чему он, собственно, клонит. Он же клонил к тому, что озвучил в самом начале, — к контрасту между понятиями «профессии» в смысле «работы» или «дела» и профессии в смысле призвания. Для Вебера все эти исторические примеры — это не более чем материал, позволяющий выявить механизм «выбора вождя», который в проблематике профессиональной политики интересует его больше всего. Люди, как он считает, обладают лидерскими качествами, инстинктами власти, харизмой. Распознает ли эти качества политическая система? Как она их распознает и при каких условиях люди с подобными характеристиками в принципе обращаются к политике? Вебер опасается, что в будущем все будет определяться деловой хваткой, погоней за должностями и партийным конформизмом. Не имеющие реальной власти парламенты не притягивают к себе политически одаренных людей. В этом он видел обреченность Германской империи. В соответствии с этим он очерчивает неизбежность альтернативы между демократией вождя с системой, исполняющей его приказы, и господством профессиональных политиков, пришедших во власть не по призванию.

Тем не менее критика его остается абстрактной, так как определение политического «таланта» он вынужден давать независимо от конкретных организационных условий. И тогда он объясняет, что есть люди, которым «позволительно […] возложить руку на спицы колеса истории», и вопрос лишь в том, дойдет ли до них ход в процессе функционирования политической системы. Вебер в данном случае, рисуя психологический портрет идеального политика, говорит и о себе самом: увлеченный, разумный, чуждый тщеславия. При этом «разумный» в данном контексте означает лишь, что политик служит делу, а не стремится к власти как таковой — «какая–либо вера должна быть всегда». Чего Вебер совершенно не приемлет, так это «нерыцарское поведение» в политике, нежелание понять другое мнение, припоминание чужих ошибок. Политика–это дело чести, и после войны недостойно поднимать вопрос о том, кто ее начал, ибо «сама структура общества породила войну». Как социолог Вебер в своей теории утверждает, что любое социальное действие имеет причины, восходящие к конкретному индивиду, а как представитель побежденной нации он апеллирует к обществу! Так что же — коснулись политики колеса истории или нет? Получается, успехи они могут относить на свой счет, а провалы — оправдывать действием анонимных сил?

Недовольство Вебера неудавшейся революцией 1918 года в итоге сводится к критике политиков за их аполитичность, проявляющуюся в поиске виноватых и наивной вере в то, что политик может сделать критерием оценки своих действий истину и при этом отказаться от насилия. Если трезво смотреть на вещи, то Вебер, конечно, прав, несмотря на то что сторонников «этики убеждений», мыслящих в категориях вины, он обнаруживает только в левом лагере. Скоро начнутся совершенно иные преследования «козлов отпущения». Однако та этика рыцарского благородства, которую Вебер предлагает взамен, в свою очередь, очень наивна. Война унесла миллионы жизней, а Вебер предлагает, чтобы стороны конфликта, покончив с главным немецким военным диктатором, 1-м генерал–квартирмейстером штаба Эрихом Людендорфом, стряхнули пыль с одежды и перешли к повестке будущего дня, понимая, что взаимные обвинения — не мужское дело, раз уж в политике замешаны дьявольские силы. Какова была вероятность того, что они поступят именно так? Политик, завершает Вебер свою речь, должен быть героем. Когда сегодня мы оглядываемся на историю XX века, у нас невольно закрадываются сомнения в истинности этих слов.

ГЛАВА 27. Поздняя молодость и кровавый маскарад: Макс Вебер и Советская республика

Fire ever doth aspire,

And makes all like itself, turns all to fire,

But ends in ashes; which these cannot do.

For non of these is fuel, but fire too^[680].

Джон Донн

Обычно автору биографии несложно разделить жизнь ее героя на периоды, но иногда это бывает связано с определенными трудностями. Так, например, в жизни Макса Вебера непонятно, когда закончилась его молодость. С началом учебы в университете? С ее окончанием? Когда он женился и покинул родительский дом? Или когда он в первый и последний раз всерьез поссорился с отцом? Ответ на этот вопрос зависит от того, что мы понимаем под словом «молодость» и что сам герой биографии говорит о ней, а ведь он может сказать, что настоящей молодости у него и вовсе не было. «Только дело в том, что „вторая“ молодость — а была ли у меня когда–нибудь „первая“? — выглядит по–особому», — пишет Вебер своей любовнице, и здесь, вопреки его собственной теории науки, мы видим, как действительность сама заявляет о наличии некой структуры, которую биографу даже не приходится в нее привносить^[681].

Впрочем, так обстоят дела со всеми периодами жизни. Можно ли считать переезды, новые влюбленности, войны вехами в его жизни — этот вопрос приходится решать каждый раз по–своему. То же самое касается и выделения периодов творчества Макса Вебера — этой теме посвящена огромная литература. При этом невольно складывается впечатление, что жизнь и творчество совершали остановки и значимые повороты не одновременно. Свои политические взгляды Вебер, к примеру, менял явно быстрее и чаще, чем научные принципы, хотя, с другой стороны, для современников изменения первых были гораздо ощутимее, чем изменения последних: выйти из партии или союза, такого, например, как Пангерманский, — это нечто иное, нежели покинуть определенное научное направление, например, историческую школу политэкономии. Первое скорее воспринимается как решение, тогда как второе проследить сложно, ибо здесь нет никакого формального членства, о прекращении которого можно было бы заявить. Отчуждение в результате приобретения новых знаний чаще всего — и уж во всяком случае применительно к Максу Веберу — выглядит как итог долгого, постепенного процесса. Стало быть, и здесь разделение на главы, содержащие в себе «жизнь и творчество», имеет определенную степень свободы.

Неверно это лишь в отношении одной–единственной главы — главы о конце жизни. В нашей книге она не последняя, ибо творчество Макса Вебера после его смерти имело такое влияние, что собрание всей критической литературы вряд ли уместилось бы в рамках одной частной библиотеки. И, разумеется, проблематичной в этой последней главе жизни оказывается не ее физический конец.

Гораздо сложнее решить, можно ли тут вообще говорить об одной последней главе или же ее нужно разделить на две. Дело в том, что Макс Вебер умирает в самом начале нового периода своей жизни.

Сложность заключается еще и в том, что непонятно, с чего должны начинаться эти две последние главы его жизни, главы о начале новой жизни и ее внезапном конце. С чего начинается последний отрезок жизни человека, который не чувствовал приближения конца и, в отличие от многих своих современников, не был на войне, на которой, по крайней мере, он осознавал бы высокую вероятность смерти? Вебер умирает так, как по его собственному описанию суждено умереть всем современным людям: не успев «насытиться жизнью». Смерть выхватывает его из жизненного потока. За две недели до смерти он еще рассказывает об «общей теории государства и политике (социологии государства)», прерывает свой доклад на определении политической партии и переносит продолжение на следующее заседание, после праздника тела Христова.

Стало быть, начало последнего периода его жизни тоже не имеет точной даты, но, по крайней мере, его можно соотнести с конкретным местом: последним важным перемещением Вебера в пространстве был его переезд в Мюнхен, где он в летнем семестре 1919-го вступил в должность профессора общественных наук, истории экономики и политэкономии. До этого он почти четверть века прожил в Гейдельберге, приехав туда в 1897 году. Это был город, где прошло детство его матери, где у его родни был особняк, в котором впоследствии жил он сам, город, где происходило все самое важное в его жизни–здесь к нему пришла известность, здесь он пережил кризис, выздоровление, конфликты, любовь, авторский успех, интенсивное общение с друзьями. Даже тот факт, что Вебер невероятно много для своего времени путешествовал, скорее приумножал, чем приуменьшал значение этого города для его жизни: он всегда возвращался домой в Гейдельберг, и это отнюдь не наша глубокомысленная выдумка. Те, кто знал Вебера, отмечали, что среди университетских городов Германии ему больше всего подходил именно Гейдельберг: вдали от Берлина и характерного для него искушения верить в то, что ученые могут как–то влиять на придворную политику, но в то же время и вдали от Швабинга^[682] с его иллюзией элитарного выхода из элиты в составе антибуржуазной и уж во всяком случае антипрусской богемы.

Тем более примечательно, что Вебер решил все это покинуть. Быть может, главную роль сыграло само по себе приглашение от университета–ждать такого приглашения от Гейдельбергского университета не приходилось. Сферу, отвечающую его образованию, он покинул, поскольку, как ему казалось, не соответствовал тем требованиям, которые он сам к себе предъявлял: «свободно парящий интеллектуал» в нем восставал против ученого–политика (хотя следует признать, что свою роль здесь сыграли и его неурядицы в половой жизни и физические недомогания). С 1903 года и вплоть до начала Первой мировой войны он вел жизнь рантье, т. е. жил в основном за счет процентов от капиталовложений и был свободен от каких–либо обязательств. В его собственной терминологии такой образ жизни соответствовал понятию аристократии: получать плату за служение обществу в целом. Его служение заключалось в его творчестве.

К тому же Гейдельберг все равно уже перестал быть тем, чем он был в период между 1900 и 1914 годами. Политика развела людей по разные стороны баррикад. Роберт Михельс и Георг Лукач — ученики Вебера, ставшие со временем его друзьями, — рассорились с ним не только из–за расхождений во взглядах на мировую войну. Веберовское тре бование к интеллектуальным элитам определиться, каким предельным идеям, каким «кумирам» они служат, они восприняли по–своему, примкнув к фашистам и коммунистам соответственно. Война изменила общество, которое только–только начало настраиваться на новые свободы. То, что было придумано между 1900 и 1914 годами и в какой–то мере испробовано на индивидуальном уровне, теперь приобретало политические масштабы. То, что раньше было авангардом и богемой, теперь стало революцией и реакцией, активно совершаемым переворотом, насилием. Тот Мюнхен, в котором поселяется Вебер, уже не понять, если смотреть на него с точки зрения обитателя Швабинга. Сам Вебер тоже прошел через свою личную трансформацию. К началу 1919 года это уже не просто выдающийся ученый, оторвавшийся от мышления XIX века, чтобы создать теорию современной эпохи в форме исторических очерков, где речь идет, главным образом, об уже исчезнувших мирах. За Вебером уже давно закрепилась слава эксцентричного корифея. Он знаменит в неформальных и официальных кругах, у него много врагов, но он, безусловно, «велик» в глазах современников. Он комментирует весь ход войны и, не имея революционных амбиций, вскрывает прогнившую сущность монархии. Но самое главное — у него за спиной множество публичных выступлений. И когда он появляется в каком–нибудь большом городе, это уже означает, что он хочет действовать и не боится порохового дыма. Наблюдая за самим собой, он замечает, как порой теряет над собой контроль и начинает актерствовать: «демагог, в которого я превратился»^[683]. И когда в марте 1919 года он принимает приглашение Мюнхенского университета, он уже знает, что в Мюнхене правит Баварская Советская Республика.

Впрочем, его в столицу Баварии влечет другая революция. У Макса Вебера появилась «госпожа»: Эльза Яффе. Так он впервые обращается к ней в конце декабря 1918 года: «Ты — та, кому я буду служить, — обещает он, — даже если это приведет меня в преисподнюю». Весной, летом и осенью 1918 года, по пути в Вену и во время посещения Мюнхена с докладом «О новом политическом устройстве Германии», он наносит визиты Яффе, несмотря на то что раньше сам прекратил с ней всякое общение. Эльза Яффе (ее муж к тому моменту был министром финансов в правительстве Курта Эйснера) напишет позднее «о тех решающих днях в начале ноября 1918 года»^[684]. Пока же он обращается к ней на «вы», около 20 декабря 1918-го он впервые называет ее «любимой Эльзой», а с конца января 1919 года одно признание в бесконечной преданности следует за другим. Он вспоминает прочитанный в детстве роман Скотта «Айвенго» и одного из его героев–пастуха: подобно тому как тот носил на шее металлический ошейник с именем саксонского князя Седрика, так и Вебер носит невидимый ошейник с надписью «Собственность Эльзы фон Рихт»^[685]. Он все еще продолжает писать любовные письма Мине Тоблер (ее «вассалом» он тоже себя уже называл), но только от великодушия Эльзы зависит, позволит ли она Веберу и впредь давать Мине то, что он еще может ей дать. Ткач^[686] принадлежит баронессе фон Рихтхофен — так, используя средневековую терминологию, он сообщает о своем преклонении перед возлюбленной. Для него речь идет об «абсолютном подчинении», о «кабале», личной зависимости и т. д. Дважды он ставит под своими письмами «S.S.S.q.b.S.p.», соединяя две испанские формулы приветствия: в его варианте преданный слуга целует не руки, а ноги^[687]. В письмах Вебера Эльза Яффе оказывается окутанной плотной терминологией господства, подчинения, верховной власти женщины. Ученица стала наставницей учителя, его повелительницей, она усмирила его — и т. д. и т. п.: Вебер, который в науке поставил желание подчиняться в центр своей социологии господства, теперь интенсивно использует данную терминологию в своих любовных письмах. Вместе с Эльзой он читает свое «Промежуточное рассмотрение» и в шутку предлагает там, где речь идет об эротике, сделать сноску: «Исправлено и дополнено после глубокого изучения фактического материала»^[688].

Кто из подобных формулировок и сообщений о том, что «следы Твоих зубов еще видны на моей правой руке», делает вывод о мазохистской склонности Вебера к подчинению, скорее всего, незнаком с европейскими эпистолярными любовными романами и другими традициями этого жанра. Все те слова о любви и красоте, что обычно сопровождают эту тематику абсолютной преданности, Вебер оставляет в стороне. Себя в письмах к Эльзе Яффе он описывает как человека, «который в столь многих ситуациях был вынужден носить „маску“», не мог выразить свои мысли и чувства и всегда боялся потерять лицо. В ее присутствии все это не нужно, потому что «даже если я испытываюперед Тобой чувство стыда (а это происходит очень легко), то и тогда Тебе можно об этом рассказать, и тогда все проходит, все прощается — это возможно только с Тобой»^[689]. Самое главное в этих письмах не то, на какие действия они нам намекают, а то, что в пятьдесят пять лет Макс Вебер пишет свои первые страстные любовные письма, почти каждый день по письму.

Не так давно редакторы полного собрания сочинения Вебера отказывались издавать его письма без предварительного замечания о том, что эти интимные послания не были предназначены для чтения третьими лицами. «Однако коль скоро они сохранились и дошли до нас», их невозможно не включить в полное собрание сочинений, тем более что «их уже неоднократно и подробно цитировали»^[690]. Ни то ни другое, разумеется, по сути, не оправдывает публикацию писем такого рода, равно как и дальнейшее их цитирование. С другой стороны, в отношении того, что интимная переписка не предназначена для посторонних глаз, между ней и обычными, не интимными письмами Вебера разницы нет. Письма в современных условиях коммуникации редко предназначены для третьих лиц и никогда — для совершенно посторонних. Стало быть, здесь вопрос о том, какую пользу извлекут из интимных тайн этих любовных писем потомки, важнее, чем вопрос, а могут ли они вообще их использовать. Сам Вебер, кстати, в 1918 году признается Эльзе, что десять лет назад выкрал и прочитал ее письма к Марианне^[691].

И когда Вебер называет Эльзу «дикой кошкой» и с восхищением отзывается о «своенравном и упругом великолепии ее тела», не забывая при этом о ее душе, доброте и ответственности ее сердца, это может удивить лишь тех, кто на протяжении нескольких десятилетий считал автора этих строк живым воплощением некоторых его выражений, а теперь боится, что придется снизить оценку «отлично», поставленную этой нравственно совершенной, аскетичной личности. Для лакея нет героя, гласит пословица, а философы со своей стороны послушно добавляют: причина этого кроется не в героях, а в лакеях. Если же подходить к этому вопросу биографически, то проблема здесь, скорее, как раз в понятии героя, исключающем те или иные факты из реальной биографии. Хотя делать это совершенно не обязательно: почему, собственно, интеллектуальный герой, восхищающийся пуританской аскезой, не может при этом преклоняться перед дикими кошками с упругим телом? Разве не разумнее было бы дополнить существующую теорию образа жизни, чем громко откашливаться, предупреждая о своем присутствии, или, наоборот, припадать к замочной скважине лишь потому, что за ней герои предстают отнюдь не в героическом свете? У одних знаменитостей при жизни нет никакой частной жизни, все на виду, а после смерти они уже никому не интересны. А есть такие, у которых, наоборот, частной жизни нет только после смерти, потому что сначала они становятся классиками, а потом, по сохранившимся документам, исследователи восстанавливают подробности их биографии^[692].

Но зачем вообще это делается? Что дает нам биографическая правда об авторе, творчество которого все равно оценивается независимо от нее? Например, то, что, как в случае Вебера, мы видим, как трудно и порой мучительно учиться страстной любви в эпоху, которая, казалось бы, ждет ее, но в то же время делает совершенно невозможным воплощение этих ожиданий. Ее ждут, как будто это природное явление, но что делать человеку, если с ним этого природного явления не происходит? Кроме того, в борделе можно, наверное, научиться искусству половой любви, но не душевной страсти. Кроме того, от людей требуют моногамии. Кроме того, у интеллектуала — во всяком случае, у этого интеллектуала — все эти ожидания оказываются гипертрофированными благодаря литературе и искусству, с одной стороны (Гёте, Вагнер, Георге), и предельному моральному напряжению — с другой, не говоря уже о проблемах физиологического характера, контроле со стороны матери и жены, болезнях и нервных срывах. Как же ему было научиться любви, выходящей за пределы брака двух единомышленников? Ответить на этот вопрос, очевидно, смогла Эльза Яффе с ее прямым, чуждым какой бы то ни было жеманности, сильным характером. Из этих интимных писем Вебера видно, какая пропасть разделяет его «маски» и то, что видится ему в качестве другого, альтернативного образа жизни. Вопрос о том, что с точки зрения теории ценностей означает его признание, что с ней он пойдет «на любое преступление и любое святотатство»^[693], ибо принадлежит только ей, следует переадресовать исследователям веберовской социологии: не означает ли это, что, благодаря разделению ролей (ученый, политик, сгорающий от страсти любовник), все же можно жить «поливалентно» и служить одновременно нескольким богам или богиням, которые к тому же сами раскрывают целый спектр ролей: свободный, гордый ребенок, молодая мать, зрелая и красивая женщина, сестра, товарищ, близкий друг, любовница, превозносимая дочь богов^[694]. Нельзя не заметить, что Вебер получает удовольствие, находя все новые и новые определения тому, что случилось с ним впервые в жизни.

И вот он спрашивает, не «превратился ли я из „этического“ профессора в „эстетического“». «Right or wrong, my Else» — так же он прежде говорил: «right or wrong, my country»^[695], и вне контекста любовного письма это можно было бы трактовать как этику убеждения, причем такую, которая — за счет своеобразного подкупа — одерживает верх над прежней предельной ценностью. Как признается Вебер Эльзе Яффе, он предлагает созвать Национальное собрание в Нюрнберге или Мюнхене лишь потому, что так он будет ближе к ней. И даже немного жаль, что не вышло так, как он задумал, и мы говорим о «Баварской республике» не потому, что в ее столице жила любовница Макса Вебера^[696]. Как бы то ни было, не интимные подробности или, что было бы еще хуже, не возможность делать из них выводы по своему усмотрению обусловливают интерес к любовным письмам Вебера, а давно назревшая корректировка того образа, который во многом создал он сам.

Весной 1919 года Вебер пишет Мине Тоблер: «Решение принято; я согласился работать в университете, и решение это окончательно, а изменить его может только чистый случай или новый всесокрушающий бунт». И он не скрывает, что теперь «золотой небосвод» ее квартиры на последнем этаже в доме на Бисмаркштрассе в Гейдельберге уходит от него в недостижимую даль и что о проведенных вместе «прекрасных годах» теперь следует говорить в прошедшем времени: «Как было, уж не будет»^[697]. А было все как раз в тот период, когда Вебер, возмущенный романом Эльзы Яффе с Отто Гроссом и ее любовью к Альфреду Веберу, разорвал с ней всякие отношения. В последующих прощальных письмах он признается в любви к своей Юдифи, как он называет Мину Тоблер по имени героини романа Готфрида Келлера «Зеленый Генрих», где Юдифь — одна из двух женщин, между которыми не может сделать выбор молодой главный герой и о которой в тридцать первой главе романа сказаны слова, вероятно, не раз вспоминавшиеся Веберу: «Благодаря частому общению с Юдифью я стал для нее своим человеком. Постоянно думая о юной Анне, я охотно проводил время с прекрасной Юдифью, ибо в ту пору моей жизни меня бессознательно тянуло к любой женщине, и я ни в малой мере не предполагал, что нарушаю верность, когда при виде этого пышного женского цветения мечтаю о нераспустившемся цветке с восхищением еще большим, чем в присутствии самой Анны»^[698]. Теперь Вебер говорит Мине о том, что не испытывает к ней ничего, кроме благодарности за «щедро подаренное Тобой счастье и красоту» и о своем «упрямом и боязливом сердце», которое с самой юности не позволяло ему рассказать другим, что он чувствует в тот момент, когда у него отнимают что–то прекрасное: «и тогда я застывал, словно каменный». Почти всю свою жизнь он был лишен возможности дарить радость другим людям, пишет он, и вот уже как два с половиной года над ним довлеет тягостное предчувствие этого расставания.

Уже два с половиной года, т. е. с осени 1916-го. Тогда Вебер снова встретился с Эльзой Яффе, которая пришла на его доклад «О международном положении Германии» в Мюнхене. «Он был словно замороженным, а на его лице были запечатлены все скорби мира», — писала она Альфреду Веберу. Они мирятся и долго говорят друг с другом. Эльза Яффе, которая никогда ничего не скрывала, пишет об этом Марианне Вебер. С этого момента Вебер все реже и реже наносит визиты Мине Тоблер. Расставание с ней не было делом одного дня. Еще в июне 1919 года, возвращаясь из Версаля, он пишет своей «любимой Юдифи», что скоро вернется к ней, вернется в ее объятья — и, как бы между прочим, пишет о том, что вот теперь он «в последний раз в жизни видел» Елисейские поля, церковь Мадлен, Парижскую оперу. Навалившиеся на него проблемы и переживания заставляют его чувствовать себя «преждевременно» постаревшим — и одновременно впервые по–настоящему молодым, все в зависимости от того, кому он пишет^[699].

Итак, ради Эльзы Яффе он отправляется в Мюнхен, отвергая немыслимо щедрое предложение Боннского университета занять профессорскую должность с жалованием — в пересчете на современные деньги — около ста тысяч евро в год при нагрузке всего два часа в неделю. Он отказывается и от высокооплачиваемой профессуры в Берлинской высшей торговой школе, хотя вернуться к работе в университете он вынужден именно по экономическим соображениям: война не лучшим образом отразилась на ценности его имущества, а дальше, по расчетам Вебера, их ждала еще большая инфляция. Жена поддерживает его в его решении: пусть это будет Мюнхен. Не пройдет и года, и у них снова будут проходить «журфиксы», но уже первый список гостей показывает, как сильно изменилась ситуация. На первом приеме присутствовали коллеги, ортопед, либеральные политики, специалист по лесоведению, защитник по уголовным делам, а также Аделаида Фуртвенглер, мать знаменитого дирижера, поражающая своей энергией и идеями, но, «если верить слухам, к сожалению, морфинистка». Неплохое общество, но здесь уже нет людей, пришедших послушать Вебера. «Танцами для молодняка» называет он однажды эти встречи, где с «часто упоминаемым проф. Максом Вебером» знакомится в том числе и Томас Манн, о чем сам он пишет в своем дневнике. Однажды визит Веберам наносит Освальд Шпенглер. «Житель большого города, невероятно умно рассуждает об искусстве, — записывает Вебер, — гораздо приятнее, чем его книга». Имеется в виду «Закат Европы» (1919) — книга, которая сразу же принесла известность ее автору, но, по мнению Вебера, способна лишь «испортить людям радость от простого труда и разрушить уважительное отношение к фактам». Он оказывается в окружении литераторов и не сильно интересных специалистов. Мюнхен уже не сияет, он слабо мерцает, как и вся Германия, и причина здесь не только в отказе от городского освещения ради экономии. К власти рвутся визионеры. Сначала, впрочем, германская «революция» почти везде остается мирной; примечательно, что сам Вебер, будучи офицером запаса, в Гейдельберге входит в состав Совета рабочих и солдатских депутатов. Тем не менее он сомневается, что общество еще нуждается в идеях, не говоря уже об исследованиях: «Что и говорить, наш брат–ученый стал совершенно излишней роскошью, и не стоит пытаться убедить себя в обратном или позволить убедить себя другим». Говоря о революции, Вебер использует понятия карнавала и маскарада — в том числе и потому, что произошедшие события смешали все роли. Так, например, Эдгар Яффе — тот самый Яффе, который для дворянской элиты всегда был всего–навсего «маленьким евреем», — теперь принимает присягу баварского дворянства и его чиновников на верность новой республике, и те терпят все происходящее, стиснув зубы и затаив ненависть в сердце. Для иллюстрации идеи Вебера о том, что в политике конечная цель — это не власть, а достигнутое при помощи власти признание, здесь можно найти богатый материал^[700].

Что касается персонажей, с которыми Веберу в эти дни приходится иметь дело, то даже при искреннем желании сохранить серьезность их сложно воспринимать иначе, чем как балаганных актеров. В середине мая, еще до отъезда на мирные переговоры в Версаль, Вебер из Берлина пишет письмо Эриху Людендорфу, бывшему 1-му генерал–квартирмейстеру штаба. Его цель — убедить Людендорфа первым сдаться в плен американцам, тем самым выполняя требования союзников и подавая пример остальным членам генерального штаба. Вебер взывает к чувству чести: нужно лишить врага возможности утверждать, будто ответственные лица в государстве заставляют свой народ расплачиваться за действия правителей^[701]. Людендорф, однако, и в страшном сне не мог себе представить такое развитие событий. Вебер, прождав две недели и так и не получив ответа, 30 мая едет в Берлин и лично наносит ему визит. «Он все еще стоит у меня перед глазами, этот профессор Вебер», — пишет Людендорф в своих мемуарах в 1941 году, — «как он меня нахваливал, чтобы добиться от меня согласия: „Ваше превосходительство, увенчайте то великое, что Вы сделали для своего народа, совершите поступок, который выше даже геройской смерти ради отечества. […] Эта жертва умилостивит врагов, Ваша смерть спасет народ“. Он говорил очень странные вещи, и, поскольку для меня они были совершенно немыслимыми, они врезались мне в память». Людендорфу показалось, будто глаза Вебера сверкнули ненавистью, однако не исключено, что он спутал ее с презрением.

Записи, сделанные юристом Рихардом Тома и экономистом Эмилем Ледерером после беседы с Вебером об этом происшествии, еще более показательны. По его версии, Людендорф отказался пожертвовать собой ради нации потому, что народ, по его словам, — это мерзавцы, неблагодарный сброд, и будет лучше, если он оставит его, наконец, в покое. Вебер: Вы должны сослужить народу эту последнюю службу. Людендорф: Это еще не последняя служба. Вебер: «Тогда то, что было сказано о нации, по–видимому, тоже было сказано не всерьез». «Людендорф: Ну вот Вам Ваша хваленая демократия! Что при ней стало лучше? Вебер: Господин генерал, неужели Вы полагаете, что то свинство, которое у нас сейчас происходит, я считаю демократией? Людендорф: Если Вы так говорите, господин профессор, мы, пожалуй, могли бы с Вами найти общий язык. Вебер: Но неужели Вы полагаете, будто то свинство, которое у нас было раньше, я считал монархией?»^[702] Не в бровь, а в глаз.

Вскоре после этого Вебер оказывается перед другой крайностью широкого спектра типажей. В июле 1919-го в Мюнхене начинается процесс против писателя Эрнста Толлера, обвиняемого в измене родине^[703]. Во время Ноябрьской революции он встал на сторону Курта Эйснера, баллотировался в баварский ландтаг от Независимой социал–демократической партии Германии (USPD), а после убийства Эйснера в феврале 1919 года входил в правление столь же суматошной, сколь недолговечной Советской республики, провозглашенной в апреле в знак протеста против избранного ландтагом премьер–министра, социал–демократа Иоганна Гофмана и его правительства. В тот момент, когда между сторонниками Советской республики и солдатами добровольческого корпуса происходят ожесточенные столкновения, отряды мюнхенской «Красной армии» находятся под командованием пацифиста Толлера. Официально этот писатель двадцати шести лет отроду является главой республики и, в отличие от коммунистов, хочет вступить в переговоры со сбежавшим в Бамберг правительством Гофмана. После того как попытка переговоров терпит неудачу, правые устраивают резню, левые расстреливают заложников, вследствие чего правые получают оправдание для дальнейших зверств. Неявная коалиция социал–демократии и добровольческого корпуса расшатывает Советскую республику, и она умирает под градом пуль.

В начале мая Толлера арестовывают, а его дело передают в военно–полевой суд. Незадолго до этого тот же судья приговаривает к смерти Евгения Левина, коммуниста из России, участника русской революции 1905 года. Его обвиняют в измене родине: суд обнаружил в его действиях и высказываниях холодный фанатизм («Мы, коммунисты, все покойники в отпуске»), а его согласие на расстрел заложников и сам факт членства в Коммунистической партии Германии были истолкованы как проявление «бесчестных убеждений». Макс Вебер, к которому Толлер, будучи студентом Гейдельбергского университета, приходил на его воскресные «журфиксы», в этом процессе проходит в качестве свидетеля, при этом по иронии судьбы суд записывает его в «литераторы». Толлера Вебер характеризует как сторонника этики убеждения, который, руководствуясь сугубо этическими мотивами, хочет изменить мир: его помыслы «абсолютно чисты», но он не учитывает последствий своих действий^[704]. В свидетельских показаниях других литераторов — Томаса Манна, Карла Гауптмана, Ромена Роллана, Макса Гальбе–Толлер также предстает этаким прекраснодушным интеллектуалом, который по недоразумению оказался в политике и не испытывает ни малейшей ненависти к буржуазии. Даже министр внутренних дел Пруссии, Вольфганг Гейне, которого никак не заподозришь в симпатии к левой социал–демократии, вступается за Толлера: тот, мол, действовал в такой политической ситуации, когда границы между новой законностью и насильственным разрушением старой еще не были очерчены, в чем нет вины самого Толлера^[705].

