Акупунктура, Аюрведа Ароматерапия и эфирные масла, Консультации специалистов: Рэйки; Гомеопатия; Народная медицина; Йога; Лекарственные травы; Нетрадиционная медицина; Дыхательные практики; Гороскоп; Правильное питание Эзотерика

Рецензия на книгу: Проф. А. Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени).

I. Том первый. Тринитарный вопрос (История учения о Св. Троице). Сергиев Посад, 1906 (652 + II + II).^[297]

Еще Мосгеймом, «отцом» новой церковной историографии, в XVIII в. со всей определенностью и решительностью выставлено было и осуществляемо прежде всего им самим требование относиться всегда при изложении церковной истории с должным вниманием к тому влиянию, какое имели на развитие христианской мысли и жизни философские идеи того или другого времени. Обособившаяся затем в протестантском богословии в особую дисциплину история христианской догмы, имеющая уже ныне на немецком языке обширную литературу и специальных исследований и целых курсов, в особенности в последнее время не только признает закономерность этого требования, но стремится и на деле удовлетворить ему. Значение философии, как фактора догматического развития 8 христианстве, при этом частью даже преувеличивается до недолжных размеров. Известно, например, что для Гарнака, авторитетнейшего современного представителя названной дисциплины, корифея исторического богословия в Германии в настоящее время, основным предположением в его Dogmengeschichte^[298] является мысль, что христианская догма по своему содержанию и существу есть не более как «концепция греческого духа на почве Евангелия», именно есть результат применения понятий греческой философии к данным Евангелия. К Гарнаку более или менее примыкает Лоофс со своим ценным компендиумом по этой науке.^[299]

В русской литературе по истории догмы до сих пор можно было указать собственно лишь не особенно многочисленные монографии по отдельным вопросам. Проф. А. П. Лебедев был пионером более или менее подробного цельного изложения истории догматических споров, волновавших Церковь в эпоху Вселенских соборов. Но детальное выполнение специальных задач истории догмы не являлось целью его трудов, как имевших более общие церковно–исторические задачи. О лекциях В. В. Болотова по истории древней Церкви, известных пока лишь в литографированном виде, нужно сказать в данном случае частью то же самое. Что касается опытов истории догмы в собственном смысле, в виде особых курсов, то появления их, по–видимому, трудно было бы ожидать от русской богословской науки, когда даже католическая Франция со столь славным некогда в данном отношении прошлым, представленным именем Петавия с его De theologicis dogmatibus, до последнего времени не имела подобного опыта.^[300] В большей или меньшей степени исторические сведения о догматах вводимы были у нас в системы догматического богословия (Макария, Сильвестра).

Проф. А. А. Спасский в обширном предпринятом им труде о догматических движениях в эпоху Вселенских соборов имеет намерение, как это отмечается в самом заглавии его книги, обращать внимание на ту именно сторону дела, разработка которой и должна входить, при современной специализации богословской науки на Западе, в задачи так называемой истории догмы. Отличие его труда в сравнении с западными Dogmengeschichten в их соответствующих отделах состоит в том, что он не ограничивается выяснением истории развития и взаимоотношения одних лишь идей, но с подробностью излагает и историю вообще фактов догматической борьбы того времени, желая дать цельное изображение исследуемых движений. Но и об «Истории догмы» Гарнака известно, что она, по обилию внесенного в нее разнообразного церковно–исторического материала, не вполне подходит под обычный установившийся на Западе тип курсов этой науки.

Вышедший первый том сочинения обнимает историю учения о Св. Троице в IV в. В качестве обширного введения (С. 5–127) предпосылается имеющая в целом, по замечанию автора, лишь пропедевтическое значение для читателей сочинения «История учения о Св. Троице в первые три века христианства». Затем излагается в 8 главах история арианских движений в IV в. I и II главы посвящены начальной дони–кейской стадии этих движений и Никейскому собору с его ближайшими следствиями. В дальнейших пяти главах содержится история последующей борьбы из-за Никейского символа, с подразделением ее на два периода, границей между которыми является царствование Юлиана. Наконец, VIII глава имеет предметом завершительные результаты тринитарных споров в царствование Феодосия Великого, в частности, Константинопольский собор 381 г. с его Символом. Обширные экскурсы, посвященные вопросам истории догмы, чередуются в сочинении с изложением внешне–фактической стороны споров.

Сосредоточивая особое внимание на выяснении внутренней стороны излагаемой истории и определяя действительную причину протеста восточных епископов против Никейского символа, обусловившую столь продолжительную упорную борьбу против него, автор, в противоположность односторонней оценке «антиникейцев», ведущей начало еще от Епифа–ния и Сократа и долгое время державшейся в науке и в новое время, всецело принимает тот правильный взгляд на них, что в своей главной массе, за исключением сравнительно немногочисленных убежденных последователей учения Ария, они были православны и только иными словами, нежели Никейский символ, выражали свои догматические убеждения, и в своем протесте против Никейских определений руководились на деле возвышенным и достойным их сана мотивом — предохранить веру от каких-либо нововведений; они, именно, боялись опасности савеллианства и подозревали в этой ереси защитников Никейского символа. Через это устанавливается точка зрения и вообще для оценки событий церковной жизни IV в. «Эти события, — по словам автора, — не только не были позором для Церкви, как то часто утверждают протестантские историки, а наоборот, представляют собой одно из тех великих исторических движений, созерцание которых способно дать высокое эстетическое и моральное наслаждение. Они, эти события, наглядно показывают, с какой чуткой осмотрительностью, с какой осторожностью Церковь устанавливала свои догматические определения». Никейская формула утверждается в общем сознании Церкви не раньше, как были исчерпаны все возражения против нее (С. 248–249). Но наряду с этим автор весьма хорошо выясняет и те посторонние для существа догматической борьбы культурно–исторические и политические условия, которые осложняли ее и которые преимущественно и придавали антиникейскому движению невыгодную для него окраску. Автор при этом везде хочет быть вполне объективным и свободным от каких-либо чуждых исторической истине тенденций.

Общий итог сочинения по отношению к намеченной в самом заглавии особой задаче — проследить связь между догматическими движениями и философскими учениями той эпохи, сводится к тому, что если в течение первых трех веков, при разработке христианского богословия отдельными лицами, отражается влияние различных философских систем, то и в IV в., когда выступают на сцену целые школы и когда в догматическую борьбу вмешивается, как новая сила, государство, борьба между догматическими партиями ведется в конце концов также на философской почве и по–прежнему на первых порах сохраняется полная свобода для деятельности богословской мысли. Мысль древней Церкви наиболее склоняется к неоплатонизму и устраняет из области богословия как стоицизм, сказавшийся в савеллианстве, так и понятия аристотелевской философии, отразившиеся в ереси Ария и его последователей (С. 648). Эти общие положения разъясняются и обосновываются в частностях при изложении различных доктрин.

Факт близости многих отцев Церкви к Платоновой философии и влияния неоплатонизма на богословие древней Церкви с давних пор уже подвергался обсуждению в науке, и вопрос может быть только о степени этого влияния и оценке его значения. По Гарнаку, победа неоплатонизма над аристотелизмом и стоицизмом в церковной науке сказалась уже в конце III в. с утверждением учения о Логосе (Harnack A. Lehrbuch der DG. I.³ S. 697). Автор видит вообще в факте влияния греческой философии на церковную догматику не превращение христианства в эллинизм, как это следует, например, из общей концепции истории христианской догмы Гарнака, а напротив, обращение эллинизма в христианство. «Метафизические идеи философии, пересаживаемые в христианскую Церковь, здесь перерождались и получали другой высший и духовный смысл и, как в других областях жизни, так и здесь, в сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала их сообразно своему собственному духу и усвоила себе как принадлежащую себе собственность». Но при этом вера в воплощение Сына Божия, как основной пункт христианской религии, который и был внутренним мотивом догматических, прежде всего тринитарных, движений в древней Церкви, составляла исключительную особенность христианства и вносила коренное различие в христианское нравственное мировоззрение в сравнении с неоплатоническим (С. 650–651).

Участие аристотелизма в той или другой мере, через посредство Анти–охийской школы (Павел Самосатский, лукианисты), в произведении ари–анской ереси нужно, с другой стороны, признать также бесспорным. Равно несомненно и тяготение к нему позднейших представителей этой ереси.

Более может возбуждать вопросов и требовать разъяснения точное установление отношений между савеллианством, или вообще модалис–тическим монархианством, и стоической философией. Вообще история монархианства, как замечает сам автор, не может еще считаться достаточно разработанной в современной науке (С. 49₂). В действительности, спорных вопросов здесь, может быть, даже больше, нежели как это выступает в изложении автора. При скудости или недостаточной определенности исторических данных, здесь возможны пока разногласия в самых существенных пунктах. Например, по вопросу о самом содержании учения Савеллия, тезис Цана о смешении позднейшими писателями савел–лианских воззрений с воззрениями Маркелла Анкирского, принятый с некоторым видоизменением или дополнением Гарнаком и принимаемый в этом виде также А. А. Спасским (С. 114–115), В. В. Болотов не признавал вполне обоснованным и соглашался, наоборот, с мнением о двух стадиях в богословии самого Савеллия. В общем, однако, зависимость ученых представителей модализма от стоической логики и метафизики можно считать почти доказанной после сближений и указаний, сделанных некогда еще Гагеманном (ср.: HarnackA. Loc. cit. S. 696–697).

Объединение в одном труде более или менее подробного изложения и внутренней, и внешней стороны истории догматических движений IV в. представляло в целом весьма широкую задачу при многосодержатель–ности церковной жизни этой эпохи и разнообразии и сложности ее явлений. По многим отдельным пунктам требовались бы предварительные специальные работы; но их нет пока и в богатой западной литературе. Автор отмечает, например, скудость ученых трудов о великих каппадо–кийцах, Василии Великом и Григории Назианзине, и о их богословии (С. 478–479₃). Но если более, как говорит он, посчастливилось в этом отношении Григорию Нисскому и он довольно часто привлекал внимание исследователей своими воззрениями, то о далеко не соответствующем этому интересу к нему состоянии его творений в печати можно читать характерные заявления у Лоофса в Hauck's Real-Encyklopadie… Bd. VII. 1899. S. 146–148. Автор со своей стороны не имеет в виду вводить в свое исследование все относящиеся к тринитарным спорам IV в. явления богословской мысли и литературы. Но можно бы пожелать, например, хотя бы краткого упоминания о роли Амфилохия Иконийского в истории тринитарного вопроса на основании цитируемой в одном месте (С. 494, прим.) книги Holl К. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltniss zu den grossen Kappadoziern. Tubingen; Leipzig, 1904. Вопросу о значении Дидима, с именем которого автор еще в первом своем ученом труде об Аполлинарии Лаодикийском (1895) столь почетным для себя образом связал в науке свое имя, также могло бы быть уделено несколько места, ввиду уже замечания о нем в [Moller] — Schubert. Lehrbuch der Kirchengeschichte. Bd. I. 2 Aufl. Tubingen; Leipzig, 1902. S. 501–502, cf.: S. 511, и монографии J. Leipoldt'a Didymus der Blinde von Alexandria. Leipzig, 1905. (Texte und Untersuchungen… XIV, 3).

Полнота библиографических указаний видимо не входила в задачи автора, и он не упоминает иногда о сочинениях, которые несомненно были ему известны. Между прочим, в ряду полезных руководств при изучении Афанасия Великого (С. 178–179, прим.) не излишне было бы поставить и старую книгу Voigf a Die Lehre des Athanasius von Alexandrien. Bremen, 1861. При изложении истории сношений Востока с Западом в IV в. не бесполезно иметь в виду книгу F. W. Puller'a The primitive Saints and the See of Rome. 3 ed. London, 1900. Исследованиями F. Cavallera. Le Schisme d'Antioche. Paris, 1905, и G. Loschke. Das Syntagma des Gelasius Cyzicenus. Bonn, 1906, автор не успел воспользоваться. Вторая часть «Церковной истории» Дюшена, Duchesne L. Histoire ancienne de l'Eglise. Т. II. Paris, 1907, посвященная IV в., вышла в свет уже после появления его труда. Между прочим, можно бы признать желательным в русском сочинении более полное указание русской соответствующей литературы.

Спорность и недостаточная выясненность в науке разных частных вопросов делает возможным несогласие с автором в отдельных пунктах. Возможны в частных случаях и различные дополнения и поправки промахов, объясняемых иногда лишь недосмотром. Здесь указываются некоторые из таких частностей.

С. 77: Ахамоф у валентиниан не порождает эонов, но сама является лишь порождением одного из эонов, именно последнего.

С. 111: Говорить о заимствовании Оригеном отвлеченности в понятии о Божестве именно от самого Плотина не представляется возможным; он мог быть лишь, вместе с Плотином, учеником Аммония Сакка.

С. 114–115: Второй из усвояемых Цану тезисов по вопросу о савел–лианстве принадлежит собственно Гарнаку. HarnackA. Loc. cit. S. 719.

