Святой нашего времени: Отец Иоанн Кронштадтский и русский народ

Надежда Киценко
Святой нашего времени:
Отец Иоанн Кронштадтский и русский народ

Прот. Борису и Тамаре Киценко, моим любимым батюшке и матушке, посвящается.

К российскому читателю

Лето 1988 г. ознаменовалось двумя важными событиями — тысячелетием Крещения Руси и возрождением дореволюционной традиции научного изучения православия. Эта традиция достигла высшей точки своего развития накануне Первой мировой войны. Правительство активно поддерживало тогда множество научных организаций. Императорское археографическое общество, Императорское филологическое общество, Общество любителей российской словесности, четыре духовные академии — все эти организации публиковали как источники, так и исследования по православной культуре. В некоторых областях, например в изучении истории Византии, вклад русской науки был настолько значителен, что знание русского языка считалось обязательным для иностранных исследователей.

Однако, несмотря на заслуженную международную репутацию, дореволюционные исследования православной культуры оставались очень мало развитыми в одной области. Это императорский период. Из-за тесной связи между правительством и Церковью, а также чтобы избежать двойной цензуры (церковной наряду с обычной), ученые не были склонны заниматься исследованиями церковной культуры той эпохи, которая была хронологически наиболее к ним близка. Более того, поскольку в последние десятилетия XIX — начале XX в. в русской исторической науке доминировали «государственная» и «буржуазно-экономическая» школы, роль Церкви в истории России сводилась в многотомных трудах Соловьева и Ключевского к чисто экономической функции.

Примером такого небрежения является отношение историков к святым имперского, или синодального, периода. В то время как почитание святых, занимая центральное место в православной религиозности, распространялось и на фигуры 1700–1917 гг., дореволюционные историки сосредоточивались главным образом на святых эпохи Киевской Руси и Московского государства. «Древнерусские жития святых как исторический источник» В. О. Ключевского служит примером ограниченных возможностей фактографического подхода. Е. Голубинский предпринял попытку написать историю канонизации святых в Русской православной церкви, но его методология критиковалась такими русскими историками, как Н. Суворов и болландист Питерс^{1}.

Парадоксально, но притом, что синодальный период оказался наименее изученным, в особенности в том, что касалось агиографии, именно тогда было накоплено огромное количество материала. Бесчисленные дешевые издания, работы о ревнителях благочестия и подвижниках благочестия, епархиальные журналы, массовая литература представляют собой золотую жилу для историка. То же можно сказать и о приходских и синодальных документах, многие из которых сохранились в архивах, причем некоторые хранятся в тех же зданиях, где были написаны (хотя может оказаться и так, что важнейшие архивы Синода и его обер-прокурора будут недоступны исследователям очень долгое время — это зависит от того, какова будет судьба РГИА).

Самые сильные спады в изучении русского православия в XX в. совпадали с крупными историческими событиями: Первая мировая война, революции 1917 г. и Гражданская война, затем десятилетия советского правления. Унылую картину этого развития иллюстрирует внешний вид журнала «Византийский временник»: неслыханной толщины книжка в 1914 г. постепенно усыхает к 1917–1918 гг. до размеров почти ничтожных, затем возрождается в 1920-е гг., но остается очень тонкой. Вряд ли нужно добавлять, что эпоха воинствующего атеизма, когда тысячи представителей духовенства, монашества и простые миряне пополнили ряды пострадавших за веру, не создавала благоприятных условий для изучения русской религиозности. Продолжать традицию старались зарубежные ученые. Здесь нужно назвать работы Федотова, Зернова, Смолича, Концевича и Карташева, представителей духовенства Шмемана, Мейендорфа, Помазанского, Шавельского, Семенова-Тян-Шанского и Храповицкого — вот только самые известные имена историков русской церкви. Традиции русских Духовных академий продолжали публикации Института Св. Сергия в Париже, Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле (Нью-Йорк) и Семинарии Св. Владимира в Крествуде (Нью-Йорк). Некоторые из их работ изданы не только за границей, но и в России.

Но эмигранты немногое могли сделать. Долгие годы большинство историков в Европе и США, специализирующихся по России, в своих подходах и периодизации следовали за советскими коллегами, сводя значение православия к минимуму. И только в конце 1970-х годов вышел сборник статей, в котором были поставлены ключевые вопросы о русском православии при старом режиме^{2}. Одновременно специалисты по Западной Европе дали новую жизнь изучению христианства в целом. Прежде чем их подходы проникли в русистику, прошло более десяти лет^{3}.

Эта книга, появившаяся в 2000 г., стала одной из первых ласточек англоязычного возрождения. С тех пор на изучение православия в России оказывают влияние подходы, заимствованные из истории культуры, антропологии, социологии, истории искусств, семиотики и теологии^{4}. Наконец, после 1988 г. взаимопересечение религии и политики в России и в Украине способствовало возникновению обширной полемической литературы, с одной стороны, и значительной читательской аудитории — с другой. Доступ в архивы в настоящее время представляется достаточно простым. Переиздаются дореволюционные работы. Появилось больше возможностей для совместных проектов (конференций, книг, грантов), включая уровень семинарий и духовных академий^{5}. Чтобы использовать эти возможности, а также чтобы не подвергаться риску вновь изобретать колесо, русские ученые должны знать иностранные языки^{6}. В целом сейчас наилучшее время для историков, изучающих православие дореволюционной России, и мы с удовольствием ожидаем, что русские ученые внесут свой вклад в это плодотворное и многостороннее предприятие.

Предисловие

Вся русская история читается как жития святых.

Константин Аксаков

Святые — это воистину живые иконы. Будучи одновременно и зримыми Божьими посланниками, и бесспорными нравственными идеалами, они как бы концентрируют в своих образах духовные чаяния породивших их эпох. Несмотря на очевидный вневременной характер христианских ценностей, подобная привязка святого ко времени, в котором ему было предначертано прославиться, несомненна. Поэтому изначальный образ святого может со временем начать все меньше и меньше отвечать духовным запросам потомков. Так, например, крутой нрав, востребованный ситуациями сильных потрясений, позже, в более мирные времена, может показаться излишне агрессивным. Если святой при жизни избрал политическую стезю или преуспел на ином мирском поприще, не исключено, что впоследствии подобные обстоятельства обернутся досадным анахронизмом, существенно осложняющим его церковное почитание. Если же расхождения между велением времени и церковной практикой становятся слишком заметными, то меры преодоления такой ситуации могут стать самыми радикальными, вплоть до перемены канонических текстов. Так, в XX в. политическая конъюнктура вынудила Русскую православную церковь прекратить молиться о здоровье императора и о его победе над врагами; заставила Римскую католическую церковь исключить св. Христофора из сонма святых и исключить из богослужебных правил фразы, которые могли бы трактоваться как антисемитские; обязала протестантские конфессии переработать песнопения, где просматривалась женская «дискриминация».

В этом смысле образ святого праведного Иоанна Кронштадтского парадоксален. Несмотря на его нескрываемую и даже нарочито демонстрируемую политическую позицию, он остается непререкаемым авторитетом вот уже для нескольких поколений верующих, причем самых разных идейных убеждений и пристрастий. Поражает его удивительная органичность как для пореформенной России, так и для рубежа XX и XXI вв. Сегодня он современен для нас в такой же степени, как и сто с лишним лет назад — для своей воистину многомиллионной паствы, разбросанной по бескрайним просторам Российской империи. Не потому ли и сейчас, как и веком ранее, многие православные величают о. Иоанна «святым нашего времени»?

Так кто же он, этот «святой нашего времени»? Иоанн Ильич Сергиев, или святой праведный Иоанн Кронштадтский, родился 19 октября 1829 г. в семье дьячка в глухой архангельской деревушке Суре. Он появился на свет настолько болезненным ребенком, что родители немедленно окрестили его, опасаясь, что дитя не доживет до утра. Получив духовное образование сначала в семинарии, а затем — в Санкт-Петербургской Духовной академии, он в 1855 г. стал священником. В это время империя вступала в полосу модернизационных Великих реформ, кардинально ее преобразивших. На фоне всколыхнувшей всю Россию общественной активности о. Иоанн сумел найти собственную стезю — он помогал бедным, участвовал в создании приютов и организации новых рабочих мест, призывал к трезвому образу жизни. И вместе с тем в первую очередь о. Иоанн оставался пастырем. Он самозабвенно молился, призывая верующих почаще причащаться. Люди же так стремились попасть на его службу, что церковные иерархи дозволили ему регулярно проводить общую исповедь. Несмотря на то что отдельные представители как духовных, так и светских властей пытались «остудить» пыл священника, его популярность среди верующих стремительно возрастала, и люди все больше и больше говорили о действенной силе его молитв.

Настоящая известность пришла к о. Иоанну в 1883 г., когда в столичной газете «Новое время» было опубликовано открытое письмо благодарных прихожан, исцеленных молитвами батюшки. После этого Кронштадт, где служил о. Иоанн, стал одним из главных в России объектов паломничества. Туда начали прибывать целые корабли желавших обрести от пастыря чудесную помощь и облегчение. Те же, кто не мог добраться до Кронштадта, буквально заваливали батюшку письмами о помощи. Совсем скоро о. Иоанн стал «знаменитостью»: его изображение появлялось на сувенирных платках, кружках, плакатах и открытках; по сути дела, вся страна стала его приходом. В 1894 г., когда о. Иоанн был приглашен помолиться у одра умирающего Александра III, его известность перешла через границы империи, и пастырь начал получать письма из Европы и Америки.

Уникальным образом совмещавший бурную общественную деятельность, исполнение сугубо священнических обязанностей, дар боговдохновенной молитвы и исцеления, о. Иоанн, казалось, воплощал собой внятный и своевременный православный ответ на вызовы секулярной цивилизации Нового времени. Когда же о себе громогласно заявили революционные радикалы и террористы, о. Иоанн стал убежденным консерватором, вошел в ряды некоторых монархических организаций и даже освятил хоругви «Союза русского народа». После подобных демонстративных шагов практически не осталось тех, кто бы относился к нему нейтрально. Правые провозгласили его пророком, либералы стыдливо отвернулись от пастыря, а левые радикалы сделали о. Иоанна одним из главных объектов шельмования. Батюшка оказался своеобразным индикатором: по тому, как к нему относились люди, можно было понять их взгляды на взаимоотношения Церкви и государства, Царя и революции, священников и паствы, мужчин и женщин.

И после завершения своего земного пути в конце 1908 г. пастырь продолжал оставаться своеобразным мерилом правды и кривды. Революции 1917 г., политика государственного атеизма в советские годы, эмигрантское инобытие, перестройка, тысячелетие крещения Руси в 1988 г., перипетии последних полутора десятилетий — в каждую из этих эпох творился новый образ о. Иоанна, соответствовавший реалиям текущего момента. Потребность изменения биографии в угоду исторической конъюнктуре стара, как сам жанр агиографии, однако стремительность подобных «уточнений» в случае с о. Иоанном уникальна.

В настоящей книге описываются взаимоотношения о. Иоанна Кронштадтского и современного ему русского общества. Отталкиваясь от образа пастыря, я также постаралась выявить и обобщить сложившиеся и укоренившиеся в менталитете людей пореформенной эпохи представления о святости и проследить, насколько сам батюшка им соответствовал. Его общественные начинания рассматриваются в тесной взаимосвязи с исполнением им своих церковных обязанностей. Духовная практика о. Иоанна вписана в более широкий контекст социально-церковной проблематики. В частности, обращается внимание на такие, казалось бы, трудноуловимые аспекты данной темы, как роль священника в укреплении благочестия верующих, а также в явлениях «высокой» политики, или значение прессы в популяризации жизнеописаний святых-современников. И здесь я попыталась проанализировать особенности современных взглядов на святость. Наконец, специальное внимание уделяется посмертной «репутации» о. Иоанна и представлениям о его образе, сложившемся после кончины батюшки. Подобный подход помогает понять, что именно из наследия о. Иоанна Кронштадтского оказалось наиболее долговечным и как его имя продолжают использовать в наши дни.

Изучение личности о. Иоанна выводит на целый ряд весьма значимых для понимания русской политической истории и духовной культуры проблем. Здесь и роль Русской православной церкви в последние десятилетия существования Российской империи, и образ народного благочестия, и гендерные различия вероисповедания, и взаимное переплетение традиционных и новых обычаев почитания святых, и, наконец, политический контекст диалога Церкви и общества.

Удивительно, но устоявшиеся в русской культуре представления о народном благочестии не подходят для описания о. Иоанна, хотя современники и указывали на его «всенародную» известность. Видимо, в данном случае само понятие «народный» оказывается неоднозначным в силу определенной условности и искусственности деления социокультурных феноменов на «высокие» и «низкие»^{7}. Применительно к России «народный» подразумевает «деревенский», «крестьянский» или даже «пролетарский» в противоположность «городскому» или «элитарному»^{8}. Западные исследователи предлагают целый ряд дефиниций, альтернативных определению «народный». Так, У. Кристиан использует термин «местный», И. Даффи — «традиционный», a Л. Бойл, отталкиваясь от литургической практики, говорит о «полулитургической» и «паралитургической» разновидностях благочестия^{9}.

Однако ни одна из этих характеристик не может стать ключом к воссозданию образа святого праведного Иоанна Кронштадтского. Его влияние распространялось на представителей не только самых разных социальных групп, от рабочих и до аристократов, но и на людей иных национальностей, и даже конфессиональной принадлежности. Поэтому если «народное» благочестие рассматривать в отрыве от благочестия элитарного или официального, то такой подход явно диссонирует с почитанием о. Иоанна — почитанием, далеко выходящим за традиционные и, казалось бы, устойчивые и самодостаточные социальные, географические, гендерные и конфессиональные барьеры. Отсюда совершенно очевидной становится потребность в смене самой парадигмы исследовательского мышления, и в настоящей книге такая попытка предпринята на основе метода «живого религиозного опыта»^{10}. Этот метод позволяет разглядеть взаимосвязь, а не противопоставление понятий «высокое» и «низкое», а также «легализовать» для академического стиля изложения взгляд на религиозную практику «изнутри», из свойственных ей смысловых и ценностных ориентиров.

Для анализа личности о. Иоанна весьма продуктивными могут стать и еще два наблюдения. Одно из них основано, если воспользоваться понятийным языком Э. Канторовича, на идее напряженного противоборства двух «ипостасей» святого священника: частной, связанной со спасением собственной души и сугубо личным духовным опытом, и общественной, предопределенной высокой миссией священника и ответственностью перед приходом^{11}. Как показывает жизненный путь о. Иоанна, эти две ипостаси не только дополняли друг друга, но почти столь же часто вступали в противоречие. Второе наблюдение исходит из идеи «самовоспроизводящегося» роста известности, когда уже непосредственно культ святого превращается в некий энергетический импульс, действующий независимо от Божьего избранника и даже порой побуждающий его к весьма неожиданным поступкам^{12}.

На протяжении многих лет как советские, так и западные исследователи не считали нужным даже слегка отойти от стойкого представления о Русской православной церкви как о наиболее верной и преданной «служанке» самодержавия^{13}. В 1970-е гг. на Западе стали появляться более взвешенные суждения, констатировавшие, что Церковь прежде всего стремилась обеспечить свои собственные интересы, лишь отчасти совпадавшие с интересами абсолютистской монархии^{14}. Между тем, несмотря на подобные коррективы, фигура о. Иоанна по-прежнему не вписывается в одномерную схему церковно-государственных отношений. Вся его неординарная и яркая жизнь убедительно доказывает, насколько тесно в его собственной пастырской практике были переплетены официальная идеология и личные убеждения и какую колоссальную роль сыграло духовенство вообще во взращивании и поддержке идей о невозможности бытия Святой Руси без венценосного предстателя, о России как оазисе русской православной самобытности. Пример кронштадтского пастыря наглядно демонстрирует, что живой религиозный опыт отнюдь не всегда прямиком приводит к сектантству, а харизматические личности способны не только разрушать, но и поддерживать и укреплять законность и порядок, а значит, и стабильность существующего режима^{15}.

Имеется немало биографий о. Иоанна, причем большинство из них было опубликовано еще при его жизни или сразу после смерти. Очевидно, что все они были главным образом подготовительными материалами для некоего сводного жизнеописания агиографического характера. Однако, несмотря на то что данные биографии содержат массу полезной информации, в частности и для анализа восприятия пастыря современниками, они, бесспорно, «перегружены» дидактической назидательностью, в то время как общественная и политическая деятельность батюшки в них рассматривается весьма поверхностно^{16}.

Воспоминания об о. Иоанне, выходившие одновременно с биографиями, либо, как и зарождавшаяся тогда же агиография пастыря, выдержаны в духе пиетизма, либо, напротив, полны резких и злобных нападок на него и напоминают, скорее, карикатуры. Кое-где встречаются вопиющие неточности — остается только гадать, преднамеренные или случайные^{17}. Многие историки на Западе просто повторяли подобные крайне субъективные негативные оценки, принимая их за аксиому^{18}. На этом фоне утвердившийся в работах советских авторов демонический образ старца-черносотенца и подавно выглядел как нечто само собою разумеющееся.

Если же говорить об обстоятельных и информативно насыщенных публикациях об о. Иоанне, то одним из первых подобных изданий стало фундаментальное двухтомное исследование И. К. Сурского (Ильяшевича), вышедшее в 1930-е годы в Белграде^{19}. Вообще, в русском зарубежье на протяжении всего минувшего века не ослабевала память о кронштадтском батюшке. Во многом это стало результатом обширной издательской деятельности Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле и Мемориального фонда святого праведного Иоанна Кронштадтского в Ютике, находящихся в штате Нью-Йорк (США). Наиболее серьезный вклад в воссоздание жизнеописания о. Иоанна внесли работы епископа Александра (Семенова-Тян-Шанского) и Аллы Силори^{20}. Фрагментарные и, к сожалению, весьма ограниченные упоминания о батюшке присутствуют и в общих трудах, посвященных проблемам русской религиозности^{21}.

В настоящей книге использованы материалы из всех упомянутых публикаций. Причем столь «пестрое» оценочное панно оказывается для поставленной исследовательской задачи весьма полезным. Ведь в соответствии с тем, как разнятся представления о святом, можно довольно точно представить себе, каким образом различные группы и даже поколения его почитателей интерпретируют жизненный путь пастыря через призму собственных ценностных ориентиров и мотивационных установок — столь зыбких и неустойчивых в реалиях всепоглощающей обыденности.

Впервые как в западной, так и в российской историографии для анализа фигуры о. Иоанна привлекаются его дневники, которые он вел со дня своего рукоположения и до самой кончины, а также значительный объем адресованных ему писем. Эти материалы находятся в Российском государственном историческом архиве. В книге использованы также и документы Департамента полиции, хранящиеся в Государственном архиве Российской Федерации.

Дневники о. Иоанна — это своеобразный ключ к пониманию конфликта между частной и общественной жизнью человека, которого общество считает великим праведником. Фиксируя вехи его духовной эволюции, они дополняют каноническую версию жития событиями из повседневности, отражают путь религиозного опыта пастыря — от размышлений над Священным Писанием к подвигу личного аскетизма по примеру отцов-пустынников, а в конечном итоге — к осознанию предопределенности своей священнической миссии: сделать все возможное и невозможное для спасения своего народа.

Следует отметить, что дневники о. Иоанна крайне бедны той фактической информацией, которая прежде всего интересует историков. Там упоминается крайне мало событий или впечатлений, прямо не касающихся того или иного аспекта православного вероучения; в записях нет последовательной датировки, практически полностью отсутствуют сведения об общественной деятельности батюшки. Однако эти «неудобства» полностью утрачивают какое-либо значение, если принять во внимание саму природу дневников, их жанровую специфику. Чрезвычайно самокритичный, даже откровенно негативный по отношению к самому себе тон, кажущееся мелочным и несерьезным пристальное внимание к каждой собственной оплошности становятся объяснимыми, если рассматривать ежедневные записи о. Иоанна не как дневники в общепринятом значении этого слова, а как особую духовную хронику, которую предписывалось вести каждому православному священнику для укрепления веры и поддержания должного «градуса» своего пастырского служения^{22}. Не являются дневники о. Иоанна и цельной ретроспективной автобиографией наподобие записей блаженного Августина, святой Терезы Авильской или протопопа Аввакума. Тексты батюшки, скорее, фиксируют динамику его внутреннего мира — размышления о Священном Писании сменяются перечислением его нескончаемых встреч и визитов. Новая тема часто вынуждает избрать и иную интонацию, что позволяет воочию проследить все специфические особенности восприятия о. Иоанном божественного и мирского.

Адресованные пастырю письма — еще один уникальный массовый источник. Около десяти тысяч писем хранится в ЦГИА СПб. И это — всего лишь незначительная часть эпистолярного наследия о. Иоанна, поскольку в последние годы его жизни одна лишь исходящая от батюшки корреспонденция насчитывала в среднем пятнадцать тысяч писем в год^{23}. Безусловно, настоящая книга не претендует на исчерпывающий анализ этого массива, однако даже приведенные в ней самые общие характеристики просьб паствы помогают глубже осмыслить феномен живой святости о. Иоанна. Мы видим, что от батюшки ожидали помощи практически в любой проблеме, с которой мог столкнуться человек в своей жизни, будь то деловые переговоры или выбор номера для счастливого лотерейного билета, излечение больных родственников или обучение Иисусовой молитве. Ведь, в конце концов, как бы ни был популярен и почитаем святой, но если он реально, на деле не помогает людям, причем самых разных слоев общества, то народ неминуемо отворачивается от него и начинает искать того, кто способен взвалить на себя такую миссию.

Глава 1
СОТВОРЕНИЕ ПАСТЫРЯ

Приходское духовенство и православная традиция в модернизирующейся России

Детство Иоанна Сергиева выпало на эпоху Николая I. К этому времени запущенные Петром Великим модернизационные преобразования уже заметно осложнили жизнь приходского духовенства и даже серьезно понизили его общественный статус. Да, русские продолжали оставаться одним из самых воцерковленных и благочестивых народов Европы^{24}. Однако народное благочестие отнюдь не всегда автоматически подразумевало почитание священника, поставленного вести свою паству. После петровских преобразований незыблемое положение приходских пастырей заметно пошатнулось, к ним даже могли теперь применяться телесные наказания^{25}. Наиболее распространенные религиозные обычаи — будь то паломничество, почитание местных святынь, икон и мощей — не были напрямую связаны с приходским духовенством. Зато монашество по-прежнему высоко чтилось и считалось наиболее богоугодной формой церковного служения. Традиционное почитание монашества неизбежно приводило к определенной десакрализации приходских батюшек, бывших в подавляющем большинстве людьми семейными и, следовательно, остававшимися в этом бренном земном мире. В то же время монашествующие, а также различные Божьи люди — странники, отшельники, блаженные — в сознании большей части как мирян, так и самого клира находились как бы ближе ко Творцу^{26}.

Священники уступали не только чернецам и подобного рода подвижникам, но и архиереям. Только если в первом случае приходским батюшкам не хватало личной харизмы, то во втором явно недоставало официальной влиятельности и материального достатка. Столь несообразное значение священников — самой массовой части духовенства, на которую менее всего обращали внимание, — отразилось и на русской святости. К XIX в., спустя восемь с лишним веков после крещения Руси, практически ни один из представителей белого духовенства не был канонизирован. Основные «персонажи» Минеи — монашествующие и архиереи, светские правители и воины, разного рода Божьи люди. В Российской империи середины XIX в. святость по-прежнему определялась либо некоей врожденной «неотмирностью», либо причастностью к власти^{27}.

Маргинализация приходского духовенства в русской традиции благочестия была также связана и с постепенным снижением роли таинства Святого Причастия, изначально центрального в церковной жизни. Подобное отношение к этому таинству имело долгую предысторию как в России, так и вообще в православной церковной традиции, восходящей к словам Кирилла Иерусалимского о благоговейном трепете и утвердившейся в богослужебной практике множеством канонических правил^{28}. В соответствии с церковным учением о Евхаристии считалось, что если причастник принял Святые Дары, не подготовив себя должным образом, то его неминуемо ждало суровое наказание за небрежное отношение к этому ключевому и установленному Самим Спасителем таинству. Поэтому нередко случалось, что прихожане не отваживались подходить к Святой Чаше, даже исповедавшись и получив отпущение грехов^{29}. В результате установившаяся к XVI в. практика Святого Причастия только раз в году считалась нормой и продержалась вплоть до XIX в. Более того, в России евхаристические правила были зафиксированы и на законодательном уровне. В итоге целые государственные учреждения, гвардейские полки и гимназические классы были обязаны причащаться в определенные и строго установленные для них дни. Таким образом, церковное таинство становилось не только религиозным обрядом, но и верноподданнической обязанностью^{30}.

Изменения в архитектуре русских храмов также стимулировали усиление особого отношения к Евхаристии. В отличие от католической традиции, где расположенные на дароносице Святые Дары были доступны для лицезрения людей, православный иконостас, отделявший алтарь от остальной доступной для прихожан части храма, на протяжении веков становился все выше и выше и в итоге полностью скрыл от глаз молившихся престол; в итоге центральная часть литургии верных, во время которой происходит пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Господни, оказалась недоступной для их взглядов. Вместе с тем иконы и другие святыни, как, например, святая вода или просфоры (а также куличи, яйца, пасхи или фрукты на праздники соответственно Светлого Христова Воскресения или Преображения), миро, святые мощи и кресты, стали казаться более доступными средствами укрепления веры, нежели вызывающее трепет Святое Причастие^{31}.