Обвинение развивает мысль Вебера о том, что позиция Толлера может быть названа этикой убеждения, и на этом основании приходит к выводу, что проводимая им политика подсудна: сам факт, что Толлер замахнулся на роль правителя, не имея необходимых политических знаний, является проявлением преступной недобросовестности. В этом смысле сторонника этики убеждения можно сравнить с человеком, который, не имея водительских прав, садится за руль. Дело не в том, что он действует «в отрыве от реальности», не учитывая шансы на успех; само действие для него — это уже успех. Убеждения могут быть смягчающим обстоятельством, но лишь в том случае, если они находят отражение в планировании последствий совершаемых действий. С точки зрения социологии цели — это тоже лишь средство, используемое для оправдания действий. Поэтому когда в средство превращается само убеждение, теории уже не так просто провести различие между действиями без учета последствий и действиями с учетом таковых. Ведь в конечном счете и средства, и цели можно трактовать как последствия действий.

Адвокат Толлера тоже вовремя замечает возможные неблагоприятные выводы из той трактовки, которую Вебер дает из добрых побуждений, желая снять ответственность с обвиняемого. Он призывает суд не придавать ей значения, ибо Вебер знал обвиняемого лишь в далекий период до поступления в университет^[706]. Прокурор и адвокат здесь касаются одного противоречивого момента во взглядах самого Вебера: кто действует без учета последствий, не испытывает угрызений совести. Поэтому, по сути, восхищение у Вебера вызывает не столько этика Толлера, сколько сущность героя, желающего изменить мир. Даже слабое его подобие было для Вебера лучше, чем человек вроде Людендорфа, в котором нечистоплотность намерений соединялась с показным геройством и принципиальной неготовностью рисковать, если этот риск не служил его личным целям. Суд приговаривает Толлера, в действиях которого не было выявлено «бесчестных убеждений», к пяти годам заключения, т. е. к сравнительно мягкой форме наказания для политического преступника. «Бесчестный»

Левин был казнен уже на следующий день после вынесения приговора.

И, наконец, еще одна, третья сцена из последнего года жизни Вебера, где он снова соприкасается с кровавым карнавалом. Убийцей баварского премьер–министра Курта Эйснера был граф Антон фон Арко ауф Валлей, двадцатиоднолетний праворадикальный анархист, сильно переживавший оттого, что его исключили из Общества Туле, основанного в августе 1918-го в Мюнхене. «Туле» древние греки называли остров в самой дальней северной части известного им мира. Общество Туле, считавшее себя чем–то наподобие «германского ордена», возникло из довольно сложных, однозначных лишь в своем антисемитизме фантазий агрессивных авторов–германофилов, пробовавших свои силы в самых нелепых комбинациях различных мифологий: масонства с теозоологией, суфизма с учением о переселении душ. Печатный орган общества Туле, «Мюнхенер Беобахтер», в 1920 году переименовывается в «Фёлькишер Беобахтер» и переходит под управление НСДАП, которая вышла из Немецкой рабочей партии (основана в январе 1919 года), а, в свою очередь, среди членов–соучредителей последней было немало членов общества Туле. Когда 12 сентября 1919 года на одно из его скромных собраний впервые пришел Адольф Гитлер, инженер по имени Готфрид Федер выступал на тему «Как и какими средствами уничтожить капитализм?»^[707] Горький сарказм истории: причиной исключения из общества Антона Арко было еврейское происхождение его матери, Эмми фон Оппенхайм. Своим покушением на Эйснера молодой граф хотел доказать свое «нордическое германство».

Когда в январе 1920 года убийце выносят смертный приговор, многолюдное и беспокойное собрание студентов Мюнхенского университета требует помиловать их товарища: многие и в Арко видят представителя этики убеждения, действовавшего отнюдь не из корыстных побуждений. После того как уже в день вынесения приговора высшая мера наказания была заменена долгим тюремным сроком, Вебер принимает участие во втором студенческом собрании, на котором обсуждается это решение. Ректор университета профессор медицинских наук Фридрих фон Мюллер, выступая по поводу помилования Арко, уверяет собравшихся, что «мы вместе с вами радуемся тому, что произошло», и сравнивает этого бедового студента юридического факультета с Вильгельмом Теллем. Вебер не хочет быть в числе этого «мы». Для него вопрос помилования преступника, совершившего покушение, — это вопрос чести, и на следующей день, прежде чем начать лекцию, он говорит об этом несколько слов. Он разделяет убежденность Арко в том, что «Эйснер не принес Германии ничего, кроме одного позора», и тем не менее баварский совет министров не должен был идти на поводу у студентов–демонстрантов: теперь граф Арко превращен в «местную достопримечательность и тему для разговоров в кофейнях», вместо того чтобы искупить свой поступок смертью, к чему сам он был бы готов. «И это могло стать надгробным памятником для того карнавала, что получил гордое имя революции. Теперь же Эйснер будет продолжать жить в народе, потому что продолжает жить Арко! Это не на пользу стране». Бахвальство студентов правого толка тем, что с ними солидарен рейхсвер (другими словами, рейхсвер одобрил убийство Эйснера), Вебер комментирует чуть позже: хороши же «заговорщики», которые «выбалтывают, к тому же публично, такие вещи лишь затем, чтобы сорвать аплодисменты!» Ради возрождения Германии он, «безусловно, заключил бы союз с любыми силами земли и даже с самим чертом», но только не «с силами глупости»^[708]. И снова Вебер использует прием ответного оскорбления: студента, назвавшего своих сокурсников–социалистов «бандой», он, в свою очередь, называет «подонком». Тот через два дня берет свои слова обратно, вслед за ним так же поступает и Вебер.

Однако прочесть лекцию Веберу не дают националистически настроенные студенты (некоторые из них думают, что он еврей): они заглушают его слова свистом и улюлюканьем. Вебер отмечает, что настроение в университетской среде стало крайне реакционным и радикально антисемитским^[709]. В Карлсруэ в конце 1919 года студенческий комитет сорвал назначение на должность профессора химии Макса Майера; причиной стало еврейское происхождение ученого. Впоследствии ему поступили угрозы, что, если он все же осмелится принять приглашение от университета, предупреждать будут уже не на словах, а на деле^[710]. Мировая война, политические бунты и их вооруженное подавление полностью изменили менталитет студентов. Авторитетом у них теперь пользуется то, что завоевывает свои позиции силой. И если, выступая в крепости Лауэнштайн или с докладом «Наука как профессия», Вебер еще предполагал найти в своих слушателях оторванных от реальности романтиков, то нынешний эскапизм давно уже стал ядовитым и агрессивным и постепенно начинал принимать организованные формы. В веберовской типологии программ спасения не было этой ярости разрушения, так же как не было в ней идеи, будто спасение может зависеть от уничтожения конкрет ных врагов. Сегодня трудно не заметить в ней религиозные черты.

В этот период своей жизни Вебер сталкивается с людьми, которые своими преступлениями в ближайшем будущем навлекут такой «позор» на Германию, какой ни он сам, ни кто–либо другой в то время не могли себе и представить. Среди студентов Мюнхенского университета, которые входили в состав добровольческого корпуса, участвовали в разгроме Советской республики или же являлись членами Немецкого народного союза обороны и наступления (Deutschv?lkischer Schutzund Trutzbund), были, например, такие будущие руководящие фигуры национал–социализма, как Рудольф Гесс (экономика, история, юриспруденция), Ганс Франк (юриспруденция) и Филипп Булер (философия и германистика). Генрих Гиммлер в 1919 году учился в Мюнхенском техническом университете. Всем им немного за двадцать, и их легко можно себе представить в роли студентов, освистывающих Вебера, когда тот говорит, что глупость хуже непатриотического поведения.

В этот период Вебер возвращается к научным исследованиям: «От политики я сейчас далек, как никогда. В ней, пока я живу, ничего уже не сделать, и „basta“»^[711]. Рукопись его «Очерков социальной экономики», которые после его смерти выйдут под общим заголовком «Хозяйство и общество», становится все толще. Из нее он уже читал лекции в Вене в 1918 году, отсюда же он берет материал для своих занятий в Мюнхенском университете, в частности, для первой лекции на тему «Общие категории общественной науки»^[712]. Для него это учебник–правда, довольно объемный. В конечном итоге его объем составил почти девятьсот страниц, напечатанных таким мелким шрифтом, что из них легко можно было бы сделать все тысячу пятьсот: тот, кто вознамерится прочитать его в качестве введения в социологию, вряд ли за время учебы успеет прочитать что–либо еще. Сами лекции ему теперь в тягость: их невозможно читать ни письменным, ни устным языком, а можно лишь «письменно–устным»^[713], ведь студенты не только слушают, но и записывают. Не раз произнесенная им фраза, что в лекционном зале политике не место, объясняется в том числе и этим специфическим контекстом коммуникации. Лекции — это диктанты, они не предполагают, что слушатели будут задавать вопросы или возражать лектору. Однако, создавая свой учебник социологии, Вебер вовсе и не думает в первую очередь о каких–то конкретных студентах. Свою цель он видит в том, чтобы объяснить смысл социологии представителям других дисциплин. Об этом ясно говорит необычная тема его последней лекции: то, что прежде называлось «государствоведением», теперь должно было быть переделано в социологическую теорию. Точно так же он мог бы почерпнуть из своей рукописи лекции на тему «История религий (социология религии)» или «Введения в правоведение (социология права)».

В зимнем семестре 1919/20 года он перед неизменно многочисленной аудиторией (около пятисот человек) читает свой последний полный курс лекций: «Основы всеобщей социальной и экономической истории». Он им «крайне недоволен»^[714]: его собственные лекции нагоняют на него тоску. На основе его записей и студенческих конспектов был создан текст, показывающий, что, вопреки оценке самого Вебера, помимо политики, религии и права, он и экономику раскрыл в новом, социологическом ключе. Вероятно, ему это казалось повторением того, что он исследовал на протяжении нескольких десятилетий, однако на самом деле его взгляды за это время сильно изменились. Здесь он снова возвращается к теме своего первого периода–капитализму, среди прочего потому, что марксизм и его экономическая теория в новой реальности приобрели новое, практическое значение. Теперь Вебер уже не ограничивается простым доказательством важности ментальных, культурных и мотивационных факторов для формирования современной экономики, как он это делал в «Протестантской этике» и «Хозяйственной этике мировых религий»^[715].

Он начинает с вопроса о том, можно ли считать устройство первобытного аграрного хозяйства ранней формой коммунизма. Чтобы ответить на этот вопрос, он рисует студентам схему традиционного распределения земли в Германии, с крестьянскими хозяйствами посередине и расходящимися кругами садов, пахотных земель, пастбищ («альменды»^[716]) и лесом, и сравнивает ее с другими ранними формами ведения сельского хозяйства. Даже отходя непосредственно от темы и говоря, например, о том, что «в таком разделении земли со временем возникала большая путаница, потому что плуг (с отвалом с правой стороны!) имел обыкновение уходить влево», создавая тем самым неровные борозды, Вебер показывал своим слушателям, что, с его точки зрения, равенство не существовало изначально, а было создано искусственно, причем с большим трудом. Разное качество почвы, разное количество детей в семье, что ведет к разному распределению земли по наследству, разные права у детей (младшие сыновья остаются без двора), разделение труда между крестьянами и ремесленниками и разная степень мобильности двух этих групп — вот лишь некоторые причины постоянного отклонения от равенства, объединенные в понятии социального. Вывод Вебера: единой изначальной формы экономики не существует, «повсюду имеют место самые резкие контрасты». То же самое касается и «остроумного заблуждения» социалистической теории, будто на заре истории в первобытных ордах царил промискуитет, т. е. своего рода сексуальный коммунизм, и лишь отцовское право привело к единобрачию, покупке женщин за пределами собственного племени и проституции. В этом контексте Вебер также выступает против представления о том, будто все социальные организации должны пройти определенные этапы развития и с самого начала движутся в направлении конкретных целей. Сексуальность, как подчеркивает со своей стороны Вебер, погружена в контекст формирования института семьи, наследственного права, магической оргиастики, возникновения династии и т д.^[717]

Эту манеру мышления, когда история экономики не сводится к какой–то одной формуле, а рассматривается как результат воздействия самых разных социальных сил, Вебер сохраняет на протяжении всей своей лекции. Особенно хорошо это видно в ее последней части, где речь идет о возникновении современного капитализма. Вебер определяет его как комплексное и повседневное удовлетворение потребностей посредством организаций, которые ведут бухгалтерский учет доходов и расходов (Вебер в этой связи говорит о «рациональном учете капитала») с целью определения рентабельности и составляют баланс. Пока это определение ничем не отличается от определения Зомбарта. Впрочем, примечательно, что Вебер говорит не только о том, что это–исключительно западный феномен, но также, что «и здесь он появился лишь во второй половине XIX века»^[718]. Отсюда можно сделать вывод, что в его понимании «дух» капитализма, как, возможно, дух любого другого контекста действий, был чем–то таким, что существует лишь тогда, когда соответствующие структуры еще не успели утвердиться. Все, что можно считать предсказуемым и естественным, в духе уже не нуждается.

Повсеместное распространение капитализма, с точки зрения Вебера, было возможно лишь при выполнении ряда разноплановых условий, а именно: частная собственность на средства производства, торговый обмен, не ограниченный ни сословными монополиями (запрет на занятия промыслами), ни сословными предписаниями относительно потребления (запрет на покупку определенных товаров), предсказуемая правовая система, свободный наемный труд и, наконец, возможность покупать доли и облигации государственного займа, покупать деньги, оценивать состояние. Вебер не отказывается от своего тезиса, согласно которому капитализм мог возникнуть лишь там, где существовал определенный тип людей, готовых вести рациональный образ жизни. Однако теперь это только один пункт в списке других, не менее важных условий. При этом в отношении каждого из них в отдельности он отмечает, что «как таковых» их было бы недостаточно. Так, например, в европейских городах хотя и получили развитие искусство, наука, богословие и религия и, что самое главное, сформировалась меркантильная буржуазия, однако город как таковой, как некая властная структура, отошел на второй план после того, как капитализм вобрал в себя урбанистический дух. Римское право легло в основу уникальной профессиональной подготовки европейских юристов, услугами которых пользовалось «рациональное государство», но само по себе именно в Англии, где набирало обороты экономическое развитие, оно не сыграло никакой роли. И потребность королевских и княжеских дворов в предметах роскоши также приобрела значение лишь тогда, когда началась «демократизация роскоши», знаменовавшая, по мнению Вебера, «решающий поворот в сторону капитализма», хотя он и не объясняет более подробно изменение менталитета, сопровождавшее переход от аскезы к массовому потреблению, и не возвращается к этому вопросу в последней главе о расцвете капиталистического образа мыслей^[719]. Ни один из факторов, способствовавших становлению капитализма, не делал это «сам по себе» — лишь в совокупности они представляли собой столь же успешную, сколь и абсолютно маловероятную комбинацию. Стало быть, главное возражение против упрощенной философии истории либерального или марксистского толка заключается не в том, что они неправильно оценивали влияние того или иного фактора, будучи слишком «материалистичными» или слишком «оптимистичными», а в том, что они принимали во внимание недостаточное количество этих факторов^[720].

Что касается капиталистического образа мысли, то здесь, в последнем своем высказывании по данному вопросу, в качестве главного достижения европейского пути развития Вебер называет исчезновение границы между внутренней и внешней экономической моралью. Дело в том, что капитализм в значении предсказуемого, поддающегося расчету хозяйствования не может получить развитие, если внутри сообществ, жизнь которых определяется обязанностью уплаты податей и ритуалами обмена, он считается аморальным, а по отношению к «чужакам», напротив, не действуют никакие нравственные ограничения (запрет на ростовщичество, обман). Для утверждения капитализма, как считает Вебер, необходимо, чтобы отношения купли–продажи были возможны и среди близкого окружения (скажем, среди жителей одной деревни), и отношения эти должны быть в той же мере деловыми, что и отношения с посторонними людьми^[721]. Только когда исчезает глубинное, поддерживаемое религией недоверие к безличным отношениям, может получить развитие современная, «коммерциализированная» экономика. Для экономики тот факт, что протестантизм через неприятие магических средств и привилегированных зон спасения лишил монастырские сообщества и церковную экономику особого статуса, означал, что она может вступить в права наследства: «Монах является первым рационально живущим человеком той эпохи, методически и сознательно стремящимся к одной цели — блаженной жизни за гробом»^[722]. Аскетические секты, которые, согласно Веберу, требовали от своих членов жить, как монахи в миру, тем самым переносили высший уровень моральных ожиданий в повседневную жизнь, благодаря чему современный предприниматель делал свое дело на совесть, а свободный наемный рабочий мог считать свою работу на предприятии своим моральным долгом. В то время как за пределами аудитории в Мюнхене уже подходит к концу карнавал социалистической революции, а в России советская власть борется за выживание, Вебер в последних фразах своей лекции говорит о предыстории этих двух режимов: лишь после того как рабочий класс был лишен надежды на вечное блаженство после смерти и капитализм в качестве самооправдания стал использовать идею о том, что он выгоден всем, «на первый план выдвинулись все возрастающие противоречия интересов»^[723]. Вебер не говорит о том, насколько приемлемым для него является такое утешение рассказами о загробном блаженстве, однако из его формулировок становится понятно, что он может согласиться жить в мире, пребывающем в иллюзиях, при условии что эти иллюзии — героические.

ГЛАВА 28. Конец

Итак, чем более индивидуален человек, тем он «более смертен», ибо невозможно заменить единственное, и его исчезновение тем более несомненно, чем в большей степени оно является единственным.

Георг Зиммелъ

Лекции по истории экономики, которые должны были начаться 15 октября 1919 года, Вебер начал читать позже, чем планировал. 14 октября в Берлине скончалась его мать. Порвалась последняя нить, связывавшая его с юностью. Он снова пишет о том, что «это поколение немецкой души — ибо она была ярким его представителем–закончилось», и добавляет: «по крайней мере, для нас»^[724]. Судя по письмам, он не склонен предаваться воспоминаниям о прошлом, и это еще раз показывает, как сильно изменились его взгляды. Мир, каким он был в 1884 году, когда Вебер на несколько лет вернулся в родительский дом в Берлине, безвозвратно ушел в прошлое, а вместе с ним и многие проблемы, актуальные для Вебера в то время. Пауль Гёре — по–прежнему единственный близкий друг Вебера–за эти годы стал статс–секретарем Пруссии. Последний раз Вебер видел его в 1916 году и тогда же писал: «Да, и я все так же удивительно живо помню все, что было тогда»^[725]. Однако в письмах с 1918 по 1920 год он уже ни разу не упоминает Гёре.

Фридрих Науман, которого с Вебером с 1890-х годов и до последних дней связывала национально–либеральная политика, умирает в конце августа 1919 года. Вебер узнает об этом из газет и, выражая свои соболезнования вдове, высказывает также восхищение, «что такой человек смог внутренне реализоваться в эпоху, совершенно для него не подходящую. Он всегда или опережал свое время, или опаздывал»^[726]. И то и другое совпадает с восприятием Вебера и своей собственной ситуации: буржуазия, интеллектуальным авангардом которой он себя считал, опоздала, не сумев взять в свои руки правление рациональным государством и занять господствующее положение в национальной культуре, и опередила свое время в том, что придерживалась идеалов, неуместных в тех жестких условиях, в которых ей приходилось действовать.

Эрнст Трёльч — еще один друг Вебера, не уступавший ему в уме и эрудиции — идет своим, совершенно особым путем с тех пор, как они поссорились в конце 1914 года. Тогда Вебер принял сторону гейдельбергского писателя–романиста Эдуарда Шнееганса, когда тот, будучи эльзасцем, еще во время войны хотел уехать жить во Францию из–за того, что его дети, превратившись в воинствующих немецких националистов, перестали с ним разговаривать. Трёльч, в свою очередь, настаивал на том, чтобы Шнеегансу было позволено навещать раненых французских солдат в гейдельбергском лазарете только в сопровождении немецких военных. Веберу такая позиция казалась шовинистской и бесчестной, и в разгаре ссоры с Трёльчем он выставил его из своей квартиры. После этого они уже практически не общались друг с другом^[727].

В интеллектуальном отношении Вебер одинок. С Робертом Михельсом и Георгом Лукачем они оказались в разных политических лагерях. Зомбарт, если когда–то и считался серьезным собеседником, то теперь перестал быть таковым, ибо за годы войны все больше поддавался своей склонности к громким фразам. Зиммеля уже нет в живых. Ни с кем из гейдельбергских знакомых, за исключением разве что Мины Тоблер, Вебер тоже не поддерживает связь. Его собственная жизнь противоречит его этическим заявлениям. Политическая смута в Германии заглушила многоголосье интерпретаций истории западноевропейской рациональности, а самое главное, обесценила ученость в значении профессиональной позиции. В письме Георгу Лукачу, который после краха Венгерской Советской Республики, где он был комиссаром народного образования, эмигрировал в Вену, Вебер не скрывает своего горького разочарования по поводу того, какую цену всем им — ему самому, Лукачу, Шумпетеру, который в течение нескольких месяцев был статс–секретарем австрийского министерства финансов и только испортил себе репутацию–пришлось заплатить за свое участие в политической жизни: в результате были уничтожены общие, не вызывавшие прежде никаких сомнений ценности науки, при том что и в политике ничего не вышло и нет надежды, что что–то выйдет «теперь, когда везде на протяжении десятилетий будет только реакция»^[728]. В научном плане Вебер тоже одинок, в одиночку он занимается и социологией. Духовный мир, в котором он вырос, и тот, в котором на протяжении нескольких лет находился в центре всеобщего внимания, — оба они исчезли.

В 1920 году, в Страстную пятницу, совершает самоубийство его сестра Лили Шеффер, которая младше его на шестнадцать лет. Оставшись вдовой, в свои сорок лет она жила в здании школы–интерната «Оденвальд» на Бергштрассе, где в духе реформаторской педагогики воспитывались четверо ее детей. С директором школы, Паулем Гехебом, у нее какое–то время был роман. Альфред Вебер, видевший ее последним и находившийся в городе в момент самоубийства, после беседы с Гехебом и близкой подругой Лили Шеффер пришел к выводу, что его сестра стала жертвой Дон–Жуана, использовавшего лексику так называемой педагогики любви и реформирования жизни лишь для того, чтобы затащить женщину в постель, а потом бросить. Пять лет спустя Клаус Манн, также воспитывавшийся в интернате «Оденвальд», в своей новелле «Старик» опишет сексуальные домогательства директора школы–персонажа, в котором Гехеб без труда мог бы узнать себя — к ученицам. По настоянию Альфреда Вебера в качестве причины смерти врачи указывают «несчастный случай» (утечка бытового газа), Макс Вебер пытается убедить родственников не заниматься поисками мотивов самоубийства. Марианна Вебер берет опеку над осиротевшими детьми, так что Вебер может сообщить знакомым, что «так я „стал отцом“»^[729].

В летнем семестре 1920 года Макс Вебер читает пятистам студентам «Общее государствоведение и политику (социологию государства)», четыре раза в неделю по часу ведет двухчасовой семинар «О социализме», а также — для избранных слушателей — «О социологических научных работах». Незадолго до начала семестра он пишет Генриху Риккерту, что в качестве основных понятий социологии государства вполне годятся типы социального действия: к первому типу относятся действия, ориентированные на существующие нормы, ко второму–действия, совершаемые под влиянием эмоций или привычки, и, наконец, третий тип описывает действия, направленные на конкретные цели. Первый тип — «идея действительности „режима“»^[730]— вкупе с людьми, стремящимися реализовать ее при помощи политического руководства и административного управления, составляют для Вебера суть государства. При этом он призывает придерживаться строго индивидуалистической методологии. «В социологическом смысле государство есть не что иное, как вероятность того, что будут иметь место определенные типы специфического действия, действия конкретных отдельных людей. И не более того. На протяжении многих лет я говорю на лекциях и пишу только об этом»^[731]. Без ответа остается вопрос о том, в какой мере такое действие фактически является индивидуальным, если оно одновременно названо типичным и приписывается, например, ведомству или должности: выходит, что действует не человек, а в лучшем случае бундесканцлер. А можно ли его или ее считать актором, ответственным за свои действия, зависит опять же не только и не столько от его (или ее) поступков, сколько от их интерпретации в контексте государства или политики. Тот, кто действует политически, даже свои цели не формулирует самостоятельно; он вынужден учитывать существующие ценностные модели, структуры принятия решения и ресурсы. Кроме того, один определенный актор очень часто действует так же, как любой другой, и одно и то же действие может быть совершено если не одним, то другим актором. «Действия — это системы», где действующий субъект является лишь одной составляющей. Так об этом некоторое время спустя напишет социолог Талкотт Парсонс, благодаря которому Вебер приобретет мировую известность, ибо именно Парсонс впервые назовет его классиком.

Однако, чтобы понять, что имеет в виду Вебер, говоря об «индивидуализме», нужно знать, чему он противопоставлял этот метод: не социологии, которой он в принципе еще не мог знать, а представлению о том, что государство — это организм. Так, например, историк права Отто фон Гирке придерживался теории, согласно которой государственный союз, «подобно индивиду, есть телесно–духовная жизненная единица, которая может воплотить в действие свою волю и свои желания». Это оставляло немало места для всевозможных домыслов относительно того, в чем же именно заключается «воля» государства. В любом случае здесь уже не было необходимости выделять отдельные группы интересов и анализировать процесс принятия решений. Другая проводимая Вебером граница носит предметно–содержательный характер: в своей социологии государства он отходит от вопросов государственного права, чтобы обратиться к тому, что сегодня мы бы назвали политическими организациями. Неоднократно подчеркивая, что он хочет говорить о «чисто эмпирическом типичном человеческом действии», он тем самым отмежевывается прежде всего от тех исследователей государства, которые считают, что их предмет изучен, если объяснены государственные цели и прокомментированы правовые нормы^[732].

В первую очередь в своих комментариях на тему Первой мировой войны и парламентаризма в Германии Вебер анализировал государство так, как это делает современная социология, а именно как сферу конфликта различных структур принятия решений и групп интересов (монархии, бюрократии, партий, парламента, военных) в борьбе за власть. В то же время его все больше интересует вопрос, к какой форме господства относится демократия, поскольку реализация власти, основанная на признании правителя его подданными, в его понятийной системе вообще–то подпадала под харизматический тип. Однако харизматических лидеров не выбирают. Кроме того, назвать тогдашнего рейхсканцлера Германа Мюллера харизматиком было бы, по меньшей мере, странно. Означает ли это и в самом деле «обудничивание харизмы», когда на прохождение политиков во власть влияет и их популярность? В конечном итоге это все равно касается только их избрания, а не вероятности встретить повиновение. И действительно ли избранный демократическим путем политик становится слугой тех, кто его избрал, в том случае, если у него нет императивных, т. е. содержательно определенных обязательств перед ними, или если политическая система настолько громоздка, что наказы избирателей не достигают ушей избранников?

В своих лекциях Вебер придерживается тезисов из своей социологии господства, изложенной в «Хозяйстве и обществе», и иллюстрирует ход своих мыслей примерами из современной жизни. Так, революцию 1918 года он своим студентам объясняет как крах сразу трех легитимных порядков. Вера в законность была разрушена «программой Гинденбурга» — мобилизацией всех экономических мощностей ради военного производства, включая закрытие «предприятий, не имеющих военного значения» и обязательную трудовую повинность для всех. «В закон верит только дурак» — такой была реакция на нововведения. Традиция как источник легитимности была разрушена отказом матросов выполнять военный приказ во время восстания в конце войны. Что касается харизматического престижа власти, то его обрушило поражение в войне. Стало быть, государственный порядок живет за счет комбинации нескольких мотивов легитимности. Современное господство основано на вере в непреложные правила, которые реализуются учреждениями, благодаря чему управление становится безличным; будучи формальным господством, оно одновременно является «врагом произвола» и ориентировано на принцип полезности. Ему противостоят, с одной стороны, предприниматели, а с другой стороны, лидеры современных партий, которых в каком–то смысле можно назвать политическими предпринимателями. Им подчиняются как личностям, они укрепляют свои позиции за счет побед и раздачи привилегий своим сторонникам–очевидно, что Вебер здесь имеет в виду послушание членов партии, а не избирателей. Последний плебисцитарно избранный харизматический лидер для Вебера — это Уильям Гладстон, в период с 1868 по 1894 год неоднократно занимавший пост премьер–министра Великобритании. Это правитель демократии без участия масс. «Гладстон совершенно не интересовался мнением парламента, а опирался на партийную организацию»^[733]. В репрезентативной демократии подданный избирает не «слугу», который будет его представлять во власти, «а господина», что опять–таки превращает буржуа (Вебер благоразумно воздерживается от использования этого не самого подходящего в данном контексте понятия) в подданного. Вебер хочет добиться соответствия феноменов партийной демократии, правительства, управления и законодательства с понятиями социологии господства, но в этом месте становятся очевидны нестыковки с его понятийным аппаратом.