С. 144–145: Автор, по–видимому, при своем желании быть вполне беспристрастным, оказывается склонным идеализировать Евсевия Никоми–дийского более чем следует и проходит молчанием обычную характеристику его, как ловкого политика–интригана. О Евсевии Никомидийском есть исследование Л. Lichtenstein'a Eusebius von Nikomedien Personlichkeit und Leben unter besonderen Beriicksichtigung seiner Fiihrerschaft im aria-nischen Streit. Halle, 1903.

C. 148: Как было разъяснено В. В. Болотовым в Theodoretiana (Христианское Чтение. 1892. II. С. 148–154) и как было высказываемо еще ранее Балюзом (ср.: Христианское Чтение. 1907.1. С. 261–263, прим.), адресатом письма Александра Александрийского ? ???????? был Александр не Византийский, а Фессалоникийский.

С. 152–154: Антиохийский собор 324 г. с его посланием к Александру Византийскому [Фессалоникийскому?] не всеми признается за бесспорный факт, как это делает автор вслед за Швартцем. Ср.: Duchesne L. Loc. cit. P. 137₂. — Нужно заметить, что вообще события первоначальной истории арианского движения и их порядок представляют пока очень много неясного и спорного.

С. 265: Что историк Сократ был чтецом — или, точнее, клириком — в Фессалии, это можно выводить из его истории (V, 22) (Р. 633, ed. Hussey) лишь при неправильной пунктуации греческого текста, каковая и предполагается в русском переводе его труда.

С. 266: Преемником Александра Фессалоникийского был не Иеремия, а Аэтий, присутствовавший на Сердикском соборе; за ним следовал Иремий (???????).

С. 267–268: Дате смерти Александра Александрийского в указателе к пасхальным посланиям Афанасия Великого, 17 апреля 328 г., показание Афанасия в Apol. с. arian. 59 может не противоречить, если 5 месяцев считать здесь не после Никейского собора, а после вступления в Церковь мелитиан, которое могло иметь место в конце 327 г., как принимает это Duchesne L. Loc. cit. P. 166₂.

С. 289₂: По поводу имени Ария в сирийском месяцеслове необходимо принять во внимание замечание В. В. Болотова в статье «Следы древних месяцесловов поместных Церквей» (Христианское Чтение. 1893.1. С. 178–180).

С. 331: Лоофс в RE.³ Bd. П. 1897. S. 27 приводит серьезные соображения в пользу того, не следует ли «вычеркнуть из достоверной истории» собор в Филиппополе. Послание восточных само выдает себя написанным из Сер–дики и нет, кажется, каких-либо серьезных оснований не доверять ему.

С. 445: Мелетия едва ли справедливо характеризовать как «омия по убеждению» на первых порах, хотя бы уже «с некоторой наклонностью к омиусианству», несмотря на его первоначальную осторожность в выражении догматических взглядов. Сам автор далее (С. 473) называет его и Пелагия Лаодикийского людьми, которые стояли с омиями «лишь в случайном соприкосновении» еще до поставления их омиями на Антиохийскую и Лаодикийскую кафедры. То же нужно сказать и о Евсевии Самосатском и Павле Эмесском (С. 491).

С. 485₂: Изложение христологического учения Аполлинария и его оценку автор обещает дать во втором томе своего труда (С. 552–553₄). Но нельзя не заметить теперь же, что весьма большое недоразумение возбуждают его слова, будто учение Аполлинария о Лице Иисуса Христа, за которое он осужден был Церковью, «лишь по недоразумению и вследствие перетолкования было признано неправильным». С этим решительно несогласно все то, что говорится по этому поводу в прежнем исследовании автора об Аполлинарии, к которому, однако, автор сам отсылает для ознакомления с «подлинным учением» Аполлинария (С. 552–553₄: ссылка на страницы исследования 257–263 [269 — опечатка] и 452 [425 — опечатка] — 465). Автор не щадит там резких выражений по адресу именно этого «подлинного» учения как исполненного заблуждений (С. 260, 262), вводившего новшества (С. 461) и несоединимого с верой Церкви (С. 462), «прямо извращавшего существо христианской веры» и отвергнутого не только «лучшими людьми IV в.», но и позднейшими монофизитами (С. 464–465).

С. 529₂: Тезис о принадлежности приписанных Василию Великому двух книг против Евномия (IV и V) не считает окончательно установленным Ной К. Loc. cit. S. 245,, и пытается опровергнуть Leipoldt J. Loc. cit. S. 26–31. Разъяснения по этому вопросу дает Funk F. X. Kirchen-geschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. Bd. III. Paderborn, 1907.

C. 562,: Суждения автора, равно как и Лоофса, о Василии Великом не во всем являются справедливыми. Едва ли можно утверждать, что Евстафий, который «хулил Духа Св.» (С. 561), при своем авторитете в известных кругах, не был «опасным врагом веры» и что «лишь из личных счетов Василий сделал его таковым и требовал осуждения от папы».

Текст книги немало страдает от корректурных ошибок и недосмотров, неудобных особенно там, где дело касается цифр и собственных или иностранных слов. Некоторые из важнейших указаны в конце, но осталось много и неотмеченных. Так, вместо «аназарвский» стоит «ана–заварский» (С. 144) или «аназабарский» (С. 145, 215, 357), вместо «Филагрий» дважды стоит «Филастрий» (С. 312,332). «Калабрийский» на с. 344 должно быть исправлено в «Каларисский». Ср. также «лари–ум» (С. 88) вместо «ларариум», «сатра» (С. 554) вместо латинского «сашра», «оловах» (С. 573) вместо «оволах». С. 575: Перевод «При–ски» = Versio prisca есть, конечно, опечатка или описка; «Люценский кодекс» = Lucensis, луккский.

На отсутствие в конце книги указателя иностранный рецензент работы автора, N. Bonwetsch, в своем отмечающем ее достоинства отзыве (Theolog. Literaturblatt. 1907. № 34. S. 405–406), указывает как на «большой недостаток», который, впрочем, по его словам, она «разделяет почти со всеми русскими богословскими сочинениями».

Приветствуя обогащение русской церковно–исторической литературы серьезным трудом, посвященным разработке столь важного предмета с недостаточно еще исследованной в науке стороны, можно высказать пожелание, чтобы он послужил толчком и был исходным пунктом к появлению в дальнейшем в русской науке частнейших исследований по отдельным затронутым и намечаемым в нем вопросам. Прежде же всего нужно пожелать появления в скорейшем времени продолжения труда самого автора.

Рецензия на книгу: И. Троицкий. Обозрение источников начальной истории египетского монашества Исследование. Сергиев Посад, 1907 (400 + III стр.).^[301]

В последнее время древнее египетское монашество сделалось предметом особого внимания в западной науке. Оживлению интереса к нему в данном случае, при том значении, какое вообще имело монашество в жизни древней Церкви, содействовало прежде всего гиперкритическое отношение некоторых ученых (Weingarten, Eucius) к главнейшим известным ранее на греческом и латинском языке источникам его истории, а затем, в особенности, появление на свет целого ряда новых относящихся сюда коптских памятников и решительное провозглашение издателем этих памятников, французским египтологом АтёИпеаи, оригинальности и преимущества их перед известными доныне некоптскими. Необходимость пересмотра вновь поднятых вопросов породила целую литературу. Кроме ряда мелких исследований и статей и трудов более или менее компилятивного характера, появились обширные и весьма ценные исследования и капитальные издания некоторых памятников. Так, об общежительном египетском монашестве и источниках его истории дал весьма обстоятельное исследование P. Ladeuze. Etude sur le cenobitisme pakhomien pendant le IVе siecle et la premiere moitie du Vе. Louvain; Paris, 1898. Годом раньше, как результат подготовительных работ к будущему труду о египетском монашестве, представил исследование об «Истории египетских монахов», известной с именем Руфина, и о «Лавсаике» Палладия и впервые издал греческий текст «Истории» Е. Preuschen. Palladius und Rufinus. Ein Beitrag zur Quellenkunde des altesten Monchtums. Texte und Untersuchungen. Giessen, 1897. При этом Пройшен впервые разъяснил для Запада на основании рукописей давно уже установленный в русской литературе архиеп. Сергием Владимирским (1882) факт, что «История» вовсе не входила в первоначальную подлинную редакцию «Лавсаика», как это обычно принималось на основании позднейшего компилятивного текста «Лавсаика». Английский бенедиктинец Dom Cuthbert Butler в то же время взял на себя чрезвычайно трудную работу издания «чистого» «Лавсаика», доныне остававшегося неизвестным в подлинном виде, и блестяще выполнил ее в Texts and Studies, ed. by J. A. Robinson. Vol. VI. The Lausiac History of Palladius. I. Prolegomena. II. Introduction and Text. Cambridge, 1898–1904,^[302] причем подверг этот памятник разностороннему исследованию и в своих пролегоменах и введении к изданию, в примечаниях и приложениях к нему затронул массу соприкосновенных вопросов по истории древнего монашества.

Работы по изданию и исследованию отдельных памятников далеко еще не закончены. Расположенное по главам собрание «апофегм», например, до сих пор имеется лишь в старом латинском (VI в.) и затем еще русском переводе, сделанном с греческих рукописей Московской Синодальной библиотеки (Древний патерик, изложенный по главам. М., 1874; 2–е изд. 1891), греческий же подлинник его пока не издан, и вообще апофегмы еще ждут издателя и исследователя с усердием и знаниями Butler'a.

Делаются, однако, уже теперь попытки дать цельный очерк истории египетского монашества применительно к результатам специальных исследований о нем в новейшее время. Такую задачу ставит для; себя, например, книга S. Schiwietz'a Das morgenlandische Monchtum. Bd. I. Mainz, 1904 (печаталась за некоторым исключением в виде журнальных статей в 1898–1903 гг. и теперь уже требует дополнений и поправок ввиду позднейших работ). Но с научной точки зрения гораздо более целесообразным и своевременным нужно признать в настоящий момент пока лишь опыт цельного обзора источников истории этого монашества, в качестве сведения воедино результатов, достигнутых доныне различными исследователями отдельных вопросов, в целях возможного продолжения их работы при более широкой перспективе. Подобный «синтетический» труд с более или менее соответствующей существу дела и удобной классификацией немалочисленных и разнообразных памятников отмечается пока и на Западе лишь как предмет пожеланий.^[303]

Сочинение г–на Троицкого с вышеприведенным заглавием должно, очевидно, служить удовлетворению действительной научной потребности. Вопрос может быть лишь в том, в какой мере оно удовлетворяет ей.

В своем «вместо предисловия» и «введении» автор разъясняет ту «руководящую идею», которая ближайшим образом определяла его задачу и вместе план его исследования. Именно, задачей для себя он ставит решение вопроса о сравнительном достоинстве и взаимоотношении известных прежде греческих и латинских памятников с одной стороны, и выдвинутых недавно на сцену Амелино коптских — с другой: какие из них являются оригинальными и какие лишь переводом или переделкой, что собственно привнесли нового новооткрытые источники и какова их ценность (С. 7). Отсюда он начинает исследование группой источников о Пахомии именно потому, что коптские источники сохранились в этом случае в наиболее цельном виде и удобнее всего можно было определить их характер и отношение к греческим и латинским (I-VII главы). Далее следует житие Павла Фивейского, потому что и оно имеется на коптском языке почти в цельном виде (гл. VIII). «Лавсаик» (гл. IX), Historia monachorum (гл. X) и апофегмы (гл. XI) сохранились на коптском языке лишь фрагментарно. «Жизнь Антония» (гл. XII), как совсем не сохранившаяся, по автору, в коптском переводе, помещается в самом конце, тем более что, как замечает автор, указанные источники заключают в себе свидетельства принадлежности этого сочинения Афанасию Александрийскому и вопрос о достоверности ее поэтому в известной степени зависит от решения вопросов о других памятниках.

В пределах намеченного плана автор подвергает отдельные памятники подробному рассмотрению с различных сторон, обсуждает вопросы о происхождении их, о различных редакциях, в которых они дошли до нас, и их взаимоотношении, о степени их достоверности и их значении для истории. Исследование ведется через обращение к греческим и латинским первоисточникам; французский перевод Амелино коптских памятников автор иногда проверял, как он сам замечает (С. 112), по коптскому тексту. Иногда автор прибегает и к рукописному греческому и славянскому материалу, какой мог быть у него под руками. Он даже издает в приложении (С. 388–400, ср.: С. 51) одну из редакций правил Пахомия по греческому рукописному сборнику Синодальной библиотеки № 190. Для жития Павла Фивейского он указывает также особую редакцию в славянской рукописи Волоколамской библиотеки № 630 и других и находит соответствующий ей греческий подлинник в рукописи Синодальной библиотеки № 345 (С. 186–188).^[304] Что касается занимающего его вопроса об отношении между греческими (respect, латинскими) и коптскими памятниками, то он приходит к выводу об оригинальности и достоверности первых и о позднейшем происхождении и ограниченном значении последних, ввиду, главным образом, легендарного в общем характера их, хотя они и заключают некоторые достоверные подробности.

