По одному из преданий, после того, как Конфуций побеседовал с Лао-цзы, он так поведал о своей встрече ученикам: «Мне никогда не постичь, как дракон, оседлав ветер и облака, взмывает в небо. Сегодня я видел Лао-цзы — воистину он подобен дракону!» Неуловимая мудрость Лао-цзы, загадка его жизни до сих пор продолжают волновать умы как учёных, так и всех любителей китайской старины и восточной традиции.

Хотя жизнь Лао-цзы соотносится со вполне конкретным отрезком в истории Китая, сегодня он уже принадлежит вечности. Невозможно представить мировую культуру без Лао-цзы и его книги, равно как и без «Илиады» и «Одиссеи», произведений Овидия, Шекспира и Петрарки. Целостность мировой культуры выковывается именно на локальном, страновом уровне, но всегда выходит за рамки отдельно взятого государства. Так и «Дао дэ цзин» («Канон пути и Благодати») — небольшой текст, созданный в VI-V вв. в одном из древнекитайских царств, стал частью культурной традиции всего мира.

Вряд ли в Китае сегодня найдётся хотя бы один человек, который не слышал бы о Лао-цзы. Разумеется, это отнюдь не предполагает, что трактат прочитан всеми. Он существует именно на уровне национальной традиции, как явление, «о котором нельзя не знать». Два мудреца — Конфуций и Лао-цзы — стали истинными символами Китая и всей культуры Восточной Азии. Им посвящена обширная литература научного, мистического и даже фантастического толка.

Традиция комментаторства и анализа «Дао дэ цзина» уже в средневековье стала отдельным разделом китайского каноноведения. По нашим подсчётам, на китайском языке существует около двухсот различных изданий «Дао дэ цзина» с комментариями, не считая переизданий и многочисленных современных исследований.

Эта работа посвящена историческому осмыслению Лао-цзы и формирования «Дао дэ цзина», и нам придется несколько абстрагироваться от философских аспектов «Дао дэ цзина». Разумеется, здесь мы не сможем обойтись без разбора ряда семантических нюансов ряда понятий, ритма и стиля «Дао дэ цзина». Однако все это должно служить единой цели — ответить на вопрос о происхождении «Дао дэ цзина», его авторе и месте этого произведения в духовной традиции древнего Китая. В определённой мере мы намеренно пожертвуем занимательностью изложения ради более углубленного анализа. И здесь важной задачей для себя мы видим историческую реконструкцию возникновения «Дао дэ цзина» и жизни самого Лао-цзы.

Одна из важнейших тем данной работы заключается не столько в том, чтобы построить некую новую гипотезу вокруг Лао-цзы и его книги, но, прежде всего, показать тот чрезвычайно широкий спектр самых разнообразных мнений, которые сформировались вокруг этой проблемы. Сама же эта проблема имеет несколько срезов и, в сущности, не сводима ни к чисто историческим, ни к чисто философским вопросам. По существу, речь идёт о нескольких ипостасях, в которых предстает перед нами древний текст и его автор: философский анализ, исторический, контекстно-семантический, литературный, мистико-оккультный.

По сути, мы попытаемся ответить на несколько основных вопросов, касающихся в основном исторического аспекта. Прежде всего, когда жил Лао-цзы и кем он был? Во-вторых, когда и на основе чего было создано произведение, известное сегодня под названием «Дао дэ цзин» или «Лао-цзы»? И, наконец, мог ли именно Лао-цзы быть автором «Дао дэ цзина»?

Китай и Дальний Восток в самом широком смысле чрезвычайно конкретны, причем конкретны до механизации, абсолютной формализации жизни. Здесь никогда не было абстрактной философии именно как «любви к мудрствованию» — отдаленному и возвышенному, лежащему вне плоскости нашей обыденной жизни. Здесь никто не стремился построить космогонию, «сконструировать» само мироздание, осознать генезис космоса и происхождение человека. Все эти вопросы обязаны своим появлением чистому любопытству, а поэтому не приемлемы для китайского сознания. Здесь же любая философская идея, любая мистика всегда открываются в конкретный результат: достижение бессмертия, спасение, излечение от «сотен болезней», умиротворение государства и т.д. Поэтому здесь всё «философично»: китайская медицина, боевые искусства, приготовление пищи и питье чая. Как следствие, «Дао дэ цзин» трудно, если не невозможно, соотнесети с каким-то опредленным жанром: наряду с отвлечёнными мистическими расуждениями мы встречам в нём ясные наставления о том, как править государством «воистину», как приводить народ в гармонию и даже как избежать высоких поборов и налогов.