На переходе к теме политических партий лекционный курс обрывается. 4 июня 1920 года Макс Вебер по причине болезни не является на собрание экономического факультета. Ночью накануне праздника Тела и Крови Христовых, в четверг, у него озноб. Температура сначала подскакивает, а к выходным снова падает. Врач диагностирует бронхит. В понедельник он говорит с Эльзой Яффе о посвящениях: «Хозяйству и обществу», а также первому тому его работ по социологии религии должны быть предпосланы посвящения его матери и жене.

9 июня (Веберу снова лучше) Марианна Вебер пишет письмо Эльзе Яффе, которое по сути является любовным письмом мужу или даже им обоим. Не будет преувеличением, если мы назовем его одним из самых возвышенных любовных писем из всех, что когда–либо были написаны на немецком языке. В нем Марианна пишет, что, когда Макс предоставил ей выбирать между Мюнхеном и Бонном, она выбрала Мюнхен, зная, какие последствия будет иметь это решение. Она бы никогда не могла себе простить, «если бы омрачила вашу радость, которую вы, безусловно, заслужили, — я мнила своей заслугой, что до сих пор мне удавалось этого избежать. Судьба невероятно щедро одарила меня, позволив мне быть с Максом, — он сам от полноты и силы своей души всегда великодушно позволял мне любые удовольствия, каких я бы ни пожелала». В описании Марианны Вебер их тройственный союз предстает едва ли не харизматическим.

И в самом деле на протяжении всей своей жизни она пыталась объединиться с женщинами, окружавшими Макса Вебера (с его матерью, с Миной Тоблер, с Эльзой Яффе, на которых так или иначе распространялась ее любовь к мужу) в своеобразный кружок харизматического типа, где сплочение всех почитателей было предметом ее неустанных забот. В конце концов единодушие последователей и обуздание соперничества между ними — главная проблема в харизматическом сообществе, но как невелики шансы этого добиться, когда речь идет об эротическом союзе двух полов! И вот Марианна Вебер просит Эльзу Яффе, которая, после «него», ей дороже всего на свете, лишь об одном: не говорить ему, что его жена порой сомневается в том, что она ему подходящая пара. И просит она не потому, что ее муж ничего не должен знать об этих сомнениях, а потому, что ему не следует знать, что у нее («как же я слаба!») появилась потребность сообщить об этом его возлюбленной. Читая эти строки, невольно восхищаешься женщиной, которая до последнего момента не могла полностью избавиться от страха потерять его и, несмотря на это, все же посчитала, что ради своей любви и заключенного в ней желания сделать счастливым другого она обязана проявить высшее душевное благородство, какое вообще возможно: «и всегда помни о том, что я от всей души приветствую ваши отношения, и все хорошее во мне находит в них источник радости»^[734].

Так замкнулся круг, который при ближайшем рассмотрении оказывается спиралью, поскольку один момент жизни расположен прямо над предыдущим. В своем патетическом письме к невесте в 1893 году Вебер пишет об отсутствии иллюзий (черта, уместная во всех ситуациях, но не в момент помолвки) как о главном требовании к браку: оно должно стать залогом контроля над собственными чувствами и предотвращения кризисов. Суть этого письма очень точно и лаконично сформулировал в своем блестящем анализе партнерского брака Тильман Аллерт: «Готовься к худшему»^[735]. То, что обычно делает партнеров привлекательными друг для друга — непредсказуемость влечения и вызванные им открытия новых сторон собственной личности, Вебер превращает в требование к себе и супруге не поддаваться влиянию этой непредсказуемости.

Это совпадает с тем образом, который он создал себе сам своими произведениями и который подтверждается исследовательской литературой о нем: человек, который превыше всего ценит рациональность, трезвость мышления, самоконтроль и каждодневное достойное поведение, но при этом пишет, что «страсть — это лейтмотив моей жизни», человек, который видит в музыке возможность внутримирского спасения и почитает «величайшую иррациональную жизненную стихию: половую любовь» как одну из немногих сфер, дающих возможность уйти от отупляющей обыденности сквозь рациональный мир. Недаром в свое «Промежуточное рассмотрение» 1914 года он включает раздел о противоречиях между религиями спасения и сексуальностью. В нем Вебер пишет, что религия в процессе этизации отмежевывается от магических экстазов в форме оргий, танца или культовой проституции, осуждая их как любую другую форму дурмана или эйфории. В придворной культуре и феодальных понятиях чести сексуальность «(в теории!)» сублимируется в сдержанное рыцарское служение даме, где мужчина впервые выступает в роли слуги одной конкретной женщины. В предельном партикуляризме формулы «Ты и только ты» религии спасения видят мистификацию тварного объекта и, соответственно, приписывание ему божественных черт, недопустимое с точки зрения религии. В этом своем бегстве от мира эротическая связь, как ее представляет Вебер, вступает в противоречие с этически–рационально регламентированным браком, где ответственность друг за друга вытесняет эротику^[736].

В письме Марианны Вебер к Эльзе Яффе эти противоречия снимаются. Здесь эрос не противостоит рациональности, а страсть не противоречит ответственности. Марианне Вебер не надо брать на себя ответственность, и о своих чувствах она говорит, не прибегая к подобным понятиям, не говоря уже о тех, что использует Вебер в соответствующем разделе своего «Промежуточного рассмотрения». Вебер пишет, что брак связывает чувство любви с чувством ответственности, и по мере старения супругов «в том, что они дают друг другу, и в том, какие у них друг перед другом долги (в гётевском смысле), может заключаться нечто неповторимое и великое»^[737]. Однако Вебер сильно ошибается: эта фраза принадлежит не Гёте. В его романе «Избирательное сродство», на который в данном случае ссылается Вебер, мы действительно читаем: «Человек и в радостях и в горестях стоит так высоко, что совершенно невозможно исчислить, сколько муж и жена друг другу должны. Это — беспредельный долг, и отдать его можно только в вечности. Порой брак становится неудобен, не спорю, но так оно и должно быть. Разве не такими же узами мы соединены с нашей совестью, от которой мы часто рады бы избавиться, потому что она причиняет нам больше неудобства, чем муж и жена друг другу?»^[738] Однако про долг друг перед другом говорит не сам Гёте, позицию которого выражает, скорее, рассказчик, вступающий сразу после приведенного выше монолога: «Так он говорил, горячась, и говорил бы, наверное, еще больше…». Саму же проповедь о браке читает самый болтливый персонаж романа, тот, кто озвучивает все стандартные принципы мещанской морали: не связанный узами брака пастор Митлер^[739].

Долг Марианны Вебер перед мужем, разумеется, заключался не в том, чтобы одобрять исполнение его эротических желаний с другой женщиной, ибо, несмотря на то что, как она подчеркивает, жизнь с ним была для нее подарком судьбы, такого невозможно требовать ни по каким канонам супружеской или просто совместной жизни. В своем решении она опирается не на понятия права или долга, а на нечто совершенно иное. Самораскрытие, которым она обязана Веберу, — это любовь; в ее случае она не предшествовала браку, а вырастала уже во время совместной жизни. И теперь, когда она не хотела мешать его самораскрытию, она лишь доводила свое представление о любви до логического конца. В этом она была гораздо ближе к реальным пуританам, чем веберовская реконструкция их морали. К христианской идее о том, что муж и жена даны друг другу в утешение, от себя она лишь добавляет, что без любви с Эльзой Яффе ему пришлось бы «терпеть нужду». Она безутешна, потому что говорит об этом только сейчас, когда те, кого она любит, уже не могут воспользоваться ее великодушием.

Два дня спустя воспаление легких у Вебера приводит к помрачению сознания. Он видит кошмары, ему кажется, будто он сдает какой–то экзамен, он спорит с самим собой на нескольких языках, говорит сентенциями: «Посмотрим, что будет теперь» и «Катон: истинное–это истина». Он успевает проститься с любовницей и женой, хотя смысл тех «нескольких строк», которые он хочет прочесть Марианне, остается для нее неясным, так как Вебер читает их на итальянском языке. Вечером 14 июня (в Мюнхене гроза) его сердце не выдерживает. Макс Вебер умирает в возрасте пятидесяти шести лет. Закончилась напряженная, многотрудная жизнь — безудержная, невероятно плодотворная, серьезная и полная конфликтов. Наверное, всего пять лет, между 1909 и 1914 годами, Вебер был доволен своей жизнью; последние полтора года в его письмах стали чаще встречаться слова «счастье» и «хорошо».

К его последним, сказанным в лихорадке словам относится и латинское выражение «Ultra posse nemo obligatur». Оно означает, что соглашения, требующие невозможного, являются недействительными, и переводится обычно так: никто не обязан сверх невозможного. В параграфе 275 Гражданского уложения Германии это трактуется так: «Требование исполнения исключается, если исполнение невозможно для должника или для любого лица». Нужно держать в голове эти два перевода, чтобы понять, чем отличается веберовская трактовка. В одном из юношеских писем к матери он цитирует это латинское выражение, которое через много лет произнесет в последние минуты своей жизни, и переводит его совершенно иначе, на свой лад: «Только тогда, когда уже ничего не можешь сделать, можно остановиться»^[740].

Как рождается классик? Благородный нигилист, его влияние и его проблемы

Что остается от человека, когда он умирает? Этот вопрос напрашивается сам собой, когда подходит к концу биография ученого, а в случае Макса Вебера он приобретает особое значение. Дело в том, что речь здесь идет в первую очередь не о его научных выводах и достижениях: в самом начале своего интеллектуального пути Вебер поставил перед собой и положил в основу своей работы такие вопросы, в отношении которых сложно сказать, можно ли было найти на них ответы в обществе, окружавшем его в конце его жизни. Вебера интересовало, насколько велики шансы буржуазии на политическое господство и культурное доминирование в обществе. Он не был социологом и задавал этот вопрос не из профессионального интереса. Скорее, наоборот: этот вопрос втянул его в нечто, что впоследствии оказалось социологией. Пожалуй, можно было бы даже сказать, что побочные последствия его намерения найти ответ на этот вопрос и те средства, которые он разработал для этой цели, — это и есть то, что он оставил после себя, тогда как сам объект его исследований исчез. К концу его жизни и Первой мировой войны немецкая буржуазия, первоначально воспринявшая эту войну с энтузиазмом и прославлявшая ее как национальный долг немцев, была истощена не только в экономическом, но и в духовном плане. Часть буржуазных политических сил утратила прежние ориентиры и нс обрела новых, другая часть кинулась в крайности. Обращение многих их представителей к идеям «фёлькише бевегунг», а некоторых других — к советскому коммунизму в данном контексте так же показательно, как и радикализация студентов, с которой Вебер столкнулся лично.

В то же время идея о том, что нация может стать главной «ценностью» социальной науки, стала еще более несостоятельной, чем была вначале. Так что политический адресат творчества Макса Вебера скрылся в неизвестном направлении. И хотя, в отличие от Стефана Георге, Вебер никогда не взывал к «тайной Германии» и не считал себя ее частью, однако их ситуации были схожи в том, что идеалы и того и другого со временем померкли. Как и Георге, Вебер представлял себе нацию, которой не было, правда, в конце жизни ему стало ясно, что такой нации никогда и не будет.

Свой последний курс лекций Вебер завершил фразой, что с началом «железного» века индустриализации началась принципиально новая эпоха, ибо рабочие перестали верить в то, что главная награда за их благочестивую, дисциплинированную и скромную жизнь — это вечное блаженство за гробом. Но какая начнется эпоха, когда и буржуазия, в свою очередь, перестанет верить в мирские идеалы, составляющие понятие буржуазности: в то, что позиция «золотой середины», т. е. умеренные взгляды лучше дуализмов и контрастов; в то, что лучше стремиться к далеким целям, чем прозябать в настоящем, предаваясь праздному потреблению; в то, что история следует разумным законам, а не является циничной авантюрой; в то, что труд лучше грабежа и других форм нетрудовых доходов? Это не значит, что после 1918 года буржуазности в старом смысле уже не осталось. Но слишком уж велики были сомнения в том, что буржуазный образ мышления и жизни все еще является репрезентативным для ожидаемого будущего. Вебер, который в 1895 году со своеобразным актом интеллектуальной агрессии выходит на сцену буржуазного самопознания, через двадцать пять лет оказывается загнанным в угол. То, что в своих работах по социологии религии и политики он был склонен приписывать (или рекомендовать) буржуазии и рациональному образу жизни героические черты, возможно, было связано с предчувствием, что их сильно не хватает.

Тем не менее ответ на вопрос о том, что осталось после Вебера, не исчерпывается указанием на бессмысленность его политической борьбы на разных фронтах и на «упадок буржуазного образа мысли и жизни»^[741], поскольку с не меньшим основанием можно считать неправильным сам вопрос. «Что осталось?» предполагает, что в любом случае осталось меньше, чем было. Однако в случае Макса Вебера мы имеем дело с автором, от которого после смерти осталось больше, чем все, что он когда–либо написал. Его научное наследие, которое в 1920 году было представлено лишь очень фрагментарно, со временем становилось в каком–то смысле все объемнее, его аргументация — все разнообразнее, а сделанные им выводы–все многочисленнее.

Никлас Луман является автором язвительного замечания о том, что классики обычно засаленные и закопченные: засаленные оттого, что их часто трогают немытыми руками, а закопченные–от жертвенного дыма. Скорее всего, он имел в виду именно Макса Вебера, поскольку, если говорить о «захватанности», то, наверное, ни о каком другом представителе социальных наук не написано столько, сколько написано о Вебере. Каждый квадратный сантиметр его работ проработан со всех сторон; проанализирован каждый аспект его наследия. Существуют работы о том, что Вебер думал о квакерах, о том, кем были его прадеды, почему Голландия не играет практически никакой роли в «Протестантской этике», о его манере цитировать Шекспира, о том, как он относился к Периклу, к Райнеру Марии Рильке и к сионизму и в каком значении он употреблял понятие «насыщение» — как–никак восемнадцать упоминаний! С целью прояснения всех обстоятельств его жизни ведутся споры о том, в какой последовательности имели место романы Эльзы Яффе: сначала с Отто Гроссом, а потом с Фридрихом Фёлькером или наоборот? Однако детали, о которых с такой нежностью заботятся исследователи, — это не более чем детали. А Макс Вебер–классик, и это дает повод для любых других дальнейших исследований: Макс Вебер и спорт, астрология в работах Макса Вебера, Макс Вебер и Эмиль Ласк, происхождение «профессионалов без сердца» у Макса Вебера — и еще столько всего неисследованного, непрепарированного, неупорядоченного.

Но разве это повод для недовольства? Все это лишь свидетельствует о том, что гуманитарная наука не хочет упустить из виду ничего, что можно обнаружить в ставших знаменитыми текстах, в текстах знаменитостей и в самих знаменитостях тоже. С одной стороны, это позволяет нам понять, что значило быть ученым на рубеже XIX и XX веков и что значило быть именно этим конкретным ученым. С другой стороны, это лишает нас возможности узнать Макса Вебера «до конца», потому что, как бы хорошо мы его ни знали, всегда найдется кто–нибудь, кто лучше нас знает какой–то один аспект его текстов, его карьеры, среды, в которой он жил, знает, что в 1913 году он говорил нечто иное, нежели в 1918-м, и всегда найдется кто–то еще, кто прочел больше из того, что читали те, кого читал Вебер. Всегда есть что–то важное или, во всяком случае, интересное, от чего приходится отказываться, чтобы географическая карта не разрослась до размеров изучаемой области, а самое главное, чтобы наконец завершить работу над ней. Не случайно лучшие знатоки его исследований и истории их возникновения — например, Штефан Бройер в Гамбурге, Питер Гош в Оксфорде, Фридрих Вильгельм Граф в Мюнхене, Лоуренс Скафф в Детройте или Хартман Тюрель в Билефельде — никогда не пытались дать исчерпывающее описание творчества и жизни Вебера. Как было верно сказано когда–то: «История викторианской эпохи никогда не будет написана, так как мы слишком много про нее знаем». Это верно и в отношении Вебера^[742].

Но как он стал таким знаменитым? Как его работы стали захватанными классическими трудами? Ответ на этот вопрос сам по себе является частью истории идей и социологии науки, ибо он отнюдь не исчерпывается значением работ Макса Вебера. Нельзя сказать, что он стал таким знаменитым, потому что все, что он написал, было абсолютно правильным. В это же самое время свои социологические системы создавали, к примеру, Эмиль Дюркгейм во Франции или Георг Зиммель в Германии, и нельзя сказать, что их системы уступали веберовской социологии в оригинальности, продуманности или тематическом многообразии, но в чем они уступали, так это в степени известности. Стало быть, дело не в том, что труды Вебера производили более сильное впечатление, чем работы его современников, или тем более, что они были более «правильными».

Самое прагматичное объяснение, почему Макс Вебер тем не менее имел явно большее влияние на последующие поколения социологов, заключается в том, что он был женат на Марианне Вебер^[743]. Проделанная ею работа по распространению, систематизации и публикации трудов супруга — это уникальный пример «доведения до конца» оставленного наследия. Уже в 1922 году выходит в свет первое издание «Хозяйства и общества». За ним в 1926 году следует ее «Жизнеописание», которое на протяжении почти восьмидесяти лет оставалось главной биографией ученого. В 1937 году она издает его юношеские письма, а в 1948-м — свои воспоминания. Марианна Вебер четко понимала, кто был ее спутником жизни, и не жалела сил на то, чтобы об этом узнали и другие. И как бы ни уличали ее в сокращениях и исправлениях работ и писем ее супруга, в том, что касается его творческого наследия, она, несомненно, была выдающимся душеприказчиком.

В 1921 году она вернулась на виллу «Фалленштайн», Эльза Яффе, чей муж умер в 1921 году, в 1925 году тоже возвратилась туда, где начиналась история их отношений с Вебером, и обе они вместе с Миной Тоблер на протяжении всей своей жизни поддерживали память о Вебере, не позволяя предать забвению «легенду Гейдельберга». Когда философ Герман Глокнер в 1919 году приехал устраиваться в Ruperta Carola^[744], почти все, с кем ему приходилось беседовать, говорили о Гейдельберге как о месте, где больше не живет Макс Вебер. Особенно сильно это проявлялось в разговорах с психологом и философом Карлом Ясперсом, которого Глокнер справедливо называет апостолом Вебера. Ясперс не сильно интересовался социологией, однако уже в своей «Психологии мировоззрений» он писал о веберовской концепции идеальных типов как о «теории в гуманитарных науках». Макс Вебер был для него философом и типичным примером интеллектуала, «живым законом», авторитетом, «умевшим очень надежно, незаметно, исподволь направлять ход разумных дискуссий — [человеком], мышление которого давало прочную основу для глубочайшего понимания современной ситуации и позволяло судить о […] событиях и достижениях познания». Вот и зажжены первые жертвенные свечи — в память о харизматике^[745].

Если бы все этим и ограничилось, то влияние Вебера не вышло бы за пределы узкого круга лиц. Что это все же произошло, объясняется, как ни странно, тем, что никто не мог точно сказать, в чем именно заключалось значение веберовского наследия. Внушительный корпус его работ допускал самые разные интерпретации. То, что Ясперс хотел сделать из Вебера философа, было только началом. Несколько лет спустя эмигрировавший в Америку политический философ Лео Штраусс предложил диаметрально противоположную интерпретацию. С его точки зрения, Вебер был величайшим представителем того релятивистского типа мышления, который как раз отрицает всякую возможность философского разума. Ибо если все ценности равны между собой, а конфликт между ними может быть решен не путем познания, а только в результате социальной борьбы, то неизбежен «вывод, что разум не в состоянии решить проблему выбора между злым, банальным или бессмысленным и их противоположностью». Единственное, чего не приемлет Вебер, — это жизнь вообще без идеалов, а такая этика сводится к императиву: «Чему–то ты должен отдать предпочтение». Как не без иронии пишет Штраус, для такого долженствования «исполнение полностью гарантировано самим бытием», ибо жить — значит отдавать чему–то предпочтение. То, что сам Вебер предпочел приятному самообману и удобной трусости интеллектуальную честность и политическую честь, свидетельствует о нем как о благородном нигилисте, но ничего не говорит о том, как он пришел к пониманию этих добродетелей^[746].

Такие противоположные интерпретации типичны для истории веберовского влияния. Сегодня, к примеру, многие считают его отцом «индивидуалистского» метода в социальных науках, борцом против собирательных понятий, который неизменно ставил вопрос об интересах и мировоззрениях или, другими словами, мотивах отдельных акторов, не давая провести себя тем, кто настаивал на существовании «общества». На возникновение такой трактовки повлияло в первую очередь его определение социологии как «науки, стремящейся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально объяснить его процесс и воздействие». Если задуматься над этим предложением и особенно над «тем самым» в нем, остается только удивляться, как оно вообще могло быть написано в эпоху, когда еще большая знаменитость того же поколения в лице Зигмунда Фрейда утверждала нечто совершенно противоположное: мотивы акторов, т. е. то, что может быть понято и «прочувствовано» после совершения действия, как раз не являются его причиной. Для Вебера же это всего лишь «пограничный случай истолкования смыслов».

Означает ли это, что социология практически всегда имеет дело с явными причинами социального действия, доступными сознанию акторов? А бессознательная каузальность–всего лишь «особый случай»? На эту тему сохранилось одно интересное письмо Вебера. В 1913 году он писал своему приятелю, психиатру Гансу Груле, что и симптом у психически больных людей тоже что–то «значит»: в отличие от «бессмысленных ассоциаций», он является свидетельством соотнесенности психического процесса с неким «смыслом». В ответ Груле писал, что симптом не может быть признаком смысловой связи между психикой и переживанием, «если больной заявляет, что не вкладывал в свои действия никакого осмысленного значения». По Фрейду, действительно, спящий порождает сны, не понимая их значения. Строго придерживаясь веберовских категорий, Груле считает, что понять больного можно только в том случае, если он сам себя понимает, в остальных же случаях возможно лишь каузальное объяснение, а разум перед лицом немотивированных действий оказывается бессилен. Вопрос о том, в какой мере социальное действие может быть истолковано как сновидение с мотивами, скрытыми от самих сновидцев, будет мучить социальные и гуманитарные науки на протяжении всего XX века^[747].

Индивидуалистскому прочтению Вебера, где главный фактор социального действия — это актор, противостоит трактовка, предложенная американцем, который в 1925 году приехал в Гейдельберг изучать политэкономию. Его имя — Талкотт Парсонс. В процессе учебы ему в руки попадают труды Вебера. «Протестантскую этику», как он сам впоследствии признавался, он прочел на одном дыхании как детективную историю, в которой участвовал он сам и его родные^[748]: отец Парсонса (всего на год старше Вебера) был протестантским священником–нонконформистом и учителем английского языка, мать (ровесница отца) боролась за права женщин. Уже вернувшись в Соединенные Штаты, в 1927 году Парсонс пишет диссертацию о понятии капитализма в работах Зомбарта и Вебера и защищает ее в Гейдельбергском университете. Десять лет спустя он издает книгу, благодаря которой Макс Вебер становится главным автором для всех курсов введения в социологию сначала в американских университетах, а потом и во всем мире. Книга это носит название «Структура социального действия».

Двести страниц в ней занимает разбор главных произведений и понятий Вебера, который, наряду с другими европейскими авторами, выступает основным свидетелем в пользу тезиса о том, что соображения полезности не являются достаточной идейной основой для анализа социального действия. У рациональности, как показывает Вебер, существуют предпосылки, которые сами по себе не являются результатом рационального выбора. И поэтому, как пишет уже Парсонс, утилитарист не в состоянии объяснить, почему в определенной ситуации человек считает полезным именно то, а не другое; впрочем, он терпит неудачу уже тогда, когда пытается разделить цели и средства. Дело в том, что действия предполагают наличие не только актора и его гедонистических установок, но и культурных норм, социально определенной ситуации действия и его целей, а последние диктуются социальными ожиданиями даже в случае отклонения от них: например, когда речь идет о преступлении, инновации, протесте — или решении заниматься капиталистическим трудом. Понятно, что всегда найдутся акторы, желающие действовать, к примеру, ради наживы. Однако их готовность продолжать работать и после того, как потребности будут удовлетворены, зависит уже не только от их личного решения. Здесь уже играют роль коллективно предзаданные смыслы, например, представление о том, что использование имеющихся средств, таких как рабочая сила, для достижения этой цели является доказательством праведности актора. Такого рода предпосылки, как утверждает Парсонс, присутствуют в каждом действии. Поэтому ни одна из них в отдельности, включая и актора, не может считаться причиной действия. Парсонс приходит к выводу, что действия суть комплексные образования или, другими словами, системы^[749].

Итак, в 1937 году, в тот исторический момент, когда от находящейся во власти фашизма и коммунизма Европы вряд ли можно было ожидать чего–то нового в политическом и интеллектуальном плане, Парсонс предпринимает знаменательную попытку представить своим американским землякам социологию как европейскую идею, опираясь при этом исключительно на европейских авторов, чье совместное наследие теперь предстояло принять американцам. Еще в 1927 году экономист Фрэнк Найт перевел на английский язык последнюю лекцию Вебера, за этим переводом в 1930-м последовал перевод «Протестантской этики», в 1934–1935-м экономической теории, а в период между 1937-м и 1939-м — перевод первых четырех глав «Хозяйства и общества». Кроме того, многие эмигранты, бежавшие в США, везли Вебера в своем интеллектуальном багаже. Последующие тридцать лет американской социологии стали самыми плодотворными во всей истории этой дисциплины, сама она играла ведущую роль в социальных науках, чего не было ни до, ни после этого, а Макс Вебер утвердился в роли главного автора, заложившего ее теоретические основы.

В том же 1937 году Парсонс назвал еще одну причину столь сильного влияния Вебера на социологию. В его работах содержится такое количество фактического материала, требующего специальных знаний зачастую технического характера в самых разных областях (достаточно вспомнить римскую землемерную практику, индийскую кастовую систему или историю развития пифагорейской коммы), что, как пишет Парсонс, обычному человеку невероятно трудно осуществить критический анализ этих работ как единого целого. Это приводит к расколу исследователей творчества Вебера на теоретиков и ученых, уже успевших написать множество работ по отдельным «веберовским проблемам». Как оказалось, Вебер — первоклассный поставщик тем для исследований: в отличие от Эмиля Дюркгейма, пытавшегося на небольшом фактическом материале выжать все возможное из нескольких понятий, он, по сути, интересовался всем. И, в отличие от Зиммеля, он всегда старался найти точки соприкосновения с уже существующими исследованиями и подготовить почву для новых. И как бы ни злили его критические рецензии на «Протестантскую этику», их обилие само по себе свидетельствует о том, как много поводов для дискуссий давали его утверждения ученым с совершенно другим темпераментом и другими интересами, чем у него самого.

Реимпорт Вебера начался после 1945 года. В то время, когда в Германии почти каждая интеллектуальная традиция подпадала под подозрение ввиду наличия ее национал–социалистического варианта, американской социологии, а вместе с ней и Максу Веберу отводилась совершенно особая роль. Сам Парсонс входил в число ученых, которые анализировали причины немецкой катастрофы и консультировали американские власти по вопросам оккупационной политики. После двенадцати лет отрыва от реальности социология теперь пользовалась авторитетом науки о фактах, способной оказывать прямое просветительское воздействие. Ну а Вебер был той не скомпрометированной фигурой довоенного времени, с которой можно было начать все сначала. Вот почему поднялся такой шум, когда в 1959 году историк Вольфганг Й. Моммзен в своей диссертации обратил внимание, что в конце жизни Вебер симпатизировал плебисцитарной демократии с харизматическим лидером, после чего начались разговоры о том, что Карла Шмитта — теоретика диктатуры, посещавшего последний мюнхенский семинар Вебера и впервые опубликовавшего фрагменты своей «Политической теологии» в сборнике, посвященном его памяти, — можно считать его законным преемником.

Еще не раз потомки будут играть в эту игру с противоречиями в веберовском наследии. В 1950-е и 1960-е годы его историко–аналитические работы об особой роли западной цивилизации были включены в так называемую теорию модернизации. Эта концепция социальных изменений описывала переход от «традиционного» к «современному» обществу как развитие в направлении «западных» достижений. Те, кто был знаком с веберовской критикой мышления в категориях «этапов развития» и разделял его исторический пессимизм, выступали против подобной узурпации. С нормативной точки зрения взгляд Вебера был обращен скорее в прошлое, чем в будущее; в эпохе модерна он видел не столько новую свободу, сколько утрату прежней. В свою очередь, социальная историография открыла в его наследии не только его социологию классов и сословий, альтернативную марксистской теории, но и критику Германии за «отставание» в процессе демократизации. С другой стороны, с этим никак не сочетался агрессивный национализм Вебера, который так же, как и его этика бюрократии или комментарии по поводу социальной демократии, не давал восторгу от немецкой модели социального государства и «придержанного» рейнского капитализма раскрыться в полной мере.

И так до бесконечности: Вебер как одно и тут же–как совершенно другое, прямо ему противоположное. Это тоже один из признаков автора, которому суждено стать классиком, тем более если его жизнь дает дополнительные поводы для восхищения. И раз уж сам он в своих работах уделял немало внимания идее героя, то теперь и его изображали как героя. Никто не скажет, что он сам себе противоречит, скажут: он разрывался. Никто не скажет, что он не знал меры (а доказательством могло бы служить его собственное признание, что он «демагог»): в его оправдание заметят, что он всегда призывал к бескомпромиссным решениям и к осознанной жизни. Впрочем, никто также не скажет, что его собственная жизнь была примером бескомпромиссного решения, сознательного выбора судьбы или аскетической гражданственности; свидетельства разделения ролей, оказавшегося возможным и для него, исследователи предпочитали скрывать, пока это было возможно. Его любовницу называли «подругой», его сексуальные связи — «отношениями», его ярость — «чувством чести», а отклонения от морального долга, коль скоро речь шла об отклонениях самого героя, — «проявлением человечности». Такие вот жертвенные свечи.