Исследование г–на Троицкого во всяком случае является незаурядной работой. Обстоятельность, с какой он рассматривает изучаемые ? им памятники, новый отчасти материал, привлекаемый им, меткие подчас суждения обусловливают ценность его труда в научном отношении и обязывают будущего исследователя истории древнего монашества обращаться к нему. Нередко автор хочет идти своими путями в сравнении с предыдущими исследователями и его предположения нельзя не признать иногда остроумными, если даже не соглашаться с ними. В ученой литературе о монашестве книге г–на Троицкого, таким образом, должно принадлежать в общем почетное место.

Но отвечая на поставленный выше вопрос, в какой степени она на деле соответствует современной научной потребности, необходимо в данном случае сделать и значительные ограничения при ее оценке. Нельзя, именно, не выразить сожаления, что в основу предпринятого автором обозрения положена в качестве руководящей и проведена им в плане сочинения указываемая им идея сравнения новых коптских источников с прежними греческими и латинскими. Автор берет на себя задачу этого сравнения, очевидно, как стоящую на очереди и выдвигаемую современным положением дела в подлежавшей его изучению области. Но в действительности сосредоточение на ней внимания послужило лишь причиной неполноты и несистематичности его обзора. Между тем, выполнение ее, целесообразное в свое время, в настоящий момент вовсе уже не являлось само по себе делом настоятельной необходимости после того, что сделано было в этом отношении западными учеными, и автору не было по существу нужно воспроизводить их работу в том виде, как он это делает: он мог бы продолжать ученый труд далее, не повторяя сделанного.

Прежде всего, от специального сочинения об источниках истории египетского монашества в их совокупности естественно ожидать более или менее полного обозрения и оценки этих источников, не только главных, но, насколько возможно, и второстепенных; главные во всяком случае должны быть исчерпаны сполна. Автор, классифицируя во введении эти источники с точки зрения их исторического значения, к главным причисляет: греческую жизнь св. Пахомия, Паралипомена к ней, правила, известные с именем Пахомия, письмо Аммона к Феофилу, «Жизнь Павла Фивейского», «Жизнь Антония Великого», «Лавсаик» и «Историю монахов». Все прочие он относит к имеющим лишь второстепенное и вспомогательное значение (отделы в «Церковных историях» Ру–фина, Сократа, Созомена и Феодорита, в сочинениях Сульпиция Севера и Иоанна Кассиана, тем более в позднейших сочинениях Кассиодора и Никифора Калл иста). За так называемыми апофегмами он также признает, «за весьма небольшими исключениями — интерес скорее не в смысле исторических источников, а почти исключительно в смысле назидательного и душеполезного чтения» (С. 5–6). Противопоставляя всем этим «иностранным» — греческим и латинским источникам туземные коптские источники, он находит достаточным ввести в свой обзор, кроме коптских и тех, которые признаются у него «главными», еще лишь; апофегмы.

? Подобная классификация и оценка названных памятников по их значению в качестве исторических источников, встречающаяся на первых страницах сочинения, не может не вызывать возражений. Несправедливость по отношению к апофегмам, как историческому источнику, автор исправляет не только посвящением им особой обширной главы своего сочинения, но и прямыми отзывами о достоверности и высокой в общем ценности этого источника (С. 350–351, 353–354), которые оказываются не совсем согласными с указанными словами его введения. ' Но зато оставление без внимания De institutionibus coenobiorum и Collationes patrum Иоанна Кассиана едва ли могут быть чем-либо оправда–ны. Автор должен был, конечно, знать мнение Butler'a об этих сочинениях как «весьма важном» (the most important) источнике сведений об общем духе и практической стороне египетского монашества (в частности о богослужебной практике), если не об отдельных его представителях, в противоположность скепсису Вейнгартена (Butler. I, 203–208); если же был согласен не с ним, а с Вейнгартеном, то обязан был опровергнуть его. Во всяком случае, странно видеть помещенным в числе «главных» источников истории монашества в Египте такое писание, как Vita Pauli Иеронима, и совсем исключенными из обзора этих источников произведения Кассиана, в то время как Butler ставит последние, с точки зрения исторической ценности, в первом разряде, наравне с «Лавсаиком», греческой Vita Pachomii и подлинными сочинениями Ше–нуте, несколько ниже их оценивает ряд других памятников (Vita Antonii, Historia monachorum, другие касающиеся Пахомия памятники кроме Vita, апофегмы, житие Шенуте и некоторые вспомогательные источники, ср.: I, 197), а Иеронимовы жития находит справедливым отнести к совершенно особой группе, куда должны быть помещены и такие памятники, которые иногда не имеют совсем никакого исторического значения (Их„_хш), — если даже и усматривать в указанном произведении Иеронима те или иные исторические черты, помимо простого факта существования Павла (ср. у автора: С. 161–167). По–видимому, это невнимание к важному латинскому источнику объясняется единственно тем, что нетуземные памятники интересовали автора главным образом именно как объект для более или менее прямого сравнения с туземными коптскими; Иоанн Кассиан при этой точке зрения должен был остаться вне кругозора автора.

С другой стороны, представляется неясным, каким временем автор ограничивает период «начальной» истории египетского монашества и почему не считает нужным говорить об источниках истории столь видного представителя египетского национального — в чистом виде — монашества, каким был Шенуте. Если он имел в виду лишь монашество IV в., то продолжительная жизнь и деятельность Шенуте значительной частью входят уже в этот век (333/334–451/452, в монастыре, может быть, с 343 г.); прежде его, как известно, даже отождествляли с Иоанном Ликопольским, о котором подробно говорится в «Лавсаике» и в «Истории монахов». Значение его особенно выдвинуто на вид в последнее время в исследовании J. Leipoldfa Schenute von Atripe und die Entstehung des national agyptischen Christentums (Texte und Untersuchungen von Gebhardt und Hamack, N. F. X, 1). Leipzig, 1903. Молчание о нем греческих и латинских источников, как бы оно ни объяснялось, не дает, конечно, права обходить его в сочинении, имеющем предметом египетское монашество, и Ladeuze, например, в своем исследовании вполне естественно дополняет историю пахоми–евского киновитства изложением данных о Шенуте. Можно думать, что и в этом случае неполнота автора имеет причиной опять лишь указанный взгляд его на задачу своего исследования: и здесь места для сравнения не оказывалось.

Но особенно принятая на себя автором специальная задача по отношению к коптским памятникам невыгодно отразилась на порядке его изложения. Сам г–н Троицкий замечает, что этот порядок «может быть, кому-нибудь покажется весьма странным и нерациональным», что даже «может быть, кто-нибудь подумает, что здесь и совсем нет никакого порядка, и главы исследования разбросаны почти как попало», так как, например, «Жизнь Антония», которая по времени появления должна быть на первом месте, здесь занимает последнее, а «Жизнь Павла Фи–вейского», явившаяся после, обсуждается гораздо раньше ее. В свое оправдание он и указывает руководившую его идею, признаваемую, однако, им же самим «в достаточной мере случайной» (С. 3). «Хронологический порядок исследования источников, — по его словам, — не имеет здесь почти никакого значения, не доставлял никаких выгод, для изучения же коптских источников представляет даже некоторые неудобства, а потому и не был принят» (С. 4).

Едва ли, однако, можно удовлетвориться этим самооправданием автора, особенно если иметь в виду, что он опоздал уже в своем сочинении в сравнении с западными учеными в выполнении той задачи, которая побудила его принять такой порядок, и ему нужно было обратить внимание на другие стороны дела. Можно, конечно, вести исследование об отдельных памятниках или их группах и описывать их независимо от хронологического или какого-либо другого неслучайного их порядка. Но обзор источников в целом уже ради большей наглядности требовал какого-либо более соответствовавшего существу дела их • распределения, и во всяком случае в историко–литературных изысканиях хронологический порядок далеко не безразличен для самого исследования. Трудно было бы, конечно, предложить в данном случае j вполне безупречную классификацию, но можно бы попытаться дать;. классификацию хотя бы приблизительную, и это не было неосуществимо. Разделение на группы памятников по литературным формам до; некоторой степени могло бы быть объединено с хронологическим принципом.^[305] Но «случайная» для существа дела идея отвлекла автора от мысли установить какой-либо порядок и разделение памятников независимо от совершенно внешнего для них факта отношения к коптской литературе.

Г–н Троицкий весьма хорошо характеризует ограниченное значение коптских источников в сравнении с греческими (С. 159–159, по вопросу об источниках истории жизни Пахомия) и, конечно, они более не будут уже находить защитников. Но, как уже было замечено, можно сомневаться в необходимости проделывать перед читателями утомительную работу критики этих источников с разбором мнений о них Аме–лино с той подробностью, с какой он ведет ее в своей книге. Книга автора преследует, по–видимому, цели исключительно ученые; для простых читателей столь подробная аргументация по вопросам критики не нужна. Но для ученых основные выводы, к которым приходит автор, уже установлены с вполне достаточной убедительностью Ladeuze'ом и Butler'ом и без их трудов ученым и при книге г–на Троицкого все равно не обойтись. Первый с общепризнанным, по–видимому, успехом выполнил сложную работу над различными редакциями жития Пахомия, с выводом об оригинальности греческого жития (Ladeuze, 3–108). Второй окончательно разрушил гипотезу Амелино о коптском оригинале «Лавсаика» (Butler, I, 107–155); он же коснулся вопроса о коптских оригиналах и других памятников из той же области, рассматриваемых г–ном Троицким (апофегмы, Vita Pauli, Historia monachorum) и дал решительный ответ в отрицательном смысле (Ibid. Append. Ill, 283–287).

Обязанностью автора в этом случае было, очевидно, отметить со всей точностью действительное положение вопроса в науке и воздать должное своим предшественникам в критике Амелино. Он, однако, ни в своем «вместо предисловия», ни во введении, ни в соответствующих отделах своей книги не находит нужным сделать это, а начинает прямо вести исследование так, как будто бы до него ничего, по крайней мере заслуживающего внимания, не было сделано. Во введении он говорит об изданиях коптских памятников, о возбуждаемом ими вопросе (С. 6–7); но о том, что этот вопрос уже был решаем и даже решен в западной науке, не упоминает. Читатель, не знакомый с литературой предмета независимо от книги г–на Троицкого, из довольно случайных цитат и тех мест в книге, где упоминаются названные ученые и их мнения, вовсе не мог бы составить представления об истинном значении их трудов в истории вопроса.

О гипотезах Амелино сам г–н Троицкий при этом держится очень невысокого мнения, удивляясь его крайней пристрастности в вопросах о коптских памятниках (С. 178). В одном случае, именно по вопросу о коптском оригинале Historia monachorum, он совсем не находит нужным разбирать его мнение, как не разделяемое серьезными учеными (Preuschen, Butler) и высказываемое в виде лишь необоснованной догадки (С. 297–298, прим.). Но по вопросу, например, о «Лавсаи–ке» он, хотя знает, что Preuschen находит даже одно упоминание о гипотезе Амелино делающим слишком много чести ей (С. 213), и он соглашается с этим, но он не желает, по его словам, оставаться только при этом хотя справедливом, но недоказанном утверждении и берет на себя его доказательство. Автор не отмечает, что недоказанным это утверждение является только у Пройшена (1897); Butler (1898), на которого далее ссылается и сам автор (С. 215₂, 218₂) доказал его так убедительно, что трудно было бы прибавить еще что-либо важное к его доводам.

В общем по отношению к критике мнений Амелино со стороны автора было бы вполне достаточно, если бы он лишь кратко резюмировал результаты указанных исследований по данному вопросу и их аргументацию и остановился лишь на тех пунктах, где он несогласен с ними и может сделать к ним существенные дополнения и поправки.

Нужно при этом заметить, что насколько важными и интересными являются некоторые соображения его, выходящие за пределы прямой критической задачи по отношению к Амелино, где он считается с мнениями названных ученых (ср., например: С. 11 — несогласие с Lade–иге'ом в мнении о времени написания Vita Pachomii, С. 123–124 и сл. — о происхождении арабского перевода Vita Pachomii из саидского и богейрского перевода вместе), настолько мало имеют значения в других случаях именно его попытки дополнить своими доводами критическую их аргументацию против Амелино. То, что автор иногда пытается с этой целью прибавить от себя, может частью лишь удивлять невнимательным его отношением к делу.

Намереваясь, например, в одном месте дополнить доводы Butler'a. относительно «Лавсаика», он как будто совсем не читал, или не хочет считаться с тем, что желает дополнить. Это именно обнаруживается в его соображениях о том, будто бы в коптском переводе сказания об авве Памво «из греческого «Ориген» у копта получилось селение Ор» (С. 216). На цитируемой у него же (С. 215₂) странице Butler, I, 113, он мог читать, что имя Оригена отсутствует и именно заменено именем Иоанна не только лишь в коптском тексте, но уже в некоторых греческих рукописях, а также в одном из латинских переводов (ср.: Butler, II, 29). Что же касается «селения Ор», то под «in vico Ног» в латинском переводе Амелино скрывается в действительности, как это разъясняется у Butler'a, I, 154 (ср.: II, 30), город Timenhor (Hermopolis parva, ныне Damanhour) и коптский текст заключает, вероятно, точное историческое указание.