Великие реформы сделали неизбежными (хотя и умеренные и осторожные) модернизационные преобразования внутри Церкви. Русские архиереи оказались поставленными перед непростой задачей совершенствования духовного просвещения как самого клира, так и в целом всей паствы. Улучшалось образование, даваемое ученикам церковно-приходских школ, повышалось значение проповеднической работы, помощи больным и немощным, вообще подчеркивалась активная общественная деятельность священников^{32}. Совместно с государственными ведомствами Церковь наладила выпуск периодических изданий, призванных улучшить духовное воспитание читающей части паствы. В таких журналах, как «Душеполезное чтение», стали появляться сообщения о чудесах, происходящих в храмах во время литургии. Подобные публикации были призваны укреплять воцерковленность грамотных и, следовательно, наиболее уязвимых для «прогрессивной» пропаганды верующих^{33}.

Для более глубокого понимания прихожанами богослужения стали выпускаться толкования литургии и иных богослужений, остававшихся, по признаниям некоторых церковных авторов, непонятными для большей части населения^{34}. Особой популярностью среди мирян пользовались составленные в виде ответов священника на вопросы паствы популярные изложения основ вероучения^{35}. Архиереи начали уговаривать мирян чаще причащаться. Митрополит Филарет (Дроздов), например, призывал причащаться не один, а четыре раза в год. Как и церковные иерархи, придворные композиторы, создававшие духовную музыку и песнопения, также стали уделять преимущественное внимание именно смысловой стороне своих сочинений, а не их эстетическому воздействию на молящихся. Они убеждали церковных певчих отказаться от итальянской музыки XVIII в.: «…совокупное действие священной музыки с светской при богослужении быть не должно, потому что светская застилает достоинство, назначение и цель первой». В то же самое время «мелодии священные должны быть неминуемо кратки и определены постоянно, дабы они укоренились в памяти, и ни новостью, ни разнообразностью не развлекали внимания; они должны быть просты и оживлены огнем сердечным, дабы разогревали сердце и возносили дух!»^{36}

Таким образом, архиереи одновременно преследовали две цели: сделать осмысленное участие в литургии основой православного благочестия и повысить роль священника, усилив как его проповедническую работу с паствой, так и в целом мероприятия, направленные на просвещение прихожан. Новый импульс в XIX в. обрела и миссионерская деятельность^{37}. В Казанской Духовной академии миссионерская деятельность стала отдельной дисциплиной, был сделан перевод Священного Писания на языки большинства народов Российской империи^{38}.

Ко времени, когда о. Иоанн вставал на путь своего пастырского служения, преобразования, начатые как церковными, так и светскими властями, существенно синхронизировались. По сути, в России стремительно формировался принципиально новый духовный опыт, основанный на заметном возрастании роли проповеди и церковного просвещения, более ревностной личной молитве и превращении паломничества из удела немногих в довольно массовый феномен православной жизни. Этот духовный опыт стал своеобразным ответом в общем-то по-прежнему традиционного русского общества на вызовы «цивилизации» и «прогресса», порожденные Новым временем. Сходные процессы переживали традиционные христианские конфессии и в Европе, в частности во Франции^{39}. К тому же стремительный рост численности сектантов и старообрядцев вынуждал Русскую православную церковь более грамотно и отчетливо излагать догматы веры^{40}.

Кронштадтский пастырь стал одновременно и порождением, и символом всех этих перемен. Его нововведения следует рассматривать в контексте как быстро менявшихся реалий мирской жизни, так и намерений церковных иерархов не только не утратить контроль над данными процессами, но и придать им максимально возможную православную окраску.

Детские годы и начало пастырского служения о. Иоанна

Иоанн Сергиев родился 19 октября 1829 г. в небольшой деревне Суре Архангельской губернии в семье дьячка местной церкви, Ильи Михайловича Сергиева, и его жены — Федоры Власьевны.

Новорожденный выглядел настолько немощным, что родители сразу же окрестили его: если младенец и не выживет, то по крайней мере покинет этот мир уже христианином. И впоследствии Иоанн оставался слабым и болезненным ребенком, однажды он едва не скончался от оспы. В своей автобиографии о. Иоанн описывает Илью Михайловича и Федору Власьевну как людей чрезвычайно набожных — по его словам, именно они привили ему любовь к молитве и воспитали в духе глубокой религиозности^{41}. Хотя семья была бедной, родители смогли отправить десятилетнего Иоанна на свои скромные сбережения в Архангельск в церковно-приходское училище. К сожалению, несмотря на все свое усердие, отрок поначалу не обнаруживал ни малейшей склонности к учебе и мучился при мысли, что родители тратят на него впустую свои последние гроши. Однако после упорных ночных молитв он внезапно начал полностью понимать уроки и стал одним из лучших учеников. После школы он поступил в духовную семинарию, которую окончил в 1851 г., показав самый блестящий результат в своей группе. Благодаря этому Иоанн получил возможность продолжить образование в Санкт-Петербургской Духовной академии.

Однако в том же году скончался его отец, оставив Федору Власьевну практически без средств к существованию. Чтобы помочь матери и сестрам, Иоанн хотел отказаться от учебы в академии и немедленно поступить на работу дьяконом или даже пономарем, однако Федора Власьевна решительно настояла на том, чтобы сын продолжал образование. Тогда Иоанн параллельно с учебой устроился в администрацию академии переписчиком бумаг и посылал все свое жалованье — десять рублей в месяц — домой.

Служебная должность Иоанна позволяла ему иметь собственную комнату, и он ценил эту редкую для слушателя академии возможность уединяться для глубокой молитвы и самостоятельных занятий. Он серьезно изучал философию, историю, латынь, литературу, физику, математику, иностранные языки, а также патристику и богословие. Хотя пастырь позднее и мало писал об этом времени своей жизни, оно во многом определило его дальнейший путь. Он получил основательное образование, полюбил святоотеческую литературу, особенно творения св. Иоанна Златоуста, а также митрополита Филарета Московского, и почувствовал, что его истинное призвание — стать священником^{42}. У Иоанна не было близких друзей, и спустя годы его однокурсники могли вспомнить о своем бывшем товарище лишь то, что «он все время говорил о смирении». В последний год обучения в академии Иоанн впал в необъяснимую депрессию и, как он признавался позднее, смог выйти из нее только благодаря непрестанной молитве^{43}.

Еще будучи слушателем академии, Иоанн как-то раз увидел во сне, как он заходит в апсиду большого собора и выходит через его южные врата (миряне, как правило, передвигаются в обратном направлении). Случилось так, что именно в этом увиденном им во сне соборе Иоанну довелось потом прослужить всю свою жизнь^{44}. Иоанн женился на дочери протоиерея Константина Несвицкого, служившего в Кронштадте в Андреевском соборе — том самом, который ему приснился и в котором он прежде никогда не бывал. После венчания с Елизаветой Константиновной Иоанн был рукоположен в сан диакона, а в конце 1855 г. — иерея^{45}.

Сведения об этом периоде жизни о. Иоанна весьма скупы и представляют собой либо более поздние воспоминания, либо пересказ с чужих слов; однако после начала священнического служения появляется возможность приоткрыть завесу над внутренним миром о. Иоанна благодаря его дневнику. Подобно тому как преп. Антоний Великий рекомендовал монахам для духовного самосовершенствования записывать свои мысли и поступки, семинарские наставники призывали студентов вести дневники. Это правило оказывается крайне полезным после принятия священнического сана, когда возникает потребность неусыпного контроля за собственными словами и действиями, а также непрестанного духовного окормления прихожан^{46}. Дневник о. Иоанна — подлинная находка для постижения его внутреннего мира. Ведь характерное для батюшки понимание святости столь необычно, что неизбежно вызывает многочисленные вопросы. Было ли его стремление к святости сознательным? Если да, то насколько это стремление встраивалось в тот образ пастыря, который он создавал? В конце концов, как увязать стремление о. Иоанна к духовному совершенству, неотделимому от аскетического или монашеского образа жизни, с уделом семейного священника?

Дневники о. Иоанна раскрывают его понимание святости. Это неземное качество, по мысли пастыря, представляет собой своеобразный переход вовне, в окружающий его мир, напряженно и непрестанно развивающейся личной духовности. Представление о двух ипостасях священника способно существенно облегчить подобное понимание святости. Как и описанные Э. Канторовичем средневековые монархи, священник существует как бы в двух ипостасях: частной, занятой своим собственным спасением, и общественной, призванной окормлять паству. Многие христианские авторы, начиная с Иоанна Златоуста, с грустью отмечали неизбежное внутреннее противоборство между обеими ипостасями священнослужителя. И уж тем более — священнослужителя, стремящегося к святости^{47}.

Первое впечатление, которое производят ранние дневники о. Иоанна, заключается в их явном ученическом содержании. Составленные в первые годы после рукоположения в сан иерея, они практически полностью посвящены размышлениям о Священном Писании. Это и понятно, ведь сначала надлежит досконально изучить традицию, в которой придется прожить жизнь, затем сделать эту традицию неотъемлемой частью собственного мировоззрения и только после того ступать на стезю наставничества. Учитывая исключительное внимание о. Иоанна к экзегетике, можно было бы предположить, что он намеревался всерьез заняться богословием^{48}.

Однако при более внимательном рассмотрении его экзегетических размышлений становится очевидным совершенно иное побуждение молодого иерея. Интерес о. Иоанна к Священному Писанию был отнюдь не исследовательским или богословским, а глубоко личным. Подобно некоторым отцам-пустынникам, он стремился к непосредственному и личностному восприятию Слова Божьего с той лишь разницей, что, в отличие от древних подвижников, он записывал результаты своих размышлений^{49}. В отличие от таких мастеров «умного делания», какими можно считать, например, оптинских старцев, опиравшихся как на собственный иноческий опыт, так и на наставления других авторитетных представителей монашества, о. Иоанн продвигался по избранному пути один. Единственными его спутниками и наставниками были Священное Писание и собственный, пусть и небогатый, но уже наметившийся опыт непосредственного постижения Божьей воли^{50}. У пастыря не было духовного отца или наставника, что, кстати, является весьма необычным для православной традиции фактом.

Отсутствие в дневниках кавычек или каких-либо других знаков, отделяющих слова Священного Писания от авторских, показывает, что о. Иоанн воспринимал его текст органично, как неотъемлемую часть своего внутреннего мира. Весьма показательно также и то, что же именно привлекало его в Библии. Он каждый раз стремился вычленить заложенный в ней важнейший и вместе с тем простейший нравственный урок, а не отдаляться от текста, чтобы оценивать его или анализировать. Его утилитарный подход к Священному Писанию чем-то напоминает подход художника-новичка к работам своих предшественников: он одновременно и благоговеет, и стремится достичь мастерства. Почти все отрывки из Библии, которые о. Иоанн переписывал и комментировал, от Книги Бытия и до Книги пророка Исайи, разбираются по единому образцу: пересказ, выделение главного и размышления. Характерен его комментарий по поводу сюжета о Вавилонской башне^[1]:

«Вот тебе поблагодарила тварь… не умела поддержать себя в твоем достоинстве. Посмотри на твое начало: из земли, из грязи, из бездушной материи Бог создал такую дивную тварь, состоящую из прекрасного тела и еще прекраснейшей души, одаренной разумом и свободою: вместо того, чтобы жить да благословлять и благодарить Бога и повиноваться Ему, человек забылся в своей красоте и в своем величии, тварь сама захотела быть Божеством… так худо, несовершенно понимали они Бога. Так мало они знали, что такое — земля, и что — небо»^{51}.

Таким образом, целый ряд тем, которые впоследствии постоянно присутствовали в проповедях о. Иоанна, как, например, изначальное и непреодолимое расстояние между Богом и человеком или бессмысленная гордыня и примитивное высокомерие людей, отказавшихся признать свое подчиненное Творцу положение, впервые были проговорены кронштадтским пастырем именно как его дневниковые комментарии к Священному Писанию. Долгие размышления над библейскими выписками усиливали внутренний диалог о. Иоанна с боговдохновенными текстами. Он ведь и без того уже с самого детства был просто пропитан языком и образами православного богослужения и Нового Завета^{52}. Понятно, что уже через несколько месяцев после того, как он начал ежедневно переписывать выдержки из Священного Писания, совершая при этом регулярные церковные службы, думать и говорить на этом литургическом и библейском наречии стало для о. Иоанна органичной и естественной потребностью. К примеру, восклицание «Живодавче Христе, Боже наш, помилуй мя» столь же типично для его дневника, как и для церковной ектеньи или канона. Подобным же образом богослужебный язык у него с легкостью сочетается с разговорным. Когда он пишет «Слава силе Твоей, Господи!», он может запросто продолжить данный возглас фразой: «Слава и вам, святые апостолы, верные слуги Христа, Бога нашего!». Благодаря фамильярному «и вам» канонические церковные выражения как бы утрачивают свою почти что эсхатологическую неизменность и вводятся в повседневный речевой обиход^{53}.

Совмещение церковного и личного было главной задачей первых лет пастырского служения о. Иоанна. Эта задача явственно прослеживается в его дневниковых записях. Он жаждал их слияния как в его внутреннем мире, так и в исполнении своих священнических обязанностей. Батюшка стремился к максимальной прозрачности чувств и помыслов, дабы стать достойным сосудом для Господа. В первые годы службы в Кронштадте он по-прежнему рассматривал себя преимущественно как пытливого исследователя Священного Писания, стремящегося как можно глубже постичь и впитать заложенную в нем идею спасения. Пастырь пока не считал собственные духовные искания уникальными. В самом начале своего первого дневника, начатого 14 декабря 1856 г., он заявляет:

«Не истребить этой книги и по смерти моей: может быть, кто-нибудь найдется подобный мне по мыслям и по чувству и покажет свое глубокое сочувствие написанному в этой книге, если не всему (на что я и не смею надеяться, потому что могут найтись здесь, при строгой критике, и ошибки), то по крайней мере некоторым местам ее. Все хорошее и справедливое в этой книге почитаю не своим, а Божиим… мои только ошибки и недостатки»^{54}.

Таким образом, несмотря на то что о. Иоанн еще и не думал о возможной читательской аудитории в первые годы ведения дневника, он не отвергал возможности духовного родства с некоторыми читателями и, возможно, даже сознательно обращался к ним в своих записках. Эта сознательная установка на потенциального читателя может объяснить еще одну особенность его сложившегося ранее отношения к Священному Писанию. Библия была для него не просто своеобразным инструментом для спасения души. Он использовал библейские события в качестве кода к событиям собственной жизни. В ранних дневниках, датированных 1856–1860 гг., о. Иоанн цитировал фрагменты из Писания для того, чтобы выявить параллели или совпадения со своим жизненным опытом, а не описывать эти эпизоды непосредственно, как он станет это делать позднее.

Как именно такая «кодировка» работала на практике, можно проследить на следующем примере. Биографы о. Иоанна позднее отмечали, что в самом начале его служения в Кронштадте и церковное начальство, и многие из его прихожан резко критиковали батюшку^{55}. Начиная с 1862 г. он открыто упоминал о насмешках, которым подвергался, и писал: «Радуйся, когда над тобою издеваются и унижают: это — верный знак, что ты на тесном пути, вводящем в живот вечный»^{56}. Однако в более ранних дневниках о. Иоанн прятал искушения, с которыми сталкивался, за библейскими параллелями. Так, комментируя 22-й Псалом, он писал: «Так больно для человека, когда враги радуются его несчастию, и так нужна помощь Божия против таких врагов»^{57}.

Несмотря на то что о. Иоанн явно отождествлял себя с библейским автором, взывающим к небесам о помощи для победы над недругами, он избегал конкретных упоминаний о своих собственных конфликтах, стремясь к отстраненному тону нравственного назидания. Однако для пастыря оказалось трудновыполнимым делом долго выдерживать такую дистанцию. Спустя лишь несколько недель после того, как он начал вести дневник, о. Иоанн уже воспринимал гнев псалмопевца как свой собственный. Первый намек на то, что он думал о себе как о слуге Божием, которого не принимают окружающие именно потому, что он стремится быть таковым, просматривается в его сравнении себя с царем Давидом:

«Быша слезы мои мне хлеб день и нощю, внегда глаголатися мне на всяк день: где есть Бог твой? Боже мой! И в избранном народе Твоем были такие безбожники, которые каждый день смеялись над рабом Твоим, говоря: где Бог твой? Ах, как это тяжело для души благочестивой!»^{58}

Таким образом, уже в первом дневнике о. Иоанна видны признаки того, что он отождествлял себя с библейскими «слугами Божиими», которых он считал своими предшественниками. Стремление искать параллели с собственной судьбой побудило его сравнивать свои искушения с искушениями Иисуса Христа. Сущность этого сравнения была совершенно иной, нежели при отыскивании общих черт с Давидом-Псалмопевцем. Православная церковная традиция редко апеллирует к самоотождествлению с Христом — как правило, подчеркивается божественная сущность Христа (и, следовательно, существенное расстояние между Ним и людьми), а не Его человеческая природа^{59}. Поэтому желание о. Иоанна провести параллель между собой и Христом означало претензию на некую особую близость к Богу, совершенно не свойственную для русского православия того времени, и определенное «дерзновение» перед Всевышним, допустимое разве что для святых, ходатайствующих перед Ним за людей.

«Иисус Христос, перед тем, как он служил в миру, искушаем был от диавола. И всякий человек, чем больше его служение, тем сильнейшему он подвергается в начале нападению от диавола; потому что этому последний старается в самом начале уничтожить то благотворное влияние, какое может произвести со временем в обществе человек, принимающий на себя служение обществу»^{60}.

Восприятие о. Иоанном своего собственного призвания и места в мире просматривается в этом высказывании наиболее отчетливо. Намерение пастыря служить обществу и обращать его на путь истинной веры встречало препоны и враждебное отношение в самый первый год после принятия иерейского сана. Он озабочен не столько описанием конкретных обстоятельств и природы такого противодействия, сколько тем, как найти в себе силы продолжать идти к цели. Батюшка приводит в пример Спасителя, чтобы подбодрить себя: если уж всемогущему Христу посылаются искушения, то и он сам, безусловно, также должен быть готов встретить испытания. Аналогичным образом о. Иоанн рассматривает то, что пришлось претерпеть Иову, Иезекиилю и другим библейским героям, дабы укрепиться в служении Господу и закрыть глаза на противостояние врагов.

От ученического периода копирования, когда он стремился к тому, чтобы слова Писания отпечатывались на нем, как на чистой доске, о. Иоанн быстро перешел к более личностным взаимоотношениям и с Богом, и с Библией. Страницы сухого текста расцвечены теперь яркими лирическими отступлениями:

«Как в Псалме 23, Господь пасет мя и ничтоже мя лишит… Как мне хорошо при мысли, что Господь Всемогущий и Всеблагий Сам пасет меня на месте злачне; что Он наставляет меня на стези правды, меня, великого грешника, имени ради Своего. Я чувствую, что слова псалма Давидова как будто для меня и составлены: так они близки были моему сердцу, так — к моему состоянию. О, пастырю мой предобрый, сладчайший Иисусе! Паси Ты меня Сам на местах злачных: поели сладость Твою, мир Твой в сердце мое, как сочную траву овце, чтобы чрез лишение ее я обратился к горькому зелью страстей и пороков и не убил им души своей»^{61}.

Сила веры о. Иоанна раскрывает природу его отношения к Богу. Все остальные эмоциональные привязанности пастыря были неизмеримо слабее. Для него Бог был одновременно и отцом, и матерью, и невестой; он переживал малейшее отчуждение от Творца столь же остро, как романтический герой, разлученный с возлюбленной. В подобные минуты одиночества батюшка ощупью прокладывает дорогу назад к Богу, достигая особого лирического состояния:

«Господи! Дай мне опочить на лоне любви Твоей, как некогда я имел блаженство почивать на нем. Ах, я знаю ответно, Боже мой, Отче мой, как сладко быть в любви у Тебя. Маленькое дитя не утешается так на объятиях матерних после слез своих, как утешаются любовию Твоею достойные Твоей любви. Твоя любовь успокоительна, мирна, полна неизъяснимой радости возвышенной и святой… Пребывающий в любви Твоей не боится ничего, хоть бы ему угрожал неисчисленными бедствиями целый мир. Без Тебя мне тяжело и грустно, душа в беспокойстве и смущении; сердце болезненно занывает и кручится; я весь — сам не свой как отверженный, заблудший. Я презрен тогда в собственных своих глазах; прекрасный мир Твой тогда как бы не существует для меня… Я остаюсь как бы один — без Тебя, и будто вне Твоего творения, покинутый, жалкий, отчаянный. Но когда я почиваю на лоне Твоей Божественной любви, тогда и Ты со мною, а вместе с Тобою — Творцом всего — и все со мною: святые и сияющие ангелы, все отцы, которых делает мне присущими любовь к ним, как и братьям и вся тварь, весь мир видимый, небесный и земной. Тогда мир как единый дом Твой делается моею собственностью; так как тогда я — сын Твой, а собственность Отца есть вместе и собственность сына»^{62}.

Это страстное стремление приблизиться к Богу определило все дальнейшее развитие религиозности о. Иоанна. Он, как правило, разделял взгляды тех аскетов, которые искали такой же глубины общения с Господом, и начал затрагивать в дневниках идею формирования особого типа аскетизма. Составленные им списки книг для покупки — Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста (любимого духовного автора батюшки еще со времени его обучения в семинарии и академии), Григория Нисского, «Историческое учение об Отцах Церкви» архиепископа Филарета — свидетельствуют о его стремлении досконально изучить классику аскетической литературы, а также постигнуть глубины литургики^{63}. Запись, сделанная им в начале 1860-х гг., показывает, как он воспринимал этих духовных авторов:

«Хочу весь быть орудием Бога моего, как пророки и апостолы: хочу быть Храмом Божиим, хочу, чтоб сердце мое было престолом Божиим, чтоб слово мое было слово Бога, во мне живущего, чтоб руки мои делали только угодное Владыке. Достойно и праведно: я весь — Владыки, не свой; да действует же Он чрез всего меня»^{64}.

Самая значительная веха аскетического опыта о. Иоанна — его намерение пройти все тридцать ступеней к аскетическому совершенству, которые св. Иоанн Лествичник обозначил в основополагающем руководстве по монашеской жизни — «Лествице, возводящей на небо преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы». Эти наставления столь высоко ценились в православной традиции, что люди откладывали их чтение до тех пор, пока не чувствовали готовность полностью посвятить себя духовной жизни; обращение к ним о. Иоанна свидетельствует о предельной серьезности его намерений^{65}. Несмотря на то что в конце 1850-х гг. проповеди, помощь бедным и, наконец, собственно церковные службы занимали практически все его время, в дневниках тех лет речь идет почти исключительно о внутреннем борении, взаимоотношениях с Богом и стремлении к самосовершенствованию. Здесь о. Иоанн как будто следует классической аскетической модели — покидает мир, чтобы достойно служить ему позже, однако с той только очевидной разницей, что, будучи священником, он должен был совершать литургию и служить миру, при этом еще и одновременно совершенствоваться, борясь с собственными искушениями. Именно потому, что в более зрелый период подавляющую часть жизни он проводил с людьми, велико значение этого раннего этапа, когда закладывались духовная основа для будущей напряженной общественной деятельности и волевые качества, позволившие заниматься ею. Батюшка тогда и помыслить не мог, что сможет ограничиться исключительно благочестивыми поступками и помощью ближним (хотя позднее многие обновленцы пошли как раз по такому пути): взаимоотношения с Богом служили ему как мерилом неистовой заботы о пастве, так и ее главным оправданием. Поэтому в его первых дневниках основное внимание сосредоточено на том, как совершенствовать эти взаимоотношения, опираясь на опыт аскетов, которым это лучше всего удавалось^{66}.

Люди, которых о. Иоанн благоговейно цитирует, приводя в пример, являются для него воплощением аскетического идеала. Среди них и пророк Илия, и преподобный Савва Соловецкий; в первые годы службы пастыря больше всего поражал именно их аскетизм, а вовсе не другие стороны деятельности — будь то проповедничество или пророчества. К примеру, принеся обет не поддаваться тщеславию, он напоминал себе об Илие и Савве, говоря: «Носили грубые ризы — зато были великие души: ибо не было внешней прелести. Имей в виду внутреннее одеяние»^{67}.

Особое внимание к аскетизму и самоотречению, выраженное в осуждении чрезмерного внимания к одежде и церковному облачению, тем более примечательно, что православному святому, особенно имеющему сан, вовсе незазорно помнить о своем внешнем виде. Святитель Василий Великий обычно одевался очень просто, однако держал зеркальце и расческу в алтарной ризнице, чтобы, как он говорил, должным образом совершать Евхаристию и прославлять Бога. Прославленных представителей духовенства также изображают на иконах в полном облачении^{68}.

Поэтому о. Иоанну, нащупывавшему свою дорогу, не было нужды ограничивать себя по образу отцов-пустынников или их последователей, монахов-отшельников. Однако сделанный батюшкой в самом начале священнического пути выбор показывает, что именно они являлись для него подлинными примерами святости. Кроме того, он избрал наиболее простой идеал аскетизма:

«Вспомни притрудную жизнь странника Никитушки, как он подвизался ради Господа, ради Царства Небесного, нося тяжелые вериги, никогда не умываясь в бане, допуская множеству вшей есть себя, не дозволяя пресыщения, лакомства, ни малейшей гордости, подвергаясь за правду насмешкам, побоям, — и подражай его житию по силе своей. Сравни жизнь его с своею… ты живешь в неге, роскоши, пресыщении»^{69}.