Одна из основных слабостей критического анализа «Дао дэ цзина» заключается в том, что к нему пытались подходить как к тексту философскому, знаменующему собой начало некого «философского даосизма» в противоположность даосизму религиозному. Из-за этого анализ ключевых понятий трактата проводился с точки зрения философия, а не теологии. Нам представляется, что трактат представляет собой сборник религиозных молений, оккультных формул, народных поговорок, медитативных описаний, что в совокупности стоит достаточно далеко от философии и напрямую сополагается именно с ранней религиозной практикой Китая. Подход к «Дао дэ цзину» как к произведению религиозно-оккультного жанра позволит нам несколько по иному взглянуть на ряд мотивов и тем трактата.

Нам очень важно осознать этот предельный практицизм жизни, чтобы понять роль многих формул «Дао дэ цзина» и всей книги. Этот трактат не является собранием отвлеченных афоризмов или философских идей, равно как и не может являться просто изложением взглядов некого Лао-цзы. Поэтому мы и предполагаем, что «Дао дэ цзин» в своей основной части являлся набором посвятительных формул и речитативов, которые активно использовались в ритуалах VII-V вв. до н.э. Сами ритуалы постепенно трансформировались или исчезли совсем — об их конкретном содержании мы можем лишь догадываться. Набор посвятительных формул обрел свою самостоятельность, и вполне возможно, что уже сам Лао-цзы не предполагал его изначального истока.

Обратим внимание на одну характерную черту «Дао дэ цзина» — он чрезвычайно абстрактен и, на первый взгляд, прерывист в ряде своих параграфов, и всем этим он противоречит прагматизму китайского сознания. Для древнекитайской мысли такой стиль изложения не характерен. Например, Конфуций в «Лунь юе» учит вполне конкретным вещам, даёт советы праведной жизни и даже рассуждает о правилах питания и сельскохозяйственных работах. «Чжуан-цзы» представляет собой в одной своей части набор притч (т.е. дидактически заостренных историй), в другой же части излагает некую раннюю доктрину Дао. В «Дао дэ цзине» в противоположность этому нет за редким исключением никаких поучений и тем более конкретных советов. Парадоксальным образом «Дао дэ цзин» ничему не учит — он скорее создаёт образ учителя. И в этом смысле «Дао дэ цзин» написан именно «мифологическим» Лао-цзы, поскольку для китайской традиции такой сакрализованно-отвлечённый образ был значительно важнее реального чловека Лао-цзы.

О роли «Дао дэ цзина» в китайской культуре ведутся большие споры, и здесь можно столкнуться с самыми разными точками зрения от апологетики этого трактата до утверждений о его малозначительности и случайности для китайской традиции. Каково было предназначение этой книги? Авторская работа, излагающая взгляды лишь одного философа (предположительно Лао-цзы), или собрание несвязных высказываний мудрецов разных школ? Попытка изложить целостное учение или лишь «мудрые речения» древних по разным поводам? Трактат, повлиявший на возникновение систематизированного даоского учения, или книга, стоящая в стороне от формирования даосских школ и пришедшая в них случайно? Так, например, известный французский синолог Жак Герне считает, что «Дао дэ цзин» представляет собой и лишь «рифмованные высказывания, возможно предназначенные служить темами для медитации», и отрицает его ключевую роль в формировании даосизма [200, 93]. Один из самых блестящих комментаторов «Дао дэ цзина» Ван Би в III в. считал трактат наставлением правителю и большинство пассажей воспринимал именно как своеобразный учебник по мистической практике управления государством.

Количество переводов «Дао дэ цзина» на западные языки поистине колоссально, никто не возьмётся подсчитать точное количество таких изданий. Обычно называется цифра от 120 до 200 изданий текста вне Китая. Разумеется, далеко не все переводы «Дао дэ цзина» можно признать удачными или хотя бы сносными, часть из них делалась по принципу «испорченного телефона» людьми даже поверхностно не знакомыми с китайским языком, например, с английского на русский. Вместе с этим в классику китаеведения вошли переводы Легга, Д. Лау, Р. Вильхельма, Л. Вейгера и других.