Можно указать и другие случаи неудачных дополнений, объясняемых иногда, между прочим, не чем иным, как излишним доверием автора к Амелино, которого он опровергает: рассуждая о свойствах коптских текстов, автор на деле обычно, едва ли не всюду (ср., однако: С. 112–114), пользуется далеко не всегда верными переводами Амелино и благодаря этому некоторые аргументы его оказываются не имеющими никакого значения, как основанные лишь на ошибках Амелино. Так, «непонимание» слов о пророке Илии в житии Павла Фивейского (С. 185) произошло не со стороны коптского переводчика, как решительно замечает автор, а со стороны Амелино, которого он не проверил по подлинному коптскому тексту, рассуждая об этом тексте, хотя имел этот текст перед глазами вместе с переводом Амелино; поэтому все его рассуждение по этому поводу должно быть вычеркнуто. Равным образом на счет французской передачи Амелино нужно отнести «бессмыслицу» в одной из апофегм (32 греческой) о Макарии (С. 342). То же нужно сказать о «невыдержанности» аналогии в апофегме (12–й) об Антонии (С. 343; неверность перевода Амелино в этом случае была уже отмечена и у архим. Палладия. Новооткрытые изречения преп. Антония Великого. По коптскому сборнику сказаний о преподобном. Казань, 1898. С. 12). В других случаях соображения автора могут быть верными, хотя нужно заметить, что ошибки коптского текста могут происходить не от одних лишь переводчиков, а и от переписчиков, или от того же Амелино как издателя.^[306] Во всяком случае, строить те или другие заключения на основании коптского текста можно было лишь не иначе, как обращаясь к этому тексту, а не к его переводу, не совсем при том удовлетворительному.

Вообще о сочинении автора можно сказать, что в нем без нужды много уделяется внимания уже ранее опровергнутым мнениям Амелино, и наоборот, автор не всегда с достаточным вниманием относится к серьезным работам последующих ученых, хотя вообще пользуется ими. Особенно это нужно сказать о весьма важном издании «Лавсаика» Butler'a и приложенном к изданию его исследовании.

Помимо указанных уже примеров такого отношения (значение Кас–сиана, сказание о Памво), можно отметить еще, например, что автор, непонятно почему, продолжает думать, что «Лавсаик» написан Палладием на 53 году его жизни (С. 215, 239, 248), хотя Butler в своем издании категорически признает, на основании рукописей, единственно правильным чтение «56» (II, 10, ср.: Append. V„, 244,); ввиду этого, между прочим, нельзя назвать вполне точным заявление автора, будто разница цитат его из «Лавсаика» по Миню (PG. Т. 34) с новым текстом Butler'a, «как оказалось после проверки, — чисто стилистического характера и не касается исторически–фактических сообщений», почему автор и оставил их в прежнем виде (С. 213: автор, по его словам, писал [о «Лавсаике»] в 1903 г., издание Butler'a появилось в 1904 г.; ср. текст у автора на с. 215, 239). Вообще можно заметить, что, пытаясь установить путем довольно остроумных соображений свою хронологию жизни Палладия (С. 239–248), автор, однако, мало считается с суждениями по этому вопросу Butler'a. Говоря о житии Антония, коптского текста которого тщетно искал Амелино (С. 372–373), он оставляет без внимание сообщение Butler'a (I, 108,), что отрывки этого текста нашел Crum и они представляют перевод с греческого.

Сделанные замечания не имеют в виду умалить действительные достоинства сочинения г–на Троицкого, и его книга, как было уже замечено, в целом составляет заслуживающий внимания вклад в ученую литературу о монашестве. Но казалось бы, что если бы он взялся прямо за положительную работу исследования изученных им памятников, не отвлекаясь отрицательной задачей разрушения уже по достоинству оцененных фантазий Амелино и критики преимущественно коптских источников, хотя новых, но оказавшихся не имеющими в общем большого значения, и если бы таким образом он выступил прямым продолжателем работы западных ученых, он мог бы дать, при проявленной им способности к научной работе, труд еще более ценный.

К вопросу о бенедиктинских изданиях творений св. отцев^[307]

В напечатанной в «Богословском Вестнике» (1908. Май. С. 116–140) библиографической заметке о первом выпуске посмертного издания «Лекций по истории древней Церкви» В. В. Болотова, содержащем «Введение в церковную историю» (СПб., 1907), проф. А. А. Спасский, с высоким уважением относясь к памяти и трудам покойного ученого и рекомендуя изданное ныне «Введение» в качестве необходимого пособия всем желающим самостоятельно работать в области древней церковной истории (С. 125), останавливается, между прочим, с особой подробностью на том отзыве, какой дается у В. В. Болотова в его лекциях о бенедиктинских изданиях творений св. отцев и церковных писателей. Об этих изданиях, по его словам, «у В. В. Болотова, кроме порицаний, не нашлось ни одного доброго слова», несмотря на несомненные заслуги в этом отношении бенедиктинцев. И так как этот не-, одобрительный и в то же время, по его мнению, необоснованный отзыв, вышедший из уст такого знатока церковной истории, как В. В. Болотов, может повести читателей первого выпуска его лекций к заблуждению в суждениях об ученых достоинствах указанных изданий, то он находит нужным сказать «несколько необходимых слов не только в: защиту этих изданий, но и для ознакомления читающей публики с характером и достоинствами их» (С. 129), посвящая этому предмету почти половину своей статьи. Характеристика бенедиктинских изданий и разбор высказанных В. В. Болотовым положений заключаются в конце статьи словами: «В. В. Болотов, без всякого сомнения, был знаком; с издательскими работами бенедиктинцев, хотя бы в перепечатке их у Миня. Каким образом пришел он к столь неодобрительному и вместе с тем неосновательному суждению о научных качествах [их]? — для нас это остается неразрешимой загадкой» (С. 139–140).

Для памяти ученого со столь высоким авторитетом, какой признается за В. В. Болотовым, подобный отзыв о неосновательности его суждения по вопросу, далеко не безразличному в церковно–исторической науке, если бы он оказался вполне справедливым, являлся бы, очевидно, не особенно благоприятным, каким бы путем не пришел он к этому суждению. В действительности, однако, вполне соглашаясь с А. А. Спасским, что более подробная речь о бенедиктинских изданиях с более рельефным указанием их несомненных достоинств была бы весьма желательна в предназначенном прежде всего для начинающих курсе лекций, признавая также и то, что подвергаемый в заметке разбору текст лекций может в некоторых случаях давать повод к недоумениям, как воспроизводящий не вполне совершенную в частностях запись подлинного изложения В. В. Болотова,^[308] можно не видеть неразрешимой загадки в происхождении выраженного в лекциях его мнения.

0 бенедиктинских изданиях В. В. Болотов говорит при характеристике и оценке патрологии Миня, поскольку она представляет главным образом перепечатку именно этих изданий. Не признавая этих изданий и их перепечатки свободными от недостатков, он отмечает при этом неизбежность для ученых, не довольствуясь предлагаемым здесь текстом, обращаться и ныне к рукописному преданию и указывает на особое значение в этом отношении древнейших, до–бенедиктинских изданий, не потому, чтобы они были совершеннее бенедиктинских, но потому, что вследствие примитивности приемов древнейших издателей, их издания, представляющие иногда простую копию одной даже рукописи без особых поправок, могут служить одним из средств к установлению литературного предания того или другого текста (в качестве, очевидно, замены самих рукописей, иногда даже утраченных к настоящему времени). «Что касается более ранних изданий, то они отличались простотой приемов. Первые издатели в основу своих трудов полагали одну, много две рукописи и при этом редко допускали поправки, как это делали бенедиктинцы. Но зато последние, хотя пользовались для своих изданий большим материалом и отличались трудолюбием, опускали в рукописях многие варианты и руководились авторитетом тех, которые раньше трудились на поприще издания святоотеческой литературы. Благодаря бенедиктинским работам, даваемый ими текст рукописей приобретает ценность в отношении смысла, но их издания не представляют возможности для ученых проследить генезис рукописей».

В частности, затем указывается значение в указанном отношении древнейших изданий для целей критики текста Св. Писания ввиду обычая позднейших, между прочим и бенедиктинских издателей, корректировать библейские цитаты в творениях св. отцев по textus receptus своего времени. «Другое удобство и вместе неудобство бенедиктинских издательских работ в том, что бенедиктинцы старались приискивать и проверять места Св. Писания, приводимые св. отцами в их сочинениях. У св. отцев, как имевших под руками разные списки Св. Писания, были и разные чтения св. текста. Бенедиктинцы же пользовались лишь списками Св. Писания, сохранившимися в Ватиканской библиотеке. Соответственно с ними они и проверяли тексты, находящиеся в святоотеческих творениях. Если св. отец приводил место Св. Писания несогласно с ватиканскими списками, бенедиктинцы считали такое место опиской и спокойно поправляли его или по сикстинскому изданию Библии (в сочинениях греческих отцев) или по Вульгате (в творениях латинских отцев). Этот невинный прием бенедиктинцев лишает ученых возможности проследить, из какой рукописи св. отец заимствовал приводимый им текст. Поэтому ученые, для которых важен текст древнейших рукописей, вынуждены обходить бенедиктинские издания и пользоваться более ранними изданиями».

Эти именно суждения В. В. Болотова и кажутся А. А. Спасскому несправедливыми и неосновательными. Сообщая в своей заметке сведения об ученой деятельности и заслугах бенедиктинской конгрегации св. Мавра на основании, между прочим, статьи о ней Шмидта—Цокклера в богословской энциклопедии Гаука,^[309] он приводит из этой статьи отзыв об их издательской деятельности: «Их издания затмили собой все предшествующие, хотя среди последних и было несколько ценных. И в настоящее время довольно сказать, что такое-то издание приготовлено бенедиктинцами, чтобы сделать о нем лучшую рекомендацию» (С. 132).^[310] Особенно замечательными называются далее издания творений св. Афанасия Великого и Иоанна Златоуста, сделанные Монфоконом; они «тотчас по выходе были признаны несравнимыми и таковыми они остаются доныне» (С. 133).^[311] Признается, вслед за RE.^[312] Bd. XII. S. 450, что новые издания Венской Академии наук — латинских церковных писателей и Берлинской — греческих христианских писателей первых трех веков, в отношении к критической обработке текста превзойдут бенедиктинские, но за последними останутся и многие преимущества (собственно, лишь ввиду разных к ним приложений), и указывается, что даже и текст, например, творений бл. Августина, иногда восстановлен лучше, чем в новом венском издании, как показал это Kukula. Отсюда, по словам автора, «всякий церковный историк, дорожащий успехами своей науки, хотя бы и в прошлом, должен был бы говорить о них (бенедиктинских изданиях) с некоторым ученым благоговением». Между тем, «не то мы читаем в первом выпуске лекций Болотова» (С. 134). Приводимые затем суждения его и опровергаются путем ссылок на издания творений Афанасия Великого — Монфокона (I том) и Василия Великого — Гарнье (I том). По вопросу о тексте Св. Писания предлагается также, для убеждения в сказанном, раскрыть «наудачу любой том — из 13 (томов) Иоанна Златоуста, изданных Монфоконом» (С. 138).

Можно заметить, прежде всего, что на деле отзыв В. В. Болотова о бенедиктинских изданиях вовсе не является безусловно порицательным, не содержащим уже «ни одного доброго слова» о них. Было бы даже странным предполагать в В. В. Болотове такое отношение к трудам бенедиктинцев ввиду самоочевидных и общепризнанных, единственных в своем роде ученых заслуг их. В. В. Болотов умел более чем кто-либо ценить работы старых ученых, если они представляли действительную ценность, и неоднократно высказывался в этом смысле. Он иронически, при случае, отзывался о «потребителях свежеотпечатанной бумаги», которые все хотели бы «вновь разработать»,^[313] называл себя также, между прочим, «в принципе противником раболепного поклонения новейшим изданиям».^[314] В действительности, и в «Лекциях» прямо отмечается «ценность в отношении смысла» предлагаемого бенедиктинскими изданиями текста (С. 120), неоднократно они называются «авторитетными» и характеризуются как такие, от которых «каждый ученый должен был идти» в то время, когда Минь предпринял свою патрологию (С. 119); признается лишь несоответствие этих изданий современным требованиям науки и обращается внимание на необходимость для известных целей брать в руки и более старые издания. Если же нет здесь о них особой речи, то потому, что по плану «Лекций» предполагалось говорить лишь о собраниях творений отцев и церковных писателей, а не об отдельных их изданиях, каковыми являются бенедиктинские.

Очевидно, критическое отношение с точки зрения хотя бы и строгих, но справедливых научных требований к известной лишь притом стороне этих изданий, а именно — их тексту, не есть еще отношение всецело и во всем неодобрительное. Вопрос в данном случае может быть лишь в том, в какой именно мере это критическое отношение приложимо к текстуальной стороне бенедиктинских изданий. Другие стороны в «Лекциях» В. В. Болотова в данном случае вовсе не затрагиваются и даже прямо говорится далее о высокой ценности помещенных в патрологии Миня диссертаций и комментариев (С. 124), которые часто и представляют перепечатку из бенедиктинских изданий. В общем, авторитет и разнообразные ученые заслуги бенедиктинцев настолько высоки и бесспорны, ими сделано так много и так хорошо для своего времени, что серьезная научная критика их работы не повредит ученой славе ордена в целом, хотя бы и не все оказывалось блестяще выполненным в известных отношениях и в отдельных случаях. К бенедиктинским изданиям придется вообще обращаться, пока они не будут заменены чем-либо лучшим, какова бы ни была оценка их с точки зрения новейших научных требований. Но знать и не упускать из виду недостатки имеющихся орудий ученой работы, во всяком случае для ученого, безусловно обязательно в предупреждение неизбежных иначе ошибок. И указание этих недостатков вовсе не предполагает еще неуважения и неблагодарности к завещавшим эти орудия ученым прежнего времени.