По тому, как о. Иоанн восхищается странниками, видно, что, даже привыкая к благам, неизбежным для священника, он не переставал напоминать себе об истинных образцах для подражания. Коль скоро пастырь считал крайнюю (и исключительно русскую) форму умерщвления плоти, как, например, ношение вериг, наиболее подходящей для стяжания святости, очевидно, что богословы или менее исступленные аскеты не являлись для него примером.

Примечательно также, что о. Иоанн воспринимал свою теперешнюю жизнь как утопание в роскоши по сравнению с прежней нищетой; он инстинктивно отождествлял себя с бедными, которые служили для него мерилом оценки всех остальных слоев общества, а не со средним или высшим классом. В ту пору, когда пастырь уподоблял себя Никитушке, он жил весьма скромно, на втором этаже дома приходского священника, сильно напоминавшего армейскую казарму. Однако по сравнению с трудностями детских лет или лишениями наиболее почитаемых им святых теперешние условия казались ему просто роскошными. По мере того как бедность и лишения юности отдалялись в прошлое, он бывал все сильнее поражен религиозной добродетелью, порожденной любыми проявлениями самоограничения: «Сегодня у меня был сборщик, крестьянин из Рязанской губернии. Замечательный человек! Кроткий и смиренный, добрый и простосердечный и — постник; не ест ничего скоромного и в скоромные дни уже 11 лет. Видимо, Божия благодать на нем почивает. Какая преданность Богу!»^{70}

Все эти примеры укрепляли собственный аскетизм о. Иоанна. Его взгляд на человеческую природу был пессимистичнее, чем у многих отцов-пустынников, учивших, что в душе человека заложено и добро и зло. Он писал: «Сердце — это клоака, бездна смердящая и скверная: лишь слезами покаянными и помыслами о Господе возможно исторгнуться из бездны той и очистить сердце свое»^{71}. Рвение ко Творцу и жажда самосовершенствования охватывали все стороны жизни пастыря, причем в гораздо более разнообразных формах, нежели у Отцов Церкви и в аскетических наставлениях. В отличие от своего знаменитого современника, святителя Игнатия (Брянчанинова), а также отцов-пустынников, отвергавших и презиравших сновидения как уловки дьявола, о. Иоанн считал, что «жизнь человека-грешника полна мерзости наяву и во сне: наяву — в действительности, в поступках, а во сне — в нечистых видениях, так что всякий человек может хорошо видеть свои недостатки, свои слабые стороны в сновидениях. Даже человек, живущий, по возможности, свято, но имеющий слабые стороны, которые самолюбие иногда закрывает от него наяву, может видеть их ясно во сне. Сновидениями не следует пренебрегать — в них, как в зеркале, отражается наша жизнь»^{72}.

Батюшка анализировал свои ночные видения гораздо более глубоко, нежели большинство православных святых, извлекая из них информацию о своей духовной жизни. Например, когда он во сне грыз и жевал серебряные монеты, то он толковал это как знамение, порицавшее его за скупость^{73}. В конце 1860-х, после сна, в котором «враг бросал» его «то на балы великосветские, то на простые обеды», где он «глазел и суетился и тщеславился… и ел бездну с жадностью», пастырь обвинил себя в необузданности желаний^{74}. В другой раз ему приснилось, что зайчик, преследуемый собакой, залез на дерево, а он подсадил наверх собаку, чтобы животные вступили в схватку: «Зайчик храбро боролся, но враг схватил его зубами и разорвал на куски». Вспоминая этот сон позднее, о. Иоанн обвинял себя в том, что отдал слабое существо на растерзание сильному, устроив кровавое зрелище «для потехи», и усматривал здесь аналогию со своей духовной паствой, которую он разлагал собственной леностью и невниманием^{75}.

Трактовки пастырем собственных сновидений могут показаться спорными, однако несомненно рвение, с которым он изобличает свои недостойные деяния, сотворенные им во сне, улавливает с их помощью даже самые незначительные изъяны натуры и укорительно побуждает к исправлению. Налицо напряженная духовная работа глубоко верующего человека. Он пытливо исследовал не только сознательные, но и подсознательные побуждения. Чувство ответственности за неосознанные стремления усугублялось тем, насколько буквально он воспринимал сновидения: для него совершенный во сне поступок фактически был совершен наяву, особенно когда дело касалось плотских искушений. Несмотря на то что о. Иоанн как будто и не испытывал осознанного плотского влечения в реальной жизни в первые после принятия сана годы, лишь постоянно отпуская другим грехи и искушения, он не был свободен от физических желаний во сне. К примеру, он писал в середине 1860-х гг.: «Вообще время сна не утрачено для христианина — это время нападений на его целомудрие»^{76}. Он ощущал непосредственную личную ответственность за такие «нападения». Если ему снился искусительный сон, он немедленно просыпался и читал «Молитву от осквернения», «ибо душа, хотя не тело, была осквернена страстию плотскою»^{77}.

Столь суровое отношение к чистоте поступков и помыслов было почти неслыханным для священнослужителя. В сущности, о. Иоанн, будучи женатым священником, живущим в миру, стремился соответствовать тем же аскетическим идеалам, которым следовали монашествующие. Аскетическое подчинение Господу являлось ключевым для религиозности батюшки. В его мировоззрении все пронизано верой; любую сторону своей жизни он выставлял на суд Божий. Пастырь анализировал повседневные фразы и находил их ущербными, если они казались ему недостаточно праведными:

«Говорят друг другу: желаю тебе покойной ночи, приятного сна, а не говорят: усердной молитвы на добрый сон, что было бы гораздо правильнее (молитва, как условие приятного сна)… обычные благожелания наши должны носить в себе христианский отпечаток, а не мирской только, или плотской. Везде духовное должно быть впереди плотского, чувственного»^{78}.

О. Иоанн использовал многозначное слово «изнеженность» для обличения слишком сильной привязанности к основным мирским благам, стремясь к полному отстранению от них: «Как знать, если я изнежен: если я отношусь плохо к запахам, вместо того, чтоб быть равнодушен (подумай о св. отце, который держал смердящий сосуд в своей келии, если я стону и стону, когда болен, если невыносимы комариные укусы или некрасивое лицо)»^{79}. Таким образом, о. Иоанн, как и аскеты, старался подчинить все стороны своей жизни Богу и пытался сдерживать любые желания и помыслы, которые могли бы помешать ему на этой стезе. Например, в 1868 г. он писал: «Систему принуждения над собою чаще употреблять»^{80}. Иногда, призывая себя «искоренить» страсти и желания, он прибегал к характерным образам аскетов: «Жизнь моя должна быть ежедневно всесожжена Богу жертвою самоотвержения… то есть я должен благодатию Духа Святаго попалить все восстающие во мне страсти»^{81}.

Чтобы окончательно искоренить страсти, о. Иоанн обращался к духовной практике аскетов, заимствованной из самых разнообразных источников. Некоторые святые концентрировали свое сознание на образах. Используя их духовный опыт, пастырь приказывал себе смотреть на распятие и, глядя на Христа, ударять себя в грудь, говоря: «Это за меня страждет Бесстрастный и умирает Бессмертный; я бы должен страдать и погибать вечно по правде Божией»^{82}. Он следовал и еще одной православной аскетической практике, когда благодарил Господа за «дар слез покаяния». Подобное отношение к слезам как к дару Божьему имеет довольно глубокие корни в восточнохристианской традиции^{83}. В некоторых отношениях его стремление подавить личностное начало превосходило по изобретательности известные аскетические практики. Он писал: «Тебе нравится гулять на свежем воздухе и дышать его с наслаждением; этого мало, только телу полезно: во время прогулки надо помышлять о Боге, житиях святых, Евангелии»^{84}.

Ключевая идея аскетизма о. Иоанна заключалась в совершенной убежденности в том, что физическая сторона жизни оказывает определяющее воздействие на духовную. Многие из конкретных способов собственного телесного воздержания он заимствовал у монашествующих. «Под очень теплым одеялом не спать, чтобы не расслабить излишним теплом тела и вместе души, — писал он в 1867 г., — потому что душа тесно связана с телом, и слабость, нега в теле отзывается слабостью, негой в душе». Выход из этой ситуации заключался в том, чтобы использовать одеяла «умеренно теплые, полупрохладные, ни в коем случае пуховые»^{85}. Батюшке на протяжении первых двадцати лет его пастырского служения приходилось, как и большинству мужчин, и особенно женщин, ведущих аскетический образ жизни, обуздывать плотские желания, связанные не с чувственными помыслами, а именно с едой^{86}. В самом деле, складывается впечатление, что в тот период все его телесные вожделения имели исключительно гастрономическую природу. Его восхищало самоограничение странника Никиты, который употреблял только постную пищу. В первые десятилетия своего священства батюшка ощущал, что пища — наиболее труднопреодолимое препятствие на пути к самоочищению. Он с самого начала понимал и трактовал пост в традиционно православном смысле: «Как велика сила поста и молитвы! Не мудрено, во время поста душа становится господствовать над похотьми тела, вообще подчиняет его себе… чем победил диавола сам Господь? Постом и молитвою»^{87}.

Тем не менее о. Иоанн ощущал власть еды над собой и четко осознавал прямую взаимосвязь между употребленной пищей и собственными греховными деяниями, причем гораздо более сильно, нежели это подразумевалось самой аскетической традицией. Как человек, выросший в бедности, он подвергался особенным искушениям, когда слышал о гастрономических изысках из литературных произведений или меню со званых обедов^{88}. В дневнике пастыря приведено множество фактов его борения с подобным искушением; более того, досконально прописаны самые мельчайшие подробности его питания: о. Иоанн столь сильно ощущал влияние на него еды, что устанавливал прямую взаимосвязь между тем, что он употребил в пищу, и тем, как себя вел. Так, например, он обличал себя за равнодушие к случившемуся в Кронштадте 18 октября 1867 г. пожару. Равнодушие заключалось в том, что батюшка позволил себе в этот день съесть рыбу, и не только черный, но и белый хлеб, а также выпить чай^{89}. По другому поводу он писал: «По причине пресыщения накануне (каша гречневая с миндальным молоком) я подвергся сильному искушению во время служения утрени в Успенской церкви»^{90}. Его понимание «искушения» включало в себя целый спектр болезненных духовных состояний, от вялости до раздражительности; причем неподобающая еда и питье воздействовали на него просто разрушительно. Случайными виновниками его плохого духовного состояния могли стать маринованные миноги, зеленый сыр («он к тому же вызывает еще и зубную боль»), пироги (особенно с рыбой, рисом и подсолнечным маслом), сладкий кисель («он хуже молока разжигает страсть»), пиво в постные дни («это пьянство»), рыба («она приводит к плотскому искушению; ее следует употреблять с осторожностью»), омлет с мясной подливкой и густым винным соусом («вина» этого блюда заключалась в том, что, по словам батюшки, превращала его в «пса») и вообще любая другая вкусная пища^{91}.

Такая связь между едой и питьем и отсутствием духовной бдительности побудила о. Иоанна разработать подробные и продуманные до мелочей правила «потребления» пищи, правила, напоминавшие соответствующие установления отцов-пустынников. Исключались недопустимые, по его мнению, сочетания пищи («никакого хрена с уксусом!»). Жестко регламентировалось количество съеденного и выпитого: «Можно выпить три маленьких чашки кофе со сливками часа через три после обеда; четыре [чашки] — это уже чрезмерно и, следовательно, греховно. Пить чай и кофе вместе — вообще недопустимо». Разные блюда четко ранжировались по своему воздействию на душевное состояние: «Гречневая каша хороша, сливки плохи». Наконец, почти отчаявшись, он отбросил многочисленные изобретенные им самим гастрономические руководства и постарался свести их к одному краткому правилу, написанному заглавными буквами: «НИКОГДА НЕ УЖИНАТЬ!»^{92}.

Осуждение о. Иоанном гурманства связано с его изначально жестким отрицательным отношением к чувствам, в которых не было подлинной религиозности. Употребление пищи было той сферой, где он наиболее остро чувствовал склонность увлечься преходящим, вместо того чтобы обратиться к Богу. Священнический сан лишь усилил его борение с пищевыми искушениями. Особенно интересно наблюдать процесс самоопределения о. Иоанна как священника, а не просто как духовного аскета, впервые зафиксированный в его дневниках в связи с физическим воздержанием:

«Священнику не шло бы употреблять молоко, масло особенно (хотя по нашей слабости это не запрещено). Что идет мирянину, то не идет священнику. Особенно не идет ему пить водку, разве самую малость, и курить или нюхать табак. Все это лелеет нашу плоть, которую должно распинать с ее похотями, и запутывает ее в приобщении к Богу, в соединении с Ним. Да, с крайним разбором должны принимать пищу и питие усты, освящаемые так частоупотреблением пребожественных Таин и служащие для них дверями. С каким тщанием и благоговением должен быть охраняем вход Царя Славы!»^{93}.

Прослеживаемая здесь взаимосвязь между пищей и безгрешностью особенно существенна. Еда и питье служили причиной многих искушений пастыря, из коих самым серьезным была их способность пробудить в нем иные физические проявления и желания. К примеру, он писал в 1866 г.: «Я был в гостях и выпил три стакана сладкого чаю, рюмку водки, две рюмки вина — хересу и малаги; ел дичь; хлеб с маслом; дома стакан молока выпил. От того ночью — осквернение»^{94}. Он чувствовал почти антропоморфную связь между едоком и съеденным и описывал ее в красках: «Лучше не есть мяса, которое превращает тебя в животное»^{95}.

Трактовка связи между едой и чувственностью, будучи глубоко укорененной в аскетической традиции, никогда ранее не была столь реалистичной и детальной^{96}. Характерная черта духовной жизни о. Иоанна — постепенный переход от соблазнов, почти всегда связанных с едой, к чувственным желаниям, носящим осознанный и независимый характер. Пробуждение плотского влечения также связано с его славой и возникновением почитательниц — оба явления относятся к периоду после 1880-х гг. и будут обсуждаться далее. Для начального же этапа аскетического пути о. Иоанна уместнее затронуть тему его отказа от близких отношений с женой.

Эта сторона его аскетизма, как и ограничение в пище, также совпадала с монашескими установлениями. Однако если для иноков целомудрие наравне с нестяжанием и послушанием было обязательным правилом, то для белого духовенства брак дозволялся. Более того, в православной традиции священники просто должны были жениться. Кронштадтский пастырь состоял в браке и одновременно сохранял целомудрие. Данное обстоятельство вносит непривычный диссонанс в четкие каноны православной религиозной жизни и требует комментариев.

К сожалению, нет достоверной информации, которая могла бы объяснить данное решение батюшки. Долгие годы он не касался этой темы в дневниках. Единственное убедительное упоминание встречается 19 октября 1866 г., — спустя десять лет после женитьбы и рукоположения, — когда он позволяет себе отечески размышлять о коллеге: «…что де, живу девственником — не то, что ты»^{97}. Если бы не это вскользь оброненное замечание, можно было бы усомниться в том, что о. Иоанн вообще думал на эту тему. Он никогда не заявлял открыто, что сознательно избрал воздержание в супружестве, и лишь позволил себе сказать в краткой официальной автобиографии: «…у меня нет и не было детей»^{98}. Вместе с тем, по утверждению биографов пастыря, на самом деле всем было известно о его необычном выборе. Однако такие предположения бездоказательны, поскольку возникают в поздний период его жизни и поэтому в лучшем случае являются попытками восстановить прошлое. Что же можно сказать об обстоятельствах, побудивших о. Иоанна к воздержанию?

Отчасти ответ на этот вопрос содержится в православной трактовке полового влечения. Отцы Церкви утверждали, что оно противоречит истинной природе человека. Изначально, до грехопадения, совершенный человек, созданный по образу и подобию Божиему, не имел ни малейших признаков чувственности^{99}. О Еве упоминается только как о спутнице и помощнице Адама; их любовь была бесплотной^{100}. Половое влечение пришло в мир из-за греха и неразрывно связано с грехом. Поскольку чувственность — знак нарушения изначальной гармонии и совершенства, то чем больше человек приближался к совершенству, тем менее он был подвержен плотскому влечению. Славянские духовные авторы проводят эту мысль особенно отчетливо, настаивая на том, что чувственные импульсы идут только от лукавого, который пытается отдалить людей от Бога и спасительного пути^{101}.

Для человека, стремящегося к святости, девственность была намного предпочтительнее брака. Подобная точка зрения заставляет вспомнить слова апостола Павла:

«…Хорошо человеку не касаться женщины. Но, в избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа… Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтоб быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (1 Коринф. 7:1–2, 34).

Монашеская жизнь рассматривалась как наилучшее состояние для верующего — так он ближе всего к ангелам. Если кто-либо все же хотел жениться, это считалось уступкой падшей человеческой природе («лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Коринф. 7:9)).

Главная мысль, заложенная здесь, — близкие отношения между мужчиной и женщиной по сути своей «нечисты», даже в браке. Православные были необычайно крепки в этом убеждении. Сохранилось множество дневников, в которых благочестивые семинаристы с сомнением пишут, стоит ли «осквернять» супружеское ложе половой жизнью; миряне исповедовались о. Иоанну в близких отношениях в браке как в «законном грехе»^{102}. Неудивительно, что воздержание святых от близости даже в законном браке (то, что иногда называют «духовным браком») высоко ценилось и на Востоке, и на Западе^{103}. Отношение Церкви к половой жизни было столь отрицательным, что целомудрие о. Иоанна могло быть ни чем иным, как закономерным следствием его религиозного воспитания.

Это предположение представляется особенно правдоподобным, если принять во внимание фактическое отсутствие в середине XIX в. сколько-либо заметных работ православных богословов о таинстве брака. Здесь взгляды о. Иоанна наиболее явно, чем в каких-либо иных вопросах, отражают одновременно и внутреннее противоборство двух его ипостасей, и умонастроения эпохи. В своей общественной ипостаси, связанной с миссией священника, он был духовным пастырем прихожан, а потенциально — и всех православных христиан. Однако в кругу семьи он должен был осуществлять иную духовную задачу. Здесь, в частной ипостаси женатого человека, его духовное предназначение состояло в достижении особого мистического единения с женой^{104}. О разделении Церковью этих двух установок можно судить уже хотя бы по тому, что священникам запрещалось исповедовать своих жен. То есть у о. Иоанна были различные духовные обязательства к жене в частной ипостаси и к пастве — в общественной. Однако из-за отсутствия примеров, когда святость достигалась при физической близости в браке, он отклонял семейные обязательства, заставляя себя относиться к жене так же, как к прихожанам^{105}.

Существовали, правда, и практические причины воздержания пастыря. Литургия и совершение таинства Евхаристии были для о. Иоанна главным делом его служения. Но по церковным канонам и мирянам, и духовенству запрещалось вступать в близость накануне причастия; а священникам предписывалось воздержание накануне служения литургии^{106}. Представление о том, что проявления чувственности могут осквернить Евхаристию, восходит еще к раннему христианству, когда Эльвирский Собор накануне 303 г. постановил, что «епископы, священники, диаконы, а также и другие представители церковного клира, вовлеченные в служение литургии, должны воздерживаться от жен»^{107}. Несмотря на то что к середине XIX в. некоторые городские священники, служившие литургию ежедневно, игнорировали данное ограничение, оно все еще продолжало в силу традиции сохранять свою значимость^{108}. Учитывая, сколь ревностно о. Иоанн совершал таинство Евхаристии и сколь буквально следовал церковным канонам, он не мог нарушить существующие правила. Таким образом, целомудрие было практической необходимостью для тех, кто желал служить литургию ежедневно, и, несомненно, главной причиной девственности пастыря. Однако поскольку батюшка не служил каждый день без исключения, следует искать иные объяснения его сугубо «духовного брака».

Хотя предположение о влиянии на пастыря православных догматов и традиций и кажется правдоподобным, его умалчивание о своей жизни в браке позволяет лишь строить догадки. Отсутствие этой темы в его ранних дневниках, по крайней мере, отчасти обусловлено временем их составления. В самом начале священнической службы (1856–1858 гг.), то есть тогда, когда можно было бы более всего ожидать упоминаний о молодой жене, он посвящал свои дневники исключительно размышлениям о Священном Писании. К тому времени, когда в дневники стало просачиваться что-то личное, период привыкания к жене и ее семье должен был уже завершиться. Ни Елизавета Константиновна, ни другие члены семьи также не оставили дневников или писем, которые могли бы пролить свет на взаимоотношения супругов. Вопрос остается загадкой.

Однако ясно одно: избрав путь целомудрия, о. Иоанн совершил уникальный в агиографической традиции поступок. Случаи, когда супруги сохраняют целомудрие или дают обет воздержания, встречаются в жизнеописаниях святых, но инициатива исходит, как правило, от жены, а не от мужа, и обычно выражается в убеждении супруга, а не в категорическом отказе^{109}. Но о. Иоанн принял решение сохранить девственность еще до женитьбы — решение, о котором, судя как по косвенным данным, так и по намекам, содержащимся в его дневниках, его невеста и не подозревала^{110}. Как это можно трактовать? Сколь бы прагматичной ни была подоплека браков в среде духовенства, в которых обе стороны осознавали, что будущий муж унаследует приход отца жены, нормальные супружеские отношения считались неотъемлемой их частью. Если учесть силу установившегося порядка вещей и оправданные ожидания второй половины, то ссылки на литургические правила, связанные с причастием, явно недостаточно. Здесь возникают сразу два вопроса. Во-первых, если о. Иоанн не намеревался исполнять супружеский долг, зачем он вообще женился и почему не постригся в монахи? Во-вторых, если он хотел соединять каждодневное совершение литургии и служение мирянам, унаследовав место протоиерея Константина Несвицкого в Андреевском соборе Кронштадта после женитьбы на его дочери, то он, несомненно, должен был заручиться согласием невесты до свадьбы, а не поставить ее перед фактом?

Нельзя отрицать, что если о. Иоанн хотел служить миру, бедным и в то же время совершать литургию, то путь приходского священника, который в России XIX в. предполагал женитьбу, был единственно возможным. Иеромонахи в большинстве случаев служили в своих общинах; административные обязанности архиереев сводили к минимуму их возможности служить своей пастве — отсюда стремление святителя Феофана (Затворника) жить в уединении, дабы писать сочинения и окормлять духовных чад. Кроме таких исключительных людей, как епископ Тихон Задонский и митрополит Филарет (Дроздов), официальные обязанности архиереев, как правило, оставляли им немного времени для пастырского служения^{111}. Таким образом, в чисто духовном смысле белый (приходской) священник гораздо больше общался с мирянами, чем архиерей или иной монашествующий. Если о. Иоанн стремился быть духовным наставником для мирян, он мог еще до свадьбы сообщить невесте о своем намерении сохранить целомудрие в браке.

Очевиден, по крайней мере, тот факт, что в своих дневниках в первые после венчания годы о. Иоанн отводил крайне мало места семье. Его единственное упоминание о жене записано неразборчивым почерком и звучит буквально так: «В снах ты видел любезные черты любимой твоей жены — как бы ее саму»^{112}. Батюшка замечал привязанность жены, но чувства Елизаветы Константиновны побуждали его не столько отвечать взаимностью, сколько извлекать духовные уроки из ее теплоты. К примеру, когда он в 1862 г. писал «трогательна любовь ко мне жены моей», он тут же продолжал: «так я должен любить всякого ближнего, особенно нищих, хотя б между ними были и недостойные»^{113}.

Противоречие между горячей привязанностью Елизаветы Константиновны к о. Иоанну и его отстраненностью усиливалось. Однако при анализе дневниковых записей следует проявлять осторожность. Подобно тому как в вечерних молитвах христиане перечисляют свои грехи — а не свои заслуги — за минувший день, так и в дневниках, выполнявших аналогичную функцию, о. Иоанн уделял основное внимание негативным моментам собственной жизни. (Как и в случае с дневниками Софьи Андреевны, жены Л. Н. Толстого, было бы опрометчиво полагать, что раз о хорошем ничего не написано, значит, его и не было^{114}.) Например, он упрекал себя за то, что подмечает малейшие недостатки жены, в то время как она «не замечает мои слабости и покрывает все, что я делаю, из-за ее любви ко мне»^{115}. Однако и здесь он тут же экстраполировал отношения между ним и Елизаветой Константиновной на его устремленность к Богу: «Как горячо любит тебя жена, и как холоден ты к ней? Как горячо любит тебя Христос, и как холоден ты к Нему? Если жену не любишь — как Бога будешь любить?»^{116}

Батюшка приучал себя думать о Господе всякий раз, когда он думал о жене. Вскоре данная последовательность мыслей стала почти автоматической: «Как жена бережет меня везде, с какой любовью! Но как Господь меня бережет — вообразить нельзя». «Принимай советы жены с почтением, как от друга и помощника, и не презирай ее и не огорчайся ею, да и вообще почтительно обращайся со всяким человеком, как образ и подобие Божие и имеющим бессмертную душу». В результате такого мысленного переноса о. Иоанн достигал сразу двух целей: отдалялся от жены и приближался к Богу. Ему гораздо легче было справиться с двойственными чувствами к жене, растворив их в собственных отношениях к Творцу. Даже когда он корил себя за гнев и нетерпение в адрес Елизаветы Константиновны, он говорил: «Во-первых, она тебя любит; во-вторых, она Господне создание и образ Его Церкви»^{117}. Можно, конечно, сказать, что батюшка воспринимал жену со всей возможной серьезностью, делая ее частью своей философии спасения, что, отрицая в ней иную роль, кроме той, которую пастырь приписывал всякому православному христианину, он даже косвенно превозносил ее, однако в конечном счете он лишал ее тех чувств, каких она искала.