Первые переводы трактата на европейские языки появились уже в конце XIX в., вероятно первым переводом стала работа Дж. Чалмерса «Размышления о метафизике, вежливости и морали «Старого философа» Лао-цзы, вышедшая в 1868 г. в Лондоне, за ней последовали переводы Ф. Балфура (1884), Г. Джайлса (1886) и, наконец, Дж. Легга (1891). Последняя работа задала уже качественно новый уровень не только перевода, но и анализа текста, и подавляющее большинство последующих исследований так или иначе сверяли себя с работам Легга и Джайлса.

В России наиболее популярным стал перевод Ян Хиншуна 1950 года, претерпевший немало переизданий. По сути, он явился первым научным переложением «Дао дэ цзина» на русский язык, и, несмотря на многие явные недочеты, на нём воспитывалось целое поколение востоковедов и любителей «китайской старины» [89].

С чисто технической стороны перевод «Дао дэ цзина» не представляет особых трудностей, значительно более сложен исторический, философский и структурный анализ текста. В этой работе мы затрагиваем в основном лишь исторический аспект генезиса «Дао дэ цзина», оставляя разбор философских, религиозных и семантических нюансов несколько в стороне.

В лапидарном тексте «Дао дэ цзина» черпали своё вдохновение многие западные ученые и философы, видя в нём некую универсальную сакральную мудрость, приложимую для любого времени. Китайские реалии и семантические тонкости текста в этом случае, разумеется, никого не интересовали: на универсализм философских максим «Дао дэ цзина» переносили свои стремления, свои представления о «мудром Китае». По своему культурному отклику в западной традиции с «Дао дэ цзином» может соперничать лишь Конфуций. Но если Конфуций почитается именно как самостоятельная личность, то «Дао дэ цзин» порой заслоняет личность самого Лао-цзы. И в этом смысле «Дао дэ цзин»

Интересно то место, которое занимает «Дао дэ цзин» в ряду китайских литературных канонов. Прежде всего — это действительно «канон» (цзин) даже по своему названию. Такого «звания» удостоилось немного классических трудов — например, «И цзин» («Канон перемен»), «Ши цзин» («Канон поэзии» или «Канон песнопений»), «Шу цзин» («Канон исторических документов»). По времени создания все эти произведения, равно, как и «Дао дэ цзин», относятся к единому историческому отрезку — к китайской древности. Если центральная часть «И цзина» отстоит от остальных по времени создания — её обычно относят к XI в. до н.э. — то остальные произведения были сформированы практически одновременно, в период Восточной или поздней Чжоу, т.е. в 770-476 гг. до н.э.

Все произведения высоко ценились китайской культурой и считались основой классического образования, поскольку несли в себе слова мудрецов и тем самым символизировали собой идеал «высокой древности». Однако по своему месту в традиции «Дао дэ цзин» стоит все же особняком. Безусловно, он высоко почитался при дворе, не случайно один из самых ранних вариантов этого текста нашли в императорском книжном хранилище в Мавандуе, недалеко от г. Чанша, что подтверждает «официальный» статус этого текста. Императорский двор высоко ценил «Дао дэ цзин» не только как именно даосскую книгу, но как универсальный компендиум мудрости — не случайно император династии Тан Сюань-цзун лично написал комментарии на этот текст.

Однако «Дао дэ цзин» не был включен в первоочередной набор китайской классики, обычно называемый «Пять канонов и четыре книги» (сы шу у цзин), куда вошли «И цзин», «Ши цзин», летопись «Чунь цю» («Весны и Осени), «Ли цзи» («Записи о ритуалах»), ныне утраченный «Юэ цзин» («Канон музыки» ), «Лунь юй» («Беседы и суждения») Конфуция, «Да сюэ» («Великое учение», V—III вв. до н.э), «Чжун юн» («Учение о Срединном»), трактат «Мэн-цзы» .

Как видим, в классический список «мудрой традиции» «Дао дэ цзин» не вошел, что, на первый взгляд, может показаться несколько удивительным, поскольку, как принято считать, его место в формировании духовного наследия Китая никак не меньше, если не больше остальных трактатов «Пяти канонов» и «Четырех книг». Эта серия формировалась в основном либо из конфуцианских книг, либо из тех произведений, которые, по преданию, высоко ценил Конфуций, например, «И цзин» и «Ши цзин». У Конфуция в «Лунь юе» действительно нет ни одного прямого упоминания о Лао-цзы или о его книге (интерпретацию этой особенности мы дадим несколько позже). Таким образом, «Дао дэ цзин» первоначально принадлежал как бы к иному пласту традиции, в основном соотносившемся с народным и мистико-оккультным слоем. Однако постепенно «Дао дэ цзин» становится атрибутом именно имперской культуры, эволюционируя в своём восприятии от ключевой книги даосизма до универсального произведения китайкой традиции.