Научно–критическая история конгрегации св. Мавра, с обстоятельным изображением на основании документальных данных (а именно — обширной переписки ее членов, насколько она сохранилась до настоящего времени) и оценкой в деталях их ученой деятельности, пока еще не написана, как отмечается это и в западной литературе;^[315] имеются лишь пока отдельные ценные исследования, например, о бенедиктинском издании творений Августина.^[316] Между прочим, можно встречать указания у западных ученых, вовсе не имеющие при этом целью умалять действительные заслуги бенедиктинцев, что вообще в слишком высоких похвалах их деятельности и ученому авторитету, какие высказываются иногда в слишком общей форме, нужно относить кое-что и на долю вполне понятной и естественной в данном случае идеализации. Были в истории конгрегации разного рода обстоятельства, которые должны были неблагоприятно отражаться и на ученой ее деятельности в ее цветущее время; за этим временем, вследствие внутренних распрей, наступило время упадка.^[317] Несомненно и то, что работы разных представителей конгрегации должны были иметь неодинаковую степень совершенства; непосредственные труды корифеев учености вроде Мабильона и Монфокона должны, конечно, стоять выше, чем труды менее значительных бенедиктинских ученых и тем более рядовых работников из членов конгрегации, привлекаемых, по ее обычаю, к участию в коллективных ученых предприятиях. Очевидно, нельзя обобщать, как одинаково совершенное, все, что только вышло с бенедиктинским штемпелем, не различая обстоятельств происхождения разных трудов и не обращая внимания, кем и как они были выполняемы.

Бенедиктинские издания творений св. отцев и церковных писателей составляют едва ли не главную ученую славу ордена и к выполнению их были привлекаемы вообще лучшие силы в среде бенедиктинцев. Но сказанное выше вполне применимо и к ним. Сколь высоко ни стоят в целом эти издания, но даже и лучшие из них для настоящего времени являются уже далеко недостаточными; но были между ними и такие, которые уже в свое время не составляли особой заслуги издателей в сравнении даже с тем, что было уже сделано ранее небенедиктинцами, иногда же представляли в отношении к тексту даже шаг назад. Высокие похвалы, поэтому, и в данном случае должны быть сопровождаемы и довольно значительными иногда ограничениями. Такую именно, соединяющую похвалы с ограничениями, оценку их и дает, например, вполне компетентный в данном случае, избранный Гарнаком в ближайшие сотрудники по изданию греческих христианских писателей первых трех веков, Пройшен в своем цитированном выше реферате «Филологическая работа в приложении к древним церковным учителям и ее значение для богословия».^[318] На некоторые стороны этого вопроса обращено было внимание известным гёттингенским ученым де Лагардом, на которого частью ссылается и Пройшен^[319] и к которому В. В. Болотов относился всегда с особым уважением.

По Пройшен'у, бенедиктинцы «во всем блестяще заявили строго научный смысл, — не менее и в том, что они сделали для текста церковных учителей. Им мы обязаны первыми пригодными для употребления изданиями важнейших греческих и латинских учителей Церкви, изданиями, которые частью и доныне еще не устранены, хотя нельзя в то же время отрицать и того, что они не во всех случаях (nicht in alien Stiicken) удовлетворяют более строгим требованиям нашего време–? ни. Высокую славу доставила этим изданиям не тщательность лишь внешнего выполнения и исправность печати, какой может похвалиться большая часть этих изданий, но прежде всего и тщательность, какая | применялась к восстановлению правильного и соответствующего древ–j нейшему преданию текста». Однако, как замечается далее, выполнение не всегда соответствовало стремлению. «Важнейшая задача, которую должен выполнить издатель текста, приобретение солидной основы из рукописей, часто выполняема была ими не с требуемой тщательностью»^[320].

Это последнее положение иллюстрируется на том именно издании, которое, кажется, составляет особую гордость бенедиктинцев, — издание творений бл. Августина. Тот же самый Kukula, который показал превосходство этого издания в некоторых случаях перед новым венским, раскрыл вместе с тем, что сотрудники издания производили часто сличение рукописей таким образом (именно через подчеркивание в рукописях разностей с печатным изданием и потом выписывание этих вариантов в особый лист), что ошибки были неизбежны и они действительно появлялись довольно часто.^[321] На издании же Августина отразилось неблагоприятно, как разъяснено это тем же исследователем, еще совершенно особое обстоятельство, хотя не только не по вине издателей, но и против их воли: из опасения, что новое издание Августина возбудит только что заглушенные янсенистские споры, бенедиктинцев заставили представлять установленный ими текст в церковную цензуру (с участием Боссюэта и Флери), где опасные места и подвергались исправлению через удаление хотя бы подлинных, но неудобных мест из текста в примечания.^[322]

Так обстоит дело с одним из наиболее совершенных бенедиктинских изданий. И если недостатки некоторых томов нового венского издания Августина обусловливают пока неизбежность прибегать к старому мавринскому, несмотря на все его недочеты,^[323] то недочеты эти остаются фактом. И де Лагард некогда, по одному случаю, со свойственной ему энергией заявлял, что ему «краска стыда бросается в лицо при мысли, что католические и протестантские богословы (Theologaster) — последние, принадлежа к реформированному авгус–тинским монахом обществу (von einem Augustinermonch reformiert) — все-то еще не издали удовлетворительным образом творений Августина, рукописи которых почти еще совсем не использованы».^[324] Как велико может быть различие нового издания в сравнении со старым, показывает, например, факт, что недавно изданный в Венском корпусе согласно с научными требованиями (Vol. 1Л. 1908. Recensuit ?. Pet-schenig) текст одного лишь сочинения Августина «Contra Epistulam Parmeniani» (занимает около 75 столбцов в патрологии Миня) отличается от бенедиктинского текста в 1200 местах.^[325]

Если от Августина мы обратимся к другому, тоже весьма важному писателю латинской Церкви, бл. Иерониму, дело окажется в гораздо худшем положении. Издание, которое предпринял и выполнил бенедиктинец Dom J. Martianay (1693–1706, в 5 томах), уже в то время далеко не оправдало вызванных им ожиданий; удовлетворителен был более или менее лишь первый том (издан вместе с A. Pouget). Жестокой и резкой, но — несмотря на все отписки тщеславного и самонадеянного издателя — справедливой критике подвергли его тогда Simon (1699) и Le Clerc (1700). Вновь обработавший это издание Vallarsi (Verona, 1734–1742 и Venetia, 1766–1772, в 11 томах) тоже лишь с порицанием относится к этому бенедиктинскому труду, подробно раскрывая его теневые стороны.^[326] Но и после обработки Валларси оно осталось неудовлетворительным и вызывает резкие суждения. По словам Рейффершейда, «хотя бенедиктинское издание и подверглось часто восхваляемой ревизии Валларси и его сотрудников, однако же текст Иеронима менее всего надежен (am meisten verwahrlost) и рукописное предание известно лишь весьма несовершенно».^[327] Конечно, столь неудачное сравнительно издание вовсе не дает права для каких-либо общих выводов и даже, может быть, не составляет какого-либо особо темного пятна в истории бенедиктинской ученой деятельности, так как именно издание творений Иеронима признается трудным настолько, что по этой причине Венская академия доныне еще не успела выпустить ни одного тома.^[328] Но ясно, во всяком случае, что восхвалять издательскую деятельность бенедиктинцев можно не без разбора.

Если бенедиктинские издания латинских писателей заставляют более или менее желать замены лучшими, то, по замечанию Ргеи–schen'a, издания писателей греческих в общем не достигают их уровня.

Вина в несовершенствах должна при этом относиться не столько к самим издателям, сколько к их сотрудникам: сравнение греческих рукописей представляло для них гораздо более трудностей, чем сравнение латинских.^[329]

В частности, Preuschen указывает, например, что для произведений Оригена бесспорно более сделал еще раньше епископ P. D. Huet, издатель экзегетических его трудов (Rouen, 1688, в 2 томах), чем позднейшие мавринцы, братья Charles и Vincent de la Rue, издавшие сочинения Оригена в 4 томах (Paris, 1733–1759). Особенно крупные недостатки усматриваются в четвертом томе, который обработан V. de la Rue; но много промахов признается и за прочими.^[330]

Но особый интерес представляет в данном случае вопрос о бенедиктинском издании творений св. Иоанна Златоуста, известном с именем Монфокона (Paris, 1718–1738, в 13 томах). ДеЛагард обратил в 1882 г. внимание немецких ученых на то, что еще в 1839 г. англичанином Field'ом доказана в 3 томе его издания гомилий Златоуста на Евангелия от Матфея малая ценность той рецензии текста, какая дается в этом «препрославленном» (viel gepriesene) издании, с которым обычно соединяется имя знаменитого бенедиктинца. Гораздо лучше в этом отношении издал творения Златоуста ранее Н. Savile (Eton, 1610–1612, в 8 томах). К одинаковому с Фильдом выводу пришел, по–видимому, независимо от него, и Dubner, высказав его в предисловии к своему изданию Chrysostomi Opera Selecta (Paris, 1861). Де Лагард полагает, что Монфокон дал лишь свое имя этому несовершенному изданию; работа же, по крайней мере, насколько дело касается критики текста, выполнена другими — неопытными руками.^[331] Но вообще история происхождения этого издания и степень участия в нем Мон–фокона, в истории жизни и деятельности которого оно, как известно, имело особое значение, еще не выяснены.^[332] Ученые высказываются лишь о невысоком его в указанном отношении достоинстве.^[333] Похвалы этому изданию у В. Г. Васильевского и А. А. Спасского являются, таким образом, не во всех отношениях заслуженными, и именно — не со стороны текста.

Правда, другие издания с именем Монфокона, выполненные им самим, могут доныне оставаться «несравнимыми», им могут принадлежать высокие достоинства независимо от какой-либо конкуренции, равным образом, издание творений Василия Великого, начатое У. Gar-nier (I-II, Paris, 1721–1722) и конченное Магап'ом (III, 1730), может принадлежать к числу делающих особую честь бенедиктинскому ордену. Но ставить в основу суждений о бенедиктинской издательской деятельности только эти издания было бы недостаточно. Кроме того, и приведенные из изданий творений Афанасия и Василия примеры вариантов текста Св. Писания едва ли могут сами по себе опровергнуть мысль о необходимости обращения к рукописям или заменяющим их изданиям.^[334]

Известно, как отзывался де Лагард вообще о пригодности для целей критики библейского текста, которой он занимался, трудов старых издателей, не исключая и бенедиктинцев, хотя и вынужден был сам пользоваться ими.^[335] «У нас есть, — писал он, например, в 1870 г., — лишь немногие святоотеческие тексты, которые обретаются в сносном, более или менее заслуживающем доверия состоянии (in einem ertraglich zuverlassigen Zustande), и как раз наиболее важные отцы (назову только Оригена, Кирилла Александрийского, Фео–дорита, Иеронима и Августина) отпугивали страждущее одышкой (kurzathmige) поколение последних пятидесяти лет объемом своих писаний от всякой серьезной работы над ними. Отсюда следует, что кто хочет пользоваться цитатами отцев для критики библейского текста, тот должен нужных ему отцев сличить, по крайней мере в привлекаемых им местах, с возможно древними рукописями, чтобы обезопасить себя против ложных выводов из произведений, которые в довольно значительной мере подверглись порче от незнания, небрежности и догматической предвзятости».^[336] «Старые издания произведений отцев Церкви и двух иудеев, которые стоят наряду с отцами Церкви, — замечает он также в одном месте, — в лучшем случае представляют воспроизведение рукописей случайной ценности, нередко — нужно вспомнить о Филоне Манжея — систематически искажены ложной наукой, часто — напомню о Златоусте Монфоко–на — испорчены вместе небрежностью и некритичностью»; затем указывается на непригодность изданий, кроме Филона и Иосифа Флавия (не–бенедиктинских и ныне уже замененных частью новыми изданиями), Оригена и Иеронима.^[337] В другом месте он заявляет, между прочим, что «писания Евсевия, Кирилла Иерусалимского, Иринея и Илария Пуатьеского непригодны для пользования в имеющихся изданиях (konnen in den vorliegenden ausgaben nicht benutzt werden)» в целях установления того вида перевода LXX, какой утвердился ко времени этих писателей в Иерусалиме и его округе и в Галлии.^[338] Последние три писателя имеются в бенедиктинских изданиях; из произведений Евсевия комментарий на псалмы издан Монфоконом (1706).