Вместе с тем при описании семейной жизни о. Иоанна и Елизаветы Константиновны следует проявлять осторожность и предельную корректность. Могла ли душевная и духовная близость в достаточной мере компенсировать отсутствие близости физической и возможности иметь детей? Вполне возможно, так как культ телесного удовольствия был совершенно чужд для среды духовенства, в которой воспитывалась Елизавета Константиновна; в этом замкнутом сословном мире очень многое значили самопожертвование и взаимная ответственность — в особенности это касалось девушек и женщин^{118}. Здесь наиболее явственно проступает различие между о. Иоанном и Елизаветой Константиновной. Будучи не в состоянии одновременно уступить желанию супруги иметь детей и сохранить целомудрие, он мог тем не менее больше впускать ее в свою жизнь и идти с ней рука об руку по пути к спасению. Иногда кажется, что Елизавета Константиновна именно к этому и стремилась и потому многократно упоминала о роли, которую может сыграть семья в чьей-либо — читай: его — духовной жизни. О. Иоанн цитирует ее слова, сказанные в 1860-е гг.: «Жена моя сказала: надо домашних любить, ласкать, беречь, прежде всего, — а потом уже других. Люби ближнего твоего прежде всего дома, в этой малой церкви. Когда научишься любить и уважать домашних непрестанно, тогда будешь любить и уважать всякого человека»^{119}. Ей представлялось непостижимым, что ее собственный муж может отвести ей весьма незначительную роль в своем пути к спасению.

Однако дневники о. Иоанна показывают, что единственный вид сотрудничества, который был созвучен его натуре, касался не каких-либо брачных или личных отношений, а его рвения ко Господу; в его понимании духовный путь — это стезя, по которой человек движется в одиночку. Следовательно, в первую очередь он стремился извлечь из своей семейной жизни некий нравственный урок или наставление всем женатым мужчинам, а затем — наставление самому себе, дабы молитвой укрепить добродетели жены:

«Дай выразиться действиям любви женской к тебе и не огорчайся, не сердись на нее за то, что действия этой любви бывают иногда неразумны, докучливы, надоедливы; уважай намерение жены — оказать тебе любовь. Мужи — любите свои жены, и не огорчайтесь к ним. Не пренебрегай любовию, не оскорбляй ее капризами, пренебрежением. Любовь ревнива, мстительна, как медведица, разъяренная лишением детей своих. Благодари Бога за любовь жены и моли Его, чтобы Он утвердил ее и соделал ее разумною и Богоугодною»^{120}.

Упоминание об отверженной любви — необычное для о. Иоанна проявление не религиозной, а психологической зоркости. Для него было более характерно прятать свои комментарии под маской нравоучения или притчи. В самом начале пастырского служения он завуалированно излагал как конфликты с прихожанами, так и напряженные отношения с женой и ее родственниками, прибегая к аналогиям из Священного Писания и даже античной литературы. Например, он писал в конце 1850-х гг.: «Ксантиппа была оружием диавола, стараясь потрясти Сократа, но Бог превратил ее в оружие, укрепляющее и возвышающее его»^{121}.

О. Иоанн, безусловно, исходил из библейского и святоотеческого представления о женщинах. Так, например, он писал в дневнике: «Для Бога все женщины, как одна Ева: потому они пред Ним нечисты в крови своей с самого рождения своего». Однако новаторство пастыря заключается в том, что он существенно расширил данный взгляд. Далее он пишет: «И мужчины — также. Во гресех и в беззакониях, и сквернах все есмы пред Тобою»^{122}. Данная трактовка показывает, что, разделяя взгляд на женщин как на более греховные и приземленные создания, нежели мужчины, он не во всем придерживался традиционной точки зрения и иногда отменял некоторые церковные ограничения — например, был против того, чтобы женщины, находящиеся в нечистоте, не допускались к причастию; в подобных случаях он отказывался считать мужчин менее грешными. Более того, чувство долга пастыря по отношению к своей семье, а также повышенное внимание к семейным христианским добродетелям позволяли ему прибегать к метафоре семьи в дневниках и проповедях, одинаково применимых как в церковной практике, так и в семейной повседневности: «Мать учит дитя, а дитя повинуется и не сомневается в ее уроках, будучи уверен, что мать лучше его знает, чему учит»^{123}.

Отцы Церкви видели «зло» в женщинах как существах болтливых, предрасположенных к язычеству и «от природы» более чувственных^{124}. О. Иоанн свидетельствовал об относительном равенстве мужчин и женщин, и этим отчасти объясняется, почему так много женщин обращалось к нему за духовной поддержкой. Проявляя великодушие к женщинам как таковым, не считая их априори «плотскими» и, следовательно, нечистыми, он тем не менее гораздо сложнее относился к собственной жене.

Если воссоздавать всю историю семейной жизни о. Иоанна по его дневникам, то получается, что отношения пастыря с женой постепенно ухудшались. Возможно, что определенную роль здесь сыграла и обстановка в семье, в которой он появился на свет. Биографы пастыря много пишут о благочестии его матери, приводя знаменитый пример, как она отказалась благословить сына на употребление скоромной пищи во время поста. Однако сам о. Иоанн не преувеличивал религиозность обоих родителей. В 1864 г. он напоминал себе: «Помни, что ты сын дьячка, сын бедных родителей, не отличавшихся особенным благочестием, — и вот Господь возвысил тебя во священника — градского»^{125}. Не исключено, что в сознании о. Иоанна его происхождение резко контрастировало с той средой, в которой он оказался, начав служить в Кронштадте. Принадлежность семьи его жены к городской, сравнительно культурной среде могла тревожить и задевать его в той же степени, как и знатные прихожане. Батюшку возмущали постоянные упоминания свояченицы о высоком происхождении их семьи:

«Если твоя сестра Анна бредит графами да князьями, не сердись на нее за видимую гордость. Ибо такой дух есть плод ее воспитания: у нее крестный отец граф, с ними жил; она училась с дочками графов и князей… как она может иначе? Когда дерево получило такое, а не другое, какое надо, направление, еще в ранней юности, как можно это поправить? Надо смотреть, как сквозь пальцы, снисходительно»^{126}.

Болезненная для о. Иоанна проблема его происхождения еще более обострилась, когда вскоре после женитьбы его мать поселилась в новой семье сына. Она стала постоянным живым напоминанием батюшке о том, что он пытался преодолеть. Проводя в соответствии со стилем его дневниковых записей параллель между личными переживаниями и духовной практикой, пастырь сравнивал свою неловкость от отсутствия в матери изысканности с неловкостью, которую он испытывал в религиозных вопросах, будь то неудачно нарисованная икона святого или даже самого Христа:

«Вспомни, как лукавый водил тебя за нос и мучил из-за не по вкусу написанной иконы Божией Матери; ненависть, отвращение внушала… как будто к неправильно написанным ликам и молитва не давалась, пока не победил его. Также с Мамашей: ее грубый образ мешает мне достойно хвалить ее»^{127}.

«Маменька своею простотою, смирением, незнанием крайне смиряет мою гордость. Не любишь ты бесчестия Христова, не носишь Его поношения в матери своей в ее простоте и небрежном положении волос. Вспомни, каков был Христос на суде и на кресте, как бесчестен был вид Его… твое положение есть плод ее молитв и награда для нее от Бога»^{128}.

Когда религиозные образы не помогали о. Иоанну побороть помысел отодвинуться от матери и, следовательно, от своих корней, он пытался взывать к простым, но сильным чувствам сыновней привязанности: «Смотри: твоя маменька здесь одинокий человек; оказывай ей все возможные ласки и услуги; сделай для ней незаметным, по возможности, разлучение с своими родными и с своею родиною»^{129}. Однако, несмотря на эти попытки, внешний вид, манеры и речь Федоры Власьевны постоянно смущали о. Иоанна. Только ему показалось, что он избавился от своего деревенского прошлого, как оно вернулось к нему в лице собственной матери. Даже обязав себя выполнять сыновний долг перед ней, он тем не менее хотел вести себя по городским правилам, усвоенным им за годы пребывания вне родного дома и деревни. Например, когда мать как-то зашла к нему пожелать спокойной ночи, о. Иоанн не смог заставить себя поцеловать ей руку, как прежде, и мучился бессонницей, пока не пересилил себя и не зашел к ней в комнату попросить прощения^{130}.

Провинциальное наречие Федоры Власьевны доставляло батюшке даже еще более ощутимое неудобство, нежели ее жесты или внешний вид. О. Иоанну пришлось даже жестко приказать себе: «Не гнушайся деревенским, грубым, неграмотным языком ее, как не брезгаешь языками самоедскими, зверьим, татарским»^{131}.

Несмотря на свое беззаветное неистовое служение пастве, особенно из простого народа, сам батюшка испытывал довольно сложное чувство к людям бедным и необразованным, среди которых вырос. Ощутимая дистанция между его новой семьей и такими людьми не только крайне болезненно воспринималась о. Иоанном, но и фактически поставила его перед неизбежным выбором между домом и приходом. В этой непростой ситуации он сделал именно приход главным и, по сути, единственным объектом своей пастырской жизни. Семья же, вместо возможной опоры в духовной жизни, превратилась для него в камень преткновения, если даже и не реальное препятствие, на пути к спасению.

Глава 2
ЛИТУРГИЧЕСКИЕ НОВОВВЕДЕНИЯ

Аскетизм, при всей его колоссальной роли в религиозном самоопределении о. Иоанна, оказался лишь одним из направлений его духовного роста. Характерные для начального этапа его пастырского служения ориентиры — ограничение физических потребностей и обращение к отцам-пустынникам и отшельникам как образцам святости — постепенно дополнились новыми, в частности особым рвением в совершении церковных служб и благотворительностью.

Шаги пастыря навстречу миру были отчасти вызваны той враждебностью, с которой окружающие восприняли его аскетические устремления, раздражавшие не только близких, но и прихожан с духовенством. Батюшкино намерение творить непрестанную молитву, к примеру, приводило к тому, что он с отсутствующим видом шел по улицам Кронштадта, скрестив руки на груди и не узнавая никого вокруг. Несмотря на то что такая манера поведения была напрямую заимствована им из практики Студитского монастыря в Константинополе, устав которого св. Феодосий Печерский ввел в Киево-Печерском монастыре, люди нередко находили ее подозрительной по той же самой причине, по которой с недоверием относились к желанию о. Иоанна отдать нищему последнюю копейку и даже собственные ботинки. Юродство не одобрялось и считалось нарушением синодальных установлений^{132}. Сослуживцы пастыря находили подобное поведение несовместимым с его духовным саном, а возможно, и усматривали здесь скрытый упрек их собственному равнодушию. После того как церковное начальство о. Иоанна решило перечислять жалование батюшки непосредственно его жене, дабы напомнить ему о его финансовой ответственности перед семьей, пастырь начал преподавать в местной школе, чтобы иметь деньги на благотворительность^{133}. Той части местного общества, которая воспринимала Кронштадт как «пригород Петербурга» и, более того, привыкла к «элегантным» священникам, также пришлись не по вкусу «чрезмерно» скромный внешний вид и резкая, эмоциональная манера служения о. Иоанна; поэтому она отвергла его как «сельского попа»^{134}.

В определенной степени именно нерасположенность окружающих к аскетическим идеалам о. Иоанна побудила его культивировать и другие религиозные добродетели, важнейшей из которых являлась взаимная ответственность христиан. Сама эта идея была не нова для русской православной мысли. Стремление А. С. Хомякова возродить соборное мирочувствование и твердая убежденность Ф. М. Достоевского в том, что «все ответственны за всех», — характерные примеры, наглядно демонстрирующие значимость русского общинного духа, особенно по сравнению со «сверхиндивидуалистическим» Западом. Однако если славянофилы и Достоевский полагали, что соборность и взаимная ответственность — это изначальные национальные особенности и добродетели, проявляющиеся в общественной жизни, то о. Иоанн рассматривал их как духовные качества личности, которые нуждаются в особом пастырском попечении^{135}.

Главный смысл взаимной ответственности заключался в осуществлении на практике заповеди «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Матф. 22:39). Эту евангельскую заповедь можно также понимать и как недопустимость заботиться о собственном спасении за счет других. Потенциальный конфликт между обоими способами стремиться к спасению души проявился в ситуации, когда о. Иоанн одолжил кому-то одну из любимых книг, а получил ее назад испорченной. Он был огорчен и рассержен, однако в итоге пришел к следующему заключению:

«Если кто-то одолжит от тебя книгу и вернет ее запачканной, не раздражайся или не говори, больше не дам. Таким образом ты освободишься от твоей привязанности к вещам и поверхностям. Не более важна ли духовная польза брату твоему, чем твоя книга? Если он получил от нее пользу, книга исполнила свою цель. Давай твои душеспасительные книги каждому, который просит. Если твои книги только стоят у тебя на полке, они будут тебя осуждать как злато и серебро в сундуках богача»^{136}.

Это чувство ответственности за других и готовности к самопожертвованию ради ближнего подвигнуло о. Иоанна к осознанию непреходящей ценности общества других людей самого по себе. Исключительная роль, отводимая пастырем общению, заметно расходилась со знаменитыми словами св. Серафима Саровского: «Спасайся сам, и вокруг тебя спасутся тысячи»^{137}. О. Иоанн был одним из первых русских религиозных деятелей, который не просто признал необходимость общения с ближними, но и придал ему особое значение в деле духовного восхождения. По сути, батюшка задумал взращивать некий светский аналог общежительного монашеского идеала. Преимущества монашеской жизни, включающей в себя одновременно и духовное взаимообогащение членов общины, и совет духовного наставника, оценил еще в III в. авва Пахомий, назвав такой путь наиболее подобающим и спасительным для большинства желающих духовного водительства. Василий Великий также подчеркивал сходство между общежительным монастырем и раннехристианской апостольской общиной^{138}. Однако даже после тысячелетней практики монашеского общежития сохранялось мнение, что лишь через затворничество возможно обрести высоту святости. Такие старцы, как Феофан Затворник, нередко советовали женщинам искать спасения в служении ближним, в то время как сами старались избирать уединение и действительно считали затворничество наивысшей ступенью духовной жизни^{139}. Согласно данной точке зрения, община — это полезная промежуточная стадия на пути ко Всевышнему, в то время как лишь наедине с Богом, ангелами и самим собой человек способен достигнуть наибольших высот. О. Иоанн, напротив, как, кстати, и некоторые другие священники его времени, начал рассматривать общение как исключительно действенное средство спасения; более того, оно необязательно лишь низшая стадия, через которую должен пройти христианин в покорении духовных вершин, но верный его спутник в течение всего жизненного пути.

Осознание ценности общения пришло благодаря семейной жизни и неизбежным тесным контактам с близкими. О. Иоанну, стремившемуся к уединению, чтению и размышлению о спасении души (то есть, как правило, о себе самом и о своих взаимоотношениях с паствой), было непросто стать общительным. Поначалу для этого потребовались серьезные усилия, что видно из его самоувещеваний, например, в записях 1872 г.: «Не должно пренебрегать посещением гостей: при этом посещении открывается, насколько мы обязательны друг ко другу и сердечно ли уважаем друг друга; общения не забывайте, сказано; также — открываются наклонности и расположение сердца нашего, страсти наши… вообще наши добродетели или страсти узнаются в служении ближним, кому бы то ни было»^{140}.

Осознание исключительной роли ближних в своем духовном развитии изменило образ жизни о. Иоанна. Он стал проводить больше времени среди людей, приглашая их к себе и бывая сам в гостях. По воспоминаниям знавших батюшку в 1870-е гг., он был частым и желанным гостем во многих домах^{141}. Однако значение, которое он придавал общению, не ограничивалось лишь простым совместным времяпрепровождением; пастырь, по сути, включил его в свою философию спасения. Рассматривая чувство братства и потребность в общении как способы углубления религиозного опыта, он использовал сходные формулировки для прославления общежительного уклада отцов-пустынников:

«Потому хорошо ходить в гости, что это есть дело общительности христианской. Наблюдая других, мы присваиваем хорошие качества друг друга, замечая и собирая духовные сокровища: ибо сами по себе мы бедны и немощны и неискусны не только в христианском, но и в общечеловеческом житии. Ничто так не располагает к добродетели, как хорошие, живые примеры»^{142}.

Однако рассуждения о ценности общения являлись не просто абстрактным риторическим и назидательным приемом. О. Иоанн отчетливо осознавал его неимоверную утешительную силу. Считая себя слишком замкнутым и мрачным, он писал в дневнике: «Принуждай себя к разговорчивости: слово прогоняет уныние души, успокаивает, расширяет недра души, просвещает, оживотворяет ее слово. Слово — златая связь, цепь разумных существ. Диавол повергает нас часто в уныние чрез бессловесие, не давая нам свободно мыслить, чувствовать и говорить»^{143}. С проницательностью, которая была бы почти невозможна для человека, живущего уединенно, он особенно высоко оценил пользу общения вне дома для уменьшения внутрисемейных разногласий: «Надо иметь общение с людьми, ходить в гости: и свои домашние почему-либо враждующие сблизятся, сдружатся, бывают мягче, откровеннее; в гостях и жена, и свои — все бывают любезны и любезные»^{144}.

Вместе с тем о. Иоанн считал взаимоотношения с окружающими одной из своих прямых обязанностей как священнослужителя.

В 1870-е гг. он дал обет молиться «за других так же горячо… как за себя, подобно Моисею, Самуилу, Даниилу, Илии, Елисею, божественному Исаии, Иеремии, Павлу апостолу, Петру, Иоанну… Сергию [Радонежскому], Дмитрию, Златоусту Ростовскому, св. Тихону, новопрославленному чудотворцу»^{145}.

Личности, упоминаемые о. Иоанном, — не аскеты-отшельники или странники, превозносимые им в первые годы его пастырского служения, но люди, творившие богоугодные деяния в миру во имя Господа и во благо людей. Для о. Иоанна двенадцать апостолов Христовых — прежде всего метафора идеальной близости к Богу и Его народу, своеобразная идеальная форма посредничества между ними. Читая дневники о. Иоанна, можно почувствовать, что он отождествлял свое предназначение с их миссией — параллель, отсутствовавшая в его описании шедших путем аскетизма отцов-пустынников. Тем не менее наибольшее впечатление на него произвела та сторона служения апостолов, которая менее всего поддается подражанию: их способность совершать чудеса. Комментируя в первые месяцы после принятия сана Евангелие от Матфея 10:7–8, он писал:

«“Болящие исцеляйте…” и пр. В этих словах Апостол видел Бога в плоти, Творец всего, которому довольно сказать, чтобы было известное дело, или известный предмет — чтобы на самом деле осуществилось это. Может ли так говорить об этом человек? Пусть бы ты сказал мне: болящих исцеляй. А я б тебе сказал: дай средства, например, лекарства, совета, который я бы мог передать больному к его пользе, и пр. Сам я не в силах, не могу: как я восстановлю порядок в теле больного, когда я не знаю хорошо, что за беспорядок произошел у него и как помочь из беспорядка возникнуть порядку. Как послушается меня эта дивная машина? Как бы мне не испортить ее»^{146}.

Казалось бы, столь прагматичный подход должен был бы поставить под сомнение саму возможность чуда, однако с его помощью о. Иоанн все больше убеждался в Божием всемогуществе. Его собственная неспособность совершать такие подвиги только оттеняла чудесные возможности апостолов; их необычайная близость к Богу и позволяла им творить чудеса:

«А если бы ты сказал мне “воскрешай мертвых”, я счел бы тебя помешавшимся в уме и не счел бы нужным долго говорить с тобою. Я сказал бы тебе только, что один Бог силен есть воздвигнуть нас из мертвых, а люди без чрезвычайного дара Божия не могут этого сделать. А когда бы ты сказал “прогоняй бесов”, я сказал бы тебе: разве ты сильнее бесов; так как для того, чтобы изгнать сих, непременно надобно быть сильнее их. Но как они — духи бесплотные, хотя и духи тьмы и были некогда ангелами, — сильнейшие крепостью, то, без сомнения, они сильнее тебя, плотского. Если же ты пересиливаешь их, то или с тобою Бог, или ты Сам — Бог»^{147}.

Здесь наглядно проступает буквальность восприятия, характерная для о. Иоанна, будь то толкование Священного Писания или собственных сновидений. Даже будучи поражен тем, какая бездна отделяет апостольскую эпоху и дар, ниспосланный ученикам Христовым, от его времени и возможностей, он воспринимает это расстояние в большей степени как духовное, нежели историческое. Апостольский дар мог же ведь передаваться другим. Если чудеса совершались раньше, то почему их невозможно творить сейчас. В отличие от своих светских — и даже некоторых в сане — современников, о. Иоанн не считал, что чудеса апостольского периода — отличительная черта раннего христианства, с тех пор безвозвратно утерянная^{148}. Он полагал, что апостолы воплощают и сохраняют идеальную гармонию между небесным и земным. Их путь наиболее совершенный, ибо они совмещали любовь и служение Господу с любовью и служением людям во имя Господа. Несмотря на то что в дневниках пастырь неоднократно подчеркивал, что для достижения Божией благодати необходим подвиг аскетизма, он не исключал и возможности несения в миру апостольской миссии. Например, 9 мая 1856 г. о. Иоанн восторженно писал: «Даруй и мне, Господи, незнатность, скорбь, нищету и дерзновение к миру апостолов твоих, чтобы и мне иметь их знаменитость, их радость, их богатство, их обладание всем, нужное к моему счастию временному и вечному спасению»^{149}.

По его мнению, теперь наиболее созвучным миссии апостола является священническое служение. Эта мысль диссонирует с традиционным представлением о том, что именно епископы как ближайшие наместники апостолов являются преемниками их благодати. Как в католичестве, так и в православии апостольская преемственность епископов утверждается и на богословском, и на каноническом уровне. Так, например, в кондаке св. Тихону Задонскому указание на такую преемственность просто включено в славословие: «Апостолов преемниче, архиереев Божиих украшение, учителе Православныя Церкве». В раннехристианской церкви пресвитеру предписывалось «совместное с остальными старейшинами служение и руководство народом Божиим с чистым сердцем». Однако сам по себе пресвитерский (священнический) сан не предполагал каких-то особенных богослужебных обязанностей; епископ же, по словам папы Григория X, обладал «абсолютной монополией на совершение богослужений и таинств как высший священник единого “священнического” тела церкви»^{150}.

Однако, согласно другой раннехристианской традиции, роли епископа и священника в совершении таинств распределялись иначе. В 115 г. св. Игнатий указал на различия между епископом и пресвитерами. Первого он назвал «престолонаследником Бога», а последних — «престолонаследниками коллегии апостолов»^{151}. Первоначально не проявленная возможность священника совершать таинства, на что намекал Игнатий, стала повседневной практикой в IV в. при императоре Константине, когда Церковь не просто превратилась в устойчивый и легальный институт, но и оказалась неотъемлемой частью византийской модели церковно-государственных отношений — симфонии властей. В этих новых условиях паства стремительно увеличивалась, и епископам было все труднее оставаться единственными исполнителями таинств. Поэтому пресвитеры также стали выполнять литургические, или подлинно «священнические», обязанности^{152}.

Превознесение о. Иоанном священнической миссии явилось следствием его убежденности, что совершение таинств — неотъемлемая функция священника. Тот факт, что он отождествлял с лицом, предназначенным для совершения таинств — ключевой обязанности апостольского служения, — именно священника, а не епископа, неизбежно следовал из реалий тогдашней России. Епископ был настолько обременен управлением подчиненными и исполнением своеобразной роли посредника между Церковью и государством, что был практически недоступной фигурой не только для прихожан, но даже для нижестоящего духовенства. Так что у него, по мысли о. Иоанна, оставалось явно недостаточно времени для того, чтобы аккуратно исполнять две главные задачи пастырского служения — творить молитвенное заступничество и совершать таинства. Поэтому неудивительно, что апостол-пастырь, живущий среди людей, скорее ассоциировался у о. Иоанна со священником, нежели с епископом и его канцелярией^{153}.

Батюшкина трактовка пастырской миссии была проникнута его страстным рвением ко спасению мира. Собственно, именно в спасении гибнущего человечества он и видел главную цель священника. О. Иоанн писал в автобиографии:

«Размышляя о чудном, любвеобильном домостроительстве Божием в спасении рода человеческого, я проливал обильные и горячие слезы, сгорая желанием содействовать спасению погибающего человечества. И Господь исполнил мое желание. Вскоре, по окончании высшей школы, я возведен был поднят на высоту священнического сана»^{154}.

Для него это действительно была подлинная вершина. Священник, писал о. Иоанн в духовном очерке «Моя жизнь во Христе», это «посредник между Богом и людьми; он — ближайший сподручный Господа. Он как бы даже и сам для людей вроде Бога, исполненный властью отпускать их грехи, делать их причастными страшных и животворящих Христовых Таин, и через то пребывать со Спасителем самому и возводить к нему других»^{155}.