И из этого тоже «складывался» классик–из постоянного наполнения его жизни обстоятельствами и характеристиками, превращавшими его в пример для подражания — в том, что касается научного этоса, активной политической позиции ученого, соединения «страсти и точности», борьбы за смысловую непрерывность жизни и всего того, для чего существуют такого рода формулы. Но дело в том, что образцовой жизни не бывает, бывают только поступки, достойные подражания. И, соответственно, не бывает и биографий, прожитых исходя из одного–единственного принципа или в работе над одной–единственной проблемой. Поэтому биография в целом не может служить подтверждением каких–то истин, а рассказ о ней, среди прочего, призван развеять представления о том, будто величие заключается в моральной независимости или в фактическом контроле над собственной жизнью. Величие Макса Вебера, если не говорить о его интеллектуальных способностях и достижениях, заключалось скорее в том, что он как раз умел менять направление своего жизненного пути, как бы тяжело ему это ни давалось, а не в том, что он неизменно придерживался одной и той же жизненной программы. Классическая жизнь существует только в торжественных докладах о жизни классиков, при свете дня эта иллюзия рассеивается.

Тем не менее существуют классические произведения, авторам которых удалось сформулировать проблемы, пережившие их самих и предложенные ими решения. Веберовский вопрос о буржуазии уже по–другому звучит применительно к обществу, изучение которого уже не заключается преимущественно в анализе его социальных слоев. Комбинация из семейного клана, собственности и образования вкупе с политической ориентацией этого сословия и его «культурой» сегодня уже стала делом случая. «Социальные сети», во власти которых мы, по мнению многих исследователей, находимся сегодня, — это сети функциональных отраслей, служащих, лоббистов, предпринимателей и политиков, а отнюдь не сословные или классовые образования. Определенные люди достигают высокого положения в системе власти благодаря организациям, в которых они работают, но они вовсе не контролируют эти организации. Председателя правления так же сложно представить в роли «господина» подчиненного ему аппарата, как и канцлера или партийного лидера. Идея Вебера о том, что на современное общество можно оказывать предсказуемое влияние при помощи организаций, чужда нам именно потому, что его прогноз о непрекращающейся специализации оказался верным. Вместе с тем бюрократия — в некоторых регионах мира — действительно стала вездесущей, в ущерб законодательной власти, с той лишь разницей, что «панцирь послушания» принял форму не аппарата господства, а, скорее, «демобюрократии» (Никлас Луман), основанной на обещании равенства, стабильности и реформ.

Образ общества как некого управляемого часового механизма встречается нам разве что в фантазиях сетевой экономики, где на место механизма постепенно приходит алгоритм, что, впрочем, не лишает этот образ метафоричности. То же самое касается и рационального капитализма, рационального государства, рационального права, рационализированного искусства и рациональной науки: во–первых, во всех этих случаях рациональность разная, а, во–вторых, совокупность отдельных ее разновидностей не обеспечивает рациональность целого. Нужны примеры? Для фирмы рациональность заключается в том, чтобы при минимальных затратах производить продукт, устраивающий ее клиентов, даже если это те же люди, что в качестве наемных работников могут заболеть в результате потребления данного продукта, что, в свою очередь, создает дополнительные расходы для системы здравоохранения (которая, следуя своей рациональности, изобретает все новые болезни и новые медикаменты) и для государства, расходы, которые несет отчасти экономика, отчасти граждане, у которых те берут денежные займы, чтобы расширить этот рациональный с политической точки зрения, т. е. способствующий переизбранию круговорот. И так происходит повсюду. Рациональность одного сектора — беда для другого. На подконтрольность всего мира, достигнутую благодаря «западному рационализму», это не очень похоже.

И тем не менее предпринятая Вебером попытка дать анализ общества как некого целого с использованием основных понятий, применимых ко всем его сферам, и сегодня остается актуальной исследовательской задачей. Не так важно, какая часть его аргументов верна до сих пор, а какая — нет; важно, что именно это заставляет нас и по сей день восхищаться его невероятными усилиями: его попытка не утратить здравый рассудок и не сбежать в безопасную башню специального знания с характерным для него узким кругом влияния перед лицом общества, многократно усиливающего как хорошее, так и плохое, как подконтрольное, так и совершенно непредсказуемое, как расколдованное, так и суеверное, как рациональность, так и безудержную фантазию. По достижениям Вебера и затраченным им усилиям можно судить не только о масштабах этой задачи. Макс Вебер также показал, с какими конкретными трудностями может столкнуться тот, кто будет ею заниматься. В ответ на заявление, что «писатели былых времен далеки от нас, потому что мы знаем бесконечно больше, чем знали они», Т. С. Элиот лаконично заметил: «Совершенно справедливо, только знаем–то мы как раз то, что создано ими»^[750].

Список основных источников

Литература на русском языке

Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем., сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990.

Вебер М. История хозяйства. Город / пер. с нем.; под ред. И. Гревса. М.: Канон–Пресс–Ц; Кучково поле, 2001.

Гёте И. В. Избирательное сродство // Гете И. В. Собрание сочинений в ю томах. Т. 6 / пер. с нем. А. Федорова. М.: Художественная литература, 1978.

Зиммель Г. Как возможно общество?//Теоретическая социология: Антология: в 2 ч. / пер. с англ., фр., нем., ит.; сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. М.: Книжный дом «Университет», 2002.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. М.: Политиздат, 1955–1974*

Твен М. Пешком по Европе // Твен М. Собрание сочинений в 12 томах. Т. 5. Глава 4.

Фихте И. Г. Очерк семейного права//Фихте И. Г. Основа естественного права согласно принципам наукоучения / пер. с нем. А. К. Суда ко ва. М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2014.

Элиот Т. С. Традиция и индивидуальный талант // Элиот Т. С. Назначение поэзии. Статьи о литературе / пер. с англ. Киев: AirLand, 1996.

Ясперс К. Философская автобиография / пер. с нем. А. В. Перцева // Перцев А. В. Молодой Ясперс: рождение экзистенциализма из пены психиатрии. СПб: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2012.

Часто цитируемые произведения

JB: Мах Weber: Jugendbriefe, hrsg. von Marianne Weber, T?bingen. J. [1937].

FG: Guenther Roth: Max Webers deutsch–englische Familiengeschichte 1850–1950, T?bingen 2001.

GARS: Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie (?berarbeitete Fassung der jeweils zu Lebzeiten erschienenen Werke).

Bd.1: Konfuzianismus und Taoismus, T?bingen 1920 (Nachdruck 1988) GARS I.

Bd.2: Hinduismus und Buddhismus, T?bingen 1921 (Nachdruck 1988) GARS II.

Bd.3: Das antike Judentum, T?bingen 1921, (Nachdruck 1988) GARS III.

GASS: Max Weber: Gesammelte Aufs?tze zur Soziologie und Sozialpolitik, T?bingen 1924 (ND1988).

GASWG: Max Weber: Gesammelte Aufs?tze zur Sozialund Wirtschaftsgeschichte, T?bingen 1924 (ND1988).

GPS: Max Weber: Gesammelte Politische Schriften, hrsg. von Johannes Winckelmann, T?bingen 1921 (ND1988).

LB: Marianne Weber: Max Weber. Ein Lebensbild. Mit einer Einleitung von Guenther Roth, M?nchen 1989.

LE: Marianne Weber: Lebenserinnerungen, Bremen 1948.

MWG: Max–Weber–Gesamtausgabe, hrsg. von Horst Baier, M. Rainer Lepsius, Wolfgang J. Mommsen, 41 Bde., T?bingen 1984 ff.

PE-L/W: Max Weber: Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus. Textausgabe auf der Grundlage der ersten Fassung von 1904/05 mit einem Verzeichnis der wichtigsten Zus?tze und Ver?nderungen aus der zweiten Fassung von 1920, hrsg. von Klaus Lichtblau und Johannes Weiss, Bodenheim 1993.

PE II: Max Weber: Die Protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken, hrsg. von Johannes Winckelmann, Hamburg, G?tersloh 1968 ff.

PE-K: Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Vollst?ndige Ausgabe, hrsg. und eingeleitet von Dirk Kaesler, M?nchen 2010.

R: Joachim Radkau: Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens, M?nchen 2005.

WL: Max Weber: Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre, T?bingen 1922 (ND1988).

WuG: MaxWeber: Wirtschaft und Gesellschaft, T?bingen 1921/22 (Studienausgabe 1980).

Другие цитируемые источники и дополнительная литература

Adressbuch der Ruprecht–Karls–Universit?t in Heidelberg, Sommer–Halbjahr 1882, Heidelberg 1882.

Thomas C. Allbutt: «Neurasthenia», in ders. (Hrsg.): A System of Medicine, Bd. 8, London 1899, S. 134–164.

Tillmann Allert: «Max und Marianne Weber. Die Gef?hrtenehe», in Treiber/Sauerland: Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise, S.210–241.

Edwin Lancelot Ash: «Nervous Breakdown. The Disease of our Age», Medical Times 37 (1909).

Ders.: The Problem of Nervous Breakdowns, London 1919.

Erich Auerbach: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendl?ndischen Literatur (1946), Basel 2001.

Otto Baensch: «Kunst und Gef?hl», Logos 12 (1923/24), S. 1–28.

Hans Barth: Roma Aeterna. Eine Wanderung durch Rom, Berlin o.J. (vermutlich 1907/1908).

Paul Barth: «Die Nationalit?t in ihrer soziologischen Bedeutung», in Verhandlungen des Zweiten Deutschen Soziologentags. Reden und Vortr?ge, T?bingen 1913, S.21–48.

Gertrud B?umer: Die Frau in den Kulturbewegungen der Gegenwart, Wiesbaden 1904.

Eduard Baumgarten: Max Weber. Werk und Person, T?bingen 1964.

Hermann Baumgarten: «Der deutsche Liberalismus. Eine Selbstkritik» (1866), in ders.: Historische und politische Reden und Aufs?tze, hrsg. von Erich Mareks, Strassburg 1894.

George M. Beard: American Nervousness. Its Causes and Consequences. A Supplement to Nervous Exhaustion (Neurasthenia), New York 1881.

Hamilton Beck: «W. E. B. Du Bois as a Study Abroad Student in Germany, 1892–1894», in Frontiers, Bd. 2.1. (1996), S. 45–63.

Reinhard Bendix: Max Weber. Das Werk–Darstellung, Analyse, Ergebnisse, M?nchen 1964.

Walter Benjamin: «Goethes Wahlverwandtschaften», in ders.: Gesammelte Werke, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenh?user, Bd. 1, Frankfurt am Main 1972, S. 123–202.

Peter M. Blau: Exchange and Power in Social Life (1964), New Brunswick 2008.

Iwan Bloch: Das Sexualleben unserer Zeit in seinen Beziehungen zur modernen Kultur, Berlin 1908.

Harold Bloom: The American Religion. The Emergence of the Post–Christian Nation, New York 1992.

Hans Blumenberg: Die Sorge geht ?ber den Fluss, Frankfurt am Main 1988.

Walter Boehlich (Hrsg.): Der Hochverratsprozess gegen Gervinus, Frankfurt am Main 1967.

Robert Boehringer: Mein Bild von Stefan George, D?sseldorf 1968.

Gaston Boissier: Cicero und seine Freunde. Eine Studie ?ber die r?mische Gesellschaft zu C?sar’s Zeit. Deutsch bearbeitet von Dr. Eduard D?hler, Leipzig 1869.

Knut Borchardt: «Max Webers Writings on the Bourse: Puzzling Out a Forgotten Corpus», Max Weber Studies 2.2 (2002), S. 139–162.

Heinrich Bosse: Bildungsrevolution 1770–1830, Heidelberg 2012.

Lily Braun: Frauenarbeit und Hauswirtschaft, Berlin 1901.

Stefan Breuer: ?sthetischer Fundamentalismus. Stefan George und der deutsche Antimodernismus, Darmstadt 1995.

Ders.: «Das Charisma der Nation», in ders.: B?rokratie und Charisma. Zur Politischen Soziologie Max Webers, Darmstadt 1994, S. 110–143.

Ders.: «Das Charisma des F?hrers», in ders.: B?rokratie und Charisma. Zur politischen Soziologie Max Webers, Darmstadt 1994, S. 144–175.

Ders.: «Das Syndikat der Seelen. Stefan George und sein Kreis», in Treiber/Sauerland: Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise, S. 328–375.

Ders.: «Die Geburt der Moderne aus dem Geist der Weltablehnung», in ders.: Max Webers tragische Soziologie. Aspekte und Perspektiven, T?bingen 2006, S. 33–62.

Ders.: «Die Organisation als Held. Der sowjetische Kommunismus und das Charisma der Vernunft», in ders.: B?rokratie und Charisma. Zur Politischen Soziologie Max Webers, Darmstadt 1994, S. 84–109.

Ders.: «Magie — Religion — Entzauberung», in ders.: Max Webers tragische Soziologie. Aspekte und Perspektiven, T?bingen 2006, S. 13–32.

Ders.: Max Webers Herrschaftssoziologie, Frankfurt am Main 1991. Fritz Brupbacher: 60 Jahre Ketzer, Z?rich–Leimbach 1935.

Karl B?cher: Arbeit und Rhythmus, Leipzig 1899.

Ders.: Die Entstehung der Volkswirtschaft. Vortr?ge und Versuche (1893), T?bingen 1910.

Jacob Burckhardt: Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 9, M?nchen 2008.

Ders.: Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868), Berlin 1910.

Jon Butler: Awash in a Sea of Faith. Christianizing the American People, Cambridge Mass. 1990.

Dennis W. Carlton: Future Markets: Their purpose, their history, their growth, their successes and failures, in The Journal of Future Markets 4 (1984), S. 237–271.

W. E. Channing: «Likeness to God» (1828), http://www.americanunitarian.org/likeness.htm [18.9.2013].

Gilbert K. Chesterton: Heretics, London 1905.

Randall Collins: «Weber’s Last Theory of Capitalism», American Sociological Review 45 (1980), S. 925–942.

Adolf Deissmann: Die Urgeschichte des Christentums im Lichte der Sprachforschung, T?bingen 1910.

Ders.: Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch–r?mischen Welt, T?bingen 1908.

Ders.: «Selbstdarstellung», in Erich Stange (Hrsg.): Die Religionswissenschaft in Selbstdarstellungen, Bd. 1, Leipzig 1925, S. 43–78.

Ders.: Urgeschichte des Christentums, T?bingen 1910.

Eberhard Demm: Ein Liberaler in Kaiserreich und Republik. Der politische Weg Alfred Webers bis 1920, Boppard 1990.

Albrecht Dieterich: Kleine Schriften, Leipzig 1911.

Ders.: Mutter Erde. Ein Versuch ?ber Volksreligion, Leipzig 1905.

Alfred von Domaszewski: «Die Triumphstrasse auf dem Marsfelde», Archiv f?r Religionswissenschaft 12 (1909), S. 67–82.

Edward Dowden: Puritan and Anglican. Studies in Literature, London 1901.

W.E. B. Du Bois: Darkwater. Voices from within the veil, New York 1920.

Ders.: The Souls of Black Folk. Essays and Sketches, Chicago 1903.

Peter Dudek: Ein Leben im Schatten. Johannes und Hermann Nohl — zwei deutsche Karrieren im Kontrast, Bad Heilbrunn 2004.

Louis Dumont: Homo Hierarchicus. The Caste System and its Implications, Chicago 1980.

Francis Ysidro Edgeworth: Mathematical Psychics, London 1881.

Theodor Eimer: Die Entstehung der Arten auf Grund von Vererbung erworbener Eigenschaften nach Gesetzen organischen Wachsens. Ein Beitrag zur einheitlichen Auffassung der Lebewelt, Jena 1888.

Norbert Elias: Studien ?ber die Deutschen. Machtk?mpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main 1992.

T. S. Eliot: «Tradition and the Individual Talent», in ders.: The Sacred Wood, London 1920, S. 47–59.

Wilhelm Erb: ?ber die wachsende Nervosit?t unserer Zeit, Heidelberg 1893.

Gesavon Essen: «Max Weber und die Kunst der Geselligkeit», in Treiber/Sauerland: Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise, S. 462–484.

Albert Eulenburg: Die Nervosit?t unserer Zeit, in Die Zukunft IV (1896), S. 302–318.

Franz Eulenburg: Der «akademische Nachwuchs». Eine Untersuchung ?ber die Lage der Extraordinarien und Privatdozenten, Leipzig 1908.

Andreas Fahrmeir: «Das B?rgertum des b?rgerlichen Jahrhunderts». Fakt oder Fiktion?», in Heinz Bude u. a. (Hrsg.): B?rgerlichkeit ohne B?rgertum. In welchem Land leben wir?, M?nchen 2010, S. 23–32.

Philip Felsch: Laborlandschaften. Physiologische Alpenreisen im 19. Jahrhundert, G?ttingen 2007.

Henry Theophilus Finck: Romantic Love and Personal Beauty. Their Development, Causal Relations, Historie and National Pecularities (1884), New York 1902.

Johann Gottlieb Fichte: Grundlage des Naturrechts nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1796). Hrsg, mit Einleitung und mit Register von Manfred Zahn, Hamburg 1979.

Kuno Fischer: ?ber die Entstehung und Entwicklungsformen des Witzes. Zwei Vortr?ge in der Jenaer Rose, Heidelberg 1871.

Claude S. Fisher: To Dwell Among Friends. Personal Networks in Town and City, Chicago 1982.

Theodor Fontane: Briefe an Georg Friedlaender, hrsg. von Walter Hetteche, Frankfurt am Main 1994.

Ders.: Der Stechlin, Berlin 1899.

Benjamin Franklin: The Autobiography, Poor Richard’s Almanac and Other Papers, New York 1902.

Wolfgang Fr?hwald / John M. Spalek (Hrsg.): Der Fall Toller. Kommentar und Materialien, M?nchen 1979.

Roland Mushat Frye: «The Teachings of Classical Puritanism on Conjugal Love», in Studies in the Renaissance II (1955), S. 148–159.

Uta Gerhardt: «Darwinismus und Soziologie–Zur Fr?hgeschichte eines langen Abschieds», in Michael Wink (Hrsg.): Vererbung und Milieu, Heidelberger Jahrb?cher XLV (2001), S. 183–216.

Rolf Gehrmann: «S?uglingssterblichkeit in Deutschland im 19. Jahrhundert», in Comparative Population Studies 36 (2011), Heft 4, S. 807–838.

Timm Genett: Der Fremde im Kriege. Zur politischen Theorie und Biographie von Robert Michels 1876–1936, Berlin 2008.

Christian Geulen: Wahlverwandte. Rassendiskurs und Nationalismus im sp?ten 19. Jahrhundert, Hamburg 2004.

Otto Gierke: Das Wesen der menschlichen Verb?nde, Berlin 1902.

Peter Ghosh: A Historian Reads Max Weber. Essays on the Protestant Ethic, Wiesbaden 2008.

Ders.: «Capitalism and Herrschaft'. Max Weber at St. Louis», in ders.: A Historian Reads Max Weber. Essays on the Protestant Ethic, Wiesbaden 2008, S. 75–118.

Ders.: «Max Weber on «The Rural Community»», History of European Ideas 31 (2005), S. 327–366.

Paul G?hre: Drei Monate Fabrikarbeiter und Handwerksbursche. Eine praktische Studie, Leipzig 1891.

Hermann Gl?ckner: Heidelberger Bilderbuch. Erinnerungen, Bonn 1969.

Johann Wolfgang von Goethe: Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 6, Romane und Novellen I: Die Wahlverwandtschaften, M?nchen 1990.

Levin Goldschmidt: Der Lucca–Pistoja–Actien–Streit. Handelsrechtliche Er?rterungen, Frankfurt am Main 1859.

Ders.: Handbuch des Handelsrechts, Bd. 1 /I /I: Universalgeschichte des Handelsrechts, Stuttgart 1891.

Hermann Heinrich Gossen: Entwicklung der Gesetzedes menschlichen Verkehrs und der daraus fliessenden Regeln f?r menschliches Handeln, Braunschweig 1854.

Marie Luise Gothein: Eberhard Gothein. Ein Lebensbild seinen Briefen nach erz?hlt, Stuttgart 1931.

Friedrich Wilhelm Graf: «Wertkonflikt oder Kultursynthese?», in ders. (Hrsg.): Asketischer Protestantismus und der <Geist> des modernen Kapitalismus. Max Weber und Ernst Troeltsch, T?bingen 2005, S. 257–279.

Martin Green: Else und Frieda. Die Richthofen–Schwestern, M?nchen 1996.

Sepp–Gustav Gr?schel, Henning Wrede (Hrsg.): Ernst Curtius’ «Griechische Kunstgeschichte» nach der Mitschrift Wilhelm Gurlitts im Winter 1864/65, Berlin 2010.

Stefan Grossmann: Der Hochverr?ter Ernst Toller. Die Geschichte eines Prozesses, Berlin 1919.

Hans Gruhle: «Die Bedeutung des Symptoms in der Psychiatrie», in Zeitschrift f?r die gesamte Neurologie und Psychiatrie 16 (1913), S. 465–486.

Ernst Haeckel: Die Weltr?tsel. Gemeinverst?ndliche Studien ?ber Monistische Philosophie, Bonn 1903.

Ders.: Lebenswunder. Gemeinverst?ndliche Studien ?ber biologische Philosophie, Leipzig 1904.

Michael Hagemeister: «<Alles nur Betrug und L?ge?> Fakten und Fiktionen im Leben der Catherine Radziwill», in Kulturelle Grenzg?nge. Festschrift f?r Christa Ebert zum 65. Geburtstag, hrsg. von Agnieszka Brockmann u. a., Berlin 2012, S. 289–300.

Adolf von Harnack: Dogmengeschichte, Freiburg 1893.

Ders.: Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den ersten zwei Jahrhunderten nebst einer Kritik der Abhandlung R. Sohm’s: «Wesen und Ursprung des Katholizismus» und Untersuchungen ?ber «Evangelium», «Wort Gottes» und das Trinitarische Bekenntnis, Leipzig 1910.

Ders.: «Martin Luther in seiner Bedeutung f?r die Geschichte der Wissenschaft und Bildung» (1888), in ders.: Reden und Aufs?tze, Bd. 1, Giessen 1904, S. 141–169.

Gerhart Hauptmann: Vor Sonnenaufgang (1889/1892), Berlin 1902.

Werner Hegemann: Der St?dtebau nach den Ergebnissen der allgemeinen St?dtebauausstellung in Berlin, Berlin 1911.

Victor Hehn: Kulturpflanzen und Hausthiere in ihrem ?bergang aus Asien nach Griechenland und Italien sowie in das ?brige Europa. Historisch–linguistische Skizzen, Berlin 1883.

Irmgard Heidler: Der Verleger Eugen Diederichs und seine Welt. 1896–1930, Wiesbaden 1998.

Wilhelm Hennis: Max Webers Wissenschaft vom Menschen, T?bingen 1996.

Ders.: Max Weber und Thukydides. Nachtr?ge zur Biographie des Werks, T?bingen 2003.

Friedrich Hertz: Moderne Rassetheorien, Leipzig 1904.

Manfred Hettling: «Die Kleinstadt und das Geistesleben. Individuum und Gesellschaft um 1800», in Hans–Werner Hahn / Dieter Hein (Hrsg.): B?rgerliche Werte um 1800. Entwurf, Vermittlung, Rezeption, Wien 2005, S. 273–290.

Paul Honigsheim: «Erinnerungen an Max Weber in Heidelberg», in Ren6 K?nig/Johannes Winckelmann (Hrsg.): Max Weber zum Ged?chtnis, K?ln 1985, S. 161–271.

Else Jaff6: «Biographische Daten Alfred Webers» (1919), in Eberhard Demm, (Hrsg.): Alfred Weber als Politiker und Gelehrter, Stuttgart 1986, S. 168–198.

Patricia Jalland: Death in the Victorian Family, Oxford 1996.

Christian Jansen: «Die Liberalit?t der Universit?t Heidelberg und ihre Grenzen», in Treiber / Sauerland: Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise, S. 515–543.

Karl Jaspers: Max Weber. Eine Gedenkrede (1920), in ders.: Max Weber. Politiker, Forscher, Philosoph (1932), M?nchen 1988, S. 32–48.

Ders.: Philosophische Autobiographie, M?nchen 1978.

Emst Jentsch: Die Laune. Eine ?rztlich–psychologische Studie, Wiesbaden 1902.

Dirk Kaesler: Max Weber: Eine Einf?hrung in Leben, Werk und Wirkung, Frankfurt am Main 2003.

Franz Kafka: Das Schloss, Frankfurt am Main 1982.

Thomas Karlauf: Stefan George. Die Entdeckung des Charisma, M?nchen 2007.

Karl Kautsky: Die historische Leistung von Karl Marx, Berlin 1908.

Gottfried Keller: Gesammelte Werke, Stuttgart 1903.

Hermann Kellermann (Hrsg.): Der Krieg der Geister. Eine Auslese deutscher und ausl?ndischer Stimmen zum Weltkriege 1914, Dresden 1915.

Ian Kershaw: Hitler. 1889–1936, Stuttgart 1998.

John Maynard Keynes: The General Theory of Interest, Employment and Money, London 1936.

Randal Keynes: Annies Schatulle. Charles Darwin, seine Tochter und die nat?rliche Evolution, Berlin 2002.

Alfred Kerr: Wo liegt Berlin? Briefe aus der Reichshauptstadt, Berlin 1997.

Carl Peter Kheil: Benedetto Cotrugli Raugeo. Ein Beitrag zur Geschichte der Buchf?hrung, Wien 1906.

Arthur Kirchhoff (Hrsg.): Die Akademische Frau. Gutachten hervorragender Universit?tsprofessoren, Frauenlehrer und Schriftsteller ?ber die Bef?higung der Frau zum wissenschaftlichen Studium und Berufe, Berlin 1897.

Andr6 Kieserling: «Simmels Sozialformenlehre. Probleme eines Theorieprogramms», in Hartmann Tyrell u. a. (Hrsg.): Georg Simmels grosse «Soziologie». Eine kritische Sichtung nach hundert Jahren, Bielefeld 2011, S. 179–206.

Heinz Dieter Kittsteiner: Die Stabilisierungsmoderne. Deutschland und Europa 1618–1715, M?nchen 2010.

Panajotis Kondylis: Der Niedergang der b?rgerlichen Denkund Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmodeme, Weinheim 1991.

Reinhart Koselleck: Zur anthropologischen und semantischen Struktur der Bildung», in ders.: Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt am Main 2006.

Anja Kott (Hrsg.): Hof und Gesellschaft in Berlin. Das Skandalbuch aus Frankreich von Graf Paul Vassili, Berlin 2006.

Emil Kraepelin: ?ber die Beinflussung einfacher psychischer Vorg?nge durch einige Arzneimittel. Experimentelle Untersuchungen, Jena 1892.

Ders.: ?ber geistige Arbeit, Jena 1894.

Thomas Kroll: «Max Webers Idealtypus der charismatischen Herrschaft und die zeitgen?ssische Charisma–Debatte», in Edith Hanke / Wolfgang J. Mommsen (Hrsg.): Max Webers Herrschaftssoziologie. Studien zur Entstehung und Wirkung, T?bingen 2001, S. 47–72.

Christa Kr?ger: Max und Marianne Weber. Tagund Nachtansichten einer Ehe, Z?rich 2001.

Gottfried K?enzlen: «Unbekannte Quellen der Religionssoziologie Max Webers», Zeitschrift f?r Soziologie 7 (1978), Heft 3, S. 215–227.

Emily Lambert: The futures: The rise of the speculator and the world’s biggest markets, New York 2011.

Karl Lamprecht: Americana. Reiseeindr?cke, Betrachtungen, Geschichtliche Gesamtansicht, Freiburg 1906.

Julius Langbehn: Rembrandt als Erzieher (1890), Leipzig 1891.

Astrid Lange–Kirchheim: «Alfred Weber und Franz Kafka», in Eberhard Demm (Hrsg.): Alfred Weber als Politiker und Gelehrter, Stuttgart 1986, S. 113–149.

Dies.: «Franz Kafka: «In der Strafkolonie» und Alfred Weber:«Der Beamte», in Germanisch–Romanische Monatsschrift. Neue Folge 27 (1977), S. 202–221.

John Lankton Sanford: Studies and Illustrations of the Great Rebellion, London 1858.

Hartmut Lehmann: «Die Weber–These im 20. Jahrhundert», in ders.: Die Entzauberung der Welt. Studien zu Themen von Max Weber, G?ttingen 2009, S. 107–115.

Hartmut Lehmann / Guenther Roth (Hrsg.): Weber’s Protestant Ethic. Origins, Evidence, Contexts, Cambridge 1993.

Edmund Leites: Puritanisches Gewissen und moderne Sexualit?t, Frankfurt am Main 1988, S. 98–127.

Friedrich Lengen Werner Sombart. 1863–1941, M?nchen 1998.

M. Rainer Lepsius: «B?rgertum als Gegenstand der Sozialgeschichte», in ders.: Demokratie in Deutschland. Soziologisch–historische Konstellationsanalysen. Ausgew?hlte Aufs?tze, G?ttingen 1993, S. 289–302.

Ders.: «Das Bildungsb?rgertum als st?ndische Vergesellschaftung», in ders.: Demokratie in Deutschland. Soziologisch–historische Konstellationsanalysen. Ausgew?hlte Aufs?tze, G?ttingen 1993, S. 303–314.

Ders.: «Der Eranos–Kreis Heidelberger Gelehrter 1904–1908», in Jahrbuch der Heidelberger Akademie der Wissenschaften f?r das Jahr 1983, Heidelberg 1984.