Эта работа состоит их трёх частей. Первая часть представляет собой исследование исторических вопросов, связанных с созданием «Дао дэ цзина» и личностью самого Лао-цзы. Вторая часть включает в себя перевод текста «Дао дэ цзина» и краткий комментарий ряда терминов, понятий и мотивов, встречающихся в тексте «Дао дэ цзина». Этот комментарий не претендует на исчерпывающий анализ всех смысловых нюансов текста и лишь обыгрывает те моменты, которые актуальны для исторического исследования текста. Наконец, третья часть содержит перевод отрывков из трактата «Вэнь-цзы» («Мудрец культуры» или «Мудрец письмён»), который продолжает традицию Лао-цзы и позволяет проследить динамику развития учения, изложенного в «Дао дэ цзине».

Глава 1. ВРЕМЯ И СПОРЫ

Китай, который застал Лао-цзы

Любой рассказ о древнекитайской философии и культуре принято начинать с описания характера исторического периода, с «привязки» событий к историческому фону. Мы не изменим этому правилу, в нашем случае это как нельзя более актуально, поскольку многие пассажи «Дао дэ цзина» привязаны к реалиям конкретной эпохи, и для установления даты создания трактата и жизни Лао-цзы оказываются существенными любые нюансы.

С одной стороны, «Дао дэ цзин» является книгой вечной, вневременной и в этом смысле универсальной — его духовная мудрость не принадлежит какому-то отдельному периоду времени. Но с другой стороны, многие пассажи трактата тесно вплетены в ткань конкретного исторического периода, и для исторического анализа очень важно понять, какие процессы шли на территории Китая в ту эпоху.

Жизнь Лао-цзы и возникновение трактата «Дао дэ цзин» связаны с одним из самых сложных для Китая периодов — сложных как в политическом, так и культурном плане. С одной стороны, идёт постепенное формирование единой китайской культуры, которая проявит себя во всей своей полноте много веков спустя, с другой стороны, колоссальная политическая раздробленность, существование порой свыше сотни царств не позволяют Китаю достичь стабилизации. По сути, в тот период невозможно говорить о единой китайской культуре в связи с сильным регионализмом и дисперсностью, наличием большого количества локальных традиций, а единая этническая общность хуася, которая потом и стала идентифицироваться как «китайцы» или ханьжэнь, только начинала складываться.

Эпоха Чжоу (XI-III вв. до н.э.) распадается на два отдельных периода, традиционно называемых Западная или Ранняя Чжоу (XI в. — 771 г. до н.э.) и Восточная или Поздняя Чжоу (771-246 г. до н.э.). В силу исторических причин в этом изложении нас больше интересует период Восточного Чжоу, поскольку именно тогда формировался основной корпус «Дао дэ цзина».

В свою очередь Поздняя Чжоу распадается на период Чуньцю — «Вёсен и Осеней» (770-476 до н.э.) и период Чжаньго — «Сражающихся царств» (475-331 до н.э.). Первый период получил такое название по имени летописи «Чуньцю» — «Вёсны и Осени», приписываемой Конфуцию, которая описывает события, происходящие в домене Чжоу — одном из царств, существовавших в ту пору на территории Китая. Период «Сражающихся царств», как несложно догадаться из его названия, оказался связан с непрекращающимися военными и политическими столкновениями между десятками крупных и мелких царств, возникших тогда на территории Срединной равнины. Политические и культурные процессы, которые шли в Китае в эти периоды, были во многом схожи, поэтому нередко в литературе идёт речь о едином периоде Чуньцю—Чжаньго. Мы же намеренно будем разделять эти две эпохи, поскольку много споров ведётся именно о том, внутри какого периода жил Лао-цзы и был создан «Дао дэ цзин». Поэтому погрешность в одно-два столетия может оказаться весьма существенной для нашего анализа.