Возможность совершать таинства, особенно Евхаристию, поднимает священника над теми, кто лишен духовного сана, каких бы высот святости ни достигали они сами по себе:

«Через священство Бог вершит великие и искупительные деяния для человечества: Он очищает и освящает людей, животных и все создания Свои; Он избавляет людей от злодейских ухищрений дьявола; Он восстанавливает и придает силы; Он обращает хлеб и вино в чистейшие Тело и Кровь Самого Господа; Он достойно венчает сынов и дочерей Своих и очищает от греха их брачные ложа; Он отпускает грехи, исцеляет болезни, преображает землю в небеса, соединяет небесное с земным, а людей — тварных созданий Своих — с Самим Собой; Он объединяет ангелов с людьми в сонмище едином… разве может быть хотя бы в чем-то достаток у людей, не ведающих священства! Лишены они спасения. Недаром Господь, Творец нашего Спасения, называется Первосвященником»^{156}.

Восклицая «священник — ангел, не человек», о. Иоанн осмыслял священство в образах монашества и ангельской жизни. Он настаивал на априорном, внеличностном превосходстве священника над любым, имеющим рвение к святости. Например, монахиня, хотя может и должна молиться за мир, однако действенность ее молитвы зависит от ее личных душевных качеств. Другое дело — священник; он имеет доступ к постоянному потоку благодати, исходящему прямо от Всевышнего через таинства. Именно таинства как источник абсолютной и истинной благодати позволяют ему служить посредником между Богом и людьми и доносить их молитвы ко Господу: «Священник возвышается, совершая церковные службы и особенно таинства: тогда он наделяется Господом величайшей властью, становится всемогущим, способным вымолить у Бога весь мир»^{157}. Именно потому, что источник добродетели священника является никоим образом не его заслугой, а благодатью Божией, о. Иоанн приравнивал священство к святости, а священника — к святым, как сосудам, через которые Божеское перетекает в человеческое.

Посредничество священника, через которое происходит встреча людей с Творцом, совершается по-разному. Сразу после рукоположения о. Иоанна переполняла радость от осознания, что наконец-то он обрел сан, к которому так стремился. Он, обращаясь к образам и стилю псалмопевца, воспринимал свое предстоящее служение Господу прежде всего как прославление Его:

«Вниду к жертвеннику Божию, к Богу веселящему юность мою: исповедаемся тебе в гуслех — Боже, Боже мой! Я имею счастие часто подходить к жертвеннику Божию и исповедати ему — не в гуслех, а собственным голосом и голосом поющих и читающих. Слава Тебе и благодарение за то, что Ты даровал мне счастье Давида, — даже больше его»^{158}.

О. Иоанну главным в священнической стезе представлялось служение миру, своим прихожанам. Если священник, подобно средневековому королю, существовал в двух ипостасях — частной и предписанной обрядом общественной — нет сомнений, какая из них имела для него большее значение. Священнику мало стремиться к спасению своей души; он также должен постоянно помнить о спасении паствы, за которую он в ответе. Батюшка заявлял: «Священнику молиться только о себе — грешно; молитва о пастве всегда должна за ним следовать». Эгоизм и погруженность в собственные проблемы — самый тяжелый из возможных проступков священника, который просто не имеет морального права на частную жизнь. В дневниках о. Иоанн упрекал священников за то, что они читают, но не применяют уроки, извлеченные из чтения, в общении с паствой: «Итак, пастыри Христова стада, читайте — но и сами говорите, сами пишите, будьте как пчелы. Ваша жизнь должна быть посвящена благу пасомых, как посвящена жизнь родителей благу детей»^{159}.

Право совершать таинства являлось для священника вернейшим средством всколыхнуть сердца паствы и увлечь ее на путь спасения. Важнейшим из них и центральным для всей духовной жизни о. Иоанна являлась Евхаристия. Он постоянно упоминает об этом таинстве в дневниках, восторженно свидетельствуя о силе и радости, которые он получает от принятия Святых Таин. Для него Евхаристия была самой жизнью, и ежедневное причащение означало небывалую прежде напряженность духовной жизни и общения с Богом: «О, величайшее блаженство св. Тайны! О, живот дающие св. Тайны! О, любовь неизглаголанная божественные Тайны!»^{160} Батюшка приписывал свое физическое и духовное здравие исключительно Евхаристии^{161}. Если прежде его изумляло чудо, сотворенное Христом над хлебом и рыбой (Евангелие от Иоанна 21:11), то теперь его волновало, как становится возможным таинственное превращение частиц.

«Что удивительного, что тебе предлагает в пищу и питие Тело и Кровь Свою Господь?.. Как прежде в младенчестве ты питался матерью и жил ею, ее молоком, так теперь, выросши и ставши греховным человеком, ты питаешься кровью своего Жизнодавца, дабы чрез то был жив и возрастал духовно в человека Божия, святого, короче: чтобы, как тогда ты был сыном матери, так теперь был бы чадом Божиим, воспитанным, вскормленным Его Плотию и Кровию, паче же Духом Его (ибо плоть и кровь Его суть дух и живот)»^{162}.

Однако утверждение, что обыкновенные хлеб и вино во время литургии верных становятся буквально Телом и Кровью Христовыми, до такой степени находится за пределами обыденной логики, что таинство Евхаристии требует от приобщающегося настоящего прорыва в его вере. Поэтому для кого-то данное таинство становится искушением и повергает в сомнение, а кого-то, напротив, побуждает уверовать^{163}. Отношение о. Иоанна к Евхаристии было постоянным подвигом веры. Так, в 1860 г., в Великий и Святый четверг (четверг Страстной недели, когда православные вспоминают Тайную Вечерю, положившую начало таинству Евхаристии), он подверг сомнению абсолютное присутствие Бога в каждой частице причастия; однако его молитвы о преодолении сомнения были услышаны. Такие утверждения, как «верую и исповедую, что малейшая частица агнца и малейшая капля вина Его кровь», следует понимать как ответ на другие возникающие сомнения и как способ их преодоления. Утверждение переходило в проповедь: «Сколько бы ни было частиц, а все они — дух и живот или всецелый Христос, и все они — от одного хлеба… так и христиане, сколько бы их ни было — единое Тело Христово»^{164}.

Однако подобного рода сомнения возникали лишь в первые годы пастырского служения о. Иоанна. В дальнейшем он пришел к выводу, что нет рационального объяснения превращению хлеба и вина в Плоть и Кровь, и, освободившись от пустопорожних схоластических измышлений о природе этого чуда, он просто стал уделять большее внимание состоянию причастника во время таинства Евхаристии. В его последующих записях о причастии преобладает описание практических путей преодоления возможных сомнений на этот счет. Так, например, он писал:

«“Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем”. Это осязательно и опыт подтверждает это. Преблажен, преисполнен жизнью тот человек, который с верою причащается св. Таин, с сердечным раскаянием во грехах. Это истина осязательна, ясна еще из противного. Когда без искреннего раскаяния во грехах и с сомнением приступаешь к св. Чаше, тогда входит в тебя сатана и пребывает в тебе, убивая твою душу, и это бывает чрезвычайно ощутительно»^{165}.

В последней фразе речь идет одновременно о страхе и угрозе — боязни причаститься, будучи недостойным, — которая должна была передаваться его пастве, доверявшей ему свои религиозные проблемы. С годами пастырь стал еще более твердо придерживаться данной точки зрения. О. Иоанн утверждал: «Кто приходит к св. Чаше с какою-либо страстью на сердце, тот Иуда и приходит льстиво лобызать Сына человеческого»^{166}. Он писал так не для того, чтобы запугать своих прихожан; он сам ощущал себя предателем в случае «недостойного» причащения и мучительно переживал это в течение нескольких дней. Но как же в таком случае он мог, поборов страх, подойти к чаше? Он изобрел методы, позволявшие ему принимать причастие. Один из них отсылал к словам Яхве, торжественно сказанным Моисею: «Аз есмь Сущий» (Исход 3:14). Он звучал так:

«Чтобы с верою несомненною причащаться Животворящих Таин и победить все козни врага, все клеветы, представь, что принимаемое тобою из Чаши есть “Сый”, т. е. Един Сущий. Когда будешь иметь такое расположение мыслей и сердца, то от принятия св. Таин вдруг успокоишься, возвеселишься и оживотворишься, познаешь сердцем, что в тебе истинно и существенно пребывает Господь, и ты в Господе. — Опыт»^{167}.

Емкий термин «опыт» демонстрирует стремление о. Иоанна использовать собственные духовные испытания как доказательство Божьего присутствия. Именно за такое апеллирование к опыту, а не за богословские изыскания полюбили пастыря современные ему протестанты^{168}. Перестав тратить силы на логическое доказательство того, что требовало мощнейшего духовного прорыва, он теперь приводил чудо Евхаристии как пример — а на самом деле и как доказательство — существования иных явлений религиозной жизни, непостижимых для человеческого разума:

«Из постоянного чуда пресуществления хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Христову, с Его Божеством и Душою соединенные, я вижу чудо постоянного оживотворения человека божественным дыханием и сотворения его в душу живу. “И бысть”, сказано, “человек в душу живу”, а на св. Трапезе хлеб и вино по пресуществлении становятся не только в душу живу, но и “в дух животворящ” (1 Кор. 15, 45; Быт. 2, 7). И это все на моих глазах; и я это испытываю душою и телом, ощущаю живо. Боже мой! Какие страшные Таинства Ты творишь! Каким неизглаголанных Тайн Ты сделал меня зрителем и причастником. Слава Тебе, Творче мой! Слава Тебе, Творче Тела и Крови Христовых!»^{169}

Сам факт пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы был настолько чудесен, что другие чудеса на его фоне или просто меркли, или даже вытекали из него: если человек способен поверить, что хлеб и вино суть Божественная Плоть и Кровь, то он сможет воспринять и другие явления, непостижимые уму. Отношение о. Иоанна к чудесам зиждилось именно на изначальном уверовании в чудо Евхаристии. Евхаристия — основа основ христианского обряда, она непостижима для человеческого разума и опровергает все естественные законы. Это по определению многократное, регулярно повторяющееся чудо. Христиане должны быть постоянно готовы к чуду, особенно в момент Святого Причащения, соединяющего человека с Богом наикратчайшим путем. О. Иоанн описывал чудодейственную силу причастия в весьма реалистичной манере:

«Хорошо молиться мне о людях, когда причащусь достойно: тогда Отец и Сын и Святый Дух, Бог мой во мне, и я имею великое пред Ним дерзновение. Царь тогда во мне, как в обители: проси чего хочешь. “К нему приидем и обитель у него сотворим. Елика хощете, просите, и будет вам” (Иоан. 14, 23; 15, 7)»^{170}

Внутреннее чувство присутствия Божьего позднее дало о. Иоанну «дерзновение» молиться об исполнении просьб мирян и испытывать уверенность, что они будут исполнены. Более того, он чувствовал, что его миссия как священника состоит в том, чтобы хотя бы отчасти зажечь паству своим религиозным рвением. Спустя менее чем пять лет после рукоположения он уже считал неотъемлемой частью своей жизни ответственность за духовное становление прихожан, так что даже жаждал, чтобы они разделили его собственные достижения на пути к Господу. Так, в 1866 г. батюшка писал в дневнике: «Сегодня соединился с Господом в таинственном причащении на ранней литургии и бых полнота Исполняющего всяческая во всех. О, если бы это было всегда!.. то есть чтобы наполнить всех — все сердца»^{171}. Неразрывная связь с паствой и совместное приобщение к Святым Тайнам стали сущностью его общественной пастырской ипостаси.

В своем стремлении полностью разделить духовные плоды православного богослужения с прихожанами о. Иоанн кардинально изменил сложившееся в России восприятие как самой службы, так и священника. Характерное для середины XIX в. стремление сделать литургию более близкой для паствы нашло в батюшке самого горячего сторонника. Любовь к Святому Причащению в сочетании с чувством ответственности перед паствой толкала его к более глубокому проникновению в евхаристический канон и к передаче собственного духовного опыта всем присутствующим в храме. Усилия пастыря на этом поприще имели большой успех и стали буквально откровением как для мирян, так и для самого церковного клира, знакомого с манерой его служения.

Эта манера сильно отличалась от традиционной богослужебной практики большей части духовенства. Будущих священников и чтецов наставляли и в семинариях, и на начальном этапе их самостоятельной практики максимально убирать личностный момент во время совершения литургии или чтения канонических текстов. От них требовалось как можно точнее передавать содержание прочитываемого, идя размеренным темпом и не выделяя какую-либо часть фразы. Это очень точно в свое время выразил митрополит Антоний (Храповицкий):

«Размеренное чтение, исполнение духовных песнопений, благоговейные поклоны сообразно с установленным порядком, правильное и неторопливое наложение крестного знамения — все это уже само по себе отрывает душу от земного и возвышает до небесного… С другой стороны, любое проявление самовольства даже благочестивым священником во время общей молитвы неизбежно ввергает в прелесть, то есть в духовный самообман; это, в свою очередь, подталкивает священника к следующему соблазну, когда прихожане начинают благоговеть не перед службой, а перед его собственной персоной; и пастырь из организатора общей молитвы превращается в актера»^{172}.

На фоне подобного устоявшегося отношения церковных иерархов глубоко личный подход о. Иоанна к церковной службе не мог не изумлять. Он стремился вовлечь в духовные глубины богослужения каждого присутствовавшего в храме. В то время как православный устав (как и устав Римско-католической церкви вплоть до II Ватиканского собора) предписывал священнику и диакону читать молитвы лицом к алтарю и спиной к прихожанам, о. Иоанн нередко поворачивался лицом к молящимся во время таких молитвенных воззваний, как «Станем добре», «Горе имеим сердца» и «Благодарим Господа». Всякий раз при упоминании в молитвах паствы батюшка либо указывал жестом на часть прихожан, либо проводил рукой над всеми. Прежде прихожанину было довольно легко оставаться лишь зрителем литургии, абстрагировавшись как от самой службы, так и от окружающих. Теперь же, внезапно встретившись взглядом с о. Иоанном перед началом Евхаристии и услышав, как он обращается прямо к тебе и стоящему рядом «Пийте от нея вси», молящиеся чувствовали, что от каждого из них батюшка ждет подлинного приобщения к празднику принятия Святых Христовых Тайн^{173}.

Отличие пастыря от других священников проявлялось не только в том, что он обращался непосредственно к каждому прихожанину. Вместо привычного заунывного тенора священника, намеренно бесстрастно читавшего молитвы, он плакал, восклицал и выкрикивал слова заутрени и литургии, блаженно улыбался при упоминании Богородицы и святых и разгневанно потрясал служебником, произнося слова «сатана» или «дьявол»^{174}. Его рвение передавалось окружающим, благодаря чему паства встряхивалась и переставала безучастно взирать на богослужение. Поэт-публицист Константин Фофанов, однажды стоявший в алтаре во время службы о. Иоанна, писал: «И слова выговаривал он резко, отрывисто, точно убеждал, точно приказывал, или вернее — настаивал на своей просьбе. “Держава моя! Свет ты мой!” восклицал он, поднимая руки со слезами в голосе, и вдруг, мерцая драгоценною митрою, падал ниц»^{175}. Один синодский чиновник, присутствовавший на литургии батюшки, впоследствии вспоминал: «Вдруг во время исполнения песнопения о воплощении Христа — “Единородный Сыне и Слове Божий” — он стремительно схватил крест с престола и поцеловал его, трепетно стискивая крест обеими руками и глядя на него нежно и в то же время возбужденно; затем снова поцеловал его три или четыре раза подряд, прижимая ко лбу»^{176}.

Многие воспринимали подобные богослужебные импровизации о. Иоанна с недоумением и предвзятостью. Так, знаменитый адвокат Анатолий Кони не скрывает своего неприятия батюшкиной манеры:

«Когда стал читать Евангелие, то голос его принял резкий и повелительный тон, а священные слова стали повторяться с каким-то истерическим выкриком: “Аще брат твой спросит хлеба”, восклицал он, “и дашь ему камень… камень дашь ему!.. Камень! И спросит рыбы, и дашь ему змею… змею дашь ему!.. Змею! Дашь ему камень и змею!”… и т. д. Такое служение возбуждало не благоговение, а какое-то странное беспокойство, какое-то тревожное чувство, которое сообщалось от одних другим»^{177}.

Несмотря на то что люди по-разному реагировали на столь неординарную манеру богослужения, о. Иоанн поломал устоявшийся стереотип восприятия приходского священника. Батюшка превратился в своего рода громоотвод, способный заряжать присутствующих собственным рвением. Даже скептики, приходившие на его службу, неизменно ощущали, что источник такой экспрессивной самобытности о. Иоанна — в усердной молитве и духовной самодисциплине, что полностью исключает какое-либо проявление театральности. В 1897 г. о. Михаил Паозерский вспоминал слова руководства для церковных пастырей, глядя на лицо о. Иоанна, застывшее в полном внутреннем сосредоточении перед началом херувимской песни: «На нем можно было прочесть, как в книге: “Да не отважится подступить всякий, затронутый плотскими страстями и сладострастием”»^{178}.

Глубоко индивидуальная трактовка литургии, характерная для о. Иоанна, распространялась не только на манеру его богослужения. Он также свободно переиначивал канонические тексты, чем ввергал сослуживший ему клир в еще большее недоумение. Чтобы понять, насколько могла шокировать подобная практика, следует вспомнить, что, в отличие от протестантов, которые делали акцент на «даре языков» и молитве своими словами, Православная церковь следовала строгому уставу и канону, где всякая ектения, всякий взмах кадила были четко прописаны в служебнике, тщательно проштудированном каждым диаконом и священником. Некоторые элементы богослужения достигали почти что барочного уровня сложности, вынуждая духовенство обращаться к Типикону, где расписаны все служебные обряды и сочетания канонических текстов на любой день. Поэтому искусность иерея или диакона часто оценивалась не по манере их служения, а по способности своевременно отыскать требуемый в тот или иной момент текст^{179}.

И на таком фоне о. Иоанн позволял себе неслыханные вольности. Он вставлял в тексты служб собственные фразы и даже целые молитвы. Например, перед началом Символа Веры, после молитвенного воззвания «Возлюбим друг друга», когда священнослужители в алтаре должны обняться со словами «Христос посреди нас», он добавлял: «и есть, и будет» (или «живый и действуяй»). Студент-прихожанин, позднее ставший священником, писал о своем потрясении от этих слов:

«Я стоял, как вкопанный, и ошеломленный этими словами и вдруг подумал: да, действительно Христос Спаситель здесь, посреди нас, а не где-то далеко, не мертвый, не задвинутый на недосягаемую высоту каким-то отвлеченным учением и не являющийся всего лишь знакомым историческим персонажем, а именно живой, “живой и действующий”. Он среди нас. И даже “действующий”. От этого осознания меня охватил страх и ужас, моя душа начала трепетать и содрогаться. Я был готов пасть ниц перед престолом»^{180}.

Пастырь позволял себе и более развернутые вставки. Возможно, из-за того, что о. Иоанн вырос в краях, где исстари проживало значительное количество старообрядцев, он всегда беспокоился о том, чтобы направить неверных в лоно Православной Церкви. Тяга к служению людям и забота об их спасении, лежащие в основе его миссионерских устремлений, отразились и в сочиненной батюшкой молитве, читавшейся во время Символа Веры:

«Соедини в вере сей все великие христианские общества, бедственно отпадшие от единства св. православной кафолической и апостольской Церкви, яже есть тело Твое и ее же Глава еси Ты и Спаситель тела, — низложи гордыню и противление учителей их и последующих им, даруй им сердцем уразуметь истину и спасительность Церкви Твоей и неленостно ей соединиться; совокупи Твоей святой Церкви и недугующих невежеством заблуждением и упорством раскола… К сей вере привлецы все языки, населяющие землю, да единым сердцем и едиными устами вси языцы прославляют Тебя единого о всех Бога и благодетеля»^{181}.

Несмотря на то что данные добавления не входили в какой-либо канонический текст, они тем не менее абсолютно соответствовали духу православного канона. Использование церковнославянского вместо разговорного русского (например, «живый» и «действуяй» вместо «живущий» и «действующий») только укрепляло ощущение, что батюшкины интерполяции идеально вписывались и даже становились органической и неотъемлемой частью канонического текста. Молиться за тех, кто находится вне лона Церкви, во время службы было необычно, хотя само по себе не уникально: достаточно вспомнить молитвы из молебнов, не входящие в литургию, и обряд крещения. Однако нередко о. Иоанн употреблял выражения, имеющие не просто отчетливо современное звучание, но, возможно, и протестантский подтекст. Например, сразу после причастия он мог сказать: «Господь во мне лично, Бог и человек, ипостасно, существенно, непреложно, очистительно, освятительно, победотворно, обновительно, обожительно, чудотворительно, что я и ощущаю в себе»^{182}. Несмотря на сохранение таких православных богословских понятий, как «ипостась» и «сущность», акцент на индивидуальном впечатлении и индивидуальном опыте (даже применительно к Богу, а не к о. Иоанну) в сочетании с разговорным русским, чтобы усилить непосредственность восприятия, явно шел вразрез с механистической манерой говорить, свойственной другим православным священникам.

Парадоксально, но когда пастырь молился за сектантов как за отпавших от истинной Церкви и надеялся на их обращение в веру истинную, то прибегал к языку, напоминавшему их язык. Безусловно, благодаря тому, что в Петербурге активно действовали протестантские и римско-католические общины, о. Иоанн был знаком не понаслышке с их практикой исповедания веры. Так, в 1873 г. о. Иоанн припоминает разговор с англиканским пастором, который критиковал некоторые стороны православия, сравнивая его с протестантизмом: «Разговор с англиканским пастором. Отзыв его о странниках как о фанатиках и о монахах как эгоистах, живущих только для себя; об иконах как об идолах». Однако хотя о. Иоанн и знал о «протестантской критике» и мог обсуждать ее с неправославным духовенством, его последовательная критика лютеран и англикан основывалась как раз на осуждении осознанного соперничества^{183}. Более вероятный источник его молитв — традиция сочинения собственных молитв для особых целей. Не только святые, но и простые смертные прибегали к молитвам, очень похожим на заклинания, для таких целей, как гарантия супружеской верности, хороший урожай или завоевание чьей-либо благосклонности^{184}. Дохристианское происхождение заклинаний очевидно, и в то же время существует достаточное количество православных по духу неканонических молитв, чтобы предположить, что именно они и могли подтолкнуть о. Иоанна к составлению молитвенных воззваний^{185}.

Конечно, существовало различие между молитвами на каждый день и молитвами, входящими в богослужение. Молитвы на каждый день, по сути, могли быть любыми, а богослужебные молитвы должны были строго вписываться в церковные каноны. Если бы все священники позволяли себе столь свободное обращение с каноническими текстами, то в результате возникла бы угроза не только для цельности, но и даже для самого существования православия^{186}. Просто удивительно, каким образом батюшке удавалось беспрепятственно импровизировать во время богослужений. Вероятно, разгадка заключается в том, что он просто «не выпускал» свои импровизации за пределы, предписанные догматами и таинствами Православной церкви. Он верил, что «объективно» познать Бога можно только через таинства Православной церкви; возвышение до живого восприятия Господа прихожанами и другими священниками, служившими вместе с ним литургию, составляло для него самую суть таинств. Поэтому при всем своем стремлении к более углубленному и частому приобщению паствы к таинствам о. Иоанн никогда не отвергал сами таинства, как это делали протестантские секты того времени. Однако он мог изменять и изменял правила приобщения к таинствам, упрощая сложную, многоступенчатую процедуру, сопутствующую каждому таинству.

К примеру, перед Евхаристией прихожане должны были поститься от трех дней до недели, а те из них, кто умел читать, — прочитывать Последование ко Святому Причащению^{187}. Женщины не могли причащаться во время нечистоты даже при условии выполнения всех остальных предписаний; более того, данный запрет распространялся и на такие непосредственно не связанные с литургией обычаи, как поклонение иконам и целование креста^{188}. Православное духовенство того времени (как, впрочем, и современное) апеллировало к понятию чистоты, характерному для иудаизма, ислама и раннего христианства, как к непременному условию принятия причастия. На самом деле это была одна из причин, по которой русские редко причащались: для того чтобы говеть «как полагается», требовалось бы потратить больше времени и усилий, чем было возможно^{189}.

О. Иоанн стремился преодолеть атмосферу страха, царившую вокруг причастия. В своих проповедях он проводил параллель между духовным здоровьем и принятием Святых Тайн^{190}. Он шел вразрез с традицией и современной ему практикой, в некоторых случаях позволяя женщинам во время нечистоты подходить к чаше и разрешая прихожанам, которых он хорошо знал, причащаться почти совсем без подготовки. Однако с учетом сложившихся веками традиций о. Иоанну приходилось проявлять в этом вопросе немалую осмотрительность. Он не мог настолько уклоняться от православного устава, чтобы предоставлять прихожанам самим решать вопрос о причастии. Последнее слово по-прежнему оставалось за ним; так, он не позволял причащаться очевидным и нераскаявшимся пьяницам и прелюбодеям, а также молодым людям, приходившим в храм непричесанными^{191}. Может быть, нововведения о. Иоанна, сделавшие причастие более доступным, сегодня и не кажутся столь радикальными, однако это первый подобный пример в истории Русской православной церкви. Тем более что ко времени начала пастырского служения батюшки порядок вечерни, заутрени и литургии не претерпевал изменений более двух веков, и на этом фоне любое изменение являлось прорывом. Даже те, кого о. Иоанн считал готовыми к восприятию его нововведений, воспринимали их как неслыханное послабление правил^{192}.

Однако убедить паству причащаться чаще было непростым делом. Поверхностное отношение прихожан к своим «обязательствам» вызывало у о. Иоанна глубокую внутреннюю тревогу: «Как бедно вы причащаетесь, — восклицал он на страницах своего дневника, — а как необходимо причащаться чаще! Ведь душа ваша томится духовным гладом и жаждой. Алчба и жажда благодати. Подумайте о Самарянке и Спасителе — умейте искать живую воду благодати»^{193}.