Ders.: «Mina Tobler, die Freundin Max Webers», in B?rbel Meurer (Hrsg.): Marianne Weber. Beitr?ge zu Werk und Person, T?bingen 2004, S. 77–89.

Sonja Levsen: «Charakter statt Bildung? Universit?ten, Studenten und die Politik der M?nnlichkeit im sp?ten 19. Jahrhundert», Jahrbuch f?r historische Bildungsforschung 13 (2007), S. 89–114.

Luden L6vу-Bruhl: Les fonction mentales dans les societes inferieures, Paris 1910.

Dieter Lindenlaub: Richtungsk?mpfe im Verein f?r Socialpolitik, Wiesbaden 1967.

Niklas Luhmann: Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimit?t, Frankfurt am Main 1994.

Ders.: «Zweck–Herrschaft–System. Grundbegriffe und Pr?missen Max Webers», in ders.: Politische Planung. Aufs?tze zur Soziologie von Politik und Verwaltung, Opladen 1971, S. 90–112.

Georg Luk?cs: Theorie des Romans, Berlin 1920.

Ders.: «Was ist orthodoxer Marxismus?» (1919), in ders.: Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien ?ber marxistische Dialektik, Berlin 1923, S. 35–54.

Thomas Mann: Buddenbrooks. Verfall einer Familie (1901), Frankfurt am Main 1981.

Karl Marx / Friedrich Engels: Manifest der Kommunistischen Partei, London 1848.

Paul (Paolo) Mantegazza: Das nerv?se Jahrhundert, Leipzig 1888 (zuerst Florenz 1887).

Robert Ranulph Marett: The threshold of religion, London 1909.

Fritz Mauthner: W?rterbuch der Philosophie. Neue Beitr?ge zu einer Kritik der Sprache, Bd. 2, M?nchen 1910.

Friedrich Meinecke: Drei Generationen deutscher Gelehrtenpolitik: Friedrich Theodor Vischer–Gustav Schmoller–Max Weber» (1921), in ders.: Staat und Pers?nlichkeit, Berlin 1933.

Carl Mengen Die Irrth?mer des Historismus in der deutschen National?konomie, Wien 1884.

Ders.: Untersuchungen ?ber die Methode der Socialwissenschaften und der Politischen Oekonomie insbesondere, Leipzig 1883.

Karl Menninger: «The abuse of rest in psychiatry». Journal of the American Medical Association 125 (1944), S. 1087–1092.

Barbel Meurer: Marianne Weber. Leben und Werk, T?bingen 2010.

Eduard Meyer: «Zur Theorie und Methodik der Geschichte» (1902), in ders.: Kleine Schriften zur Geschichtstheorie und zur wirtschaftlichen und politischen Geschichte des Altertums, Halle 1910, S. 1–68.

Robert Michels: «Die deutsche Sozialdemokratie», Archiv f?r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik XXIII, 2 (1906), S. 471–556.

Ders: Die Grenzen der Geschlechtsmoral. Prolegomena, Gedanken und Untersuchungen, M?nchen 1911.

Ders.: Probleme der Sozialphilosophie, Leipzig 1914.

Ders.: Soziale Bewegungen zwischen Dynamik und Erstarrung, hrsg. von Timm Genett, Berlin 2008.

Ders.: «Zur Soziologie der Boheme und ihrer Zusammenh?nge mit dem geistigen Proletariat», Jahrb?cher f?r National?konomie und Geschichte 81 (1932), S. 801–816.

Ders.: Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen ?ber die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, Leipzig 1911, S. 40–44.

S. Weir Mitchell: Wear and Tear or Hints for the Overworked, Philadelphia 1871.

Robert von Mohl: «Ueber Buerokratie» (1846), in ders.: Staatsrecht, V?lkerrecht und Politik. Monographien, Bd. 2, T?bingen 1862, s. 99–130.

Wolfgang J. Mommsen: Max Weber und die deutsche Politik 1890–1920, T?bingen 1959.

Franco Moretti: The Way of the World. The Bildungsroman in European Culture, London 2000.

Angelo Mosso: Die Erm?dung, Leipzig 1892.

Hugo M?nsterberg: Die Amerikaner, Bd. 1: Das politische und wirtschaftliche Leben, Berlin 1904.

Friedrich Naumann: Mitteleuropa, Berlin 1915.

Benjamin Nelson: The Idea of Usury. From tribal brotherhood to universal otherhood, Princeton 1949.

Friedrich Nietzsche: Anti–Darwin, Kritische Studienausgabe, Bd. 13, M?nchen 1980.

Thomas Nipperdey: Deutsche Geschichte 1866–1918, Bd. I: Arbeitswelt und B?rgergeist, M?nchen 1998.

Hans Georg Nutzinger: «Zwischen National?konomie und Universalgeschichte. Alfred Webers Versuch einer Integration der Sozialwissenschaften», in Heinz Rieter (Hrsg.): Studien zur Entwicklung der ?konomischen Theorie XV, Berlin 1996, S. 67–100.

Bernhard Obst: Ein Heidelberger Professorenstreit. Die Auseinandersetzung zwischen Adolf Koch und Max Weber 1910–1914, K?ln 1987.

Albrecht G?tz von Olenhusen: «Ehre, Ansehen, Frauenrechte–Max Weber als Prozessjurist», in TizianaJ. Chiusi u. a. (Hrsg.): Das Recht und seine historischen Grundlagen, Berlin 2008, S. 297–315.

Franz Overbeck: Werke und Nachlass, Bd. 4: Kirchenlexicon, Stuttgart 1995.

Robert Ezra Park: «The City as a Social Laboratory» (1929), in Ralph H. Turner (Hrsg.): Robert Park on Social Control and Collective Behavior, Chicago 1971, S. 3–18.

Talcott Parsons: The Structure of Social Action. A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers, New York 1937.

Eugen von Philippovich: «?ber das Wesen der volkswirtschaftlichen Produktivit?t und die M?glichkeit ihrer Messung», in Verhandlungen des Vereins f?r Socialpolitik in Wien, 1909, Leipzig 1910.

Ders.: Die Revolutionierung der Revolution?re, Leipzig 1918.

Ders.: Zur Vertiefung des Sozialismus, Leipzig 1919.

Alfred Ploetz: «Die Begriffe Rasse und Gesellschaft und die davon abgeleiteten Disziplinen», in Archiv f?r Rassenund Gesellschaftsbiologie 1 (1904), Heft 1.

Ders.: Die T?chtigkeit unserer Rasse und der Schutz der Schwachen. Ein Versuch ?ber Rassenhygiene und ihr Verh?ltnis zu den humanen Idealen, besonders zum Sozialismus, Berlin 1895.

Anson Rabinbach: The Human Motor. Energy, Fatigue, and the Origins of Modernity, Berkeley 1992.

Gustav Radbruch: Der innere Weg, Stuttgart 1951.

Joachim Radkau: Das Zeitalter der Nervosit?t. Deutschland zwischen Bismarck und Hitler, M?nchen 1998.

Ulrich Raulff: Kreis ohne Meister. Stefan Georges Nachleben, M?nchen 2009.

Hermann von Reichlin–Meldegg: Geschichte der Familie Reichlin von Meldegg, Regensburg 1881.

Albrecht Ritschl: Geschichte des Pietismus, Bd. 1: Der Pietismus in der reformierten Kirche, Bonn 1880.

W.H. R. Rivers / Emil Kraepelin: «Ueber Ermuedung und Erholung», in Emil Kraepelin (Hrsg.): Psychologische Arbeiten, Leipzig 1896, S. 627–678.

Daniel Rogers: Matrimonial Honor, or the mutuall crowne and comfort of godly, loyall, and chaste marriage, London 1642.

Wilhelm Roscher, Ansichten der Volkswirtschaft aus dem geschichtlichen Standpunkte, Bd. 1, Leipzig 1878.

Ders.: Grundriss zu Vorlesungen ?ber die Staatswirthschaft. Nachgeschichtlicher Methode, G?ttingen 1843.

Guenther Roth: Edgar Jaff6, Else von Richthofen and Their Children. From German–Jewish assimilation through anti-Semitic persecution to American integration. Acentury of familiy correspondence 1880–1980, New York 2012.

John Ruskin: Unto this Last (1862), hrsg. von Susan Cunnington, New York 1920.

Karol Sauerland: «Heidelbergals intellektuelles Zentrum», in Treiber / ders.: Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise, S. 12–30.

Lawrence Scaff: Max Weber in America, Chicago 2011.

Wolfgang Schluchter: «Handeln und Entsagen. Max Weber ?ber Wissenschaft und Politikais Beruf», in Treiber / Sauerland: Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise, S. 264–307.

Ders.: Religion und Lebensf?hrung, Bd. 1: Studien zu Max Webers Kulturund Werttheorie, Frankfurt am Main 1988.

Hermann Schell: Der Katholicismus Princip des Fortschritts, W?rzburg 1897.

Pierangelo Schiera: Laboratorium der b?rgerlichen Welt: Deutsche Wissenschaft im 19. Jahrhundert, Frankfurt am Main 1992.

Silke Schmitt: Max Webers Verst?ndnis des Katholizismus. Eine werkbiographische Analyse nebst einem Exkurs zu Max Webers Romaufenthalt, Rom 2012.

Gustav Schmollen Grundriss der Allgemeinen Volkswirtschaftslehre. Erster Teil, Leipzig 1908.

Theodor Schieden Staatensystem als Vormacht der Welt. 1848–1918, Berlin 1977.

Martin Schumacher: Auslandsreisen deutscher Unternehmer 1750–1851, K?ln 1968.

Joseph A. Schumpeter: Das Wesen und der Hauptinhalt der theoretischen National?konomie, Leipzig 1908.

F.X. (Alexander) Schwab: «Beruf und Jugend», in Die Weissen Bl?tter. Eine Monatsschrift, 5 (1917), Heft 5, S. 97–113.

Albert Schweitzer: Geschichte der Leben–Jesu–Forschung (1906), T?bingen 1984.

Georg Simmel: «Der Begriff und die Trag?die der Kultur» (1918), Gesamtausgabe, Bd. 14, Frankfurt am Main 1996, S. 385–416.

Ders.: «Deutschlands innere Wandlung», in ders.: Der Krieg und die geistigen Entscheidungen, M?nchen 1917.

Ders.: «Die Grossst?dte und das Geistesleben» (1903), in ders.: Gesamtausgabe, Bd. 7/I, Frankfurt am Main 1995, S. 116–131.

Ders.: Probleme der Geschichtsphilosophie, Leipzig 1892.

Ders.: «Stefan George. Eine kunstphilosophische Studie» (1901), in ders.: Gesamtausgabe, Bd. 7/I, Frankfurt am Main 1995, s. 21–35.

Ders.: Soziologie. Untersuchungen ?ber die Formen der Vergesellschaftung, Berlin 1908.

Ders.: «Soziologie der Geselligkeit», in Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages, T?bingen 1911, S. 1–16.

Ders.: Philosophie des Geldes, Frankfurt am Main 1989.

Ders.: «Philosophie der Geschlechter (Fragmente)», in ders.: Gesamtausgabe, Bd. 8/11» Frankfurt am Main 1993, S. 74–81.

Ders.: Gesamtausgabe, Bd. 22: Briefe 1880–1911, Bd. 23: Briefe 1912–1918, Frankfurt am Main 2005/2008.

Upton Sinclair: The Jungle. The Uncensored Original Edition, Tucson 2003.

Rudolph Sohm: Kirchengeschichte im Grundriss (1887), Leipzig 1905.

Ders.: Kirchenrecht, Bd. 1, Leipzig 1892.

Ders.: «Wesen und Ursprung des Katholizismus», in Abhandlungen der philologisch–historischen Classe der K?niglich–S?chsischen Akademie der Wissenschaften 27 (1909), S. 508–546.

Felix Somary: Erinnerungen aus meinem Leben, Z?rich 1959.

Werner Sombart: Der moderne Kapitalismus, Bd. 1: Die Genesis des Kapitalismus, Leipzig 1902.

Ders.: Die r?mische Campagna: Eine sozial?konomische Studie, Leipzig 1888.

Ders.: Die Juden und das Wirtschaftsleben, Leipzig 1911.

Ders.: H?ndler und Helden. Patriotische Besinnungen, M?nchen/ Leipzig 1915.

Ders.: Warum gibt es in den Vereinigten Staaten keinen Sozialismus, T?bingen 1906.

William Thomas Stead: The Americanization of the World. TheTrend of the Twentieth Century, New York 1900.

Heinz Steinert: Max Webers unwiderlegliche Fehlkonstruktionen. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Frankfurt am Main 2010.

Fedor Stepun: Vergangenes und Unverg?ngliches. Bd. 1, M?nchen 1946.

Rudolf Stichweh: «Bildung, Individualit?t und die kulturelle Legitimation von Spezialisierung», in ders.: Wissenschaft, Universit?t, Professionen. Soziologische Analysen, Frankfurt am Main 1994, S. 207–222.

Ders.: «Die Einheit von Lehre und Forschung», in ders.: Wissenschaft, Universit?t, Professionen. Soziologische Analysen, Frankfurt am Main 1994, S. 228–245.

Ders.: Zur Entstehung des modernen Systems wissenschaftlicher Disziplinen. Physik in Deutschland 1740–1890, Frankfurt am Main 1984.

Lytton Strachey: Eminent Victorians. Cardinal Manning, Florence Nightingale, Dr. Arnold, General Gordon, New York 1918.

Leo Strauss: Naturrecht und Geschichte, Stuttgart 1956.

Emil Szittya: Das Kuriosit?ten–Kabinett, Konstanz 1923.

Frederick Winslow Taylor: Shop Management, New York 1912.

Friedrich Tenbruck: «Die Genesis der Methodologie Max Webers» (1959), in ders.: Das Werk Max Webers. Gesammelte Aufs?tze zu Max Weber, T?bingen 1999, S. 1–58.

Florian Tennstedt. «Junker, B?rger, Soziologen. Kritisch–historische Anmerkungen zu einer historisch–kritischen Ausgabe der Werke Max Webers», in Soziologische Revue 9 (1986), S. 8–17.

Ernst Toller: Eine Jugend in Deutschland (1933), Reinbek 1963.

Cornelius Torp: Max Weber und die preussischen Junker, T?bingen 1998.

Hubert Treiber: «Der <Eranos> — Das Glanzst?ck im Heidelberger Mythenkranz», in Wolfgang Schluchter / Friedrich Wilhelm Graf (Hrsg.): Asketischer Protestantismus und der «Geist» des modernen Kapitalismus, T?bingen 2005, S. 75–154.

Ders. / Karol Sauerland (Hrsg.): Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der «geistigen Geselligkeit» eines «Weltdorfes». 1850–1950, Opladen 1995.

Heinrich von Treitschke: Die Gesellschaftswissenschaft. Ein kritischer Versuch, Leipzig 1859.

Ders.: Die Zukunft des deutschen Gymnasiums, Leipzig 1890.

Ders.: «Luther und die deutsche Nation» (1883), in ders.: Ausgew?hlte Schriften, Bd. 1, Leipzig 1908, S. 136–158.

Ders.: Politik. Bd. 2, hrsg. von Max Cornicelius, Leipzig 1898.

Ernst Troeltsch: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, T?bingen 1902.

Ders.: Die Bedeutung des Protestantismus f?r die Entstehung der modernen Welt, M?nchen 1911.

Ders.: Die Ideen von 1914, in ders.: Deutscher Geist und Westeuropa, T?bingen 1925, S. 31–58.

Ders.: Gesammelte Schriften. Bd. 3. Der Historismus und seine Probleme, T?bingen 1922.

Ders.: «Religionsphilosophie», in Wilhelm Windelband (Hrsg.), Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts, Heidelberg 1904.

Ders.: Gesammelte Schriften. Erster Bd.: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1911), T?bingen 1923.

Ders.: Unser Volksheer. Rede, Heidelberg 1914.

Frederick Jackson Turner: «The Significance of the Frontierin American History» (1893), in ders.: The Frontierin American History, New York 1920, S. 1–38.

Ders.: «The Westand American Ideals», in ders.: The Frontierin American History, New York 1920, S. 290–310.

Mark Twain: Bummel durch Europa (A Tramp Abroad, 1880), K?ln 2009.

Albrecht Tyrell: Vom «Trommler» zum «F?hrer». Der Wandel von Hitlers Selbstverst?ndnis zwischen 1919 und 1924 und die Entwicklung der NSDAP, M?nchen 1975.

Comte Paul Vasili: La Soci6t6 de Berlin. Augment6 de lettres in6dites, Paris 1884 (dt.: Hof und Gesellschaft in Berlin. Das Skandalbuch aus Frankreich von Graf Paul Vassili, hrsg. von Anja Knott, Berlin 2006).

Thorstein Veblen: Rezension von «Der moderne Kapitalismus», in Journal of Political Economy 11 (1903), S. 300–305.

Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentags vom 19. — 22. Oktober 1910. Reden und Vortr?ge, T?bingen 1911.

Verhandlungen ?ber Fragen des h?heren Unterrichts. Berlin 4. — 17. Dezember 1890, Berlin 1891.

Karl Vossler: Sprache als Sch?pfung und Entwicklung. Eine theoretische Untersuchung mit praktischen Beispielen, Heidelberg 1905.

Adolph Wagner: Agrarund Industriestaat. Die Kehrseite des Industriestaats und die Rechtfertigung des agrarischen Zollschutzes mit besonderer R?cksicht auf die Bev?lkerungsfrage, Jena 1902.

Ders.: Allgemeine und theoretische Volkswirtschaftslehre oder Sozial?konomie (Theoretische National–?konomie). Grundlegung und Ausf?hrung in aphoristischer Form. Grundriss zu seiner diesbez?glichen Vorlesung, Berlin 1901.

Ders.: Grundlegung der allgemeinen und theoretischen Volkswirtschaftslehre, Leipzig 1892.

Ders.: Grundlegung der politischen ?konomie, Zweiter Teil: Volkswirtschaft und Recht, besonders Verm?gensrecht oder Freiheit und Eigentum in volkswirtschaftlicher Betrachtung, Buch 1–3, Leipzig 1894.

Ders.: «Industriestaat und Agrarstaat», in Die Zukunft 8 (1894), s. 437–451.

Ders.: «?ber deutsche und englische National?konomie», in Preussische Jahrb?cher 73 (1893), S. 412–419.

Ders.: Vom Territorialstaat zur Weltmacht, Berlin 1900.

Lester Frank Ward: «Neo–Darwinism and Neo–Lamarckism», in Proceedings of the Biological Society 6 (1890/91), S. 11–71.

Alfred Weber: «Das Berufsschicksal der Industriearbeiter» (1912), in ders.: Gesamtausgabe, Bd. 8, Marburg 2000, S. 344–368.

Ders.: «Der Beamte» (1910), in ders.: Gesamtausgabe, Bd. 8, Marburg 2000, S. 98–117.

Ders.: «Der soziologische Kulturbegriff» (1912), in ders.: Gesamtausgabe, Bd. 8., Marburg 2000, S. 61–75.

Ders.: «Probleme der Arbeiterpsychologie» (1910), in Gesamtausgabe, Bd. 5, Marburg 2000, S. 448–457.

Ders.: «Religion und Kultur» (1912), in ders.: Gesamtausgabe, Bd. 8, Marburg 2000, S. 315–338.

Ders.: Gesamtausgabe, Bd. 9 und 10: Ausgew?hlter Briefwechsel, Marburg 2003.

Marianne Weber: «Sexual–ethische Prinzipienfragen», in dies.: Frauenfragen und Frauengedanken. Gesammelte Aufs?tze, T?bingen 1919, S. 38–51.

Max Weber: «Gesch?ftsbericht», in Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentags vom 19. — 22. Oktober 1910. Reden und Vortr?ge, T?bingen 1911, S. 39–62.

Ders.: Wirtschaftsgeschichte. Abriss der universalen Sozialund Wirtschaftsgeschichte (1923), Berlin 1991.

Ders.: «<Kirchen> und <Sekten>», Frankfurter Zeitung, 50. Jg., Nr. 102,15.4.1906.

Hans–Ulrich Wehler: Das deutsche Kaiserreich 1871–1918, G?ttingen 1973*

Ders.: Die Neue Umverteilung. Soziale Ungleichheit in Deutschland, M?nchen 2013.

Siegfried Weischenberg: Max Weber und die Entzauberung der Medien. Theorie und Querelen–eine andere Fachgeschichte, Wiesbaden 2012, S. 134–148.

August Weismann: Neue Gedanken zur Vererbungsfrage. Eine Antwort auf Herbert Spencer, Jena 1895.

Ders.: ?ber die Vererbung, Jena 1883.

Кепё Wellek: Geschichte der Literaturkritik 1750–1950, Bd. 3: Das sp?te neunzehnte Jahrhundert (1965), Berlin 1977.

Simon Wessely: «History of postviral fatigue syndrome», in British Medical Bulletin 47 (1991), S. 919–941.

Robert Whytt: Observations on the Nature, Causes, and Cure of those Disorders which have been commonly called Nervous Hypochondriac, or Hysteric, Edinburgh 1765.

Ulrich von Wilamowitz–Moellendorff: Erinnerungen. 1848–1914, Leipzig 1929.

Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico–philosophicus, in ders.: Werkausgabe, Bd. 1, Frankfurt am Main 1995.

Richard W?nsch: «Albrecht Dieterich», Vorwort zu Albrecht Dieterich: Kleine Schriften, Leipzig 1911, S. VIII–XLII.

Eduard Zeller: «?ber akademisches Lehren und Lernen», in ders.: Vortr?ge und Abhandlungen. Dritte Sammlung, Leipzig 1884, S. 84–107.

Сноски

1

Kulturkampf (нем.) — термин, обозначающий комплекс мероприятий правительства О. Бисмарка в Германии 1870-х годов против католической церкви. Это, среди прочего, законы о запрещении священникам вести политическую агитацию (декабрь 1871 г.), о лишении духовенства права надзора за школами (март 1872 г.), о передаче в руки государства дела подготовки и назначения на должности духовных лиц (1873) и др. — Примеч. пер.

(обратно)

2

Bursch (нем.) — в Германии член студенческой корпорации или другого студенческого объединения с характерным поведением (кутежи, драки, дуэли и т. д.). — Примеч. пер.

(обратно)

3

Simmel: Philosophie des Geldes, S. 669.

(обратно)

4

LB, S. 130 (часто цитируемые произведения Вебера и других авторов в примечаниях указываются в виде аббревиатур; их расшифровку см. в списке литературы).

(обратно)

5

“Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik”, in GPS, S. 20.

(обратно)

6

MWG II/6, S. 763; Гюнтер Рот может предоставить документы из Берлинского городского архива, подтверждающие, что отец Вебера получал жалование в размере десяти тысяч пятисот марок; FG, S. 515.

(обратно)

7

FG, S. 25 и далее и 57 и далее.

(обратно)

8

LB, S. 27

(обратно)

9

Schumacher: Auslandsreisen deutscher Unternehmer, S. 218, Anm. 1150.

(обратно)

10

FG, S. 252.

(обратно)

11

Фридрих Яне (1778–1852) — немецкий педагог, участник наполеоновских войн, основатель патриотического гимнастического движения. — Примеч. пер.

(обратно)

12

Cp. Bosse: Bildungsrevolution, S. 47–160; Stichweh: Zur Entstehung des modernen Systems wissenschaftlicher Disziplinen.

(обратно)

13

Ср. Morette: The Way of the World.

(обратно)

14

См. об этом: Fahrmeir: “Das B?rgertum des “b?rgerlichen Jahrhunderts”. Fakt oder Fiktion?”, S. 26 и далее.

(обратно)

15

Green: Else und Frieda, S. 225.

(обратно)

16

JB, S. 17.

(обратно)

17

Ebd., S. 15.

(обратно)

18

Ebd., S. 4.

(обратно)

19

Ebd., S. 21

(обратно)

20

Ebd., S. 9.

(обратно)

21

LB, S. 69.

(обратно)

22

См. об этом: Gr?schel / Wrede: Ernst Curtius' “Griechische Kunstgeschichte”, S. 68 и далее.

(обратно)

23

Цит. по: Ebd., S. 75.

(обратно)

24

Verhandlungen ?ber Fragen des h?heren Unterrichts, S. 71 и далее.

(обратно)

25

Scaff: Max Weber in America, S. 5.

(обратно)

26

JB, S. 22.

(обратно)

27

Boissier: Cicero und seine Freunde, S. 2.

(обратно)

28

Ebd., S. 6 и далее.

(обратно)

29

JB, S. 12, 26.

(обратно)

30

Hehn: Kulturpflanzen und Haustiere, S. 2, 5, 8.

(обратно)

31

Ebd., S. 394, 398.

(обратно)

32

11.10.1879, JB, S. 29

(обратно)

33

19.1.1879, Ebd., S. 21.

(обратно)

34

LB, S. 38.

(обратно)

35

JB, S. 23.

(обратно)

36

10.8.1879, Ebd., S. 27.

(обратно)

37

Цит. по: FG, S. 388.

(обратно)

38

Цит. по: Ebd., S. 374, 381.

(обратно)

39

Baumgaten: “Der deutsche Liberalismus”, S. 98.

(обратно)

40

10.8.1879, JB, S. 27.

(обратно)

41

LB, S. 35.

(обратно)

42

9.6.1877, цит. по: FG, S. 505.

(обратно)

43

См. об этом: FG, S. 233; Boehlich: Der Hochverratsprozess gegen Gervinus.

(обратно)

44

Цит. no: FG, S. 677.

(обратно)

45

MWG II/6, S. 763.

(обратно)

46

Из письма Хелены Вебер Марианне Вебер, весна 1910 года, цит. по: Meurer: Marianne Weber, S. 45.

(обратно)

47

FG, S. 265.

(обратно)

48

Цит. по: LB, S. 34.

(обратно)

49

Charming: “Likeness to God” (1828).

(обратно)

50

Gehrmann: “S?ulingssterblichkeit in Deutschland im 19. Jahrhun dert“; Гладстон, цит. no: Keynes: Annies Schatulle, S. 221; “в отношении того…”, цит. по: Jalland: Death in the Victorian Family, S. 120.

(обратно)

51

17.1.1877, цит. no: FG, 273 и далее.

(обратно)

52

Meurer: Marianne Weber, S. 43.

(обратно)

53

Письмо Марианне Шнитген от 02.06.1893, цит. по: Ebd., S. 44.

(обратно)

54

Письмо Марианне Шнитген от 28.03.1916, MWG II/9, S. 316.

(обратно)

55

Злая ирония исторической судьбы: его сын, Вольфганг Капп, дал имя попытке путча против Веймарской республики в марте 1920 года.

(обратно)

56

LB, S. 521.

(обратно)

57

Kerr: Wo liegt Berlin? S. 5.

(обратно)

58

Hegemann: St?dtebau, S. 8, 16, 19.

(обратно)

59

Письмо Теодора Фонтане Георгу Фридлендеру от 21.12.1884 в: Fontane: Briefe an Georg Friedlaender, S. 12 и далее.

(обратно)

60

Lepsius: “B?rgertum als Gegenstand der Sozialgeschichte”.

(обратно)

61

Treitschke: Die Gesellschaftswissenschaft, S. 26 и далее.

(обратно)

62

Koselleck: “Zur anthropologischen und semantischen Struktur der Bildung”.

(обратно)

63

Burckhardt: Werke, S. 164 и далее.

(обратно)

64

Nipperdey: Deutsche Geschichte 1866–1918. Bd. I, S. 383 и далее.

(обратно)

65

Lepsius: “Das Bildungsb?rgertum als st?ndische Vergesellschaftung”, S. 305.

(обратно)

66

Treitschke: Die Zukunft des deutschen Gymnasiums, S. 3.

(обратно)

67

Wilamowitz–Moellendorff: Erinnerungen, S. 293.

(обратно)

68

MWG I/2, S. 2.

(обратно)

69

JB, S. 31.

(обратно)

70

Treitschke: Die Zukunft des deutschen Gymnasiums, S. 10.

(обратно)

71

Письмо Герману Баумгартену от 8.11.1884, JB, S. 141.

(обратно)

72

Baumgarten: “Der deutsche Liberalismus”.

(обратно)

73

Ebd., S. 175.

(обратно)

74

MWG I/4–2, S. 731.

(обратно)

75

Cp. Wagner: “?ber deutsche und englische National?konomie”.

(обратно)

76

Baumgarten: “Der deutsche Liberalismus”, S. 177.

(обратно)

77

«заполнив…», Ebd., S. 93; «вступила», Ebd., S. 211.

(обратно)

78

Ebd., S. 96.

(обратно)

79

«Буржуа…», Ebd., S. 95, «строительстве…», Ebd., S. 97; «букве..», Ebd., S. 142.

(обратно)

80

Письмо Энгельса Марксу от 13.04.1866. Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд. Т. 31. С. 174. Перевод несколько изменен. — Примеч. пер.

(обратно)

81

«Однако…», Ebd., S. 100; «его стремления…», Ebd., S. 112.

(обратно)

82

Schiera, Laboratorium der modernen Welt, S. 70 и далее.

(обратно)

83

«Наше дело…», цит. по: Meinecke: Drei Generationen deutscher Gelehrtenpolitik”, S. 149; «Для научных…», Baumgarten: “Der deutsche Liberalismus”, S. 153; «Народ…», Ebd., S. 182.

(обратно)

84

Baumgarten: “Der deutsche Liberalismus", S. 214.

(обратно)

85

«того жалкого…», Ebd., S. 77 и далее; «чтобы мужчина…», Ebd., S. 92; «Мы снова…», Ebd., S. 109; «Провидение…», Ebd., S. 191.