Ввиду всего сказанного, едва ли можно отрицать, что В. В. Болотов имел действительные основания для выраженного им в лекциях относительно бенедиктинских изданий суждения. Как было уже замечено, было бы рискованно ручаться за полную точность передачи всех частных мыслей в рассматриваемом отделе: они сохранены в записях его слушателей, и для контроля и исправления возможных неточностей в этом случае не было каких-либо прямых данных. Но общий смысл высказываемого им здесь требования — осторожно и критически относиться даже к прославленным бенедиктинским изданиям — ясен, и это требование, будучи согласно с общим фактическим положением дела и с суждениями компетентных представителей западной науки и не говоря вовсе о желании умалить действительные заслуги бенедиктинцев и достоинства их изданий, может только свидетельствовать о всегда присущем ему духе строгой научности, всюду вносимом им.

«Рецензия на книгу: История христианской Церкви. I Выпуск второй. Эпоха Вселенских соборов ? и разделения Церквей (313–1054).

С приложением карты и географического указателя. Составил преподаватель Тульской семинарии П. И. Малицкий. Тула, 1910. IV + 308 стр. ^[339]

Предназначая свой труд, первый выпуск которого вышел в 1909 г.,^[340]для учебных целей, автор руководствовался и при составлении появившегося ныне второго выпуска той же изданной Учебным Комитетом при Св. Синоде программой (или точнее — проектом программы, не устранявшим и ранее существовавшей программы), которой определялись содержание и план первого выпуска. В предисловии он указывает и обосновывает некоторые отступления от этой программы, состоящие частью в перемещении рубрик, частью в дополнениях (введены сведения о лжеучениях Маркелла Анкирского, Фотина и Аполлинария, о св. Епифании Кипрском, о сочинениях, известных с именем св. Дионисия Ареопагита). В отличие от сухого изложения в учебнике ?. Смирнова, автор имел в виду сообщить обозрению эпохи Вселенских соборов больше живости, полноты и округленности, в частности особое внимание обратил на патрологический отдел, неудовлетворительно изложенный в книге Смирнова, дал также новую обработку, например, очеркам о христианской жизни в рассматриваемую эпоху, о разделении Церквей. В оправдание получившегося отсюда увеличения объема книги в сравнении с курсом Смирнова для той же эпохи (215 страницам учебника Смирнова по изданию 1895 г., меньшего формата, но более убористой печати, соответствуют здесь 293 страницы) указывается особая важность излагаемой эпохи. Между прочим, автор сам признает слишком большой для учебника размер трактата о Юлиане Отступнике в своей книге (С. 11–22), но объясняет свое особое внимание к его личности дидактическими и апологетическими соображениями. В конце книги приложены алфавитный указатель географических названий с пояснениями и карта, изображающая: 1) древнехристианский мир в целом, за исключением большей части Египта с Эфиопией и Нубией и Аравии, 2) Египет, 3) Палестину и 4) Малую Азию с Сирией. Карта заимствована из: AppelH. Kurzgefasste Kirchengeschichte fur Studierende. Т. I. Alte Kirchengeschichte. Leipzig, 1909, но в ней сделаны при этом некоторые изменения, частью опущения, главным же образом дополнения. Книга посвящается духовенству Тульской епархии.

Подобно первому выпуску, и этот выпуск труда автора может быть полезным пособием при преподавании церковной истории. Допущенные отступления от программы оправдываются существом дела. Пополняя разные пробелы книги Смирнова, автор дает в целом более живое и обстоятельное изображение церковной жизни в рассматриваемую эпоху. Патрологический отдел получает у него совершенно иную постановку в сравнении с изложением Смирнова. Прилагая к книге карту, автор идет навстречу с давних пор отмечаемой потребности в этом приложении для семинарского преподавания церковной истории. Издана книга в типографском отношении хорошо, как и первый выпуск, хотя желательно было бы устранение некоторых корректурных недосмотров. Между прочим, должна бы быть исправлена орфография «Афанасий» (С. 29–30,59 и всюду далее), «Эфиопия» (С. 30), «Евстафий» (С. 57 и далее), «Тримифунт» (С. 57).

Отдельные места и в этом выпуске могут давать повод к замечаниям. История, например, арианского спора после смерти Константина Великого (С. 63–64) изложена в слишком уже общих чертах, с опущением некоторых важных для понимания истинного положения дел фактов. Здесь, например, совсем не упоминается о Сердикском соборе, задуманном в качестве Вселенского и имевшем в известном смысле важное значение в этой истории; повторяется, между прочим, ошибка учебника Смирнова, вытекающая из неправильного отнесения этого собора к 347 г. (ср. у автора: С. 229), будто Афанасий возвратился из второго изгнания в 349 г. (вместо 346); нет упоминания и о составляющем на деле поворотный пункт в истории волновавших тогда Восток догматических споров Александрийском соборе 362 г. Маркелла Анкирского автор вводит в свою книгу; но нужно было бы отметить то значение, какое имел он со своим предполагаемым «савеллианством» в истории именно арианского спора; у Смирнова он и совсем не упоминается, но без выяснения его роли в действительности нельзя правильно понять истории богословских споров того времени. С. 67: Аполлинарий не только не выступал против арианского учения о принятии Сыном Божьим одного тела без души, но и сам первоначально, по–ви–димому, вполне разделял это мнение и потом лишь известным образом видоизменил его. С. 69: Григорий Назианзин не был еще «престарелым», когда прибыл в Константинополь, — ему было тогда около 50 лет. С. 94, 228: Говоря о «параволанах», нужно иметь в виду статью В. В. Болотова «Параволаны ли?» в «Христианском Чтении». 1892. II. С. 18–37. С. 97: Необходимо указать год, когда состоялось примирение между восточными епископами и Кириллом Александрийским (433 г.). С. 104: Нет оснований утверждать о Диоскоре, что «он и Вар–сума били Флавиана по лицу, сбили с ног и топтали ногами» и что именно от этих побоев Флавиан вскоре и умер. С. 116–117: Об армянском «расколе», а не ереси, хотели бы, конечно, говорить сами представители армянской Церкви. Но с православной точки зрения никоим образом нельзя согласиться, что в «догматическом учении Церковь эта не отличается от православной» и поэтому «представляет Церковь не еретическую, а раскольническую». У Смирнова сказано об армянской Церкви несколько более осторожно: «не столько еретическое общество, сколько раскольничье» (С. 282). О вере армян ср.: Троицкий И. Е. Изложение веры Церкви армянской, начертанное Нерсесом, католикосом Армянским, по требованию боголюбивого государя греков Ма–нуила. СПб., 1875. С. 117: Соборы в Двине, на которых был осуждаем армянами Халкидонский собор, были в V в. в 505/506 и 554 гг., но не в 536 г. С. 118: Кир был сначала не монофизитским, а православным епископом. С. 119: В монофелитском споре сначала речь была лишь о действиях Христа, и в 9–и членах Кира о единой воле ничего не говорится. С. 120: Эктезис запрещал говорить именно лишь о действиях. С. 125: Вместо «Вардесан» должно быть «Вардан». С. 127: Вместо «Леонтия, еп. Никопольского на о. Крите» должно быть «Неапольско–го на о. Кипре». С. 136: «307» — опечатка вместо «367». С. 141: Торжество Православия теперь относят обычно к 843 г. С. 153: В русской литературе А. А. Спасским доказано, что IV и V книги против Евно–мия принадлежат не св. Василию Великому, но Дидиму. С. 185, 234: «Тебе Бога хвалим» принадлежит не Амвросию Медиоланскому, но Никите Ремезианскому. С. 201: Книги «о Троице» св. Максиму Исповеднику не принадлежат. С. 258, 302: Селение, откуда происходил Антоний Великий, называлось не «Комана», а Кома (правильно на карте). С. 260: Тавенна или Тавенниси — не остров. С. 270: Вместо «некоторые богословы стали высказывать мнение, что Дух Св. исходит от Отца и Сына» нужно определеннее указать, что это мнение ведет начало от бл. Августина.

Относительно приложенной к книге карте нужно заметить, что название, данное на ней упомянутому выше № 1: «Финикия, Месопотамия и Европейские страны», далеко не обозначает всего здесь изображенного, и лучше бы оставить этот № без названия, как это сделано у Аппеля. — Между прочим, древние «Апулия» и «Калабрия» совсем не то, что позднейшие; если уж помещается на карте позднейшая терминология, то необходимо было бы, во избежание недоразумений, хотя бы отметить это в географическом указателе. — Тагаста на деле гораздо ближе к Иппону, нежели как отмечена она на карте. — Птолемаида в Пентаполе, Александрия, Тир, Кизик, заметно отодвинутые на карте от берега, на деле приморские города. — На карте Малой Азии Понт «Птолемаикус» (ср. также в указателе: С. 303 — о Неокесарии) появился, по–видимому, под влиянием ошибочного сообщения в «Очерках из церковно–исторической географии» С. Терновского (Казань, 1909). С. 253: «Полемаикус» от «Полемая», вместо Polemoniacus от Полемона. — Вместо «Гонория» должно быть «Гонориада» (как в указателе: С. 302 — о Клавдиополе). — Вместо «Мапсуетия» (С. 303: Мопсует, С. 88: Феодор Мопсуетский) должно быть «Мопсуэстия».

Рецензия на книгу: Дюшен Л. История древней Церкви.

Т. I. Перевод с пятого французского издания под редакцией проф. И. В. Попова и проф. А. П. Орлова. М„ 1912. С. VIII + 383 + II^[341]

Московское книгоиздательство «Путь», заявившее уже себя рядом ценных изданий разных трудов из области богословско–философского знания, включило в серию своих переводных изданий и «Историю древней Церкви» Л. Дюшена (Duchesne L. Histoire ancienne de l'Eglise. Т. I-III. Paris, 1906–1907, 1910). Из трех имеющихся доныне на французском языке томов вышел пока в русском переводе первый том, обнимающий историю первых трех веков христианства. Подготовляется уже к печати второй том, содержащий историю IV в.; не замедлит, вероятно, появиться затем и третий, посвященный V веку.

Аббат Луи Дюшен, с 1895 г. состоящий директором французского Археологического института в Риме, в 1910 г. избранный за свои научные заслуги в члены Парижской Академии наук, давно уже известен: в ученом мире своими образцовыми изданиями таких важных памят–I ников церковной древности, как «Liber Pontificalis» (1886, 1892) и; «Martyrologium Hieronymianum» (вместе с de Rossi, 1894), и исследо–?, ваниями об этих памятниках, своей историей епископских кафедр в ' Галлии в древнее время (Fastes episcopaux de l'ancienne Gaule, 1894, [1900), историей древнего христианского богослужения (на Западе, Ori-I gines du culte chretien, 1899), рядом исследований по отдельным воп–росам из истории древней Церкви, имеющих в некоторых случаях в {высшей степени важное значение (например, по вопросу о спорах о ? времени празднования Пасхи). И его курс древней церковной истории | должен быть признан одним из самых выдающихся явлений в области;· церковно–исторической литературы последних лет.

Имея в своей основе лекции, читанные автором, когда он был еще профессором в Париже, «История» Дюшена, при своем вполне научном по существу характере, изложена в то же время в форме, делающей ее доступной для широкого круга читателей, и потому при своем научном значении как нельзя лучше может служить и целям популяризации церковно–исторических знаний; эти цели прямо входили и в намерение самого автора. С этой стороны ее можно сопоставить с «Историей» известного протестантского церковного историка Газе († 1890) (Hase К. Kirchengeschichte auf der Grundlage akademischer Vorlesungen. Th. I-III, in 5 Bdn. Leipzig, 1885–1892). Но для Газе главный интерес сосредоточивался не в древней церковной истории, и всему первому периоду (до 800 г.) у него посвящен только один первый том, тогда как у Дюшена история первых лишь пяти веков излагается в трех неменьших по объему томах. На английском языке можно указать для первых трех веков, как на более или менее соответствующий «Истории» Дюшена по характеру изложения и компетентности автора труд, на «Историю» Гуоткина (Gwatkin ?. ?. Early Church History to A. D. 313. Vol. I-II. London, 1909).

Об успехе «Истории» Дюшена на Западе может свидетельствовать уже тот факт, что первый том ее, появившийся впервые в 1906 г., ко времени выхода русского перевода выдержал уже пять изданий, и появились переводы ее на английский и испанский языки. Если попытка перевести ее на итальянский язык в недавнее время сопровождалась сначала запрещением католических властей читать ее в семинариях (1 сентября (н. с.) 1911) и затем внесением ее в индекс запрещенных книг (22 января 1912), то, как известно, ультрамонтанский суд курии над трудами выдающихся католических же ученых часто может служить в общем лишь рекомендацией исторической объективности подвергшихся ему авторов. Разумеется, можно находить в изложении Дюшена и такие пункты, которые могут вызвать критику. Но в Риме при суде над его книгой главное значение имело именно беспристрастное отношение автора к неудобным для защитников римских претензий фактам из древней истории папства и Римской церкви.^[342]

Русскому переводу предпослано предисловие одного из редакторов, проф. И. В. Попова, где сообщаются сведения вообще о личности автора «Истории» и его заслугах в науке и об особенностях и значении переведенного его труда. К переведенному тексту книги в некоторых случаях, помимо примечаний самого автора, присоединены при переводе примечания с целью пояснения некоторых терминов и имен (ср.: С. 1–2, 5, 7–8, 14, 18–19). Самый перевод выполнен в целом весьма хорошо и обычно точно передает мысли подлинника. Между тем, он должен был представлять весьма немалые трудности ввиду особенностей художественного стиля автора.