Он плохо переносил, когда его собственное восприятие таинств не совпадало с восприятием собратьев-священников и прихожан. Этот праведный гнев (позднее побудивший батюшку заняться политической деятельностью), чувство, что только они с Господом вдвоем противостоят бесчувственному миру, появляются у о. Иоанна с самого начала его пастырского служения:

«Что, если бы Ты, Господи, Боже мой, Иисусе Христе, возблистал свет Божества Твоего от Пречистых Твоих Таин, когда они почивают на св. престоле — на дискосе во время литургии, или в дарохранительнице, или дароносице, когда иерей твой несет их на персях своих, идя к больному или от него! От этого света поверглись бы в страхе на землю все встречающиеся или воззревшие на них из домов своих, ибо и Ангелы от страха неприступной славы Твоей покрываются! А между тем как равнодушно иные обращаются с этими пренебесными Таинами! Как иные равнодушно совершают страшное священнодействие св. Таин!»^{194}

Благоговение пастыря перед всем Божиим и его стремление приобщить каждого к этому чувству побуждали батюшку проявлять заботу о самых разных сторонах богослужения. Так, почти такое же пристальное внимание, как и таинствам, о. Иоанн уделял пению церковного хора и других представителей клира, ибо именно оно создавало должную молитвенную атмосферу. В краткой автобиографической заметке, написанной для журнала «Север» в 1888 г., он особо подчеркивал, что с самого детства любил молитву и церковную службу, особенно хорошее пение^{195}. Внимание к уровню церковной музыки сохранится у о. Иоанна и в более поздние годы. В его дневниках имеются многочисленные высказывания о пении, в частности:

«Я служил литургию с чувством нежности и покаянной тишиной в душе, как вдруг во время херувимской песни враг исторг меня из этого состояния, вызвав раздражение на певчих, монахинь Леушинской обители, которые исполняли мотив Львова для слов “Иже Херувимы тайно образующе”, показавшийся мне фальшивым. Я подвергся искушению и возопил ко Господу даровать мне мир и кротость — греховный, своевольный и своенравный раб Твой»^{196}.

Конечно, многие разделяли приверженность о. Иоанна к высокому уровню церковного пения. Миряне всех сословий порой охотнее шли на службу в мужской или женский монастырь, чем в свой приходской храм, лишь потому, что там лучше пели, а иные старообрядцы возвращались в лоно Православной церкви только из-за «сладкоголосого пения»^{197}. К аналогичному выводу приходят и западные исследователи: музыку, и особенно пение, русские крестьяне высоко ценили^{198}. Однако внимание о. Иоанна к тексту и музыке богослужения имело несколько необычный характер. Один очевидец писал:

«Начали петь стихиры на “стиховне”. О. Иоанн в это время уже почти облачился, чтобы служить литургию. На нем не было только ризы. Быстро, стремительно, скорее выбежал, чем вышел, он из алтаря на клирос, присоединился к певчим и начал петь с ними. Пел с воодушевлением, глубокой верой в каждое слово, регентуя сам, опять подчеркивая отдельные слова и замедляя темп там, где это было нужно по логическому смыслу, содержанию песнопения. Певцы чутьем угадывали эти слова, этот темп и такт, и вторили ему с немалым искусством и одушевлением. Пение, сначала не совсем стройное, быстро стало гармоническим, сильным, звучным, мощным, воодушевляющим, лилось по всему храму, наполняло всю душу молящегося. Как трогательно было смотреть на певцов в это время. Пела как будто бы одна какая первохристианская семья с своим отцом во главе, пела свои победные, священные, великие гимны»^{199}.

Иными словами, о. Иоанн хотел, чтобы верующие пережили полноценный во всех отношениях литургический опыт. Более глубокое переживание причастия неминуемо было сопряжено с покаянием, и пастырь также внес изменения в таинство исповеди. На этом обстоятельстве следует остановиться особенно подробно. Поскольку проповедь в середине XIX в., несмотря на усилия духовенства, все еще оставалась редким явлением, исповедь во многих случаях являлась единственным способом получить духовное наставление, и прихожане высоко ценили способность священника внимательно выслушать их покаяние^{200}. Здесь о. Иоанн был на высоте. Он ставил себя на место исповедующегося, отмечая, что «покаяние должно быть искренним и совершенно свободным, без какого бы то ни было принуждения временем, обычаем или самой персоной исповедника»^{201}. Он старался, чтобы исповедь прошла максимально плодотворно, и проводил ее в специальном помещении с вратами, находящемся в церковной стене (впоследствии подобные помещения стали органичным элементом церковной архитектуры). Батюшка также снисходительно относился к нарушению существующих правил подготовки к исповеди — подготовительной недельной молитвы, посещения церкви и соблюдения поста^{202}. Подобная позиция пастыря демонстрирует его убежденность в том, что полноценная, действенная исповедь — плод «сотворчества» священника и прихожанина. Когда исповедующийся бывал краток или равнодушен, задача священника заметно усложнялась: «Горе, когда сухость встретится с сухостью — когда священник на исповеди, уязвленный врагом, встречает духовного чада, который совсем не приготовился. А как таких много!»^{203}

Поначалу, сразу после принятия сана, о. Иоанн старался как можно дольше исповедовать каждого. Один из его прихожан вспоминал:

«Он не довольствовался простой формальной исповедью, но брался за всеохватывающее изучение и проверку душевных чувств и религиозных познаний раскаивающегося. Иногда он проводил с ним часы и, откладывая отпущение грехов, заставлял его снова и снова произносить покаяния. С годами количество исповедующихся у батюшки необычайно увеличилось»^{204}.

Со временем самозабвенное рвение о. Иоанна в совершении таинств принесло свои плоды. Вокруг батюшки начал формироваться круг людей, регулярно исповедовавшихся и причащавшихся; постепенно это сообщество вышло за пределы Кронштадта и Санкт-Петербурга. Несмотря на то что он вроде бы никак особо не выделял девушек и женщин в своей священнической миссии, среди прихожан, приобщавшихся к таинствам (и писавших пастырю о своем духовном опыте), их было намного больше, чем мужчин, как и в практике Жана-Мари Вьяннэ, французского кюре из Арса, современника о. Иоанна^{205}. Феномен массового паломничества в Кронштадт с единственной целью — регулярно исповедоваться и причащаться у пастыря — затронул исключительно женщин. Их преданность о. Иоанну была поразительной: одна женщина писала, что ей посчастливилось жить «в такой благодати» — то есть регулярно причащаться у пастыря — в течение семнадцати лет^{206}.

Особое внимание к таинствам Евхаристии и исповеди, как, впрочем, и к личности самого исповедующегося, не было характерным явлением в русской церковной практике. Хотя у многих наделенных Божьим даром старцев и стариц и были последователи, они приходили к своим наставникам в первую очередь за советом, а не за причастием, на исключительной значимости которого настаивал о. Иоанн. Как и кюре из Арса, он стремился, чтобы любое посещение, духовное наставление, молитва или даже исцеление прихожанина соединялись с его причащением^{207}. Самозабвенное совершение Евхаристии было напрямую связано с личной харизмой и энергией о. Иоанна; одна женщина по имени Варвара писала ему: «Приобщилась дважды св. Христовых Таин, чтобы приблизиться к Вам духовно». Батюшка настолько вкладывался в Евхаристию и привносил в ее совершение Божию искру такой силы, что она не погасла и после смерти пастыря^{208}. Возможно, более регулярное и вдумчивое причащение стало самым существенным вкладом о. Иоанна в традицию русского благочестия. Как изменение общепринятых стандартов «подобающего» поведения, которое прежде не предполагало частого причащения (ведь считалось, что оно могло дискредитировать таинство), так и возрождение евхаристического богословия в русском православии, сохраняющегося в нем и по сей день, стали яркими приметами этой «тихой революции»^{209}.

О. Иоанн так горячо желал, чтобы прихожане шли к нему исповедоваться, что встречал их, особенно в первые годы пастырского служения, с распростертыми объятиями, не выражая недовольства ни временем, избранным ими для исповеди, ни громадным числом желавших ему покаяться. В 1859 г. батюшка писал: «Дивное дело! Я вчера исповедовал с 4 до 11 ч., и хоть немного устал, но, легши спать в 12 ч. и вставши в 4 1/2 ч., я чувствовал себя бодрым и здоровым! Как хорошо работать Господу! Как Он подкрепляет — дивно!»^{210}

Однако даже при всем рвении о. Иоанна его вдохновенное отношение к таинствам имело такой успех, что выслушать должным образом исповедь всех желающих становилось просто физически невозможно. В 1882 г., как раз когда его известность стала распространяться за пределы Кронштадта, он благодарил Господа «за благодать св. Причастия, давши мне силы исповедовать 243 человек (стоя) с 3 до 10 1/4»^{211}. На практике это означало, что каждому исповедующемуся уделялось в среднем менее двух минут. Тремя годами позже ситуация еще более напряженная: «Четыреста человек на причастии сегодня. Слава Богу!» Когда число исповедующихся стало измеряться тысячами и о. Иоанну приходилось выслушивать исповедь всю ночь до утра, он прибегнул к беспрецедентному новшеству — начал проводить общую исповедь^{212}. К концу 1890-х гг. исповедь в Андреевском соборе Кронштадта в самые напряженные моменты являлась невиданным в истории Русской православной церкви зрелищем — тысячи людей собирались вместе и выкрикивали свои грехи. То есть из глубоко личного таинства (по существу, даже и не зависящего от личности духовника, ограничивавшегося лишь заученными вопросами к прихожанам) исповедь превратилась в некий общественный обряд, основанный прежде всего на харизме исповедника. Иными словами, сама природа таинства изменилась практически до неузнаваемости.

Можно лишь удивляться, что среди церковных иерархов не возникало особых разногласий по поводу допустимости подобного новшества. Тому было несколько причин. Эпоха Великих реформ всколыхнула всю империю, в том числе и Церковь. На этом фоне и стали возникать самые разнообразные инициативы, нацеленные на то, чтобы несколько оживить «синодальное» православие. Тем более что в первые века христианства исповедь уже имела подобную форму: грешники должны были признавать свои грехи публично, перед всей паствой, чтобы вновь стать частью единой церковной общины, совместно совершающей Евхаристию^{213}.

Впрочем, существовал также исконно русский и более поздний — хотя и не церковный по форме — вариант подобной исповеди. Достоевский неоднократно заострял внимание читателя (самые наглядные примеры — разговор Сони и Раскольникова в «Преступлении и наказании», Зосимы и Алеши в «Братьях Карамазовых») на потребности русского человека каяться и просить прощения публично, «перед матерью-землей», если людей вокруг нет, и подтверждал тем самым весьма распространенное убеждение, что истинное покаяние должно быть прилюдным. Во всем православном мире на Прощеное воскресенье перед Великим постом было принято отвесить земной поклон и попросить прощения перед всей семьей дома и перед всем приходом в церкви^{214}.

Более того, существует многочисленная литература, посвященная распространенному некогда обряду покаяния перед матерью-землей, ссылки на который обнаруживаются и в самом богослужении^{215}. Публичное покаяние высоко ценилось не только в сугубо религиозном контексте: к примеру, наказание за преступление против сельской общины уменьшалось вдвое, если преступник сознавался и просил прощения^{216}. В некоторых местностях России считалось, что супружеская пара, испытывавшая трудности с рождением детей, должна попросить прощения у живущих по соседству женщин^{217}. Таким образом, можно предположить, что о. Иоанн привнес в православную литургию элементы архаичной дохристианской практики.

И тем не менее существовало несколько особенностей, отличавших общую исповедь батюшки от иных форм публичного покаяния. В случаях, когда грешник каялся перед соседями по общине, он делал это один. На исповедях пастыря была обратная ситуация. Несмотря на то что каждый прихожанин по-прежнему исповедовался в грехах от себя, он слышал собственный голос, который тонул в общем покаянном хоре, и испытывал совсем иные ощущения. Невольно человек переставал стыдиться собственных прегрешений, что отметили и подвергли особенно резкой критике другие священнослужители — об этом речь ниже. Тогда о. Иоанн стал намеренно пренебрегать внешними атрибутами священника, служащего литургию, — полным облачением, ризой, митрой; это заставило прихожан призадуматься. Выходя служить только в рясе и епитрахили (как обычно облачались священники для исповеди), он хотел напомнить прихожанам, что покаяние — все-таки сугубо личное дело каждого, несмотря на то, что оно произносится чуть ли не хором. По словам одного благочестивого прихожанина, о. Иоанн начинал службу «без привычного нашего “во имя Отца и Сына, и Святаго Духа”»^{218}. Отсутствие этой обязательной и неизменной молитвенной формулы усиливало непосредственность восприятия, выходящего за привычные рамки церковной службы.

Сектанты того времени также отказались от этой формулы^{219}. Несмотря на то что подход о. Иоанна сугубо внешне как будто бы и имел сходных черт с протестантскими воззрениями, конечный результат — таинство литургии, совершаемое священником, — оставался совершенно иным. Пастырь сразу же обращался к прихожанам со словами «мужчины и женщины, грешники, которые как я», чем подчеркивал скорее связь между священником и мирянами, чем различие в их религиозном статусе. Кроме того, о. Иоанн сам читал молитвы перед исповедью — действие, обычно совершаемое чтецом или даже мирянином, — с огромным чувством и с многочисленными собственными вкраплениями. Тем самым пастырь помогал преодолеть малейшее чувство формальности происходящего и передавал присутствующим свое ощущение связи с Богом. По мере того как тысячи людей слушали его прерывистый голос, накал их чувств возрастал. Настрой прихожан, в свою очередь, передавался о. Иоанну. Взаимодействие между священником и паствой, в котором обе стороны наполняли друг друга энергией, создавало атмосферу экстатического духовного освобождения. Очевидец писал:

«Он закрыл свое лицо руками, но из-под них капали на холодный церковный пол крупные слезы… Отец Иоанн плакал, соединяя свои слезы со слезами народа, как истинный пастырь стада Христова, скорбел и радовался душою за своих пасомых. А эти овцы заблудшие, грешные, увидя слезы на лице своего любимого пастыря и поняв состояние его души в настоящие минуты, устыдились еще больше самих себя и разразились еще большими рыданиями, воплями, стонами, и чистая река слез покаяния потекла еще обильнее к престолу Божию, омывая в своих струях загрязненные души. Громадный собор наполнился стонами, криками и рыданиями; казалось, весь храм дрожал от потрясающих воплей людей»^{220}.

Положительное или отрицательное восприятие окружающими данных преобразований таинства исповеди в равной степени зависело не только от каких-либо представлений о соответствии канонам, но и от разного отношения к коллективному опыту. Консистория сопротивлялась введению общей исповеди, усматривая в ней опасное сходство с неистовствами членовредительской секты хлыстов^{221}. Другим нравились отказ от собственного «я» и слияние с коллективом. Чтобы описать силу и притягательность общей исповеди, горячие сторонники о. Иоанна обращали внимание на всеобщее единение и преодоление социальных преград между людьми:

«В эти минуты перед нами была уже не масса отдельных людей, а как бы один человек, единое тело, один живой организм, двигавшийся туда и сюда. Все слилось и объединилось в этой массе. Нет более никаких разделений. Богатый и бедный, знатный и незнатный, ученый и неученый, мужчина и женщина, — все были вместе, у всех была в эти минуты одна душа и одно сердце, как у первохристиан»^{222}.

Принося многим верующим неслыханное облегчение, подобные моменты расхолаживали и отталкивали более скептичных очевидцев. Чуждый религиозности, А. Серебров с отвращением отмечал:

«…при виде его толпа пришла в неистовство; каждый пробивался вперед, поближе к амвону. Толкались, лезли на лавки, на приступки, едва не растоптали плащаницу, чтобы лучше видеть старца. Тысячи рук тянулись ему навстречу, тысячи уст выкрикивали его имя…

…дьякон задул горевшие свечи. Из купола церкви опустилась темнота и придавила людей к земле. И вот тут-то и началось страшное. В темноте не видно, в темноте все дозволено. В темноте языки у людей развязались. Мерзость души человеческой хлынула наружу. Заголосили, завыли, запели юродивые. Ударились оземь припадочные. Темнота наполнилась воплями, стонами, рыданием. И все, кто был в церкви, вдруг оказались преступниками:

— Украл!

— Соседа поджег!

— Батюшка, помилуй, — со свекром сплю!..

Кто-то уже рвал на себе платье — трещал ситец:

— Робеночка… робеночка вытравила!

Кто-то уже чувствовал себя в преисподней:

— Спасите… Геенна огненная… Ад! Ад! Ад!

Нарядная дамочка тыкала в ладонь шляпной булавкой:

— Дрянь… дрянь… потаскуха!

У соседа-мещанина изо рта текла кровь — вышиб себе зубы.

Будь у этих сумасшедших ножи, они искровянили бы себя до бесчувствия»^{223}.

Впечатление от общей исповеди было поразительно одинаковым у самых разных прихожан. Описания как сторонников, так и противников ее совпадают и в деталях, и в признании магнетической власти о. Иоанна над толпой. Например, свидетельство благочестивого духовного лица мало отличается от рассказа А. Сереброва:

«Стоял страшный, невообразимый шум. Кто плакал, кто громко рыдал, кто падал на пол, кто стоял в безмолвном оцепенении… “Кайтесь, кайтесь”, — повторял от времени до времени отец Иоанн. Иногда он обращался своим взором в какую-либо одну часть храма и там все чувствовали на себе его взор. Тотчас в этом месте начинали громче раздаваться голоса, заметно выделяясь в общем хоре голосов и заражая еще более толпу… Как могуче владел он всей этой массою народа, он был как бы какой маг или чародей. Скажи о. Иоанн народу, чтобы он шел за ним в эти минуты, и он всюду пошел бы за своим пастырем…»^{224}

Связь между харизмой о. Иоанна и искупительной силой самого таинства показана с исключительной точностью. Люди шли к пастырю потоками, и по крайней мере в одном случае, когда более восьми тысяч паломников прибыли в Кронштадт на исповедь, более двух тысяч вынуждены были уйти (невозможно было приготовить так много Святых Даров)^{225}. Безусловно, возникал очевидный соблазн злоупотребления общей исповедью, позволяющей избежать более ответственной, откровенной и, возможно, вызывающей большую неловкость частной исповеди. К примеру, свящ. Борис Николаев обвинял прихожан в том, что многие из них предпочитают общую исповедь именно потому, что она освобождала их от обязанности признаться в своих проступках наедине со священником. Другие представители духовенства считали, что состояние катарсиса, в которое впадают прихожане, при отсутствии личной ответственности может только ухудшить их поведение после исповеди^{226}.

Именно названные особенности общей исповеди, получившие распространение в советскую эпоху, вызывали наибольшую критику. В 1926 г. прот. Валентин Свентицкий счел необходимым прочитать цикл лекций о вреде общей исповеди, в которых объяснил, что «общая исповедь» абсолютно противоречит православным канонам и должна быть исключена из православной практики во что бы то ни стало. Тогда возник резонный вопрос, почему это было позволено о. Иоанну? Все дело в том, что обладающий даром ясновидения о. Иоанн не был похож на других священников. Предостерегая возможных подражателей, о. Валентин, а вслед за ним и многие другие священнослужители-эмигранты, особо подчеркивал его уникальность:

«Необходимое условие индивидуальной исповеди — обязанность исповедника знать грехи исповедующегося — исполнялось отцом Иоанном с богоданным ясновидением. Отец Иоанн… мог видеть грех на душе у человека; он зная это, даже если не расспрашивал его… Общая исповедь отца Иоанна Кронштадтского была уникальным, невиданным явлением. Это по существу недоступно для нас как пример для подражания»^{227}.

Ему вторил другой священник — он говорил, что на общей исповеди о. Иоанн достигал больших результатов, чем удавалось ему после получасовых индивидуальных бесед, — он также чувствовал, что о. Иоанну была дарована необыкновенная благодать^{228}. (С другой стороны, как заметил епископ Александр (Семенов-Тян-Шанский), если о. Иоанн был истинным праведником, священникам следовало брать его в пример^{229}.) Поскольку в дневниках о. Иоанна отсутствуют какие-либо рассуждения об общей исповеди, трудно решить, была ли она просто вынужденной мерой в сложившихся тогда обстоятельствах, или же он приписывал ей самостоятельную духовную ценность. В любом случае можно предположить, что общая исповедь стала оптимальным решением в ситуации, когда число кающихся превышало число минут в сутках, так что избежать массовости здесь едва ли было бы возможно.

Однако иной пример дает нам Жан-Мари Вьяннэ, французский римско-католический кюре, современник о. Иоанна. Как и о. Иоанн, Вьяннэ был приходским священником, собиравшим самое большое число паломников во Франции середины XIX в. и ставшим, как сказано в его житии, «квинтэссенцией» священнослужителя. Как и о. Иоанн, кюре из Арса прославился своим даром исцеления и тем, что настаивал на более частом причащении. Однако, в отличие от о. Иоанна, Вьяннэ отказался от активной апостольской миссии и по существу заточил себя в своей исповедальне, где проводил пятнадцать часов в день круглый год. В то время как о. Иоанн большую часть дня находился в разъездах, совершая разнообразные требы, которые полагалось служить русскому священнику (особенно молебны), Вьяннэ ограничил свои пасторские обязанности только проведением исповеди и причастия^{230}.

Это свидетельствует как о более широком круге обязанностей православного священника по сравнению с католическим, так и о деятельной натуре о. Иоанна, который едва ли согласился бы свести свою миссию только к Евхаристии. Можно также предположить, что батюшка не смог изменить устоявшиеся привычки мирян в соответствии со своими желаниями. Стремление о. Иоанна, чтобы его прихожане и все православные христиане причащались чаще, на практике тормозилось тем, что общая исповедь совершалась не ежедневно и даже не еженедельно, а только во время постов, когда русский народ традиционно шел в храм исповедоваться и причащаться. Надежда митрополита Антония (Храповицкого), что этот обычай можно изменить, более рационально распределив исповедь и причастие по всему годовому циклу, в Кронштадте оправдалась лишь частично. Привычка мирян, ассоциировавших исповедь, пост и причастие с традиционными церковными праздниками, оказалась сильнее, чем официальное заявление иерарха или личная харизма батюшки.

О. Иоанн помимо литургии служил много индивидуальных и «заказных» молебнов — благодарственных, об исцелении или о помощи. Чтобы дать некоторое представление о том, какое место они занимали в его деятельности, отметим, что о. Иоанн утром служил литургию (с 5 примерно до 11 часов утра, в зависимости от количества причащающихся), а остаток дня вплоть до полуночи ездил по разным домам и учреждениям, встречаясь с людьми, в том числе с приезжавшими в Кронштадт паломниками. О. Иоанн не противился этому выходящему за пределы литургии служению и не воспринимал его как нечто далекое от истинной веры и благочестия — даже когда из-за него приходилось сокращать время, отведенное на исповедь и причастие. Именно во время молебнов и других частных служб люди выражали свои самые сокровенные и сильные желания. И пастырь, и его чада слишком высоко ценили молебны и не допускали даже мысли от них отказаться.

Глава 3
АПОСТОЛЬСТВО, БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ И ПУТЬ К СВЯТОСТИ

Как считал о. Иоанн, идеальный священник помимо выполнения своих прямых обязанностей, связанных с литургией, должен давать наставления прихожанам, а также заниматься благотворительностью и помогать бедным. Деятельная любовь являлась лишь одним аспектом священнической общественной деятельности. Не менее важна была и апостольская миссия — наставления паствы, — понимаемая в самом широком смысле: это и просвещение, и проповеди, и попытка устранить несправедливости и язвы общества. О. Иоанн был преисполнен решимости переустроить окружавшую его действительность в соответствии с православным идеалом, и его ранние проповеди предвосхищают те политические убеждения, к которым он пришел в последние десять лет своей жизни. Осознание несоответствия своего социального статуса тому положению, которое он как священник должен был бы занимать, делало его критику еще более острой.

Несколько буквальный подход к Писанию, отличавший аскетизм о. Иоанна, распространился и на его трактовку общественного устройства. Его представление об идеальном миропорядке выражалось не в идеализиции императорской России, а в попытке соотнести страну с собственным идеалом христианского общества. Возлюбить ближнего так же, как Господь возлюбил нас, — основа мировоззрения пастыря. Батюшка буквально воспринял наиболее бескомпромиссные строки Евангелия. Например, «и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Матф. 5:40). Или: «Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Матф. 19:21). Он полностью проникся духом альтруизма, пронизывающего евангельский текст. В 1861 г. о. Иоанн так описывал в дневнике апостольскую эпоху: «Ни един же от них глаг. что свое быти, но бяху им вся обща. Вот характер христианской жизни! Единение во всем! Вот слова, которые служат для душ наших во тьме страстей любостяжания, сребролюбия, необобщенности, скупости!»^{231}

Убежденность пастыря в том, что община и единение людей — дело благое, а любая индивидуальность, «самость» подозрительна, имеет как частные, так и общественные предпосылки. С социальной точки зрения уменьшение пропасти, разделявшей богатых и бедных, было одним из основных способов преодоления классового неравенства. Для этого имущие должны заниматься благотворительностью и делиться с неимущими — на том зиждилась христианская социальная доктрина о. Иоанна. Он стремился воплотить свой замысел и в частной жизни, чувствуя потребность облегчить участь обездоленных, которых встречал на улице, и помочь ближнему, проявив простое человеческое сострадание. Он считал для себя непростительным не подать милостыню бедняку с протянутой рукой.