(обратно)

86

Апострофа–риторический прием в драматических и поэтических художественных произведениях, обращение к одному из слушателей или читателей. — Примеч. пер.

(обратно)

87

В оригинале: Sie lachen doch nicht ?ber mir?? Обыгрывается характерное для берлинского диалекта неправильное использование дательного падежа. Литературный немецкий предполагает в данном случае использование винительного падежа: “Sie lachen doch nicht ?ber mich?”.

(обратно)

88

Письмо Хелене Вебер от 04.11.1882, JB, S. 59 и далее.

(обратно)

89

«Пунш со жженым сахаром» (“Feuerzangenbowle”) — немецкая комедия 1944 года по роману Генриха Шперля, высмеивающая школьные нравы.

(обратно)

90

«немного поверхностный…», письмо Хелене Вебер от 02.05. 1882, JB, S. 58; «добродушный…», письмо Хелене Вебер от 04.07.1882, JB, S. 41; о “Р. — М.” см.: Adressbuch der Ruprecht–Karls–Universit?t in Heidelberg. Sommer–Halbjahr 1882, Heidelberg 1882, S. 5 и: von Rechlin–Meldegg: Familie Reichlin von Meldegg, S. 133 и далее.

(обратно)

91

Wegscheider: Erinnerungen, S. 31; «в сомнительном…», письмо Максу Веберу–старшему от 24.4.18826 JB, S. 37; «мужского воспитания…», LB, S. 72.

(обратно)

92

JB, S. 163.

(обратно)

93

Цит. по: Kirchhoff: Die Akademische Frau, S. 23 и далее.

(обратно)

94

http://digi.ub.uni-heidelberg.de/matrikel1872 [18.9.2013].

(обратно)

95

Cp. Adressbuch der Ruprecht–Karls–Universit?t.

(обратно)

96

MWG I/4, S. 731.

(обратно)

97

Твен М. Пешком по Европе //Твен М. Собрание сочинений в 12 томах. Т. 5. Глава 4.

(обратно)

98

Все это см. в: Beck: “W.E. B. Du Bois in Germany”.

(обратно)

99

Levsen: “Charakter statt Bildung?”, S. 98 и далее.

(обратно)

100

Письмо Хелене Вебер от 17.06.1882, JB, S. 52.

(обратно)

101

Письмо Фердинанду Теннису от 19.02.1909, MWG II/6, S. 65.

(обратно)

102

«первые христиане…», письмо Альфреду Веберу от 07.03.1886. JB, S. 206 и далее; см. об этом: Hennis: Мах Webers Wissenschaft vom Menschen, S. 190; «напротив…», JB, S. 207; «ставить в один ряд…», JB, S. 208.

(обратно)

103

Schweitzer: Leben–Jesu–Forschung, S. 620.

(обратно)

104

Письмо Хелене Вебер от 15.12.1882, JB, S. 64 и Максу Веберу–старшему от 12.02.1883, Ebd., S. 68.

(обратно)

105

Про Куно Фишера Вебер пишет в письме своей матери Хелене Вебер 17.06.1882, JB, S. 53; «сознанием того…», JB, S. 57.

(обратно)

106

«то в хлеву…», письмо к Хелене Вебер от 22.10.1883, JB, S. 79; «повторения…», письмо к Хелене Вебер от 19.1.1884, Ebd., S. 90; «а зачастую…», WL, S. 589; «Блаженный…», письмо к Хелене Вебер от 06.02.1884, Ebd., S. 95; «как будто…», письмо к Хелене Вебер от 22.10.1883, Ebd., S. 78.

(обратно)

107

«радикальном…» и «путанице…», письмо к Хелене Вебер от 03.05.1884, JB, S. 111.

(обратно)

108

Vasili: La Soci6t6 de Berlin; в течение одного года эта книга выдержала двенадцать изданий. Несколько лет назад вышло новое издание немецкого перевода: Kott, Hof und Gesellschaft in Berlin; cp. письма к Хелене Вебер от 19.01. 1884, JB» S. 93 и к Максу Веберу–старшему от 23.02.1884, JB, S. 102; «Она красива…», Vasili: La Soci6t6 de Berlin, S. 148; о псевдониме см.: Hagemeister: “<Alles nur Betrug und L?ge?>”.

(обратно)

109

Vasili: La Soci6t6 de Berlin, S. 49,55; «множество…», 19.01.1884, JB, S. 93; «во многих отношениях…» и «что у нас…», 23.02.1884, Ebd., S. 102 и далее.

(обратно)

110

О парламенте: Vasili: La Sосi6t6 de Berlin, S. 18 и далее; «к несчастью…», Ebd., S. 24; «Немец…», Ebd., S. 83.

(обратно)

111

«В целом…», WL, S. 513 (1913); «фанатично…», письмо Герману Баумгартену от 03.11.1891, JB, S. 328.

(обратно)

112

Письмо Макса Вебера отцу от 02.11.1885, JB, S. 183 и далее.

(обратно)

113

Wilamowitz–Moellendorff: Erinnerungen, S. 207.

(обратно)

114

“Sohn, da hast du meinen Speer...”- слова из немецкой народной песни, в которой старый швабский рыцарь обращается к своему сыну. — Примеч. пер.

(обратно)

115

LB, S. 121.

(обратно)

116

Gierke: Das Wesen der menschlichen Verb?nde, S. 4. Cp. введение к веберовской диссертации в полном собрании сочинений: MWG I/1, S. 19 и далее.

(обратно)

117

Письмо Макса Вебера Эмми Баумгартен, 18.02.1892, S. 339.

(обратно)

118

Goldschmidt: Handbuch des Handelsrechts, S. 11.

(обратно)

119

Ebd., S. 71 и далее.

(обратно)

120

MWG I/1, S. 51–53; см. об этом в издании рукописного наследия Вебера лекцию 1919/20 года по истории экономики (Очерк всеобщей социальной и экономической истории, об отношении участия), S. 196–198 и о коллективной ответственности, S. 214–216.

(обратно)

121

magna cum laude (лат.) — с отличием; summa cum laude (лат.) — с высшим отличием. — Примеч. пер.

(обратно)

122

Письмо Герману Баумгартену от 30.09.1887, JB, S. 312.

(обратно)

123

Wirtschaftsgeschichte, S. 215. См. соответствующие пассажи в: WuG, S. 228-230.

(обратно)

124

Я сделал это по–своему (англ.). — Примеч. пер.

(обратно)

125

В 1868 году в Манчестере состоялся первый съезд британского Конгресса тред–юнионов, за несколько лет объединившего все профессиональные союзы Великобритании. — Примеч. пер.

(обратно)

126

Письмо Герману Баумгартену от 30.09.1887, JB, S. 272.

(обратно)

127

MWG I/2, S. 187.

(обратно)

128

«наконец–то…», письмо Эмми Баумгартен от 18.02.1892, JB, S. 338; о том, как диссертация была воспринята научным сообществом, см. MWG I/2, S. 44.

(обратно)

129

«преступном мире…», письмо Эмми Баумгартен от 17.02.1888, JB, S. 284; «научная работа…», письмо Эмми Баумгартен от 18.02.1892, JB, S. 343; «ощущении…», письмо Эмми Баумгартен от 03.01.1891, JB, S. 330.

(обратно)

130

Героиня американского телесериала «Декстер». — Примеч. пер.

(обратно)

131

Simmel: “Die Verwandtenehe”.

(обратно)

132

Kr?ger: Мах und Marianne Weber, S. 17.

(обратно)

133

См. об этом: Luhmann: Liebe als Passion, S. 163 и далее.

(обратно)

134

Цит. по: Фихте И. Г. Очерк семейного права //Фихте И. Г. Основа естественного права согласно принципам наукоучения / пер. с нем. А. К. Судакова. М.: Канон + РООИ «Реабилитация», 2014. С. 275.

(обратно)

135

Ebd., S. 272.

(обратно)

136

Fink: Romantic Love and Personal Beauty, S. 188.

(обратно)

137

LE, S. 28.

(обратно)

138

Ebd., S. 43.

(обратно)

139

Kr?ger: Мах und Marianne Weber, S. 24.

(обратно)

140

LE, S. 42.

(обратно)

141

LB, S. 184.

(обратно)

142

Ebd., S. 185.

(обратно)

143

Ebd., S. 186.

(обратно)

144

Письмо Эмми Баумгартен, написанное на Пасху в 1887 году» JB, S. 227.

(обратно)

145

LB, S. 185.

(обратно)

146

Ebd., S. 179.

(обратно)

147

Ebd., S. 185.

(обратно)

148

R, S. 87.

(обратно)

149

G?hre: Drei Monate Fabrikarbeiter und Handwerkbursche, S. 157, 212, 216.

(обратно)

150

Письмо Хелены Вебер Никсам от 22.02.1893, цит. по: FG, S. 543.

(обратно)

151

Meurer: Marianne Weber, S. 57 и далее.

(обратно)

152

Marianne Weber: Tageb?cher IV, S. 49, цит. no: Meurer: Marianne Weber; cp. R, S. 78.

(обратно)

153

Ebd., S. 50.

(обратно)

154

Цит. по: Фихте И. Г. Очерк семейного права // Фихте И. Г. Основа естественного права согласно принципам наукоучения / пер с нем. А. К. Судакова. М.: Канон + РООИ «Реабилитация», 2014. С. 270.

(обратно)

155

Meurer: Marianne Weber, S. 60 и далее; LB, S. 187 и далее.

(обратно)

156

22.4.1893, JB, S. 367.

(обратно)

157

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 09.07.1893, цит. по: Meurer: Marianne Weber, S. 68.

(обратно)

158

Письмо Марианне Вебер от 12.05.1893, цит. по: FG, S. 542.

(обратно)

159

Ebd., S. 543.

(обратно)

160

Ebd. и LB, S. 201.

(обратно)

161

Luhmann: Liebe als Passion, S. 172.

(обратно)

162

Kr?ger: Max und Marianne Weber, S. 44.

(обратно)

163

JB, S. 326.

(обратно)

164

Ebd.

(обратно)

165

GARS, S. 4.

(обратно)

166

Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 4. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 428.

(обратно)

167

Wehlen Die neue Umverteilung, S. 13.

(обратно)

168

MWG I/4, введение, S. 9.

(обратно)

169

Ebd.

(обратно)

170

Wagner: Grundlegung der allgemeinen und theoretischen Volk swirtschaftslehre; Wagner: Agrarund Industriestaat.

(обратно)

171

Tennestedt: “Junker, B?rger, Soziologen”, S. 11.

(обратно)

172

23.8.1888, JB, S. 308.

(обратно)

173

GASWG, S. 445 и далее.

(обратно)

174

Weber: Die Verh?ltnisse der Landarbeiter, in MWG I/3.2, S. 34.

(обратно)

175

MWG I/3.2, S. 914.

(обратно)

176

GASWG, S. 450.

(обратно)

177

Cp. Bendix: Мах Weber, S. 24.

(обратно)

178

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 4. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 427.

(обратно)

179

GASS, S. 256–322.

(обратно)

180

MWG I/5, S. 91.

(обратно)

181

Borchardt: “Max Weber's Writings on the Bourse”, S. 139–162.

(обратно)

182

Wagner: “Allgemeine und theoretische Volkswirtschaftslehre oder Sozial?konomie”, S. 50.

(обратно)

183

Goldschmidt: Der Lucca–Pistoja–Actien–Streit, S. 105 и далее.

(обратно)

184

GASS, S. 284.

(обратно)

185

MWG I/5, S. 8.

(обратно)

186

Ср. Carlton: Future Marketx, S. 245; Lambert: The futures, S. 5.

(обратно)

187

Mann: Buddenbrooks, S. 458.

(обратно)

188

MWG I/5, S. 30.

(обратно)

189

GASS, S. 272.

(обратно)

190

Ebd., S. 279.

(обратно)

191

Ebd., S. 285.

(обратно)

192

JB, S. 326.

(обратно)

193

Borchardt: “Max Weber's Writings”, S. 148.

(обратно)

194

Wagner: Grundlegung der politischen ?konomie.

(обратно)

195

Roscher: “Zur Lehre vom Zusammenh?nge zwischen National?konomie und Rechtswissenschaft”, S. 90.

(обратно)

196

Ebd., S. 94.

(обратно)

197

Roscher: Ansichten der Volkswirtschaft, S. 35.

(обратно)

198

Gossen: Entwicklung der Gesetze des menschlichen Verkehrs, S. V

(обратно)

199

Edgeworth: Mathematical Psychicx, S. 9.

(обратно)

200

Здесь и далее: Goldschmidt: Universalgeschichte des Handelsrechts, S. 4 и далее.

(обратно)

201

GASS, S. 321; cp. MWG I/5, S. 612.

(обратно)

202

GPS, S. 12 (1894).

(обратно)

203

GARS, S. 517.

(обратно)

204

MWG I/8, S. 252 и далее.

(обратно)

205

GARS, S. 15 (Предварительные замечания).

(обратно)

206

Вебер М. Объективность социально–научного и социально–политического познания // Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем. Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990. С. 366.

(обратно)

207

GASS, S. 395 (1905).

(обратно)

208

Ср. GARS, S. 512 и далее.

(обратно)

209

LB, S. 112.

(обратно)

210

Письмо Марианне, цит. по: R, S. 206.

(обратно)

211

R, S. 213.

(обратно)

212

удав обыкновенный (лат.). — Примеч. пер.

(обратно)

213

Письмо Марианны Хелене Вебер, цит. по: R, S. 2о6.

(обратно)

214

Здесь и далее: LB, S. 217.

(обратно)

215

R, S. 109.

(обратно)

216

Письмо Марианны Хелене Вебер, цит. по: R, S. 209.

(обратно)

217

R, S. 211.

(обратно)

218

LB, S. 218.

(обратно)

219

Письмо Хелене Вебер от 22.01.1894, цит. по: S. 548.

(обратно)

220

LB, S. 208.

(обратно)

221

Ebd., S. 208 и далее.

(обратно)

222

Цит. по: Lindenlaub: Richtungsk?mpfe im Verein f?r Socialpolitik, S. 305.

(обратно)

223

Письмо Хелене Вебер от 14.04.1898, цит. по: R, S. 254.

(обратно)

224

Письмо Эмми Баумгартен от 20.06.1899, цит. по: Ebd., S. 296.

(обратно)

225

LB, S. 197.

(обратно)

226

Письмо Отто Баумгартена Эмми Баумгартен от 03.10.1887, цит. по: FG, S. 512 и далее.

(обратно)

227

Цитата Вебера–старшего по: FG, S. 530; «судным днем», LB, S. 243.

(обратно)

228

Green: Else und Frieda, S. 150.

(обратно)

229

FG, S. 527.

(обратно)

230

См. об этом: Ebd., anm. 22.

(обратно)

231

R, S. 113.

(обратно)

232

Green, Else und Frieda, S. 165.

(обратно)

233

Ebd.

(обратно)

234

Ср. Mitchell: Wear and Tear; Beard: American Nervousness; Mantegazza: Das nerv?se Jahrhundert; Mantegazza: ?ber die wachsende Nervosit?t unserer Zeit, Heidelberg 1893; Eulenburg: Nervosit?t unserer Zeit; Edwin Lancelot Ash: “Nervous Breakdown”.

(обратно)

235

Beard: American Nrvousness, S. VI, VIII.

(обратно)

236

Whytt: Observations, S. 1 и далее.

(обратно)

237

LB, S. 252.

(обратно)

238

MWG II/5, S. 484.

(обратно)

239

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 28.01.1900, цит. по: R, S. 258.

(обратно)

240

Письмо Вебера Вилли Гельпаху от 11.08.1908, цит. по: Ebd., S. 443.

(обратно)

241

MWG II/5, S. 511.

(обратно)

242

Beard: A Practical Treatise on Nervous Exhaustion, S. 177.

(обратно)

243

Ebd., S. 181.

(обратно)

244

О противоречиях в представлении о сути и лечении нервных заболеваний cp.: Radkau: Das Zeitalter der Nervosit?t, S. 27 и далее.

(обратно)

245

MWG I/5, S. 408.

(обратно)

246

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 24.03.1903, R, S. 264.

(обратно)

247

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 18.09.1898, Ebd., S. 274.

(обратно)

248

MWG I/5, S. 42.

(обратно)

249

LB, S. 263.

(обратно)

250

Ebd., S. 250.

(обратно)

251

Jentsch: Die Laune, S. 14.

(обратно)

252

Письмо Марианны Вебер Максу Веберу от 19.08.1898 и Хелене Вебер от 04.09.1898, цит. по: R, S. 273.

(обратно)

253

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 16.01.1903, цит. по:Ebd., S. 276.

(обратно)

254

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 04.09.1898, цит. по: Ebd., S. 280.

(обратно)

255

Karl Jaspers, Deutsches Literaturarchiv Marbach, Nr. 113, цит. по: Ebd., S. 299.

(обратно)

256

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 29.06.1909, Ebd., S. 290.

(обратно)

257

Возбуждаться — это их работа (англ.). — Примеч. пер.

(обратно)

258

Allbutt: “Neurasthenia”.

(обратно)

259

Очень познавательно об истории неврастении как концепции пишет Уэсли: “History of postviral fatigue syndrome”.

(обратно)

260

Menningen “The abuse of rest in psychiatry”.

(обратно)

261

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 11.04.1903, цит. по: R, S. 286.

(обратно)

262

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 28.01.1900, цит. по: R, S. 258.

(обратно)

263

R, S. 254.

(обратно)

264

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 25.05.1900, Ebd., S. 357.

(обратно)

265

MWG II/5, S. 238.

(обратно)

266

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 25.05.1900, цит. по: R, S. 355.

(обратно)

267

О пребывании Вебера в Риме ср.: Schmitt: Мах Webers Verst?ndnis des Katholizismus, S. 91–134.

(обратно)

268

Barth: Roma Aeterna.

(обратно)

269

S. Сейчас по этому адресу расположен отель Isa.

(обратно)

270

LB, S. 263.

(обратно)

271

Письмо Герману Баумгартену от 25.04.1887, JB, S. 234.

(обратно)

272

GARS I, S. 44.

(обратно)

273

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем. Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990. С. 153.

(обратно)

274

WuG, S. 340.

(обратно)

275

Ebd., S. 697.

(обратно)

276

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 155, прим. 167.

(обратно)

277

R, S. 318.

(обратно)

278

Перевод с немецкого Владимира Летучего.

(обратно)

279

РЕ II, Kritiken und Antikritiken, M?nchen 1968, S. 314.

(обратно)

280

Вебер M. Протестантская этика и дух капитализма. С. 156.

(обратно)

281

интеллектуальная жертва (лат.) — Примеч. пер.

(обратно)

282

Schell: Der Katholicismus als Princip des Fortschritts, S. 9, цит. по: Schmitt: Max Webers Verst?ndnis des Katholizismus, S. 120.

(обратно)

283

LB, S. 260.

(обратно)

284

MWG II/5, S. 69.

(обратно)

285

Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре // Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем., сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990. С. 426.

(обратно)

286

Там же. С. 420, прим. 4.

(обратно)

287

«прокл…й работой…», письмо Марианне Вебер от 03.01.1903, LB, S. 274; «в такой же степени…», Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре. С. 418.

(обратно)

288

Ebd., S. 416; указание на эту метафору см.: Tenbruck: “Methodologie Мах Webers”, S. 10.

(обратно)

289

Schmollen Volkswirtschaftslehre, S. 21.

(обратно)

290

Mengen Die Irrt?mer des Historismus, «цены на мясо…», S. 38, «типов…», S. 17; ср. также: Schmollen Methode der Socialwissenschaften, S. 41–65, S. 73–81.

(обратно)

291

Вебер M. Объективность социально–научного и социально–политического познания. С. 364.

(обратно)

292

См. об этом: Tenbruck: “Methodologie Max Webers”, S. 13–31.

(обратно)

293

В этике ресентимент означает чувство враждебности к тому, что субъект считает причиной своих неудач (к «врагу»), бессильную зависть. — Примеч. пер.

(обратно)

294

Вебер М. Объективность социально–научного и социально–политического познания. С. 376.

(обратно)

295

Ebd., S. 374.

(обратно)

296

Ebd., S. 378.

(обратно)

297

Meyer: “Theorie und Methodik der Geschichte”, S. 44.

(обратно)

298

Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре. С. 442–443.

(обратно)

299

См. о Зомбарте потрясающую биографию Фридриха Ленгера: Lenger: Werner Sombart, здесь S. 116.

(обратно)

300

Sombart: Campagna, S. 7, 81, 117

(обратно)

301

Sombart: “Friedrich Engels und die soziale Bewegung”, S. 128.

(обратно)

302

MWG II/5, S. 173.

(обратно)

303

Sombart: Der moderne Kapitalismus, S. 92.

(обратно)

304

Ebd., S. 51.

(обратно)

305

Ebd., S. 196.

(обратно)

306

Зиммель Г. Философия денег // Теория общества / под ред. А. Ф. Филиппова. М.: Канон–Пресс–Ц, 1999. С. 130; на эту параллель обратил внимание социальный философ Альфред Фиркандт; его рецензия на книгу Зомбарта была опубликована в «Архиве общей психологии» IV (1905), cp. Lenger: Werner Sombart, S. 128; вторая цитата из Зиммеля взята из книги: Simmel: Geschichtsphilosophie, S. 11.

(обратно)

307

Sombart: Der moderne Kapitalismus, S. 378.

(обратно)

308

Ebd., S. 389.

(обратно)

309

Sombart: H?ndler und Helden.

(обратно)

310

Sombart: Der moderne Kapitalismus, S. 389.

(обратно)

311

Cp. Ebd., S. 394.

(обратно)

312

Ebd., S. 396.

(обратно)

313

R, S. 321.

(обратно)

314

Veblen, Rezension von: “Der moderne Kapitalismus”, S. 304.

(обратно)

315

Simmel: Briefe, 1888–1911, S. 168, 237.

(обратно)

316

Ebd., S. 421, 623.

(обратно)

317

Это очень четко изложено в: Kieserling: “Simmels Sozialformenlehre”.

(обратно)

318

Simmel: Philosophie des Geldes, S. 189.

(обратно)

319

Sombart: Der moderne Kapitalismus, S. 196; Simmel: Philosophie des Geldes, S. 409 и далее, 431.

(обратно)

320

«капиталистическая дифференциация…», Simmel: Philosophie des Geldes, S. 631; понятие «капитализм» встречается один раз в самом конце книги, на S. 685; о денежной оплате труда см. S. 456.

(обратно)

321

GARS I, S. 4.

(обратно)

322

Simmel: Philosophie des Geldes, S. 612, 594, 605, 601, 613 (Зиммель пишет о «просчитанном» человеке, противопоставляя его духовному типу Гёте, Карлейля и Ницше).

(обратно)

323

Ruskin: Unto this Last, S. 94. Cp. Зиммель: “Der Begriff und die Trag?die der Kultur” со ссылкой на Рёскина (S. 414). О произведении искусства как примере неспециализированного производства, в котором задействована личность человека в целом, см. Ebd. и Simmel: Philosophie des Geldes, S. 630.

(обратно)

324

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 136.

(обратно)

325

GARS I, S. 651.

(обратно)

326

Лови момент (англ.). Отсылка к афоризму Горация “Сагре diem” — «Лови день» (лат.), т. е. живи настоящим. — Примеч. пер.

(обратно)

327

PE-L/W, S. 1.

(обратно)

328

Аугсбургское исповедание — самый ранний из официальных вероисповедальных документов протестантизма, до сих пор являющийся богословской нормой для лютеран. Был выработан Меланхтоном и одобрен Лютером как изложение исповедания веры лютеранской церкви. — Примеч. пер.

(обратно)

329

«В чем еще…», Carlyle: On Heros, Hero–Worship, an the Heroic in History, S. 157; «все, что…» и «Буржуазная профессия…», Harnack: “Martin Luther”, S. 157,162; «верой в промысел…» и «трактуемое не как…», Ritschl: Geschichte des Pietismus, S. 39; см. указания на современную интерпретацию Реформации у: Breuer: “Die Geburt der Moderne”, прежде всего S. 33, 46 и далее.

(обратно)

330

PE-L/W, S. 3.

(обратно)

331

Последней вспышкой нашего героизма (англ.). — Примеч. пер.

(обратно)

332

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 63.

(обратно)

333

Franklin: The Autobiography, S. 236–239; «наживе…», Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 75; Steinert: Мах Webers unwiderlegliche Fehlkonstruktionen, 55–74, здесь S. 66.

(обратно)

334

Steinert: Мах Webers unwiderlegliche Fehlkonstruktionen, 108–113.

(обратно)

335

«проявления расчетливости…», Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 77; «в строго…», Ebd., S. 86.

(обратно)

336

«Конфуцианство…», GARS I, S. 512–535. О превращении идеального типа в мировую религию свидетельствуют непревзойденная критика и анализ источников сложной веберовской аргументации, которыми мы обязаны Гошу: Ghosh: A Historian Reads Мах Weber, здесь прежде всего P. 5–50.

(обратно)

337

«глубокого единения…», Dowden: Puritan and Anglican, S. 234. «Тем не менее только через самое личное, что есть в каждом из нас, мы приходим к общей душе», Ebd.; «святость церкви…», Lankton Sanford: Studies and Illustration of the Great Rebellion, S. 65; об опасности подхода, в котором состояние благодати (человек как «сосуд» или «инструмент» божьей воли) ставится выше морали, см. РЕL/W, S. 183, дополнение от 1920-го года.

(обратно)

338

«Профилактикой», PE-L/W, S. 127, GARS I, S. 169; «цель перенести…», Ritschl: Geschichte des Pietismus, S. 15, там же на S. 23 см. сравнение представлений о правильном образе жизни у Лютера и баптистов; «захлопнула…», Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 184.

(обратно)

339

Cp. Steinert: Мах Webers unwiderlegliche Fehlkonstruktionen; Lehmann/Roth: Weber's Protestant Ethic, S. 211-294; Lehmann: “Die Weber-These im 20. Jahrhundert”.

(обратно)

340

«исходя из…», Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 111-112, прим. 7.

(обратно)

341

Cp. Schluchten Religion und Lebensf?hrung.

(обратно)

342

«чудесной каузальности…», Troeltsch: Die Absolutheit des Christentums, S. 21; «общий религиозный настрой…» и «Характерная для лютеранства…», Troeltsch: Gesammelte Schriften, Bd. 1, S. 601. Об отношениях Трёльча и Вебера ср. работы Фридриха Вильгельма Графа, в частности: Graf: “Wertkonflikt oder Kultursynthese?”, S. 273 «Гейдельбергская лаборатория по объяснению устройства вселенной».

(обратно)

343

«частными…», Troeltsch: “Die englischen Moralisten”, S. 391; «суровом и ясном воздухе», GPS, S. 25; «рассудительно…» PE-L/W, S. 167 (добавление от 1920 года) и GARS I, S. 53; письмо Адольфу фон Гарнаку от 5.02.1906, MWG II/5, S. 32.

(обратно)

344

«Для Бисмарка...», Overbeck: Werke und Nachlass, Bd. 4, S. 77; «Они говорят...», Fontane: Der Stechlin, S. 292. Cp. об этом: Breuer: “Die Geburt der Moderne”.

(обратно)

345

Мы все — прирожденные враги хаоса (англ.). — Примеч. пер.

(обратно)

346

«верующей нации», Carlyle: On Heros, S. 167; «Теперь мы переходим к последней форме героизма: к герою в образе вождя», Ebd., S. 225; “we are all…”, Ebd., S. 234.

(обратно)

347

Вся эта сцена описана в лучшей, в том что касается исторических фактов и объяснений, книге о путешествии Вебера по Америке: Scaff: Weber in America, S. 77 и далее.

(обратно)

348

M?nsterberg: Die Amerikaner, S. 1, 5.

(обратно)

349

Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 68.

(обратно)

350

Stead: Americanization, S. 13, 65 и далее.

(обратно)

351

Langbehn: Rembrandt als Erzieher, S. 112,114.

(обратно)

352

Sombart: Warum gibt es, S. 17–24.

(обратно)

353

Lamprecht: Americana, S. 32.

(обратно)

354

LB, S. 295.

(обратно)

355

Lamprecht: Americana, S. 13.

(обратно)

356

LB, S. 305.

(обратно)

357

Scaff: Weber in America, S. 161.

(обратно)

358

Запись от 08.09.1904, цит. по: Scaff: Weber in America, S. 32.

(обратно)

359

GARS I, S. 185.

(обратно)

360

Turner: “Frontier in American History”, S. 1–38.

(обратно)

361

Ebd., S. 4.

(обратно)

362

Turner: “The West and American Ideals”, S. 293.

(обратно)

363

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 182.

(обратно)

364

Ebd., S. 273.

(обратно)

365

Weber: “<Kirchen> und <Sekten>”; cp. PE-K, S. 319.

(обратно)

366

Scaff: Weber in America, S. 85.

(обратно)

367

Ebd., S. 90.

(обратно)

368

LB, S. 306.

(обратно)

369

Немецкий остров в Северном море. — Примеч. пер.

(обратно)

370

Не состоящий в профсоюзе (англ.). — Примеч. пер.

(обратно)

371

Надземный метрополитен (апгл.). — Примеч. пер.

(обратно)

372

Ebd., S. 574, полностью в Scaff: Weber in America, S. 41 и далее.

(обратно)

373

20.9.1904, цит. по: ScafF: Weber in America, S. 45.

(обратно)

374

Sinclair: The Jungle, S. 116.

(обратно)

375

Ghosh: A Historian Reads Max Weber, S. 103.