Эпоха Чжоу становится одним из ключевых периодов формирования китайской цивилизации. Происходит постепенный отрыв от ранне-архаической традиции предыдущего периода Шан-Инь (XVI-XI вв. до н.э.) с её верой в многочисленных духов и антропоморфными представлениями о Небе. Высший дух-правитель шанди постепенно уступает место другому началу — Дао (Путь), не имеющему антропоморфного воплощения, и не требующего никакого поклонения. В Китае в этот период формируются все основные философские и духовные школы, лидерами которых становятся Конфуций, Лао-цзы, Ян Чжу, Чжуан-цзы, Мэн-цзы, Хань Фэй-цзы и другие. Кто-то оставляет после себя обширные труды, записи бесед с учениками, как, например, Конфуций или Хань Фэй-цзы, высказывания же других, таких как Ян Чжу, встречаются лишь во вторичных источниках, и мы не можем с уверенностью сказать, насколько они точно передают слова мудреца. При этом все резче и резче проявляется дисперсность культуры на территории Китая — страна оказывается расколота не столько на царства, сколько на множество самостоятельных в культурном плане регионов.

В VII—IV вв. до н.э. Китай пребывает в постоянных территориальных спорах, стратегических альянсах, создаются и разрушаются военные союзы, возникают и исчезают с карты истории царства и домены. Единого государства не существовало, вся территория была разделена между десятками самостоятельных царств, среди которых выделилось «семь сильнейших» (ци сюн): Цинь, Чу, Ци, Хань, Чжао, Вэй и Янь. Ряд этих царств, располагавшихся на Центральной равнине, принято объединять под названием Срединные царства или Чжунго (сегодня — именно таково самоназвание Китая), где постепенно сложился костяк китайского этноса — этническая общность хуася. Несколько особняком лежало южное царство Чу, религиозная жизнь которого была связана с шаманизмом и оккультизмом, в конце концов, вошедшими составной частью в даосизм.

Все эти царства были некогда наследственными владениями, выделенными правителем Чжоу (ваном) своим родственникам или ближайшим сподвижникам. Однако постепенно они начали обособляться, не признавать над собой власть вана и вести борьбу за гегемонию. Сам же домен Чжоу постепенно превращается в небольшое, хотя и развитое в культурном отношении царство.

Крупнейшим по территории и населению из таких образований было Чу — именно оттуда происходил сам Лао-цзы и, скорее всего, именно там был составлен основной корпус «Дао дэ цзина». Существовал ещё целый ряд мелких царств, например, Чжоу, Сун, Лу (откуда происходил Конфуций), Се и другие. Масштаб царства отнюдь не находился в прямой зависимости от его культурного развития, например, наиболее высокоразвитое в этом отношении царство Чжоу, столицей которого был город Лои (ныне город Лоян в провинции Хэнань), являлось одним из самых мелких царств. Однако именно там были сосредоточены многие архивы, сюда стекались знатоки ритуала из соседних царств и именно здесь, как утверждает предание, произошла встреча между Лао-цзы и Конфуцием.

Жизнь Лао-цзы, если принять его за реальную историческую фигуру, приходится на период, когда Срединные царства были далеки от объединения. Традиционная версия утверждает, что Лао-цзы жил в VI в. до н.э., тогда же им и был написан «Дао дэ цзин», ряд ученых полагает, что это произошло на два, а то и на три века позже. В любом случае, создание «Дао дэ цзина» приходилось именно на период военных распрей. На фоне клановой вражды, борьбы за власть между сильными домами, на территории Китая происходит колоссальное территориальное дробление. В начале эпохи Чуньцю (Вёсен и Осеней) в VIII в. до н.э., здесь сосуществует 109 царств и более тысячи различных владений (обычно говорят о 1200 доменах), к концу этого периода их количество уменьшается до 40. Срединные царства (Чжунго), а также южное царство Чу охвачены постоянными междоусобицами, за 259 лет периода Вёсен и Осеней лишь 38 прошло без войн. Сильные дома, то есть те, кто имел возможность как-то приобщиться к структурам власти, используя богатство и военную силу, и обладал немалыми земельными наделами, начинают практически полностью контролировать социальную жизнь в Срединных царствах. В этих условиях более бедные и слабые малые дома перестают играть какую-либо роль в регулировании государственных дел, разрушаются, приходят в упадок. Выходцы из обедневших малых домов, будучи хорошо образованными людьми, но не нашедшими своё место в политической и властной структуре, пополняли ряды служивых интеллектуалов, мучимых идеей гармонизации общества.

Царства на Центральной равнине росли, требовали всё больше и больше умения для управления. Наследственная знать была уже не в состоянии обеспечить необходимую стабильность в обществе, и тогда на подмостки политической истории выходит интеллектуальный потенциал древнего Китая — ши(