О. Иоанн в принципе считал, что евангельское предписание все отдать ближнему следует понимать буквально, однако он обнаружил, что осуществить это на практике нелегко. Если бы он мог отдать часть своего состояния бедным и удовлетвориться этим и не считал бы за грех оставить и себе кое-что, возможно, он и не испытывал бы таких внутренних терзаний. Однако он думал, что все, чем он владел, должно принадлежать неимущим: «Морская вода, пропущенная чрез трубу в мой дом, разве уже не есть морская по тому одному, что она пропущена в дом мой?.. Как вода морская есть общее достояние всех: так и мои деньги разве не общее достояние всех бедных? И что за слепота, что я смотрю на них как на исключительно мою собственность?»^{232}

Масштабы благотворительности пастыря намного превосходили принятую тогда норму, которая была очень высокой по сравнению с дореформенной эпохой. Недостатка в возможностях заняться благотворительностью не было: Кронштадт тогда являлся своего рода «мусорной свалкой» Санкт-Петербурга — туда отправляли «отбросы общества», городских бродяг, дабы не портить элегантный облик имперской столицы^{233}. Став священником, о. Иоанн посвятил себя заботе о посадских. Он обходил кронштадтские трущобы, приносил продукты и лекарства голодным женщинам с больными детьми, оказывал им и духовную поддержку. Двери его дома были открыты буквально для всех нуждающихся, и любой мог рассчитывать здесь на теплый прием и отдохновение; вскоре за батюшкой начали ходить толпы нищих и требовать денег. Священник, который не просил, а давал деньги, был столь необычным явлением, что рассказы о его неслыханной щедрости быстро разлетелись по стране, и бедняки начали съезжаться к о. Иоанну в Кронштадт^{234}.

Щедрость о. Иоанна тем более была примечательна, что давалась ему нелегко. Напоминали о себе угнетающая нищета в детстве и трудное материальное положение в семинарские годы. Сколь сильно он ни верил, что гостеприимство — его долг перед всяким и что ближний — это образ Божий, ему было мучительно трудно раздавать, а не откладывать «на черный день». Вопреки своей воле, он, случалось, пристально следил за тем, что каждый родственник или странник положил себе в тарелку, мысленно жалел о каждой лишней ложке сахара и потом ненавидел себя за это^{235}. На людях о. Иоанн был щедрым хозяином; однако из дневников видно, каких усилий стоило ему это великодушие. Он ругал себя за скупость и постоянно напоминал себе, что приехавшие в гости родные не отбирают у него «последний кусок»^{236}.

«Как отвечать, когда кто из гостей безумеренно ест твои сладости, которые тебе дорого стоили, и твое сердце сжимается с преступной жалостью? Используй эту молитву»^{237}.

Силу внутренних переживаний о. Иоанна, стоявших за его благотворительностью, можно оценить только после анализа отрывков из его дневника. Малейшее проявление щедрости требовало от него волевого усилия, направленного на преодоление собственной натуры. Дело не в том, что он был скуп: просто он вырос в большой бедности и знал, что такое жить в постоянном страхе остаться голодным и быть неуверенным в завтрашнем дне. Раздать все и ничего не отложить на будущее означало для него полностью побороть свою бережливую натуру. Как бы часто он ни заставлял себя это делать, каждый раз ему было нелегко «не обращать внимания на снедомое: представлять, что все это — дары Божии, общие для всех; что ты только приставник»^{238}. Каждая трапеза, каждое чаепитие были для батюшки испытанием, во время которого он старался преодолеть природную склонность приберечь то немногое, что имел. Этот мучительный процесс преодоления занял даже не годы, а десятилетия.

Единственное, что подбадривало о. Иоанна в данном испытании, — мысль о том, что он исполняет Божий завет творить добро ближнему, а также большая отдача, которую он чувствовал от своих многочисленных добрых дел. Соотношение между тем, что было отдано, и тем, что он получал, оказывалось почти прямо пропорциональным:

«Дивно, осязательно Господь промышляет о творящих милостыню: милующие других сами получают щедрое подаяние от людей, под. к тому от Самого Бога. Так я, многогрешный, подая сегодня (5 мая) милостыню бедной старушке и 2-м бедным мужчинам. — И что же? — Пришедши домой, вижу, что мне самому принесены подарки от доброго человека: большой горшок пресного молока, горшок свежего творогу и 10 свежих яиц. Дивна дела Твоя, Господи! Явна десница Твоя, Преблагий, на меня грешнем»^{239}.

Столь буквальное толкование окрашивало отношение о. Иоанна к благотворительности на протяжении всей его жизни. Раздача милостыни и гостеприимство были наглядным свидетельством не только его великодушной натуры, но и мучительно обретенного чувства долга и веры в Бога. Пастырь был твердо убежден, что если он исполнит евангельский завет раздать все имущество нищим, то ему сторицей воздастся за веру его.

О. Иоанн развил подобную мотивацию еще дальше. Поскольку он считал своим долгом делиться, то полагал, что и остальные должны поступать так же. Это убеждение, однако, не соответствовало принятым обычаям — так же, как и его подход к литургии. Предшествующие поколения православного духовенства трактовали раздачу имущества ближнему как некий идеал и дело в конечном счете сугубо добровольное. Русские епископы и священники, как правило, призывали паству вести себя сообразно положению: бедных — смиренно нести свой крест, богатых — проявлять «милосердие». Даже св. Тихон Задонский, который писал, что обижать богатого — грех, а обижать бедного — бесчеловечно, осуждал мошенничество торговцев, начальников, которые не платят жалованье, и чиновников-взяточников, тем не менее всегда подчеркивал, что следует довольствоваться тем, что имеешь^{240}.

Социальное неравенство воспринималось как часть естественного порядка вещей, при этом в оправдание приводилась цитата из Евангелия от Марка: «Ибо нищих всегда имеете с собою…» (Марк 14:7). Позиция о. Иоанна была иной. Он полагал, что для Российской империи, которая должна быть обществом христианским, вопиющий контраст в уровне жизни является настоящим злом. Сам факт наличия бедных делал комфортабельное существование людей зажиточных и богатых отвратительным.

Эти элементы раннехристианских воззрений были в ту пору адаптированы приверженцами социалистических взглядов, однако даже в либеральную эпоху Великих реформ Александра II странно было услышать такие идеи из уст духовного лица^{241}. О. Иоанн подвергал особой критике предпринимателей и всех, кто активно стремился разбогатеть. Он писал: «Всего больше неправды делают на земле люди богатые и желающие обогатиться, которые загребают в свои лапы богатство всеми возможными мерами, невзирая на страдания людей бедных»^{242}. Однако он не проводил никакого различия между состоянием, полученным в наследство, и богатством, нажитым нечестным путем. Благосостояние и неравенство сами по себе были для него не просто издержками капитализма, а абсолютным злом:

«Господь все создал членением, мерою и весом — даров Его благости и щедрот так много, что их с избытком довольно для всех людей и всех тварей. Но богатые, собирая в свои руки сундуки, многое множество даров Божиих и удерживая их хищнически у себя, лишают пития, одежды, работы тысячи людей и дары и таланты Божии зарывают в землю»^{243}.

Сама мысль о том, что богатые тратят свои средства на предметы роскоши, в то время как их ближние умирают в нищете, возмущала пастыря. К середине 1860-х гг. он стал раздавать милостыню еще более широко и призывал к этому других. При этом о. Иоанн предъявлял к остальным столь же высокие требования, что и к себе. Поскольку он считал все хорошее, что происходит в жизни, даром Божьим, то для него представлялось совершенно естественным, что, получая щедрые дары свыше, человек должен так же щедро отдавать. В результате о. Иоанн ожидал благотворительности не только от тех, кто выиграл крупную сумму или получил ее в наследство, но и от тех, кто заработал деньги «честным трудом». В дневниковых заметках за 1869 г., позднее переделанных в проповедь, он писал:

«Лавочники, малознающие, торгующие кожаными и мягкими товарами, скольких бедных могли бы одеть, обуть — а между тем у них не допроситься ни одной рубашки, ни одной обуви, ни одного кафтана — и много товара лежит у них без движения. О, если бы они сочли за счастие одеть нищего, как Самого Иисуса Христа! О, если бы они стяжали от Господа духовный разум, который бы внушил бы им считать эту трату за величайшее приобретение…»^{244}

Отчасти неприязнь о. Иоанна к богатым и состоятельным людям объяснялась их желанием потратить деньги на различные удовольствия, а не поделиться «излишками» с менее обеспеченными ближними. Явное расточительство — а таковым являлось для него любое проявление тяги к мирским благам — было особо тяжким проступком. Пастырь все школьные годы ходил босиком, экономя на обуви, и поэтому неудивительно, что он имел совершенно иное представление о жизненно необходимых вещах, чем богатые аристократы. При этом протест о. Иоанна против неумеренных расходов знати исходил не столько из неопуританского отрицания роскоши, сколько из понимания, что на деньги, потраченные на дорогие обеды и наряды, можно купить огромное количество хлеба и одежды для неимущих.

Увлечение изысканными туалетами представлялось ему постыдной тратой времени и денег. «Если б мы имели христианскую любовь, она бы не допустила такое неравенство в одеянии и домах: богатые бы делились с бедными, ели бы менее роскошно; христианская любовь бы заставила нас бросить эти губительные тунеядства (красивую обстановку, обильный стол, модные наряды, коляски)»^{245}.

Не прошел о. Иоанн и мимо новейших тенденций в обустройстве жилища и архитектуре. В середине XIX в. все более широкие слои общества начали считать роскошь и изобилие хорошим вкусом. Люди стали активно покупать мебель, бесконечные украшения и старинные безделушки, что должно было свидетельствовать об определенном социальном статусе^{246}. Безусловно, все это шло вразрез с аскетическим идеалом пастыря. (Любопытно, хотя и неудивительно: его радикально настроенные современники, особенно те, которые были родом из духовного сословия, а также советские и западные историки также осуждали эти модные тенденции, причем почти в тех же выражениях^{247}.) Строительный бум в Санкт-Петербурге и Кронштадте, начавшийся в середине XIX в., вызвал не меньший гнев батюшки:

«В настоящее время одолела людьми больше чем когда-либо страсть строить и переделывать часто то, что вовсе не надо, и на эти постройки и переделки затрачиваются огромные суммы (600 тысяч на поправку Академии Художеств), часто добытые потом, кровию, слезами народа. Это — признак близости второго пришествия Господня: Сам Господь говорил, что до этого люди будут иметь страсть к постройкам и садам… Для чего переделки ненужные начинать инженерам и архитекторам? — От того, что где дрова рубят, там щепки летят. А здесь — щепки золотые: их много попадает в карманы архитекторов и инженеров. Люди богатые строят да переделывают потому, что некуда денег девать»^{248}.

Здесь о. Иоанн также расходился во взглядах с основной частью православного духовенства. Священники редко заходили так далеко, чтобы провозглашать, что богатые для спасения души должны проявлять милосердие, должны делиться своим богатством. Пастырь связывал спасение с благотворительностью. По его мнению, помощь бедным была не просто желательна, а обязательна: «Богатые! Неправды свои правдою искупите: неправедные прибыли же дать милостынею убогим: и тогда вы можете надеяться на спасение. Иначе не спаситесь»^{249}. Иными словами, о. Иоанн полагал, что невозможны ни такое явление, как «праведно нажитое добро», ни такой христианский, нравственный подход к труду, который исключал бы немедленную раздачу приобретенного беднякам^{250}. Его принцип «воздаяния» необходимо учитывать при рассмотрении христианской модели общества: человек всегда вправе рассчитывать на то, что Господь или братья по вере защитят, подстрахуют его. А российское общество, согласно о. Иоанну, на практике, в действительности не являлось христианским, ибо не защищало бедных.

Не менее прагматичный подход демонстрировал пастырь и в отношении благотворительности. Батюшка старался разъяснить своим духовным чадам, что если кто-то не в состоянии искренне посочувствовать бедным, то он может по крайней мере увидеть в них потенциальное средство для своего спасения, и это побудит его облегчить их участь. Он стремился пробудить в прихожанах чувство взаимной ответственности:

«Муравьи делают муравейники, в которых им бывает и зимою тепло и сытно; звери — логовища; пчелы — ульи; птицы — гнезда, пауки — паутины… и так как человек создан для общежития, и все множество людей должно, по намерению Божию, составлять одно тело, а порознь члены, то сильные должны носить немощи немощных (Рим. 15:1). Рука руку моет, и палец — палец. При таком богатом разнообразии сил нашего общества, при такой его талантливости, при таком множестве людей и образованных, и дельных, и искусных, и с состоянием было бы и пред Богом грешно, и пред людьми стыдно оставлять такое множество наших членов (разумею наших мещан) оторванными, изолированными от общественного тела и от его благосостояния. Отчего не связать их с общественным организмом, соорудив для них помещение и дав каждому из них дело, тем более что многие из них способны к разным мастерствам, — и с делом дав им хлеб и все нужное? Опять я обращаюсь к обществу с покорнейшею просьбою. Во имя христианства, во имя человеколюбия, гуманности взываю: поможем этим бесприютным беднякам: поддержим их и нравственно и материально, не откажемся от солидарности с ними, как с человеками и собратами… Ужели муравьям и пчелам мы дадим преимущество пред собою?»^{251}

Понятие «общественный организм» и сравнение его с животным миром были типичны для общественных воззрений тогдашних мыслителей-радикалов, и прежде всего Добролюбова. Можно также обратить внимание на христианскую метафору организма: Церковь есть Тело Христово, и каждый христианин становится частицей сего Тела, принимая Кровь Христову во время Евхаристии^{252}. Каков бы ни был источник пастырских взглядов, растущая убежденность в необходимости рассматривать все с общественной, а не с личной точки зрения вынуждала о. Иоанна искать такую модель социального устройства, которая была бы основана не столько на импульсе отдельной личности, сколько на коренном переустройстве всей системы^{253}. Он полагал, что Православная церковь должна многому поучиться у других общин (как политических, так и религиозных), в первую очередь заботе о своих членах. В отличие от славянофилов, о. Иоанн считал, что и России, и православным христианам недостает общественных отношений, сложившихся на Западе и в других религиях. Он призывал посмотреть на евреев, мусульман, на раскольников в России, которые оказывают своим собратьям взаимопомощь и поддержку^{254}.

Представляя прихожанам и городским чиновникам свои предложения по улучшению условий быта и труда горожан, батюшка осознавал, что его религиозные и социальные функции сливаются воедино. Его понимание общества как религиозного и политического целого означало, что он может изъясняться в строго гражданских терминах и вместе с тем чувствовать, что таким образом служит Богу. Служение Господу осуществлялось через служение ближнему; добродетельный гражданин должен быть истинным христианином:

«Всякий гражданин имеет право высказывать свое мнение пред обществом в пользу обществу: поэтому я, во-первых как гражданин, во-вторых как священник, хорошо знающий вопиющие нужды значительной части мещанского общества, решаюсь подать свой голос в пользу его: значительная часть мещанского общества не имеет места и приюта; между тем как мещане непременно должны быть помещены где-нибудь; положение общества не естественное: оно оторвано от настоящего городского населения и брошено на произвол судьбы, без всякого попечения со стороны Городской Думы; оно не имеет ни угла для помещения, ни работы для пропитания: ни денег, ни одежды. Оно лежит черным пятном на здешнем городском обществе»^{255}.

Будучи убежден, что всеобщими усилиями можно создать лучшее общество и обязать городские власти бороться с нищетой, о. Иоанн, призывая к переменам, предпочитал подчеркнуть свой светский статус гражданина, а не духовный сан священника. Порыв пастыря дать каждому кров и пищу был связан с тем, что он сам прошел через ужасы нищеты. Он был уверен, что, прежде чем говорить с бедняками о Боге, необходимо удовлетворить их материальные нужды и обеспечить им крышу над головой^{256}. Таким образом, предоставление бедным крова стало его первоочередной задачей.

Однако, по мнению пастыря, мало просто подавать бедным на хлеб насущный; необходимо ликвидировать бедных как класс. В соответствии со своим пониманием христианского общества как объединения равноправных христиан о. Иоанн хотел, чтобы неимущие стали полезными членами общества. Он представлял себе такое социальное устройство, при котором у каждого были бы еда, одежда и кров — и в то же время дееспособные граждане обучались бы ремеслам. Уже в 1868 г. батюшка обратился к городской Думе с запиской, в которой излагал свои предложения о создании Дома Трудолюбия для бездомных Кронштадта. Однако предложенный им проект был реализован лишь в 1881 г.^{257}

О. Иоанн разработал модель «работного дома» («Дома Трудолюбия»), в котором бедные получали бы непосредственную, практическую помощь, а богатые, желавшие проявить действенную благотворительность, находили бы своего рода отдушину. Особый акцент делался на труде — бедным полагалось работать, а не бездельничать. О. Иоанна нередко обвиняли в том, что благодаря ему число бедных только возросло, а не уменьшилось. Как только разнеслась весть о его благотворительности, противники батюшки (среди которых был и священник Георгий Гапон, впоследствии возглавивший демонстрацию рабочих в Кровавое воскресенье) заговорили о том, что нищие фактически мигрировали в Кронштадт, чтобы улучшить условия жизни за счет о. Иоанна^{258}. В ответ на эти обвинения и для поощрения желающих помогать «достойным» бедным о. Иоанн писал, делая особый упор на плодотворности идей, заложенных в проекте:

«Как хорошо было бы устроить Дом Трудолюбия! Тогда бы многие и из них могли обращаться в этот дом с требованием сделать нам за известную плату то или другое дело, ту или другую вещь, а мещане наши жили бы, да трудились и благодарили Бога да своих благодетелей. И нравственно многие поднялись бы. А если бы кто, будучи здоров, не захотел работать, того из города долой: Кронштадт не рассадник тунеядцев»^{259}.

Дом Трудолюбия стал образцом для других работных домов^{260}. Сначала его работники занимались простой деятельностью: склеивали поля шляп, мяли коноплю и т. п., получая в обмен еду, ночлег и скромное жалованье. Затем круг работ расширился, и в доме появились мастерские и жилые помещения специально для женщин (о. Иоанн особенно старался уберечь их через это от проституции), а также наладилось обучение сапожному и плотницкому делу; открылись бесплатная лечебница, библиотека, магазин, школа, стали проводиться публичные лекции и вечерние занятия для взрослых. Одним словом, Дом Трудолюбия послужил примером того, как нужно организовывать помощь беднякам, что вызвало одобрительные отклики в тогдашней прессе^{261}. Отчасти успех был связан с тем, что авторитет о. Иоанна сделал это начинание «модным», так что помощь Дому Трудолюбия стала одним из излюбленных занятий таких законодательниц общественного мнения, как Л. Римская-Корсакова^{262}.

О. Иоанн стремился предоставить труженикам не только материальную, но и духовную помощь. В 1881 г. в конспекте проповеди он писал:

«Хорошо бы позаботиться, чтобы мещане, имеющие работать, а некоторые и — жить в Доме Трудолюбия, могли ходить по воскресениям и праздничным дням в Церковь, как члены ее, и ежегодно причащаться св. Таин: а то известно, что многие из них по 10 и больше годов не были в Церкви за бедностию и неимением приличной одежды»^{263}.

Последнее замечание — прямое следствие того, что в своих письмах пастырю многие писали, что не могут ходить в церковь, так как «плохо одеты»^{264}. Несмотря на то что порою это могла быть уловка для получения денег, о. Иоанн сам в детстве испытывал подобные переживания и понимал чувство неловкости, которое постоянно испытывают бедняки. Поэтому при Доме Трудолюбия существовала домашняя церковь (ее посещение не было обязательным), в которую любому можно было ходить без стеснения. Дом Трудолюбия стал подспорьем для такого огромного количества людей, что постоянно финансировать и поддерживать его в хорошем состоянии стало насущной необходимостью. В первые годы после принятия сана о. Иоанн не мог рассчитывать только на свои средства и непрерывно беспокоился о том, как содержать Дом Трудолюбия. Как-то раз он погрузился в мечты:

«Идучи со св. Таинами я долго стоял в молитвенном положении и настроении, смотря на ДТ, выстроенный по моей мысли и слову печатному, моля о нем Господа, да даст этому человеколюбому учреждению материальное обеспечение и долгое, до скончания града, существование. Дай Бог!.. О, если бы видеть мне осуществление моего желания при жизни моей! А теперь мы в долгу, и капитала основного нет, кроме 1600 руб. ежегодной субсидии от Государя, от вел. кн. Михаила Михайловича и от Думы (500 руб.)»^{265}.

С этой целью пастырь разработал специальную программу по сбору средств. Он регулярно приезжал в Москву и другие крупные города, собирая деньги для Дома Трудолюбия. Он также рассылал прошения высокопоставленным чиновникам^{266}. Прошение о субсидиях на неограниченный срок, поданное Опекунским советом Дома Трудолюбия обер-прокурору Св. Синода К. П. Победоносцеву, свидетельствует, к примеру, о том, что о. Иоанн прекрасно умел найти необходимые слова и заострить внимание на нужных вопросах. Для начала, рассказав о том, как создавался и как функционирует его центр (и детский приют, и мастерские, и больница, и бесплатная столовая), он указывал, что Дому Трудолюбия требуется от пяти до шести тысяч в год, три из которых можно собирать в Кронштадте. Отмечая, что Дом Трудолюбия, созданный «в память незабвенного Царя-освободителя», способствует развитию ремесел и производительных сил народа, он просил о ежегодной субсидии в 1000 руб. для его поддержания^{267}.

Упоминание об Александре II не было простым совпадением. После того как император был убит, о. Иоанн встретился с губернатором, желая убедить его поддержать идею переименования Дома Трудолюбия в «Дом императора Александра II». Будучи искренне потрясен гибелью царя, он в то же время отдавал себе отчет, что одно только упоминание имени императора станет залогом финансовой помощи, и хотел таким образом одновременно и проявить патриотизм, и укрепить материальное положение своего детища^{268}.

Помимо Дома Трудолюбия, существовавшего в основном за его счет, пастырь поддерживал множество других начинаний и учреждений: Красный Крест, общества трезвости, организации ветеранов, пострадавших во время войны, стипендии для семинаристов Санкт-Петербургской Духовной академии (его альма-матер), сиротские приюты и просто своих земляков^{269}. Он получал благодарственные письма практически из всех благотворительных и религиозных организаций Российской империи, из больниц и даже из обществ пчеловодов, Общества по предотвращению жестокого обращения с животными и из ассоциации, оказывающей «братскую помощь армянам, пострадавшим от турок»^{270}. В своих письмах члены этих организаций подчеркивали гигантское символическое значение его помощи: по их словам, благодаря поддержке пастырем какого-либо начинания, финансовые вложения в него возрастали. Люди со всех концов империи, желавшие помочь ближним, но при этом знать, куда лучше вкладывать деньги, следовали примеру пастыря. В результате вложенные ими сто или пятьсот рублей умножались во много раз.

То, что о. Иоанн часто был единственным спасителем многих начинаний, видно из благодарственных писем. Их авторы указывали на черту, отличавшую о. Иоанна от множества так называемых «друзей бедняков» с другого политического фланга — как, например, Лев Толстой и священник Георгий Петров^{271}. В то время как Толстой, Петров и другие рассуждали о необходимости помогать бедным, в письмах к о. Иоанну утверждалось, что только он регулярно осуществлял это на практике. Можно было бы подумать, что авторы намеренно превозносили его в надежде на дальнейшую помощь, однако индивидуальные особенности слога позволяют предположить, что большинство корреспондентов были абсолютно искренни, утверждая, что исчерпали все источники помощи, а ответ получили только от пастыря. К. М. Татаринова, председатель отделения Красного Креста, писала ему во время голода 1907 г. следующее послание:

«Батюшка наш родной, кормилец, что бы мы делали без Вашей помощи, и представить себе трудно. Мы еще, как я Вам и писала, открыли столовую, всегда теперь питаются 214 человек… Писала я, батюшка, разным лицам, прося помощи: в Комитет трудовой помощи, вел. кн. Константину Константиновичу, свящ. Петрову, последнего просила указать мне только лиц, к которым бы я могла обратиться за помощью, и все же получила отказ, а от вел. князя ни слова. Батюшка наш дорогой, направьте нас к кому-нибудь. Ведь только Вы, Вы один отзываетесь на это потрясающее горе. Наше голодающее население готово Ваши ноги целовать за Ваше благодеяние им, тем более что никто не откликнется на их громадное бедствие… Говорят, “народ пьет” — все это ложь; не только пить, а своей молодежи и петь-то запрещают, видя страшное наказание Божие в голоде» (на письме отметка о. Иоанна: послано 500 руб. 6 фев. 1907)^{272}.