Таким образом, если другому известному католическому церковному историку, Функу († 1907), учебник которого также недавно (1911) был переведен на русский язык, очень не посчастливилось в этом случае, так как вместо перевода в действительности дано было, к сожалению, почти невероятное искажение подлинного текста, то перевод «Истории» Дюшена можно вполне рекомендовать интересующимся историческими судьбами древнего христианства читателям. Заслуживает издание похвалы, при своей невысокой цене (французское издание, правда выполненное уже с некоторой роскошью, стоит 10 франков = 3 руб. 75 коп.), и с внешней стороны.

В виде лишь редких, по–видимому, исключений встречаются в переводе не совсем удачные или неточно передающие смысл подлинника места. Например, на с. 51, в примечании 1, неточно передается рассказ (из Климента Александрийского) о диаконе Николае: речь в действительности идет только лишь о жене его. С. 184: «Климент Александрийский отмечает книгу «О пророчестве» в своих «Строматах», в которых он сам намеревался обсуждать тот же вопрос». Должно быть (если даже и предполагать, что эта книга была лишь частью продолжения «Стромат»): «Климент Александрийский отмечает в своих «Строматах» книгу «О пророчестве», в которой он» и т. д. С. 362: «пресловутый эмесский бог, Ваалбек в Гелиополе». Duchesne I,¹ 540: «1е fameux dieu d'Emese, celui d'Heliopolis (Baalbeck)» = «пресловутый бог Эмесы, бог Илиополя (Ваалбека)»; Илиополь = Ваалбек. Между прочим, в самом французском подлиннике должен быть исправлен недосмотр, оставшийся и в русском переводе, с. 173: «Сын ересиарха Васили–да Епифан был родом с острова Кефалонии». Duchesne I,¹ 259–260:

«Epiphane, le fils de l'heresiarque Basilide, etait de l'ile de Cephalonie». Сын Василида был Исидор, Епифан же был сыном Карпократа, как говорится об этом раньше у Дюшена же на с. 114–115 (I,¹ 172), куда он сам в указанном месте отсылает читателя (причем там остров называется уже его древним именем — Кефаллиния, Cephallenie).

Не излишним представляется, уже ввиду того, что издание рассчитано на более или менее широкое распространение, какого оно и заслуживает, сделать в данном случае несколько замечаний по вопросу о передаче исторических собственных имен личных и географических и вообще терминов, ведущих начало из древних языков. Как известно, древняя первоначальная форма этих имен и других слов по переходе их в иные языки обычно подвергается разнообразным, иногда весьма значительным изменениям.^[343] Установить вполне определенные правила, которыми можно было бы всегда руководствоваться при выборе наиболее целесообразного произношения и начертания исторических имен, едва ли возможно: постоянно оказываются неизбежными по отношению к более или менее общеизвестным именам уступки прочно утвердившимся обычаям. В качестве общего принципа, по крайней мере по отношению к личным именам, по–видимому, можно бы в данном случае выставить требование приближать, где возможно и насколько возможно, форму исторических имен к тому произношению, с каким они существовали в эпоху жизни носивших их лиц, и смотреть на разные позднейшие начертания и произношения их в западных языках, как — в сущности — на искажения, с которыми лишь по необходимости в весьма многих случаях приходится мириться.^[344]

При массе имен, встречающихся в переводном труде Дюшена, рассматриваемый перевод в целом, благодаря редакторам–специалистам, хорошо осведомленным в области богословия и истории, и в этом отношении стоит на должной высоте. Но эта сторона дела представляет на практике так много всяких трудностей, так трудно бывает в этом случае сохранить последовательность иногда даже в пределах одной лишь страницы, так легко допустимы при обилии всевозможных имен разные недосмотры, что и по отношению к хорошо выполненной в целом работе остается место для замечаний. В некоторых случаях можно встречаться в переводе со следами нежелательного влияния на русскую передачу имен их французской формы у Дюшена; иногда неточности объясняются недосмотром или просто типографской ошибкой.

Французское влияние сказалось, например, по–видимому, в сокращенной форме имени на с. 58: «Эвод», с. 299: «Евод» (предшественник св. Игнатия Антиохийского), франц. Evode (хотя, возможно, что редакторы прямо имели здесь в виду, например, «Полный Месяцеслов Востока» архиеп. Сергия, 1901. И, 274, ср.: 593, где имя это под 7 сентября дается в форме «Евод»), Но греческому ??????? должно соответствовать Эводий (или, по крайней мере, Еводий, поскольку греческое начальное ?, ?? передается часто через е, ев, и в некоторых случаях это е стало даже звучать как йотированное: Евсевий, епископ.^[345] ?????? — есть уже другое имя. В Флп. 4,2 есть женское имя ??????, Еводия. С. 86: «Элкасай, Эльказай, Элказай». У Дюшена Elkasa'i. Одно и то же имя на одной странице передается в трех формах; можно бы остановиться на первой (в греческом имеются формы этого имени: '???????, '???????, ?????). С. 86, прим.: «элказаиты»; 209: «элькезаиты»; 377: «элкезаиты». Дюшен: Elkasa'ites. 115: «Александра» (жена гностика Карпократа). Должно быть: Александрия. Дюшен: Alexandrie, греч. '???????????. 115: «в г. Самах». Должно быть: в г. Саме — ????, Same. 119: «Мартиадом и Марсианом». Должно быть: Мартиадом и Марсаном — ????????, Marsanos. 120: «Фев–ду». Должно быть: Феодада — ??????, Theodas. 146₂: «Сказание о мученичестве св. Нереи и Ахиллы». Дюшен: «des saints Neree et Achillee». Нирей (ср.: С. 39, Рим. 16, 15) и Ахиллей, ?????? ??? '????????, Nereus etAchilleus — мужские имена. 167,172,185,198,207,308: «Елевферий» (папа). '????????? — Элевфер. У Сергия в «Полном Месяцеслове Востока», И, 594, имеется «Елевферий». 169: «в Путеоле». Должно быть: в Путеолах (Деян. 28,14). 173: «Вигиллии Сатурнине». Должно быть: Вителлин Сатурнине. 173: «Сцилли». И у Дюшена Scilli; но по В. В. Болотову («К вопросу об Acta Martyrum Scilitanorum»//Христианское Чтение. 1903.1. С. 889–894: «Scili или Scilli? — Значение этого имени») должно быть Scili = ?????. 189: «с Аверкием Иерапольским». Дюшен: d'Hieropolis. Различаются Иераполь и Иерополь. 203: «Галлиеном». У Дюшена: Galien — французская форма для греч. ???????, «Гален» (врач). 210₂: «в сочинении Филастра». Французское Philastre — лат. Philastrius, Филастрий. 214–215, 246: «Понтий» (папа). Дюшен: Pontien — ????????, Pontianus, Понтиан (как на с. 216). 235: «Отадилия». Опечатка вместо: Отацилия (вернее было бы Отакилия). 257: «Выражение Ламприда». Lampride — Lampridius, Лампридий. 282: «Мерид». Meri-de — Мерида. 286: «по имени Юбайена». Французское Jubaien — лат. Jubaianus, Юбаян. 300: «Кирику». Опечатка вместо: Карику(ср.: с. 184). 301: «Наиболее видным был Маркион». Должно быть: Маркиан. 302: «Изот». Опечатка вместо: Изат. 331₂: «Lunonium». Опечатка вместо: Eunomium. 331₃_₄: «Филипп Сидейский». Лучше: Сидский, от города ????, Side. 362: «из Долихеи Номмагенской». Дюшен: de Doliche en Commagene. Вместо «Долихея», ?????? нужно передать через Долиха (как ??????? — Сердика); «Номмагенской» — опечатка. 363: «Мопсуест–ский». Вернее: Мопсуестийский или Мопсуэстийский, от ??????????. 374: «в Хорассоне». Нужно: в Хорасане.

Затруднения представляют и дают повод к колебаниям, при передаче прошедших через фонетику западных языков имен и терминов, в особенности те случаи, когда приходится выбирать между итацизмом, утвердившимся вообще во II в. по P. X. и существовавшем в Египте уже за 150 лет до P. X., с одной стороны, и общепринятым теперь на Западе этацизмом, с другой, — между подлинным греческим к и древним латинским с = к, и позднейшим (с VI в. по P. X.) латинским с = ц перед некоторыми гласными, даже при передаче к в греческих словах, —между древним ti = ти и позднейшим (с VI в.) ассибилированным ti = ци, — между s = русское с и s = з, когда оно стоит между двумя гласными. Выдерживать всегда в этих случаях вообще более верную исторически нашу церковно–славянскую передачу было бы, конечно, невозможно. Но в рассматриваемом переводе уступки в этом отношении западной фонетике делаются иногда и там, где в этом нет никакой особой нужды. Едва ли, например, есть какая-нибудь необходимость писать, как это делается на с. 32, «зелоты» по примеру французского zelotes, вместо «зилоты». 39: «Нарцисс», Рим. 16, 11 — ?????????, появился в этой форме здесь очевидно лишь вследствие недосмотра, так как далее, с. 307–308, | позднейшее лицо с этим именем, Иерусалимский епископ конца II в., ? называется уже «Наркиссом». 48,, 49, 108, 110 и дал.: «плерома» — ? ???????. 48,: «Зоэ» — ???. 109: «Сиге» — ????. 49: «Гименей, Филет» — I ????????, ???????. Лучше было бы последовать славянской и русской I передаче в 2 Тим. 2, 18: Именей, Филит. 61–62, 82 и пр.: «Егезип» — I ?????????, может быть, лучше передавать через «Игисипп». 81, З24₃: | «Язон» — ?????, Иасон, ср.: Рим. 16, 21. 105: «Енноиа» — ??????, Эн-| ния. 109, 130 и дал., 235: «Цельс» — ??????, Celsus, вернее могло бы I быть передано через Келье. 121, 163: «Гераклеон» — ????????, Ирак–леон (ср.: 230, 233, 309, 319: Иракл). 141, 300: «Тациан» — ????????, Tatianus, Татиан. 144, 162: «Домицилла». Очевидно — недосмотр, так как и у Дюшена стоит всюду Domitille. 147: «Бито» — Bito, ?????, Ви–тон. 162: «Присцилла». Ср.: Деян. 18,18: ????????? — Прискилла. 168, 198: «Марция» — ??????, «Гиацинт» — ????????. 170: «Эпагат» — ???????? (ср. тут же Пофин — ????????). 192: «низан» — вместо нисан. 216, 240,246 и пр.: «Деций» — Decius, ??????, Декий. 234: «Прото–ктет» — ???????????. 243: «Емеза, емезский». 362: «эмезский». ?????, ????? — Эмеса, Эмиса. 282: «Марциал» — Martialis, Мартиал. 283: «Марциан» — Marcianus, Маркиан. 299: «Герон» — ????, Ирон. 373: «Ктезифон» — ????????, Ктисифон. 274: «Параклет» — ??????????, Параклит. 377: «день Бёма» — fete du Вёта, праздник кафедры, ????.

Но если нельзя признать целесообразным во многих случаях воспроизведение и в русском языке той передачи древних имен, какая хотя и утвердилась на Западе, но в действительности представляет искажение древней их формы, то тем более не следует уклоняться от употребления правильной формы, когда она вводится на Западе по научным основаниям. У Дюшена всюду пишется «Птолемеи, Птолемей» (?????????? от ???????? = ???????, ср.: «Птолемаида»), Не видно, для какой цели в переводе всюду вместо этого поставлено «Птоломеи, Птоломей» (С. 2,117,121,163,219,292₂): едва ли нужно возвращаться от единственно правильного начертания к неправильному, хотя появившемуся в позднейшие времена и у самих греков и перешедшему также и в славянскую Библию.^[346] Напрасно также правильное у Дюшена «Xyste», ??????, Xystus, передается всюду обычным в позднейшее время, но неправильным «Сикст» (С. 61, 157, 158,193, 254, 325).^[347]

Для исторической науки, постоянно имеющей дело с собственными именами, вопрос о надлежащей орфографии их должен иметь немаловажное значение. Если провести всюду правильное написание их в полной мере невозможно, нужно стремиться к этому по крайней мере в пределах достижимого. «Что чистый орфографический пуризм почти недостижим, — писал В. В. Болотов в 1891 г. по поводу совершенно неправильного исторически, но общераспространенного и на Западе, несмотря на авторитет, например, Киперта, написания «Сардика» вместо «Сердика»;^[348] — что компромиссы с ходячей орфографией берут свое, это я знаю ?? ??? ??? ?????: я сам должен был бы писать на с. 305 «Константием», 312 «Лукифера», 310 «Парисийскому собору», и прежде всего 305 «Либерий, епископ Ромский». Но из того, что полной чистоты в орфографии не удается достигнуть, еще не следует, что нужно оставлять всякие поросли на этом поле. «Сардика» далеко еще не приобрела таких «прав гражданства», как «Париж» и «Рим». А история показывает, что иногда выпроваживают вон и «граждан». Ведь выпроводили же мы — забравшегося на страницы нашей летописи — польского «папежа», заменив его исторически характерным «папой». Надеюсь, когда-нибудь будет то же и с чешско–польским «Римом»: на его место появится историческая «Рома»». В доказательство возможности этого В. В. Болотов указывает на судьбу в русском языке в XIX в. «Гишпании» и «генваря». «Иностранные, особенно историко–геогра–фические имена представляют элемент, легко подчиняющийся воздействию логики. Пары хороших учебников по географии и всеобщей истории, вышедших из-под твердой руки корректора, который не заочно только знаком с орфографией иностранных собственных имен,^[349] было бы достаточно для того, чтобы лет через десять заявило о себе поколение настолько грамотное, что ему показались бы странными не только «Гишпания» и «генварь», но и некоторые иные общепринятое нашего времени».