(обратно)

376

Рукопись этого доклада, который носил не самое интригующее название «Проблемы немецкого сельского хозяйства в прошлом и настоящем» и был Вебером прочитан на немецком языке перед довольно малочисленной публикой, не сохранилась. Долгое время существовал лишь очень неуклюжий перевод, который был так скрупулезно проработан оксфордским историком идей Питером Гошем, что теперь мы можем составить гораздо более четкое представление об оригинале. Ghosh: “Max Weber on <The Rural Community>", S. 327–366; Ghosh: “Capitalism and Herrschaft: Max Weber at St. Louis".

(обратно)

377

Ghosh: “Max Weber on <The Rural Community>", S. 344.

(обратно)

378

“Wahlrecht und Demokratie in Deutschland" (1917), in GPS, S. 284.

(обратно)

379

См. об этом: Peter Ghosh: A Historian Reads Мах Weber, S. 110–114.

(обратно)

380

Du Bois: Darkwater, Кар. 1.

(обратно)

381

Beck: “W.E. B. Du Bois as a Study Abroad Student”.

(обратно)

382

“Gutachten zum Werturteilsstreit”, in Baumgarten: Max Weber, S. 127.

(обратно)

383

Ebd.

(обратно)

384

GPS, S. 2 и далее.

(обратно)

385

Например, Haeckel: Weltr?tsel, S. 34; Haeckel: Lebenswunder. Gemeinverst?ndliche Studien ?ber biologische Philosophie, Leipzig 1904, S. 480, 483; Eimer: Entstehung der Arten, S. 84 и далее; «применительно к человеческой расе» Ward: “Neo–Darwinism and Neo–Lamarckism”, S. 64 и далее; cp. обзор в: Geulen: Wahlverwandte, S. 42 и далее, 154 и далее.

(обратно)

386

Hennis: Мах Weber und Thukydides, S. 62; Mommsen: Max Weber und die deutsche Politik, S. 45; Kaesler: Max Weber, S. 22; Schluchten Religion und Lebensf?hrung, Bd. I, S. 31–34,173–182.

(обратно)

387

Ploetz: T?chtigkeit unserer Rasse, S. 61, 78,130.

(обратно)

388

Vossler: Sprache als Sch?pfung und Entwicklung, S. 94.

(обратно)

389

LB, S. 267.

(обратно)

390

«У Тэна раса — это не что иное, как старый “народный дух”», пишет Веллек: Wellek: Geschichte der Literaturkritik, S. 28.

(обратно)

391

Ward: “Neo–Darwinism and Neo–Lamarckism”, S. 66.

(обратно)

392

Nietzsche: Anti–Darwin, S. 303; ссылку на этот пассаж см. у: Geulen: Wahlverwandte, S. 87.

(обратно)

393

MWG III/1, S. 352.

(обратно)

394

Ebd., S. 358.

(обратно)

395

Weismann: ?ber die Vererbung; Weisman: Vererbungsfrage, S. 5, 51.

(обратно)

396

Купцов–авантюристов (англ.). — Примеч. пер.

(обратно)

397

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 104.

(обратно)

398

WL, S. 167.

(обратно)

399

Hertz: Moderne Rassentheorien, S. 1.

(обратно)

400

Вебер M. Объективность социально–научного и социально политического познания. С. 366.

(обратно)

401

GARS I, S. 15.

(обратно)

402

GPS, S. 282.

(обратно)

403

M?nsterberg: Die Amerikaner, S. 2, 52 и далее.

(обратно)

404

Опускайте свое ведро там, где вы находитесь (англ.). — Примеч. пер.

(обратно)

405

Scaff: Weber in America, S. 109.

(обратно)

406

Du Bois: Souls of Black Folk, S. 50.

(обратно)

407

Ploetz: “Rasse und Gesellschaft”, S. 10.

(обратно)

408

Hauptmann: Vor Sonnenaufgang, S. 183.

(обратно)

409

Chesterton: Heretics, Кар. X.

(обратно)

410

Lenger: Werner Sombart, S. 202.

(обратно)

411

GASS, S. 457.

(обратно)

412

Ebd., S. 458.

(обратно)

413

Ebd., S. 487.

(обратно)

414

Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages, T?bingen 1911, S. 164.

(обратно)

415

См. об этом: Lenger: Werner Sombart, S. 203.

(обратно)

416

Sombart: Die Juden und das Wirtschaftsleben, S. 29; Lenger: Werner Sombart, S. 203.

(обратно)

417

GASS, S. 490.

(обратно)

418

Fischer: Entstehung und Entwicklungsformen des Witzes, S. 91–97.

(обратно)

419

W?nsch: “Albrecht Dieterich", S. XXXIV.

(обратно)

420

О стаже см.: Jansen: “Liberalit?t der Universit?t Heidelberg”, S. 517; о профессиональной и производственной структуре см., например: Heidelberger Adressb?cher von 1906,1907; о присутствии иностранцев: Sauerland: “Heidelberg als intellektuelles Zentrum”, S. 12.

(обратно)

421

Max Weber: “Typologie der St?dte”, in WG, S. 727.

(обратно)

422

Автором этого понятия является Камилла фон Йеллинек, цит. по: Essen: “Мах Weber und die Kunst der Geselligkeit”, S. 472.

(обратно)

423

Hettling: “Die Kleinstadt und das Geistesleben”.

(обратно)

424

Выпуск «Гейдельбергер цайтунг» от 21.01.1905, цит. по: Hubert Treiber: “Der <Eranos>“; S. 126, примечание 213.

(обратно)

425

Simmel: “Die Grossst?dte und das Geistesleben”.

(обратно)

426

Cp. Jensen: “Liberalit?t der Universit?t Heidelberg”, S. 523.

(обратно)

427

Park: “The City as a Social Laboratory”, S. 18; блестящую разработку этого положения социологии города см. в: Fischer: То Dwell Among Friends.

(обратно)

428

См. об этом Treiber: “Der <Eranos>“, а также: Essen: “Мах Weber und die Kunst der Geselligkeit"; Lepsius: “Der Eranos–Kreis”.

(обратно)

429

LB, S. 240.

(обратно)

430

Краткое изложение результатов исследований Дайссмана см. в: Deissmann: Urgeschichte des Christentums; работы Альбрехта Дитериха после его преждевременной кончины в 1908 году были изданы в сборнике: Dieterich: Kleine Schriften. На S. 228–311 см. доклад «О сути и целях этнографии» (1902), где изложены основные аспекты его исследовательской работы.

(обратно)

431

Густав Радбрух и Гейдельберг тех лет сравнивал с Ноевым ковчегом, где «представлены все виды интеллектуалов». См. Rubrach: Der innere Weg, S. 88.

(обратно)

432

Treiber: “Der <Eranos>”, S. 82; Deissmann: “Selbstdarstellung”.

(обратно)

433

Gothein: Eberhard Gothein, S. 151.

(обратно)

434

LB, S. 358.

(обратно)

435

Как пишет Шлюхтер, «связанное с этим», т. е. с нетрудоспособностью по здоровью, «воздержание от действий и вынужденное бездействие Вебер познал на собственном опыте». Schluchten Religion und Lebensmittel, S. 66.

(обратно)

436

Dolmaszewski: “Die Triumphstrasse”; Dieterich: Mutter Erde, S. 94.

(обратно)

437

Deissmann: Licht vom Osten, S. 96; «общегреческий» и «гимназические греки», Ebd., S. 38; о «нелитературной» форме, Ebd., S. 158 и далее; «В совокупности…», Ebd., S. 176.

(обратно)

438

См. об этом: K?enzlen: “Unbekannte Quellen der Religionssoziologie Max Webers”.

(обратно)

439

MWG II/6, S. 40.

(обратно)

440

WuG, S. 245–259.

(обратно)

441

Dieterich: Mutter Erde, S. 32.

(обратно)

442

PE-L/W, S. 178, 185, 192, 196.

(обратно)

443

B?cher: Arbeit und Rhythmus, S. 6.

(обратно)

444

PE-L/W, S. 79.

(обратно)

445

GARS I, S. 527.

(обратно)

446

Deissmann: Licht vom Osten, S. 1, 301.

(обратно)

447

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 26.06.1908, цит. по: R, S. 464.

(обратно)

448

Цит. по: Essen: “Мах Weber und die Kunst der Geselligkeit”, S. 473.

(обратно)

449

WuG, S. 742.

(обратно)

450

Treitschke: Politik. Zweiter Band, S. 188–194.

(обратно)

451

B?cher: Entstehung der Volkswirtschaft, S. 118 и далее.

(обратно)

452

Самый лучший обзор истории городского господства с точки зрения Вебера на сегодняшний день представлен в: Breuer: Мах Webers tragische Soziologie, S. 149–266.

(обратно)

453

WuG, S. 156.

(обратно)

454

Weber: “Der Beamte”, здесь S. 98. Впрочем, Вебер лишь официально исполнял роль научного руководителя Кафки на экзамене, фактически же Кафка никогда не работал над диссертацией. О том, что он тем не менее читал статью Альфреда Вебера и, вероятно, был знаком с идеями его брата Макса, см.: Lange–Kirchheim: “Alfred Weber und Franz Kafka“; Lange–Kirchheim: “Franz Kafka: «In der Strafkolonie» und Alfred Weber: «Der Beamte»”.

(обратно)

455

GASS, S. 413.

(обратно)

456

Письмо Хелене Вебер от 03.05.1884, JB, S. 113.

(обратно)

457

Письмо Альфреда Вебера Максу Веберу от 02.08.1887; письмо Макса Вебера Альфреду Веберу от 05.08.1887, оба цит. по: Weber: Ausgew?hlter Briefwechsel, S. 45–49; «часовыми проповедями…», письмо Эмми Баумгартен от 10.04.1887, JB, S. 227; «лучше всего…» и «вообще, конечно…», письмо Альфреду Веберу от 02.08.1888, Ebd., S. 204.

(обратно)

458

(1910) MWG II/6, S. 677.

(обратно)

459

Письмо Альфреда Вебера Максу Веберу–старшему от 16.02.1889, Alfred Weber: Gesamtausgabe, Bd. 9, S. 81.

(обратно)

460

«социолог эволюционистского толка», письмо Гансу Дельбрюку от 13.01.1907, Ebd., S. 557; о понятии цивилизации и культуры: Weber: “Der soziologische Kulturbegriff”, S. 73.

(обратно)

461

Письмо Эмми Баумгартен от 08.05.1887, JB, S. 238.

(обратно)

462

Mauthner: W?rterbuch der Philosophie, S. 579; «Создание…», Max Weber: “<Energetische> Kulturtheorien” (1909), in WL, S. 401; «два броненосца…», Ebd., S. 416.

(обратно)

463

скучным и практичным людям (англ.). — Примеч. пер.

(обратно)

464

«апостол…», WL, S. 423; «анатомическом строении вши», Ebd.

(обратно)

465

Alfred Weber: “Der Beamte”, S. 99, 101.

(обратно)

466

«Методологическое руководство для исследований Союза социальной политики отбора и приспособления (выбора профессии и профессиональной судьбы) рабочего класса в крупной промышленности», GASS, S. 1–60, здесь S. 7,14.

(обратно)

467

научного менеджмента (англ.). — Примеч. пер.

(обратно)

468

Taylor: Shop Management, S. 22.

(обратно)

469

Ср. об этом Rabinbach: The Human Motor, S. 189–205; Felsch: Laborlandschaften.

(обратно)

470

Mosso: Die Erm?dung, S. 321.

(обратно)

471

   15. Kraepelin: Beeinflussung, S. 233–258; Kraepelin: ?ber geistige Arbeit; о «рывке» перед моментом окончания работы см.: Rivers, Kraepelin: “Ermuedung und Erholung”, S. 639 и далее.

(обратно)

472

Weber: “Zur Psychophysik der industriellen Arbeit” (1909), in GASS, S. 112–119.

(обратно)

473

MWG II/6, S. 347; «большие…», MWG II/5, S. 675; Weber: “Das Berufsschicksal der Industriearbeiter”, S. 346, 349, 361; Weber: “Probleme der Arbeiterpsychologie”, S. 452, 454.

(обратно)

474

«торможение», GASS, S. 126. О «современных цехах» см.: Weber: “Methodologische Einleitung f?r die Erhebungen des Vereins f?r Sozialpolitik ?ber Auslese und Anpassung (Berufswahlen und Berufsschicksal) der Arbeiterschaft der geschlossenen Grossindustrie”, in GASS, S. 59.

(обратно)

475

LB, S. 420.

(обратно)

476

Weber: “Der Beamte”, S. 99.

(обратно)

477

«бюрократическая система…», Weber: “Wissenschaft als Beruf” (1919), in WL, S. 583.

(обратно)

478

Wehler: Das deutsche Kaiserreich, S. 74; см. об этом также: Demm: Ein Liberaler, S. 113.

(обратно)

479

Об «аппарате современной жизни» см.: Weber: “Der Beamte”, S. 109, «к нему обращаются…», Ebd., S. 110.

(обратно)

480

Письмо Густава Шмоллера Артуру Шпитхофу от 15.10.1909, цит. по: Nutzinger: “National?konomie und Universalgeschichte”, S. 69. О докладе Вебера и его репликах см.: Demm: Ein Liberaler, S. 113.

(обратно)

481

GASS, S. 414.

(обратно)

482

«доводящей до отчаяния», Ebd.; “Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland. Zur politischen Kritik des Beamtentums und Parteiwesens” (1917), in GPS, S. 306–404. См. об этом аналитическую работу Моммзена: Mommsen: Мах Weber und die deutsche Politik, S. 178–188.

(обратно)

483

“Wechsel der Hofmoden” (1905) in GASS, S. 400; «институциональные власти…», Weber: Gesch?ftsbericht und Diskussionsreden auf dem ersten Deutschen Soziologentage in Frankfurt 1910, in GASS, S. 438; о лютеранстве см. письмо Адольфу фон Гарнаку от 05.02.1906, MWG II/5, S. 32.

(обратно)

484

Alfred Weber: “Religion und Kultur”, S. 315–338 («молох» на S. 333, три аппарата на S. 334–336; «среднестатистичность» на S. 329).

(обратно)

485

Кафка Ф. Замок. Глава пятая / пер. с нем. Р. Райт–Ковалевой.

(обратно)

486

GARS, S. 169–170.

(обратно)

487

См. об этом: Leites: Puritanisches Gewissen und moderne Sexualit?t, S. 98–127, а также: Frye: “The Teaching of Classical Puritanism on Conjugal Love”. Фрей приходит к выводу о том, что для пуритан сексуальность в браке является «вершиной нашего блаженства» (S. 149).

(обратно)

488

взаимные фривольности (англ.). — Примеч. пер.

(обратно)

489

Rogers: Matrimonial Honor, S. 156. Эта книга была написана еще в 1634 году, а ее автор своими энергичными проповедями заслужил славу «буяна» среди пуритан; «искоренению…», GARS, S. 117.

(обратно)

490

Leites: Puritanisches Gewissen und moderne Sexualit?t, S. 11–35.

(обратно)

491

Об этом пишет и Аллерт в своем познавательном исследовании семьи Макса Вебера с социологической точки зрения: Allert: “Мах und Marianne Weber. Die Gef?hrtenehe", S. 224.

(обратно)

492

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер, конец июня 1907 года, цит. по: Meurer: Marianne Weber, S. 207; свидетельство Ясперса приводится в: R, S. 299.

(обратно)

493

Marianne Weber: “Sexual–ethische Prinzipienfragen”, S. 41.

(обратно)

494

Вебер M. Протестантская этика и дух капитализма. С. 253, прим. 216.

(обратно)

495

«Перечень социологических проблем», приводится в: Simmel: Briefe 1880–1911, S. 675 и далее; Bloch: Das Sexualleben unserer Zeit, 5. Kapitel («Сексуальные и психические различия и женский вопрос (с приложением о половой чувствительности женщины)», S. 71–93 («образованные женщины», S. 90); «уж можете…» статья без названия в Die Fackel, Heft 227–228,10.06.1907, S. 9.

(обратно)

496

LE, S. 376.

(обратно)

497

B?umer: Die Frau in den Kulturbewegungen der Gegenwart, S. 5.

(обратно)

498

Simmel: “Philosophie der Geschlechter (Fragmente)", S. 79.

(обратно)

499

См. запись лекции в MWG III/5, S. 333–410; письмо Макса Вебера Густаву Шмоллеру от 112.07.1898, цит. по: Guenther Roth: Edgar Jaff6, Else von Richthofen and Their Children, S. 18; «все лекции…», Jaff6: “Biographische Daten Alfred Webers”, S. 186.

(обратно)

500

Jaff6: “Biographische Daten Alfred Webers”, S. 187.

(обратно)

501

Roth: Edgar Jaff6, Else von Richthofen and Their Children, S. 27. Предположение Радкау (R, S. 489), будто Эльза фон Рихтхофен придавала какое–то значение еврейскому происхождению своего супруга, вряд ли соответствовало действительности, учитывая национальность ее первого жениха. «На самом деле…», Green: Else und Frieda, S. 45.

(обратно)

502

21.12.1904, цит. по: Roth: Edgar Jaff6, Else von Richthofen and Their Children.

(обратно)

503

«Психология бессознательного…», в Otto Gross: “Zur Ueberwindung der kulturellen Krise”, in Die Aktion, Nr. 14 (1913), S. 384–387 (384); «уничтожить…», in Otto Gross: “Anmerkungen zu einer neuen Ethik”, in Die Aktion, Nr. 49 (1913), 1141–1143 (1142); «деревня…» у венгерского искусствоведа Szittya: Das Kuriosit?ten–Kabinet, S. 89; «столица…» у швейцарского врача и анархиста Брупбахера: Brupbachег: 60 Jahre Ketzer, S. 141. Ссылки на них в: Dudek: Ein Leben im Schatten, S. 35.

(обратно)

504

«являющиеся воплощением…», цит. по: Green: Else und Frieda, S. 78; «Теперь пророк…», Ebd., S. 86.

(обратно)

505

Эдгар Залин цит. по: Green: Else und Frieda, S. 193; «Никто не…», цит. по: R, S. 491; «лишила естественного отношения…», Ebd., S. 547.

(обратно)

506

Adressbuch der Stadt Heidelberg f?r das Jahr 1912, S. XXXV.

(обратно)

507

MWG II/6, S. 482.

(обратно)

508

LB, S. 384.

(обратно)

509

«теперь все зависело от прислуги», MWG II/5, S. 443; «не грязно отдаваться…», Ebd., S. 464; «ведь он…», Ebd., S. 537; «мы сошлись на том», цит. по: R, S. 546.

(обратно)

510

LB, S. 419; R, S. 549.

(обратно)

511

«Он говорил…», Roth: Edgar Jaff6, Else von Richthofen and Their Children, S. 60; письмо Эльзы Яффе Фриде Гросс от 28.11.1909, цит. по: Ebd., S. 65; «во всех отношениях», MWG II/6, 07.09.1919.

(обратно)

512

К?мма (греч. ????? — отрезок) в теории музыки — общее название для микроинтервалов величиной около 1/7–1/10 целого тона, возникающих, как правило, при сопоставлении однотипных интервалов в различных музыкальных строях. — Примеч. пер.

(обратно)

513

«Ты любишь…», письмо Эльзы Яффе Альфреду Веберу от 07.01.1910, цит. по: MWG II/6, S. 367; «едва ли не…», письмо Макса Вебера Марианне Вебер от 20.01.1910, MWG II/6, S. 373.

(обратно)

514

Письмо Марианны Вебер Хелене Вебер от 12.12.1909, цит. по: R, S. 553.

(обратно)

515

LB, S. 475.

(обратно)

516

Ebd., S. 462.

(обратно)

517

Green: Else und Frieda, S. 234.

(обратно)

518

О том, как Вебер старался не встречаться с Эльзой Яффе, см. MWG II/8, S. 186, 594, 597, 6о8; «В этом мире…», LB, S. 391.

(обратно)

519

См. ср. об этом: Lepsius: “Mina Toblcr, die Freundin Max Webers“; R, S. 564–572.

(обратно)

520

«физически…», MWG II/7, S. 130; «мне снова…», цит. по: R, S. 568; «культа Вебера», Lepsius: “Mina Tobler, die Freundin Max Webers”, S. 77.

(обратно)

521

Цит. no: Baumgarten: Max Weber, S. 483.

(обратно)

522

Письмо Макса Вебера Хелене Вебер от 14.08.1912, MWG II/7, S. 643.

(обратно)

523

«бестелесная музыка», устное высказывание Вебера, записанное Хонигсхаймом: Honigsheim: Erinnerungen an Max Weber in Heidelberg”, S. 248; GARS, S. 555; «начисто лишен…», письмо Фердинанду Теннису от 19.2.1909, MWG II/6, S. 63–66, здесь S. 65.

(обратно)

524

Маленький Кон (der kleine Kohn) — антисемитский типаж еврея, персонаж карикатур и песен в Германии времен правления кайзера Вильгельма II. Фамилия Кон была очень распространенной среди европейских евреев. — Примеч. пер.

(обратно)

525

Hornbostel: “Die Probleme der vergleichenden Musikwissenschaft”, in Zeitschrift der Internationalen Musikgesellschaft 7 (1905/6), S. S. 97, цит. по: Weber: “Die rationalen und soziologischen Grundlagen der Musik”, in MWG I/14, S. 150.

(обратно)

526

MWG I/14, S. 188.

(обратно)

527

Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages, Sombart: S. 73 und Weber: S. 98.

(обратно)

528

воображаемые сообщества (англ.). — Примеч. пер.

(обратно)

529

Barth: “Die Nationalit?t in ihrer soziologischen Bedeutung^w, S. 47.

(обратно)

530

MWG II/7–2, S. 709.

(обратно)

531

MWG II/6, S. 715. Руге многого достиг на этом поприще: в июле 1920 года его лишили права преподавать по причине антисемитских высказываний в адрес университетских преподавателей, вскоре после этого он стал членом добровольческого корпуса, вместе с Генрихом Гиммлером основал издательство, в 1933 году со второго захода был принят в НСДАП, получил должность архивариуса, написал статью о средневековой «охоте на ведьм» как о результате сговора католической церкви с евреями.

(обратно)

532

Braun: Frauenarbeit und Hauswirtschaft, Berlin 1901, S. 21. Cp. Meurer: Marianne Weber, S. 282. О развитии этого конфликта см.: Obst: Ein Heidelberger Professorenstreit; von Olenhusen: “Ehre, Ansehen, Frauenrechte“; Weischenberg: Max Weber und die Entzauberung der Mdien.

(обратно)

533

Так впоследствии Вебер резюмирует суть происходящего, см. письмо Макса Вебера Фридриху Бланку от 13.12.1910, MWG II/6, S. 721 и далее; «поэтому если…», письмо Макса Вебера Арнольду Руге от 13.12.1910, Ebd., S. 715 (716).

(обратно)

534

Письмо Фридриху Бланку, Ebd., S. 746; «отхлестать…», MWG II/7–1, S. 48.

(обратно)

535

MWG II/6, S. 722.

(обратно)

536

Нем.: “Alt Heidelberg, du Feine” — первая строчка студенческой песни на стихи Йозефа Виктора фон Шеффеля. — Примеч. пер.

(обратно)

537

Jaspers: Мах Weber, S. 78.

(обратно)

538

«народный трибун», цит. по: R, S. 639; «оба они…», LB, S. 445.

(обратно)

539

РЕ-К, S. 81.

(обратно)

540

GARS I, S. 191; РЕ-К, S. 101.

(обратно)

541

РЕ-К, S. 107.

(обратно)

542

Хотя, по сути, для этого были причины, например, тот факт, что на историческом конгрессе 1906 года Вебер попросил Трёльча прочитать тезисы его доклада, так как тот, будучи теологом, лучше владел материалом, связанным с его главной идеей; свое выступление Трёльч, со своей стороны, предварил замечанием о том, что именно Вебер должен был бы читать этот доклад.

(обратно)

543

РЕ-К, S. 149–187.

(обратно)

544

Ebd., S. 241.

(обратно)

545

Ebd., S. 324, 326.

(обратно)

546

MWG II/8, S. 126 и далее.

(обратно)

547

MWG II/6, W. 721.

(обратно)

548

MWG II/8, S. 401.

(обратно)

549

Philippovich: “?ber das Wesen der volkswirtschaftlichen Produktivit?t”, S. 353; «по всей видимости…», S. 416; «материальная…», WG, S. 45.

(обратно)

550

Elias: Studien ?ber die Deutschen, S. 71; cp. WG, S. 186: «по–прежнему остается фактом, что для офицера в Германии готовность принять вызов на дуэль, несмотря на их уголовное преследование, и сегодня остается правовой обязанностью перед государством, ибо с ее отсутствием связаны правовые последствия государственной важности».

(обратно)

551

MWG II/7–1, S. 349–351.

(обратно)

552

WG, S. 122.

(обратно)

553

«экономически…», Мах Weber: “Wahlrecht und Demokratie in Deutschland” (1917), in GPS, S. 272; «тот, кто может…», Max Weber: Die Lage der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland (1892), in MWG I/3, S. 918; «наполовину…», Max Weber: “Stellungnahme zur Flottenumfrage der Allgemeinen Zeitung” (1898), in GPS, S. 31. Cp. Torp: Max Weber und die preussischen Junker, S. 38–61.

(обратно)

554

Все, что современному читателю нужно знать о Георге и его круге как о социальных феноменах, можно найти в: Breuer: ?sthetischer Fundamentalismus; Karlauf: Stefan George und Raulff: Kreis ohne Meister.

(обратно)

555

Simmel: “Stefan George”, S. 26, 31. О современной теории определения чувств в эстетическом произведении см.: Baensch: “Kunst und Gef?hl”, S. 1–28.

(обратно)

556

О пророке как содержании религии cp.: Breuer: “Das Syndikat der Seelen”, S. 338; «Повседневность…», письмо Гертруды Зиммель Софии Риккерт от 28.12.1908, цит. по: Boehringer: Mein Bild von Stefan George, S. 86.

(обратно)

557

Письмо Макса Вебера Марии Баум от 11.11.1910, MWG II/6, S. 559-563·

(обратно)

558

См. об этом споре: Sohm: “Wesen und Ursprung des Katholizismus”; von Harnack: Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. Хороший обзор можно найти в: Kroll: “Max Webers Idealtypus der charismatischen Herrschaft”.

(обратно)

559

Harnack: Dogmengeschichte, S. 85–95; Sohm: Kirchenrecht, S. 26, 209, 100; Sohm: Kirchengeschichte im Grundriss, S. 26–34, где очень доступно изложена суть лютеранского учения.

(обратно)

560

Об этом «спиритуалистическом искажении» см.: Breuer: Мах Webers Herrschaftssoziologie, S. 20, а также о харизматическом господстве S. 33–67.

(обратно)

561

Marrett: The threshold of religion; L6vy-Bruhl: Les functions mentales dans les soci6tes inferieres.

(обратно)

562

Четкое изложение этих и других вопросов, оставленных Вебером без ответа, см. в: Blau: Exchange and Power in Social Life, S. 200–223.

(обратно)

563

GARS III, S. 220.

(обратно)

564

WuG, S. 141.

(обратно)

565

святой Штефан (нем.). В то же время это прозвище является аллюзией на самую старую пивоварню в Германии (Weihenstephan) и ее продукцию. — Примеч. пер.

(обратно)

566

Ebd., S. 129.

(обратно)

567

О его становлении как ученого см. Genett: Der Fremde im Kriege.

(обратно)

568

Michels: Die Grenzen der Gwschlechtsmoral, S. 133--145 («бесхребетность» Ebd., S. 138).

(обратно)

569

«Вы едете…», письмо Роберту Михельсу от 12.05.1909, MWG II/6, S. 124; «склонность к…», Michels: “Zur Soziologie der Boheme”, S. 804; «сравнительной науке…», Michels: Die Grenzen der Geschlechtsmoral. Prolegomena, Gedanken und Untersuchungen, M?nchen 1911, S. 33–54; «Жена…», Ebd., S. 177; «Ну и, конечно…», письмо Марианне Вебер от 22.04.1911, MWG II/7–2, S. 200.

(обратно)

570

См. об этом Ebd., S. 323–330; Michels: “Die deutsche Sozialdemokratie”, S. 539.

(обратно)

571

О профессиональных партийных работниках см. Ebd., S. 543; о Жане Жоресе в: Michels: “Die deutsche Sozialdemokratie im internationalen Verb?nde. Eine kritische Untersuchung”, цит. по: Michels: Soziale Bewegungen zwischen Dynamik und Erstarrung, S. 152.

(обратно)

572

GPS, S. 348.

(обратно)

573

«цезаристский…», GPS, S. 393; «эмоционализация», cp. GPS, S. 404; о том, как Вебер изменил свое отношение к этому тезису, см.: Breuer: “Das Charisma des F?hrers”, S. 144–175.

(обратно)

574

Перечень возражений против соединения целерациональности и приказного господства см. в: Luhmann: “Zweck–Herrschaft–System”, S. 91.

(обратно)

575

GPS, S. 517.

(обратно)

576

В экономической психологии этим термином принято обозначать рутинный подход к работе, не допускающий самокритики и возможностей изменений. — Примеч. пер.

(обратно)

577

«оболочке…», WuG, S. 835; «словно отарой…», Ebd., S. 64; «специалисты…», GARS I, S. 204.

(обратно)

578

Michels: Probleme der Sozialphilosophie, S. 17–26, 38.

(обратно)

579

GASS, S. 504.

(обратно)

580

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии// Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 4. С. 425.

(обратно)

581

Luk?cs: “Was ist orthodoxer Marxismus?”, S. 39, 49–50.

(обратно)

582

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест… Т. 4. С. 427.

(обратно)

583

LB, S. 342.

(обратно)

584

Stepun: Vergangenes und Unverg?ngliches, S. 138.