Хотя о. Иоанн изначально считал, что нищета и социальное неравенство являются следствиями неверного воплощения в жизнь евангельских заповедей, тем не менее он составил свое мнение и о причинах болезни. Представление об ответственности власть имущих перед обществом было центральным для пастыря, предложившего ряд гражданских, политических и религиозных мер для искоренения общественных язв. Именно поэтому — что нехарактерно для духовного лица XIX в. — он не считал, что нищета была чем-то неизбежным или что в ней виноваты сами нищие; бедняков порождала политика правительства. Он предлагал социалистические по своей сути меры, но с консервативных позиций Писания. Он нарисовал конкретную схему социально-экономического перераспределения, отличающуюся и от капиталистической, и от марксистской моделей. В начале 1900-х годов он выразил свою точку зрения с еще большей убедительностью:

«Вопрос о нищенстве в нашем городе да и вообще в России должен быть поставлен прямо и решительно и Церковью, и правительством. Нищета у нас крайне умножилась, ей деваться некуда — нет спроса на труды ее — и нам деваться с ней некуда. Она нас одолевает, она бьет нам в глаза на улицах и перекрестках, на дорогах и изгородях. Что делать с ней? Есть у нас Дума, и Думе надо об ней подумать, тем более, что нищета наша есть ее приемное детище. Разрешение этого вопроса в положительном смысле требует Евангелие, Церковь — сам Господь; Глава Церкви и Государь, Глава государства… о, если б среди нас было больше Закхеев!»^{273}

Еще одним знаком того, что пастырь мыслил в масштабах всей страны, стал его яростный призыв бороться со злоупотреблением спиртными напитками не только на частном, но и на государственном уровне. В 1869 г. он писал:

«Что надо сделать в России неотложно? Ограничить продажу водки (известную меру на известное число) и запретить ее продажу в дни воскресные и праздничные — для простого народа, запретить под строгим наказанием, в случае нарушения запрещения… Государю Императору надо обратить особенное внимание на это зло. Иначе он ответит за невнимание на Страшном Суде перед Царем Царей и не избежит строгого осуждения за нерадивое пастырство»^{274}.

Таким образом, о. Иоанн относился к самодержцу скорее как к пастырю — то есть лицу, явно наделенному религиозными полномочиями. Однако, согласно его философии, функция каждого члена общества определялась ответственностью перед другими и христианским долгом, и точкой отсчета в данной системе координат оказывался священник^{275}.

Миссия священника

Ответственность священника перед обществом включала в себя несколько аспектов. По убеждению о. Иоанна, для того чтобы его прихожане жили «сознательной» духовной жизнью, как он того желал, им необходимо было растолковать смысл христианских таинств, к которым надлежало буквально приучить паству. В соответствии с общим курсом Православной церкви на «работу с населением», курсом, отвечавшим духу эпохи Великих реформ, он стремился сделать церковные наставления понятными и логичными. В 1869 г. он писал: «Прихожанам и ученикам надо показывать смысл богослужения, обрядов, молитв, св. Креста, икон, отношение их к нашей жизни — а не заставить учить наизусть ектении и молитвы, которые и без нас непрестанно повторяет Церковь»^{276}.

Кажущееся легкое раздражение о. Иоанна начетническим подходом к богослужению объясняет его требования к духовенству: чтобы преуспеть в наставлении паствы, следует решительнее проявлять инициативу. Дабы полноценно воспринять церковную службу, которая, по признанию пастыря, может быть загадочной и непонятной, недостаточно просто ходить в храм: ее смысл должен стать предметом изучения — и обучения. Это требует усилий как от мирян — «надо готовиться к исповеди, как ученик к уроку: подробно разбирать себя, вдуматься в разные стороны, душевное состояние»^{277}, так и от священника: «устроить чтение Ветхого Завета в зале — особенно познакомить с пророками»^{278}.

Сравнение с учениками неслучайно. Параллельно со служением в храме святого Андрея о. Иоанн в 1857–1882 гг. преподавал в местной средней школе, чтобы иметь лишние деньги для раздачи бедным. Его методы преподавания резко контрастировали с более распространенной «зубрежкой», характерной для духовного и начального школьного образования в России. Батюшка, который сам провел первые школьные годы в отчаянной «борьбе» с тяжело дававшимся учением, страдая от насмешек товарищей и наказаний учителей, стремился к тому, чтобы его ученики и его прихожане хорошо усваивали материал^{279}. Несмотря на то что растущая слава, в конце концов, вынудила его оставить работу в школе и посвятить себя священническим обязанностям, ученики неоднократно вспоминали его уроки как единственное светлое пятно за все время обучения^{280}.

Благодаря преподавательскому опыту о. Иоанн научился делать свои наставления понятными для каждой конкретной аудитории. Он проповедовал необходимость самостоятельной духовной работы и усвоения вместо пассивного принятия (более характерного, по его мнению, для низших классов) или пассивного отторжения (более типичного для высших сословий). Поэтому он чувствовал, что должен «внушать ученикам и мирянам приучать ум и сердце свое к самодеятельности во всякое время, и особенно во время молитвы… это весьма полезно и оживляет душу»^{281}. Апелляция к разуму и к личной инициативе резко контрастирует с погружением в литургию, забвением и потерей себя, что считалось естественным для православия^{282}. Призыв о. Иоанна к трезвой рефлексии и сосредоточенности мог, согласно гипотезе Саймона Диксона, рассматриваться как «протестантская» тенденция в русском православии, однако подозрительное отношение к смутным мистическим порывам было свойственно и самому православию. Отцы-пустынники и многие духовные авторитеты Русской церкви постоянно подчеркивали необходимость духовной «трезвости», предостерегая от избыточного экстаза и экзальтации^{283}. Призывая к личностному принятию православия через разум и чувства, о. Иоанн не просто довел до логического конца церковные дидактические устремления эпохи Великих реформ, но пошел еще дальше.

Ключ к пониманию чувства ответственности пастыря за просвещение своих прихожан — осознание ее масштабов: он считал своим долгом направлять людей во всех их поступках. Батюшка столь остро ощущал свой долг священника, что не мог ни помыслить, ни допустить никакого компромисса:

«На Страшнем Суде Бога нашего в ответе за вас. Я не буду смотреть, приятно или нет вам слушать меня, а буду делать свое дело… Какой врач бы не старался исцелять или посещать больных? Но что же тогда звание мое, избранность моя? Разве я призываю на церковной кафедре? Разве я не учитель веры? Разве я не пастырь вверенных мне овец? Разве я не совершитель тайн веры? Нет: забвена буди десница моя, если она не будет начертывать на хартии слова истины: прильпни язык мой гортани моему, если он не будет обращаться в устах моих для изглаголания правил веры и благочестия!.. Да распалится сердце мое, охладевши к делу Божию! — Нет, пока я имею смысл и память, дотоле буду помнить, что и горе мне, аще не благовествую, что Небесный пастырь взыщет от руки моей крови от погибших от моего нерадения и лености овец своих»^{284}.

Образование и культура

Поскольку о. Иоанн в своей пастырской и благотворительной деятельности как никогда много стал соприкасаться с образованными людьми, интеллектуальная сфера требовала от него все большего внимания. Разум и культура угрожали простой, идеальной картине общества, созданной священником, даже в большей степени, нежели такие привычные пороки, как жестокосердие или алчность. О. Иоанн чувствовал, что светский интеллектуализм представляет собой своего рода нравственный суррогат, настойчиво претендующий на автономность, независимость от всех законов, кроме своего собственного, — и открыто соперничающий с Церковью. Видя бедняков и их страдания каждый день, он обличал поборников мифического «прогресса»:

«О дивный прогресс! О премудрый прогресс! О приближающий ко дну адову прогресс! — А прогресс веры сердечной, живой? А прогресс любви христианской… христианской любви не только в самом простом смысле, но так, чтобы восполнить вопиющие, ужасающие недостатки других, не имеющих насущного куска хлеба, необходимой одежды и кровли? Где ты, истинный прогресс? О тебе забыли, твое имя похитили у тебя и приложили к этому чудовищному, сатанинскому прогрессу!»^{285}

Но еще хуже было то, считал пастырь, что люди, которые иначе обратились бы к Церкви за нравственным наставлением, теперь искали его в других местах. На заре своего священнического пути он был склонен сочувственно относиться к интеллектуальным исканиям или нерелигиозным развлечениям прихожан, считая их метания следствием блаженного неведения^{286}. Сначала он думал, что проблему можно решить с помощью просвещения, например путем перевода богослужебных текстов на разговорный русский язык для домашнего чтения, чтобы люди знали их так же хорошо, как европейскую художественную литературу и философию. Другой путь, который мог бы помочь христианам привести все стороны своей жизни в гармонию с православием, — утилизация искусства: «Пой песни церковные, псалмы Давида, разыгрывай их на инструментах»^{287}. Позиция о. Иоанна была оптимистичной: он полагал, что большинство проблем — от неведения, а не от сознательного протеста. Если бы люди получили должное православное образование, светская культура стала бы для них менее привлекательна.

В то же время он осознавал, что люди должны искать утешения (и радости) в вере, а не где-нибудь еще. Так, в 1866 г. о. Иоанн размышлял: «Карамзинский праздник. У мира свои праздники, у Церкви — свои. Жаль, что у христианского мира — праздники свои — светские, — а церковные праздники — пренебрегаются. Это — что-то язычеством пахнет»^{288}.

Противостояние между христианством и язычеством было ядром его картины мира — «языческими» могли быть и современные феномены, если они не несли в себе христианские ценности. Вдохновители языческой культуры той поры совершали гораздо более тяжкий грех, чем ее потребители, ибо они сознательно игнорировали православие и его доктрины. Поскольку сам пастырь был поглощен верой и ощущал ее как обжигающее, непосредственное присутствие Бога, он не мог простить пренебрежение религиозными темами, свойственное тогдашним искусству и прессе:

«За что я ненавижу светские театры и журналы — за то, что в них никогда не слышно имени Отца и Сына и Св. Духа; никогда не говорится о великом деле на его искупления от греха, проклятия и смерти, а все одна светская суета, пустословие светское»^{289}.

«Услышишь ли когда в театре имя Христово не в шутку? Услышишь ли слова: сердце чисто созижди во мне, Боже? — Нет: зачем же театр называют еще нравственным, едва не христианским? Это — язычество в христианстве: он и перешел к нам из язычества»^{290}.

Не меньшему, чем театр, осуждению подвергал о. Иоанн и другие проявления светской культуры. В 1867 г. он предвосхитил «Крейцерову сонату» Толстого, обвинив музыку, которая возбуждает мирские мысли и страсти, вместо того чтобы умиротворять, очищать и укреплять душу «в благодати Божией»^{291}. Его представление о язычестве не ограничивалось светской культурой. Он отвергал и «народную», или «низовую», нерелигиозную культуру, считая ее греховной^{292}. Поскольку сам пастырь оценивал любую сторону своей жизни с христианской точки зрения — будь то прием пищи или то, как он пожелал ближнему спокойной ночи, — он не допускал, чтобы недуховные сферы жизни или деятельности были просто нейтральны с христианской точки зрения. Его собственное мировоззрение было столь всепоглощающе религиозным, что он едва ли мог представить жизнь по иным законам и просто отвергал другие ее трактовки. Либо деяние укрепляло человека в православной вере, либо нет^{293}. Пастырь считал справедливым и тот принцип, согласно которому «невинные» развлечения и занятия считались греховными только потому, что лежали вне сферы активной духовной жизни и не способствовали решению самой, точнее, единственно важной задачи — спасению души:

«Согрешил пред Богом: на оленьем бегу вчера был; на горе катальной. — Все у нас богопротивное: и горы, и беги оленьи и лошадиные и музыка при горах: а где занятые спасением души? Где забота о угождении Богу? Душа во гресех погибает, а спасти и никто и не думает. — На что дана нам эта краткая жизнь? Для потех разве?»^{294}

Корни последнего утверждения — в неприятии о. Иоанном современного ему общества. В соответствии с тогдашней модой широкое развитие получила индустрия развлечений, посвященная исключительно досугу и увеселению людей — от оперетт до летних садов и каруселей^{295}. Неприятие пастырем этой индустрии демонстрирует такие черты его духовности, которые связаны именно со временем и эпохой, в которые он жил.

На первый взгляд его суровость кажется не более чем характерной формой аскетической критики тщеславия и суеты — это важнейшая тема всех христианских проповедей с незапамятных времен. Однако при более пристальном рассмотрении в христианской критике о. Иоанна того периода обнаруживается ее привязка ко времени и месту — это Россия середины XIX в., Кронштадт и Санкт-Петербург. К концу 1860-х годов пастырь пришел к выводу, что Россия переживает особенно недобрые времена, и в доказательство выделил конкретные пороки эпохи. Благодаря сочетанию злободневности с незыблемыми православными истинами проповеди пастыря мощно воздействовали на аудиторию, а сам он стал восприниматься многими русскими как святой, посланный на землю с определенной целью — изменить их жизнь. Прихожане находили в его речах ответ на свои тревоги за разрушение традиционных и незыблемых устоев: он облек эти тревоги в православные рамки, благодаря чему православие стало намного ближе к людям. Он видел причины тогдашнего положения дел в социальных язвах, которые стремился вылечить, и призывал Бога осудить и покарать виновных: «Офицеры кронштадтские на исповедь и к причастию не ходят. Вот плод вольнодумства! Вот плод театров, клубов, обедов, маскарадов! Развращение души! Приложи им зла, Господи, приложи зла славным земли»^{296}.

Призыв к Господу воздать тем, кто, по мнению о. Иоанна, был безнравственен, начал звучать с особой силой, когда речь зашла о Льве Толстом и революционерах. Однако еще до обретения всенародной славы пастырь осознавал свою священническую миссию столь широко, что призывал Господа действовать от его имени. Виновны были все разносчики «развращения», а особенно те, кто развращал простых людей. Однако простой народ, если и являл когда-то в давние времена коллективный образец добродетели, теперь был поражен той же болезнью, что и просвещенные сословия. Таким образом, все российское общество становилось более «языческим», а церковные иерархи не ведали об этом. В конце 1860-х годов пастырь писал:

«Современный мир, по научению лукавого, усиливается внести и внес в жизнь народа прежние растленные обычаи, часто языческие… Народ снял с себя узду страха Бога, страха суда будущего, геенны неугасающей, — и предается пьянству, разгульству, а Св. Синод и местные архиереи, мало зная свою паству, ничего не предпринимают против общего зла»^{297}.

К концу 1860-х годов о. Иоанн определил, кто виновен в падении нравов, о котором он так сокрушался. Самые страшные преступники — просвещенные люди, они были главным препятствием для воплощения в жизнь его идеального христианского общества. Для человека, получившего религиозное воспитание и столь глубоко погруженного в православие, как о. Иоанн, невежество образованной части его паствы в вопросах веры было позорным явлением. В 1866 г., спустя немногим более десяти лет после принятия сана, он писал о представителях высшего сословия: «(Воспитанники мира)… куклы, статуи бездушные. Смех и горе, как они являются в церковь, особенно к исповеди!»^{298} Как бы ни было сильно невежество неграмотного простолюдина в вопросах православия, в нем присутствовало, по мнению батюшки, живое осознание греха, и он не предлагал отличных от православной моделей социального переустройства. Образованные члены общества, напротив, отказывались признать первостепенную роль православия даже формально.

Отпадение образованной части общества от духовной жизни стало темой, которую о. Иоанн начал разрабатывать в конце 1860-х годов. Когда в 1869 г. раздались голоса в защиту нового перевода богослужебных книг, который мог бы сделать их более «доступными» для всей грамотной общественности (нечто подобное он и сам предлагал когда-то), пастыря встревожила предложенная кандидатура переводчика. Он использовал этот случай, чтобы показать разрыв между образованным обществом и Церковью:

«Наша нерелигиозная, атеистическая натура мало имела общего с церковью в своем развитии. Выходя из школы или из семинарии и выступая на общественную деятельность, наши писатели и учители забывали Отче наш и Верую, и окончательно порвали с Церковью. До начала столетия связь кое-как держалась. С 14 декабря она лопнула. Или почти не существует. Откуда же было нам иметь Библейский язык? Кто читал у нас Божественные книги? Кто занимался религиозными вопросами? То, что писалось духовенством, не читалось никем из лучших и из передовых писателей (потому что они передовые, рассмеивали), кроме, разве одного Гоголя (честь ему), как то погиб от своей связи с религией (нет: религия оживляет, а не погубляет)… Вследствие этого отчуждения общества (мнимого) от Церкви, мы не сочли нужным удерживать и полумертвый церковный язык в нашем переводе. Чего же ожидать нам от такого переводчика, как Вадим? Вадим, который сам себя называет атеистом?.. Кто такой Вадим? Самозванец. Бог и не дал ему этих внешних средств. Он сам сознает, что у него под руками не было ни Павского, ни Скормы — переводов с еврейского на русский и даже славянского перевода Библии… и он положился на английский перевод доктора Бепписа, чтеца в Лондонской Синагоге — на Б. — врага христианства?»^{299}

Знаменательно, что о. Иоанн отмечает дату восстания декабристов — 14 декабря 1825 г. — как момент отпадения образованной части общества и интеллигенции от Церкви. Несмотря на то что на первый взгляд этот мятеж был в значительной степени политической акцией, проведенной дворянством в военных мундирах, это, прежде всего, был бунт интеллектуалов^{300}. Для батюшки восстание декабристов означало не просто стремление к новому политическому порядку, не затрагивающее российские христианские традиции, но и первый шаг просвещенного сословия в сторону от старых устоев, воплощавшихся в самодержавии и православии. Впервые мы видим, как пастырь неосознанно ставит знак равенства между православием и самодержавием; это проявится и позднее, после убийства Александра II в 1881 г. Ощущаемая о. Иоанном пропасть между образованной частью общества и Церковью стала постоянным лейтмотивом всех его трудов, начиная с 1860-х годов. Провозглашая принцип простоты, он был одним из первых церковников, который высказал мысль, что образованное общество не выражает и не может выражать глас народа; только Церковь обладает истинными полномочиями для этого. Данный принцип простоты надолго закрепился в Русской церкви, что имело как положительные, так и отрицательные последствия^{301}.

Напряженное отношение о. Иоанна к просвещенной части общества имело и личную подоплеку. Проявляя к себе жесточайшую требовательность в отношении благотворительности, пастырь становился не менее требовательным и к другим. Так и безжалостная борьба пастыря с собственными вспышками сомнения приводила к тому, что он становился нетерпимым к тем, кто отказывался вступить на путь мучительных исканий Бога. Его посещали сомнения, но он осознавал, что должен бороться и преодолевать их. Почему же просвещенные члены общества не делали того же? На протяжении 1860–1870-х гг. он постоянно проводил противопоставление образованных людей всем остальным.

О. Иоанн полагал, что образованные люди страдают от множества пороков, начиная с того, что развивают свой ум в ущерб другим качествам. Неприятие интеллекта, подменяющего нравственность и «целостность», ранее высказывалось многими русскими мыслителями, от издателя и масона XVIII в. Николая Новикова до св. Тихона Задонского^{302}. Несмотря на то что о. Иоанн пошел дальше своих предшественников в осуждении «ложного» образования, по сути дела, он только развил существующую традицию. При этом низкое социальное происхождение побудило батюшку добавить акцент, отсутствующий у его родовитых предшественников. Он считал, что образование позволяло привилегированным членам общества занять особое положение. Здесь, как и в случае с настороженным отношением к чувственному наслаждению, он предварил Толстого и идеологов соцреализма — и завоевал сердца социально близких ему обездоленных людей. В наброске проповеди за 1866 год он писал о типичном представителе знатного сословия:

«Как только получает книжное образование, да наденет на себя студенческую тужурку или чиновнический мундир, так и воображает себя, что он стал иной человек, как бы другой природы, чем необразованные грубые простяки, за божество какое-то по сравнению с ними считает себя — но ты такой же окаянный грешник, смертный. Так же женщина в шелковом или бархатном платье с золотом и драгоценностями в отношении бедных»^{303}.

Это острое ощущение классового неравенства импонировало многим из тех, кто недавно приехал из деревни и чувствовал себя неловко как в Кронштадте, так и в Санкт-Петербурге, а потому радостно соглашался с неприятием элитарности, декларируемым не только о. Иоанном, но и такими печатными органами, как «Санкт-Петербургские полицейские ведомости». В 1860-х годах, до того как народнические организации начали свою террористическую деятельность, пастырь усматривал главный грех «либералов» в том, что они защищали свои узкие классовые интересы и отказывались трудиться во имя всеобщего блага. Таким образом, получалось, что социальный эгоизм и атеизм — явления одной природы, а виной всему — образование:

«От чего либералы, изуверы, эгоисты, несочувствующие ближним… люди, коих цель — жить для себя, для удовольствия, не для дела? От того, что у них сердца не согреты любовию Богу и ближнему, они отрицают Божие, основы и начала общей святой жизни, правила нравственности. Вот вам и воспитание, студенты! Это за ваше глупое воспитание, господа педагоги!»^{304}

Главная идея о. Иоанна — и здесь опять-таки он перекликается с Толстым и радикально настроенной интеллигенцией 1860-х годов — состоит в том, что талант бесполезен, если он не несет духовной пользы народу. Существует единый критерий для всех, и только им имеет смысл руководствоваться^{305}. Из-за такого бесхитростного подхода ко всему он, к примеру, не мог смириться с тем одобрением, которое получили «самоубийства» (к которым батюшка приравнивал гибель на дуэли) Пушкина и Лермонтова.

Проблема для пастыря коренилась в несоответствии духовных и светских идеалов. Прежде о. Иоанн верил, что их можно примирить, но к 1890-м годам — по иронии судьбы, именно в то время, когда светская культура начала осваивать духовную ниву — его отношение к светской культуре стало жестко оппозиционным. Особенно его возмущало восторженное отношение общества к «безнравственному» Толстому и Чайковскому:

«Вот кого славит мир — и как славится: просто обожают! Тысячами венцов награждается! Памятники водружают, стоящие сотни тысяч, на которые можно было бы выстроить много благотворительных учреждений? Чего же ожидать от Господа на Суде Его — по смерти никаких светских деятелей, столь беззаконных и не покаявшись Богу, и награждены без числа светскими людьми, подобны им!»^{306}

Пастырь пришел к выводу, что предназначение священника в том, чтобы указывать, что способствует духовному росту личности, а что нет. По-прежнему считая возрождение таинств основой духовного обновления, он также полагал, что социальная роль священника в том цельном обществе, которое он рисовал в своем воображении, должна расшириться. Священнику следует брать пример с пророков Израиля и вдохновлять паству страстными речами^{307}.

Ключевое слово в понимании пастырем общественной миссии священника — «обличать». Священник не мог закрывать глаза на зло или людские заблуждения — он должен был «обличать нещадно»^{308}. Необходимо преодолевать страх перед богатыми и сильными мира сего (слабость, в которой о. Иоанн признавался и сам себе), находить в себе смелость и все равно бороться:

«Священнику надо быть выше этой барской спеси людей благородных и изнеженных и не раболепствовать, не потворствовать этой спеси, не унижаться, не малодушествовать пред лицом сильных мира, но держать себя сановито, степенно, ровно, пастырски — в служении неторопливо, нечеловекоугодливо. Капризы, недовольство, спесь барскую, холодность к делам веры надо обличать»^{309}.

Один из примеров такого обличения касается ряженых — о. Иоанн старался показать им, насколько плохо они поступают, и даже преследовал на улицах экипажи самых буйных гуляк^{310}. Он занял более агрессивную позицию в своих проповедях и публикуемых трудах. Батюшка чувствовал, что противостояние между ним как священником и самой непокорной частью паствы переросло в войну. Эти непокорные считали (и пастырь осознавал это), что о. Иоанн не имеет права вмешиваться в их жизнь; и тем не менее он продолжал настаивать.

Именно бескомпромиссное и даже где-то агрессивное неприятие пороков тогдашнего общества отличает о. Иоанна от большинства других святых, его ближайших современников. Если назвать только двух самых прославленных, то Серафим Саровский и Тихон Задонский почитались за кротость и мягкость; Оптинские старцы Амвросий и Макарий предпочитали порицать людей косвенно и иносказательно, в форме притч^{311}. О. Иоанн, вместо того чтобы сосредоточиться на внутренней духовной жизни или давать совет, только когда к нему обратятся с просьбой, вместо того чтобы видеть миссию священника только в проведении таинств или утешении, был убежден, что священник должен быть воином и стремиться изменить окружающий мир. Здесь, как и в случае с его антиэстетическим утилитаризмом, у него было больше общего с такими мыслителями радикально-социалистического толка, как Добролюбов и Чернышевский (кстати, оба родом из церковных семей), чем с преимущественной частью современного ему православного духовенства.

Оппозиция

Однако все энергичные устремления о. Иоанна натолкнулись на сопротивление. Будучи третьим священником в соборе св. Андрея, он должен был подчиняться не только настоятелю, но и его заместителю. Он мог заниматься благотворительностью, и изредка ему доверяли прочитать проповедь, однако его богослужебные обязанности были строго определены, и возможность проводить учебные занятия для прихожан храма или оказывать им пастырскую помощь на дому ограничивалась как церковным начальством, так и прихожанами, которым не нравилось активное внимание пастыря к их порокам.

Дневники о. Иоанна полны упоминаний о том, что на каждом шагу ему мешала враждебность, которая исходила от петербургского митрополита Исидора и вышестоящих священников. Церковное начальство настороженно относилось к начинаниям пастыря, которые воспринимались как чрезмерное усердие и отклонение от подобающей священнику модели поведения. Его пытались наказать самыми разнообразными способами: и прибегали к пренебрежительным замечаниям, и заставляли его надевать самое старое и запачканное облачение в большие праздники^{312}. Однако сопротивление было не чуждо и самому пастырю. Согласно уставу собора св. Андрея, священники должны были складывать все средства, заработанные на не входящих в литургию службах (требах), и делить их поровну. Бо

Надежда Киценко Святой нашего времени: Отец Иоанн Кронштадтский и русский народ