(обратно)

585

Luk?cs: Theorie des Romans, S. 168.

(обратно)

586

LB, S. 474.

(обратно)

587

Мах Weber: “Zur Lage der b?rgerlichen Demokratie in Russland”, in GPS, S. 43, 63.

(обратно)

588

“Zur Lage”, GPS, S. 56.

(обратно)

589

«лукавое…», цит. по: Мах Weber: “Russlands ?bergang zum Scheinkonstitutionalismus”, in GPS, S. 84, «подлинно…», Ebd., S. 107, «лукавое…», Ebd., S. 109; «святое…», GPS, S. 39, «страстное…», Ebd., S. 98; «это непрерывное…», Ebd., S. 109.

(обратно)

590

«хроники», GPS, S. юб; «настало время…», Ebd., S. 65; «благодаря им…», Ebd.

(обратно)

591

Weber: “Russlands ?bergang zur Scheindemokratie” (April 1917), in GPS, S. 197–215.

(обратно)

592

Характерным примером могут служить работы экономиста, социал–демократа Иоганна Пленге. См. Plenge: Die Revolutionierung der Revolution?re, Leipzig 1918, S. 33 и далее, а также: Plenge: Zur Vertiefung des Sozialismus, Leipzig 1919, S. 38–39.

(обратно)

593

Weber: “Der Sozialismus”, GASS, S. 492–518; «в этом случае…», Ebd., S. 504.

(обратно)

594

Ср., например: Kautsky: Die historische Leistung von Karl Marx, S. 27–30.

(обратно)

595

GASS, S. 513.

(обратно)

596

«романтике…» и «сейчас…», Ebd., S. 514.

(обратно)

597

Вебер приводит в качестве примера сообщества буддистских нищенствующих монахов, WuG, S. 663.

(обратно)

598

MWG I/16, S. 365.

(обратно)

599

См. об этом: Breuer: “Die Organisation als Held”, S. 94–101.

(обратно)

600

GARS I, S. 261.

(обратно)

601

GPS, S. 39.

(обратно)

602

WuG, S. 726.

(обратно)

603

Lenin, Werke, S. 25, S. 502, цит. по: Breuer: “Die Organisation als Held”, S. 103.

(обратно)

604

Пребенда — доходы и имущество, предоставляемые католическому духовенству за исполнение обязанностей, связанных с занимаемой должностью. — Примеч. пер.

(обратно)

605

Simmel: “Soziologie der Geselligkeit”.

(обратно)

606

Зиммель Г. Как возможно общество?//Теоретическая социология: Антология: в 2 ч. / пер. с англ., фр., нем., ит. Сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. М.: Книжный дом «Университет», 2002. Ч. 1. С. 424.

(обратно)

607

Мах Weber: “Gesch?ftsbericht", in Verhandlungen, S. 39–62.

(обратно)

608

«ценностному кумиру», Troeltsch: Gesammelte Schriften, Bd. 3, S. 61; «в область…» Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 207; «человек…». Verhandlungen, S. 57.

(обратно)

609

“Der Sinn der <Wertfreiheit> der soziologischen und ?konomischen Wissenschaften” (1918), WL, S. 489–540; «предельно банальное…», Ebd., S. 499.

(обратно)

610

WL, S. 433.

(обратно)

611

«о сатанинской…», GARS II, S. 490; «практический рациона лизм», Ebd., S. 440.

(обратно)

612

«правящего слоя», GARS II, S. 16; «магической дистанции», Ebd., S. 36; «часом зачатья», S. 40.

(обратно)

613

WG, S. 535.

(обратно)

614

GARS I, S. 539.

(обратно)

615

Bendix: Мах Weber, S. 76; «взрастить», GARS III, S. 238.

(обратно)

616

“Zwischenbetrachtung” GARS I, S. 536–573; «целостном человечестве», Ebd., S. 263.

(обратно)

617

«самой мощной…», GARS I, S. 556; «холодной костяной…», Ebd., S. 561.

(обратно)

618

GARS I, S. 1–16.

(обратно)

619

«возникновение…», Ebd., S. 10.

(обратно)

620

«В этом…», Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 143; «Второе Пробуждение», ср. Bloom: The American Religion; Butler: Awash in a Sea of Faith.

(обратно)

621

Ссылки на исследования магии в древнем Израиле см. в: Breuer: Magie — Religion — Entzauberung, S. 29 и далее.

(обратно)

622

О протестантском учении о ведьмах, в частности о Беккере и Шпее, см.: Kittsteiner: Die Stabilisierungsmoderne, S. 137–177.

(обратно)

623

«У меня…», письмо Макса Вебера Карлу Ольденбергу от 28.08.1914, MWG II/8, S. 782. Последующие цитаты: Ebd., S. 787 (письмо Зибеку), S. 799 (письмо Теннису); «чувство единства», GARS I, S. 548, и письмо Макса Веберу Хелене Вебер от 04.09.1915, MWG II/9, S. 116. Письмо Вебера Ласку от 17.06.1915, Ebd., S. 56 и далее.

(обратно)

624

«Кто получает…» и «исторический долг», в: Weber: “Zwischen zwei Gesetzen”, in GPS, S. 144.

(обратно)

625

Все цитаты из: Мах Weber: “Abschliessender Erfahrungsbericht ?ber die Lazarettverwaltung” in MWG I/15, S. 32–48. Cp. также LB, S. 545–560.

(обратно)

626

Cp. Kellermann (Hrsg.): Der Krieg der Geister.

(обратно)

627

Sombart: H?ndler und Helden, там «Война Ницше», S. 53, об английской свободе S. 21 и о «патенте» на Реформацию S. 49.

(обратно)

628

Simmel: “Deutschlands innere Wandlung”, S. 13.

(обратно)

629

Troeltsch: Die Ideen von 1914, S. 48; «Милитаризм…», Troeltsch: Unser Volksheer, S. 16.

(обратно)

630

«Последние дни человечества» — название сатирической драмы австрийского писателя Карла Крауса, написанной им во время Первой мировой войны и во многом построенной на актуальных материалах европейских газет. — Примеч. пер.

(обратно)

631

«час…», LB, S. 526; «наивысшей…», Ebd., S. 529; «семена будущего», Ebd., S. 535.

(обратно)

632

«сенегальские негры…», письмо Роберту Михельсу от 20.06. 1916, MWG II/9, S. 66; ср. GPS, S. 214. Гурки — непальские солдаты на службе в английской армии. «Еще год назад…», письмо Мине Тоблер от 30.08.1915, Ebd., S. 113; «какой–то иностранец…», письмо Михельсу от 09.09.1915, Ebd., S. 135; письмо Зомбарту от 30.07.1915, Ebd., S. 79–81.

(обратно)

633

Письмо Фридриху Науману от 02.11.1915, MWG II/9, S. 158.

(обратно)

634

GPS, S. 159.

(обратно)

635

MWG I/15, S. 651.

(обратно)

636

«национально–культурная общность», GPS, S. 174. «Единственная…», Ebd., S. 218; «раздел мира», Ebd., S. 143.

(обратно)

637

Leon Daudet: Contre l'esprit allemand. De Kant ? Krupp, Paris 1915, S. 39 и далее.

(обратно)

638

MWG I/15, S. 667.

(обратно)

639

Naumann: Mitteleurupa.

(обратно)

640

Mommsen: Max WEber und die deutsche Politik 1890–1920, S. 222–241, прежде всего S. 237, примечание 2. Ср. письмо Вебера Францу Ойленбургу от 14.03.1916, MWG II/9, S. 340.

(обратно)

641

Weber: Wahlrecht und Demokratie in Deutschland (Dezember 1917), GPS, S. 246; «В сохранении…», Ebd., S. 251; о сословном государстве Ebd., S. 263.

(обратно)

642

от Inzucht (нем.) — скрещивание близкородственных форм в пределах одной популяции. — Примеч. пер.

(обратно)

643

Все цитаты Ebd., S. 272–281.

(обратно)

644

Ebd., S. 284.

(обратно)

645

Breuer: “Das Charisma der Nation”.

(обратно)

646

«за честь…», in “Zwischen zwei Gesetzen” (Februar 1916), in GPS, S. 144; «честь нации», in “Deutschland unter den europ?ischen Weltm?chten” (1916), Ebd., S. 176; «вопрос политического…», in “Ein Wahlrechtsnotgesetz des Reichs” (28.3.17), Ebd., S. 196; «власть…», Ebd., S. 176; «интересы и честь Германии», n “Die Lehren der deutschen Kanzlerkrisis” (07.09.1917), Ebd., S. 217; «что война…», in “Die siebente deutsche Kriegsanleihe” (18.09.1917), Ebd., S. 226.

(обратно)

647

Weber: “Wahlrecht und Demokratie in Deutschland”, in GPS, S. 291.

(обратно)

648

GPS, S. 363.

(обратно)

649

Вот почти случайная подборка публикаций за один–единственный год, иллюстрирующая «насыщенность» духа эпохи: Освальд Шпенглер «Пруссачество и социализм», Мюнхен, 1919; Иоганн Пленге «В защиту социализма», Лейпциг, 1919; Генрих фон Гляйхен «Чиновник в роли вождя» (1919/1920), Heft 4, 19–26; Карл Барт «Послание к римлянам», Мюнхен, 1919; Густав Вейнекен «Борьба за молодежь», Йена, 1919; Карл Ясперс «Психология мировоззрений», Берлин, 1919; Вальтер Ратенау «Новое общество» и «Новое государство», Берлин, 1919; Лукач «Что такое ортодоксальный марксизм?»; Карл Шмит «Политическая романтика», Берлин, 1919.

(обратно)

650

Meinecke: “Drei Generationen deutscher Gelehrtenpolitik”. Отсылку к Майнеке, а также его цитату см. в: Schiera: Laboratorium der b?rgerlichen Welt, S. 97.

(обратно)

651

Toller: Eine Jugend in Deutschland, S. 57; Heidler: Der Verleger Eugen Diederichs und seine Welt, S. 48.

(обратно)

652

Письмо Мине Тоблер от 02.06.1917, MWG II/9, S. 655.

(обратно)

653

Toller: Eine Jugend in Deutschland, S. 57; Tagungsprotokoll in MWG I/15, S. 701–707; «не политика…», Ebd., S. 707.

(обратно)

654

Wandervogel (нем.) — перелетная птица. — Примеч. пер.

(обратно)

655

Schwab: “Beruf und Jugend”, S. 104; Alfred Weber: Religion und Kultur, S. 333. Cp. MWG I/17, S. 54; Schluchten “Handeln und Entsagen”, S. 284.

(обратно)

656

Мах Weber: “Wissenschaft als Beruf”, in WL, S. 582–588.

(обратно)

657

Eulenburg: Der “akademische Nachwuchs”, S. 8–13.

(обратно)

658

WL, S. 585.

(обратно)

659

О предпосылках единства исследования и преподавания см. речь теолога и философа Эдуарда Целлера «Об академическом преподавании и обучении», прочитанную им в Берлинском университете в 1879 году, незадолго до того, как там стал учиться Вебер. Zeller: “?ber akademisches Lehren und Lernen”, S. 90; см. на эту тему также: Stichweh: “Die Einheit von Lehre und Forschung“; «конкуренции за студентов», WL, S. 586.

(обратно)

660

Blumenberg: Die Sorge geht ?ber den Fluss, S. 75.

(обратно)

661

Витгенштейн. Логико–философский трактат. 6:52; Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем. А. Ф. Филиппова, П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 707–735. Трактат Витгенштейна был опубликован в 1921 году, однако рукопись была написана во время Первой мировой войны и полностью завершена к 1918 году.

(обратно)

662

Dumont: Homo Hierarchicus, S. 239–245.

(обратно)

663

Cp. Stichweh: “Bildung, Individualit?t und die kulturelle Legitimation von Spezialisierung”, S. 223.

(обратно)

664

«Мы можем…», Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем. А. Ф. Филиппова, П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 731; «обставить…», Ebd., S. 734.

(обратно)

665

Schumpeter: Das Wesen und der Hauptinhalt der theoretischen National?konomie, S. 7; «парадоксальными заявлениями», письмо Карлу Грюнбергу, июнь 1918, MWG II/10-1, S. 178; дальнейшее изложение событий см. в: Somary: Erinnerungen, S. 170–172. В письмах Вебера эта встреча никак не отражена.

(обратно)

666

GPS, S. 563; Somary: Erinnerungen, S. 148.

(обратно)

667

Hamburg–Amerikanische Paketfahrt–Aktiengesellschaft (сокращенно — HAPAG) — Акционерное общество торгового судоходства Гамбург–Америка. — Примеч. пер.

(обратно)

668

GPS, S. 152; Somary: Erinnerungen, S. 150. Небезынтересен в этом отношении таинственный разговор Зомари с первым генерал–квартирмейстером штаба Эрихом Людендорфом в начале лета 1917 года, в ходе которого тот утверждал, что Америка «лишь через много лет будет иметь настоящую армию» (S. 159).

(обратно)

669

GARS I, S. 553; GARS И, S. 193; WL, S. 505; GPS, S. 539; письмо Роберту Михельсу от 04.08.1908, MWG I/5, S. 615.

(обратно)

670

Дальнейшую дифференциацию этих двух видов этики см. у Шлюхтера. Schluchten Religion und Lebensf?hrung, 165–332.

(обратно)

671

«позоре», письмо Отто Крузиусу от 26.12.1918, MWG II/10-1, S. 389; «мучительно…» письмо Эльзе Яффе от 12.11.1918, Ebd., S. 296; «стойкость», письмо Отто Крузиусу от 26.12. 1918, цит. по LB, S. 649; «Мы сделаем…», письмо Отто Крузиусу от 24.11.1918, MWG II/10-1, S. 321; «несуразным балаганом», письмо Мине Тоблер от 15.11.1918, Ebd., S. 307; «омерзительным…», письмо Гансу Груле от 13.12.1918, Ebd., S. 355; «своего рода…», письмо Хелене Вебер от 19.11.1918, Ebd., S. 310.

(обратно)

672

«это превращение…», письмо Мине Тоблер от 04.12.1918, MWG II/10-1, S. 337; «народом–парией…», MWG I/15, S. 419.

(обратно)

673

Письмо Марианне Вебер от 10.12.1918, Ebd., S. 351.

(обратно)

674

«люди с сугубо…», GPS, S. 485; «Вражеские…», Ebd., S. 484.

(обратно)

675

MWG II/10-1, S. 381.

(обратно)

676

Mommsen: Мах Weber und die deutsche Politik, S. 301.

(обратно)

677

Письмо Карлу Петерсену от 14.04.1920, MWG II/10–2, S. 986.

(обратно)

678

«политические марионетки» и «вколачивают…», GPS, S. 26; «политики чувств», Ebd., S. 159.

(обратно)

679

В нем. языке Beruf (профессия) и berufen (призван) — однокоренные слова. Понятийная пара «профессия / призвание» (Beruf / Berufung) неоднократно встречается в работах Вебера. См. ниже. — Примеч. пер.

(обратно)

680

Огонь всегда стремится ввысь, / Все за собой увлекая, все превращая в огонь, / Но сам под конец превращается в пепел, / Они же [влюбленные] воспламенять не способны, / Собою огонь им не поддержать, хотя в сердце у них — огонь.

(обратно)

681

Письмо Макса Вебера Эльзе Яффе от 04.03.1919, MWG II/10-1, S. 500.

(обратно)

682

Швабинг — район Мюнхена, излюбленное место проживания богемы. В разное время здесь жили многие знаменитые немецкие (и не только) писатели и художники (Томас и Генрих Манны, Р. М. Рильке, В. Кандинский, Л. Фейхтвангер, С. Георге и многие другие). — Примеч. пер.

(обратно)

683

Письмо Эльзе Яффе от 13.02.1919, Ebd., S. 451.

(обратно)

684

Ebd., S. 26.

(обратно)

685

Образ металлического ошейника впервые встречается в письме от 14.01.1919, Ebd., S. 391; «Эльзы фон Рихт», письмо от 26.02.1919, Ebd., S. 484.

(обратно)

686

Leineweber (нем.) — ткач. Добавляя к своей фамилии Weber еще один корень Leine (лен), Вебер делает акцент на профессионально–сословной принадлежности и этому выражению исторический колорит (так ткачей называли в Средние века). — Примеч. пер.

(обратно)

687

«вассал», письмо Мине Тоблер от 23.07.1917, MWG II/9, S. 720; «абсолютном подчинении», письмо Эльзе Яффе от 18.06.1919, Ebd., S. 649; «кабала», например, письмо к Эльзе Яффе от 12.06.1919, MWG II/10–2, S. 640; “S.S. S.q.b.S.p”, Ebd., письмо от 08.09.1919, S. 764, письмо от 09./10.09.1919, S. 765.

(обратно)

688

Письмо Эльзе Яффе от 25.02.1919, Ebd., S. 483.

(обратно)

689

«следы…», письмо Эльзе Яффе, сентябрь 1919, Ebd., S. 765; «который в столь…» и «даже если…», 04.03.1919, Ebd., S. 495.

(обратно)

690

Ebd., S. 21.

(обратно)

691

Письмо Эльзе Яффе от 23.12.1919, Ebd., S. 410.

(обратно)

692

«дикой кошкой», письмо Эльзе Яффе от 15.01.1919, MWG II/10-1, S. 398.

(обратно)

693

«на любое преступление…», письмо Эльзе Яффе от 15.01.1919, Ebd., S. 395.

(обратно)

694

Письмо Эльзе Яффе от 08.09.1919, MWG II/10–2, S. 767.

(обратно)

695

Права она или нет, это моя страна (англ.). Эта фраза приписывается Стивену Декейтеру (1779–1820), американскому офицеру, национальному герою США, одному из основателей американского военного флота. — Примеч. пер.

(обратно)

696

«превратился ли…», письмо Мине Тоблер от 07.03.1919, Ebd., S. 512; о планах относительно Мюнхена и Нюрнберга см. письмо Эльзе Яффе от 20.12.1918, Ebd., S. 369.

(обратно)

697

Письмо Мине Тоблер от 15.03.1919, Ebd., S. 520 и далее.

(обратно)

698

Перевод с немецкого Г. Снимщиковой. В русском переводе данный пассаж находится во второй главе второй части.

(обратно)

699

«щедро подаренное…», MWG II/10–1, S. 545; «Положение Германии», GPS, S. 157–177; «Он был…», MWG II/10-2, S. 632; «в последний раз…», письмо Мине Тоблер от 01.06.1919, MWG II/10-2, S. 632; «преждевременно…», письмо Мине Тоблер от 10.06.1919, Ebd., S. 638 и от 15.7.1919, Ebd., S. 687.

(обратно)

700

«если верить слухам…», письмо Мине Тоблер от 21.01.1920, Ebd., S. 899; «танцами для молодняка», письмо Эльзе Яффе от 11.11.1919, Ebd., S. 835 и примечание 2; «Житель…», письмо Мине Тоблер от 03.03.1920, Ebd., S. 943; «испортить людям…», письмо Мине Тоблер от 03.01.1920, Ebd., S. 877; «Что и говорить…», письмо Эльзе Яффе от 12.11.1918, MWG II/10-1, S. 297; «маленьким евреем», письмо Мине Тоблер от 15.11.1918, Ebd., S. 307.

(обратно)

701

Письмо Эриху Людендорфу от 14.05.1919, Ebd., S. 605–609.

(обратно)

702

Начиная с «Он все еще…» и до «тогда то, что было сказано…» все цитаты из: “Eine Unterredung mit Erich Ludendorff”, MWG I/16, S. 545–552.

(обратно)

703

Изложение описываемых ниже событий см. в: Grossmann: Der Hochverr?ter Ernst Toller; Fr?hwald / Spalek: Der Fall Toller.

(обратно)

704

“Zeugenaussage im Prozess gegen Ernst Toller”, MWG I/16, S. 489. Выступление «литератора» Вебера приводится в: Fr?hwald / Spalek: Der Fall Toller, S. 80.

(обратно)

705

Письмо Вольфганга Гейне генералу Эрнсту фон Офену от 07.06.1919, полностью приводится в: Grossmann: Der Hochverr?ter Ernst Toller, S. 19. Генерал фон Офен руководил военными действиями, которые в конечном итоге привели к поражению Баварской Советской Республики.

(обратно)

706

Ebd., S. 36.

(обратно)

707

См. об этом: Kershaw: Hitler, S. 181–184; Tyrell: Vom “Trommler”zum “F?hrer”, S. 22.

(обратно)

708

“Sachliche (angeblich «politische») Bemerkungen am 19.1 ”, MWG I/16, S. 273.

(обратно)

709

Письмо Вебера Йозефу фон Лукачу от 09.01.1920, MWG II/10–2, S. 883.

(обратно)

710

MWG II/10–2, S. 920, Anm. 18.

(обратно)

711

Письмо Мине Тоблер от 03.01.1920, MWG II/10–2, S. 878.

(обратно)

712

Это название должно заставить задуматься всех тех, кто утверждает, будто Вебер хотел создать социологию без понятия общества. Что же, если не общество, должна была изучать эта наука?

(обратно)

713

Письмо Мине Тоблер, MWG II/10-2, S. 879.

(обратно)

714

Письмо Мине Тоблер от 15.01.1920, Ebd., S. 891 и от 25.10.1919, Ebd., S. 824: «Вещи, которыми мне не очень хочется заниматься в настоящее время».

(обратно)

715

На это указывает Коллинз в своей статье. Collins: “Weber's Last Theory of Capitalism”, S. 925–942.

(обратно)

716

Альменда — земельные угодья, находящиеся в общинном пользовании. — Примеч. пер.

(обратно)

717

Weber: Wirtschaftsgeschichte, Berlin 2011, S. 43, 58, 61–68.

(обратно)

718

Ebd., S. 251.

(обратно)

719

Концепцию, согласно которой ни один из факторов не предопределил развитие капитализма «как таковой», см. также в: Ebd., S. 252. О значении науки см. S. 275; о римском праве см. S. 302; о жажде наживы см. S. 313; о «демократизации роскоши» и «решающем повороте» см. S. 278. Вебер называет еще целый ряд условий, способствовавших развитию капитализма: военные нужды европейских князей (S. 277 и 312), рост населения и приток драгоценных металлов из Америки (S. 311), умеренный климат и благоприятные географические условия в Европе (S. 312).

(обратно)

720

Ebd., S. 312.

(обратно)

721

«От племенного братства к универсальной чуждости»: так эту мысль, явно в продолжение веберовской концепции, сформулировал Бенджамин Нельсон. Эту формулу он сделал подзаголовком своей книги «Идея ростовщичества».

(обратно)

722

Цит. по: Вебер М. История хозяйства // Вебер М. История хозяйства. Город/пер. с нем.; под ред. И. Гревса. М.: Канон–Пресс–Ц; Кучково поле, 2001. С. 328.

(обратно)

723

Ebd. S. 332.

(обратно)

724

Письмо Мине Тоблер от 14.10.1919, MWG II/10-а, S. 817.

(обратно)

725

Письмо Марианне Вебер от 10.04.1916, MWG II/9, S. 382.

(обратно)

726

Письмо Магдалене Науман от 27.08.1919, MWG II/10–2, S. 742.

(обратно)

727

Письмо Генриху Риккерту от 11.01.1916, MWG II/9, S. 253.

(обратно)

728

Письмо Георгу Лукачу, февраль–март 1920, MWG II/10–2, S. 961.

(обратно)

729

Письмо Альвине Мюллер от 14.04.1920, Ebd., S. 981.

(обратно)

730

Письмо Генриху Риккерту от 26.04.1920, Ebd., S. 1040.

(обратно)

731

Письмо Роберту Лифману от 09.03.1920, Ebd., S. 947.

(обратно)

732

von Gierke: Das Wesen der menschlichen Verb?nde, S. 12; «чисто эмпирическом…», письмо Герману Канторовичу от 28.12.1913, MWG II/8, S. 443.

(обратно)

733

Мах Weber: “Allgemeine Staatslehre und Politik (Staatssoziologie)”, in MWG III/7; «кто верит…», S. 98; «врагом произвола», S. 83; «Гладстон», S. 100; «не слугу», S. 116.

(обратно)

734

Письмо Марианны Вебер Эльзе Яффе от 09.06.1920, MWG II/10-1, S. 31.

(обратно)

735

Allert: “Мах und Marianne Weber”, S. 223.

(обратно)

736

«страсть…», письмо Макса Вебера Мине Тоблер от 15.07.1919, MWG II/10–2, S. 668; «величайшая иррациональная…», Ebd., S. 556.

(обратно)

737

Ebd., S. 563.

(обратно)

738

Гёте И. В. Избирательное сродство // Гёте И. В. Собрание сочинений в 10 томах. Т. 6. Гл. 9 / пер. с нем. А. Федорова. М.: Художественная литература, 1978.

(обратно)

739

Ср. об этом: Benjamin: “Goethes Wahl Verwandschaften”.

(обратно)

740

«Посмотрим…» и все последующие цитаты в: MWG II/10–1, S. 38; “Ultra posse…”, Ebd. и в письме Хелене Вебер от 24.01.1886, JB, S. 199.

(обратно)

741

Kondylis: Der Niedergang der b?rgerlichen Denkund Lebensform.

(обратно)

742

Strachey: Eminent Victorians.

(обратно)

743

R, S. 381.

(обратно)

744

Ruperta Carola — историческое название старейшего в Германии Гейдельбергского университета (основан в 1386 году курфюрстом Рупрехтом I). — Примеч. пер.

(обратно)

745

О «служении» Марианны Вебер наследию своего супруга см., например, ее письмо Эльзе Яффе от 06.05.1921, Дит. по: Roth: Edgar Jaff6, Else von Richthofen and Their Children, ; «легенда Гейдельберга», Gl?ckner: Heidelberger Bilderbuch, S. 100–114; Jaspers: Max Weber. Eine Gedenkrede, S. 39; «живым законом», Gl?ckner: Heidelberger Bilderbuch, S. 110; «теории в …», Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, S. 68; «умевшим…», Ясперс К. Философская автобиография / пер. с нем. А. В. Перцева // Перцев А. В. Молодой Ясперс: рождение экзистенциализма из пены психиатрии. СПб: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2012. С. 238.

(обратно)

746

«вывод, что…», «Чему–то ты…» и «благородный нигилизм», Leo Strauss: Natural Right and History, цит. по немецкому изданию: Naturrecht und Geschichte, S. 44, 47, 50.

(обратно)

747

«науки, стремящейся…», WG, S. 1, «пограничный случай…», Ebd., S. 4; письмо Гансу Груле от 08.03.1913, MWG II/5, S. 112 и далее, там же указание на выступление Груле на защите диссертации на тему «Значение симптома в психиатрии».

(обратно)

748

Scaff: Мах Weber in America, S. 214, там же на S. 211–252 обзор истории влияния Вебера на американские социальные науки.

(обратно)

749

Parsons: The Structure of Social Action. Двухтомное издание 1968 года еще больше подчеркивает значение Вебера. Т. 1: Маршалл, Парето, Дюркгейм; т. 2: Вебер.

(обратно)

750

Цит. по: ЭлиотТ. С. Традиция и индивидуальный талант // Элиот Т. С. Назначение поэзии. Статьи о литературе / пер. с англ. Киев: AirLand, 1996. С. 161.

(обратно)

Оглавление

Введение. Почему нам стоит интересоваться Вебером

ГЛАВА 1. Представитель буржуазных классов

ГЛАВА 2. Детство и юность — история одной семьи

ГЛАВА 3. Берлин, либерализм и академическая среда

ГЛАВА 4. Среди краснокожих, радикальных христиан и фельдфебелей: студенческие годы

ГЛАВА 5. Открытое торговое общество и римская биржа недвижимости. Молодой ученый

ГЛАВА 6. Тихая гавань смирения и ураган страстей: как женили Макса Вебера

ГЛАВА 7. Сельскохозяйственные рабочие, биржевые игроки и «политически необразованное мещанство»

ГЛАВА 8. «Самый нервный человек на земле»: навязчивые идеи и нервный срыв Макса Вебера

ГЛАВА 9. Через аскезу к мировому господству. Рим и рождение тезиса о протестантизме

ГЛАВА 10. Государство ирокезов, портной Фридриха Вильгельма IV и объективность любовных писем Гете

ГЛАВА 11. Родственные души и противоположные взгляды: Зомбарт и Зиммель

ГЛАВА 12. Где есть воля, найдется и герой: протестантская этика

ГЛАВА 13. Путешествие через Атлантику: Макс Вебер в Америке

ГЛАВА 14. Джентльмен, доктор Лот и расовый вопрос

ГЛАВА 15. Мировая деревня и ее духовная жизнь: Макс Вебер в центре гейдельбергского общества

ГЛАВА 16. Альфред, Кафка и аппараты

ГЛАВА 17. Весь мир обсуждает эротические проблемы

ГЛАВА 18. Умная Эльза и человек рассеянный

ГЛАВА 19. Социология муз, Мина и комма[512]

ГЛАВА 20. Вспыльчивый характер? Выступления на публике, сцены в суде, спор между учеными

ГЛАВА 21. Эпохи господства, Вайен–Штефан и армейская структура социал–демократии

ГЛАВА 22. Россия, социализм и организационное общество

ГЛАВА 23. Хозяйственная этика мировых религий

ГЛАВА 24. Ради чего и от чего они умирают: Макс Вебер комментирует Первую мировую войну

ГЛАВА 25. Лавка мировоззрений: «наука как профессия»

ГЛАВА 26. Театр мировоззрений: «политика как профессия»

ГЛАВА 27. Поздняя молодость и кровавый маскарад: Макс Вебер и Советская республика

ГЛАВА 28. Конец

Как рождается классик? Благородный нигилист, его влияние и его проблемы

Список основных источников

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © читать книги бесплатно