Если такая реформа, как введение «Ромы» вместо «Рима», представляется пока слишком радикальной, то по отношению к весьма многим, не столь известным и иногда совсем малоизвестным именам установление правильной орфографии вполне возможно. Этому и должны содействовать подобные рассматриваемому издания.

Приложения К характеристике ученой деятельности профессора В. В. Болотова как церковного историка († 5 апреля 1900)

В произнесенных при погребении Василия Васильевича Болотова речах и в полученных Академией с разных сторон заявлениях скорби по поводу тяжкой утраты, понесенной наукой с его смертью, нашла в свое время ясное выражение непосредственная оценка в общем сознании всех, знавших почившего ученого, его высокого значения. В некрологах, посвященных его памяти, были уже отчасти отмечены главные стороны и важнейшие факты его учено–литературной деятельности и указаны его заслуги для науки.^[350]

Полная характеристика и точная оценка Василия Васильевича как ученого, однако, пока невозможны. Возможность для них откроется, когда приведено будет в известность и сделается доступным для изучения в целом виде его ученое наследство. Но и тогда это будет делом нелегким. Василий Васильевич представляет такую величину, что о нем можно, кажется, повторить то, что замечено об одном из наиболее уважаемых им ученых, Альфреде фон–Гутшмиде, издателем сочинений последнего: если бы ему пришлось в речи о себе вполне точно определять объем и цель своей ученой деятельности, как это требуется, например, при вступлении в члены Берлинской Академии наук, он и сам, может быть, был бы поставлен через это в затруднительное положение. Правда, для Василия Васильевича последняя цель его деятельности определялась, можно сказать, конкретнее, нежели для фон–Гут–шмида; но объем ее захватывал область даже более широкую, нежели деятельность последнего. Он чувствовал влечение к самым разнородным отраслям знания и достигал в них, насколько нужно было ему для его цели, совершенства профессиональных специалистов. Понятны трудности, какие должны встретиться при изображении ученого, для которого такой научный универсализм не был лишь желаемым идеалом, а был возможен на деле.

Предлагаемый очерк имеет целью указать лишь самые общие черты в образе Василия Васильевича как ученого, именно как представителя той науки, которая была его призванием и разработке которой он посвятил свои силы, объединяя в себе, по–видимому, все нужное для того, чтобы быть почти без ограничения идеальным ее представителем, — церковной истории. Преждевременность в известном смысле этого очерка, неизбежным следствием которой являются слишком общий характер и неполнота его, может, нужно думать, найти оправдание для себя в необходимости почтить память великого ученого хотя беглым и предварительным изображением его со стороны его ученой деятельности, не дожидаясь того, может быть, неблизкого момента, когда будет возможно сделать это с большей обстоятельностью.

I

Для наиболее широкого круга Василий Васильевич мог быть известен собственно как автор статей церковно-исторического содержания в «Христианском Чтении». В них именно и вообще нашла главное выражение его учено-литературная деятельность. Этими статьями, с присоединением к ним магистерской диссертации об Оригене и еще нескольких — немногих и не обширных по объему трудов, напечатанных не на страницах «Христианского Чтения», разных кратких, имевших иногда довольно случайное происхождение, заметок и, наконец, официальных отчетов и отзывов в Журналах заседаний Совета Академии, исчерпывается все, что он оставил после себя в печати.

Читатели «Христианского Чтения» знают, что представляют из себя статьи Василия Васильевича. Можно, кажется, смело не верить тому, кто стал бы утверждать, что он читал их, притом с интересом и пониманием, а не перелистывал лишь и только бегло просматривал из уважения к авторитету писавшего; исключение нужно сделать для специалистов, которых считать нужно единицами. В читателе не только средней руки, заурядном, но даже и высшего, по выражению Василия Васильевича, полета, естественно возникнуть недоумению: для чего нужны столь специальные, неизвестно кому доступные исследования? Не знавший Василия Васильевича ближе мог при этом задаться вопросом: неужели автор не мог написать что-либо более интересное и способен заниматься лишь какими-то деталями?

Но кому, с другой стороны, приходилось слышать лекции Василия Васильевича или хотя бы читать их литографированные записи, тот хорошо должен был знать, что и как именно мог Василий Васильевич говорить и не о деталях. Если же кто, сверх того, вступал еще в непосредственные личные сношения с ним по научным вопросам, у того легко могло образоваться прямо восторженное отношение к этому ученому, и тот мог бы затрудниться передать точно другому то впечатление, какое производил Василий Васильевич при личном обращении как; ученый. С наглядностью можно было убедиться, что его слишком, по–видимому, специальная, если судить по его статьям, ученость, имеет в действительности чрезвычайно широкие под собой основания, и он, с одинаковой компетентностью может касаться разнообразнейших вопросов и готов давать всевозможные разъяснения об интересующих (собеседника предметах. — Очевидно, если Василий Васильевич мог; писать совершенно иначе и однако писал так, как писал, он имел вполне!' достаточные для того основания.

Сам Василий Васильевич в одном письме, относящемся к последним годам его жизни (1897) и напечатанном после его смерти в «Тверских епархиальных ведомостях» (1900. № 11), дает объяснение своеобразного характера своей учено–литературной деятельности. Посвятив себя всецело науке, он хотел быть исключительно служителем науки, ученым исследователем в строжайшем смысле этого слова, и совершенно отклонял от себя задачи популяризатора. Как говорит он в этом письме, уже в начале своего ученого поприща он поставил принципом для себя — выступать в печати только с тем, что представляет нечто совершенно новое в науке, или, по крайней мере, поправку к старому, и до конца неуклонно держался этого принципа.

«Пока был совсем юн, — говорит он, — не смел отказаться от поручений «старших» — и написал несколько статеек в «Христианском Чтении» и «Церковном Вестнике»»; но потом «решил писать впредь не иначе, как по моему собственному усмотрению, т. е. в каждой статье давать что-нибудь novum, т. е. или новое положение (thesis), или новое обоснование старого и для этого ааа) или вовсе не писать о том, о чем писали другие, ббб) или писать против этих других, по крайней мере, их поправляя и дополняя. На эти рельсы я стал в первой же статье: «Из церковной истории Египта: Рассказы Диоскора» (в конце 1884 г.); думаю, не сходил с них ни разу во все последующее время, и надеюсь не сойти с них до гробовой доски».

Он знал, какое устрашающее и отталкивающее впечатление могли производить и производили его этюды на простых читателей. Но ему известно было и действительное значение его исследований и их оценка компетентными судьями, его «пэрами по положению и оружию», по его выражению, «читателями полета самого высокого».

Популяризация научных данных, делающая доступными для обычного сознания результаты научной работы, не только, разумеется, в общем не предосудительна для посвящающих ей свои труды и время ученых, но и необходима в общем ходе развития самой науки. Насколько блестящей могла бы быть деятельность Василия Васильевича в этом направлении, ясное доказательство этого представляют его лекции, где ему приходилось сообщать не одно лишь новое и свое, а и вообще известное в данный момент в науке, и где он, выступая в качестве лектора, неизбежно должен был заботиться о том, чтобы быть понятным для своей аудитории.

Но по своим внутренним убеждениям, по общему направлению своей ученой деятельности, насколько она зависела от него, а не определялась внешними, иногда случайными обстоятельствами, Василий Васильевич является чистейшим типом такого ученого, который, стоя на последнем, самом высоком уровне современного развития науки, все свои стремления обращает к тому, чтобы еще более повысить этот уровень и расширить объем познанного, не повторяя иными словами того, что добыто и сказано другими. Таким именно он и выступает всюду в своих столь недоступных для обыкновенных читателей статьях.

Мы имеем, таким образом, перед собой в Василии Васильевиче ученого исследователя, поставившего для себя задачей — служить целям чистой науки, и выполнявшего эту задачу с идеальной строгостью, доходившей до ригоризма.

II

Предметом научной разработки была для Василия Васильевича церковная история древних времен, профессором которой он был в Духовной академии. При всей широте и разносторонности его ученых интересов, все они, в конце концов, сводятся к этому предмету как к центру. Церковным историком он был не потому лишь, что занимал кафедру этого предмета: назвать его церковным историком, значит указать такое определение в его характеристике, около которого группируются и в подчиненном отношении к которому находятся все другие функции его как ученого.

Стоит лишь посмотреть на список его трудов, чтобы видеть, куда всегда было направлено в конце концов его внимание. В этих трудах, в примечаниях к ним и разного рода экскурсах он мог сообщать массу: новых данных по различным специальностям. Но основную тему для ? всех более или менее значительных по объему его исследований дают ? вопросы церковно–исторические.

Одинаковое впечатление получалось и при личном обращении с ним. «Достаточно было, — по словам В. С. Соловьева, — два или три раза видеть Болотова и беседовать с ним, чтобы признать в нем человека, вполне отдавшегося одному служению. Церковно–историческая наука в широком смысле этого слова — со всеми смежными областями знания — вне этого для него ничто не имело интереса и значения. Как глубоко–религиозный человек строго–христианских убеждений, он находил в церковной истории настоящую жизненную среду для всего истинно–важного, и только через эту среду, через отражение от нее, или преломление в ней, все прочие дела и вопросы представлялись ему стоящими внимания».

Для этой науки и вырабатывается из него, благодаря и его блестящим способностям, и общему ходу его образования, и, наконец, его личным, направленным к одной цели, усилиям, при его строгом взгляде на обязанности ученого, деятель, которого без преувеличения можно признать идеальным.

Как ученый, соединяя в себе в высшей мере подготовку, способности и знания, обычно признаваемые в большей или меньшей степени необходимыми в том, кто посвящает себя занятиям в указанной области, он привносит в идеал церковно–исторического исследователя еще совершенно особые черты — математическим складом своего ума и своими математическими знаниями. К широте и основательности познаний ученого в нем присоединяется граничащая с художеством способность научного творчества.

III

К церковному историку по самому существу разрабатываемого им предмета предъявляются требования в известном смысле высшие, нежели какие могут быть предъявлены по отношению к историку гражданскому. Если для последнего не должно быть чуждо вообще ничто человеческое — humanum, то для первого не должно быть чуждо также и божественное — divinum, насколько оно проявилось в положительном откровении и усвоено мыслью и жизнью человечества за все время исторического существования Церкви христианской. Другими словами, церковный историк не может излагать историю Церкви, не будучи в то же время богословом. Основательное знание христианской догмы для него безусловно обязательно потому, что история догмы есть важнейшая часть истории Церкви. Если он не будет богословом, он будет стоять ниже своего предмета и будет блуждать, так сказать, по периферии церковной жизни, не касаясь ее центра. Напротив, чем выше будет его богословская точка зрения, чем глубже будут его познания в богословии, тем более будет он иметь возможности правильно понять внутреннюю сущность жизни Церкви. Вот главное требование от историка Церкви, степенью удовлетворения которому прежде всего должна быть измеряема степень приближения его к идеалу.

Василий Васильевич первым своим ученым трудом, диссертацией «Учение Оригена о Св. Троице» (1879), вводится в самый центр христианского богословия и поставляется на самую высокую точку в области богословской спекуляции. Учение о Св. Троице есть центральней–ший, основной догмат христианства. Спекуляция же Оригена не только представляет кульминационный пункт в истории христианского богословия первых трех веков, но и вообще понятие Оригена о Божестве, сложившееся под влиянием неоплатонической философии, принадлежит к разряду самых высоких: Бог понимается у Оригена не только как безусловно простое Существо, в Котором все определения взаимно проникают друг друга, но и как Существо, превышающее всякие качественные определения, хотя в то же время живое. При несогласии в частностях учения Оригена о Троице с точным православным учением, как оно позже определено было на I Вселенском соборе, выяснение истинного смысла и характера этого учения, так называемого субординационизма Оригена, являлось задачей весьма нелегкой.

Насколько успешно разрешена эта задача Василием Васильевичем, в подтверждение можно указать на то, что проф. И. Е. Троицкий признавал за его диссертацией значение докторской. По отзыву философа В. С. Соловьева, в ней «Болотов превосходно объясняет и справедливо оценивает с богословской точки зрения отличительные особенности оригеновского субординационизма». На протяжении всего сочинения Василий Васильевич с величайшей легкостью вращается в области самых абстрактных определений и едва уловимых оттенков мысли, так что не подготовленному специально и не заинтересованному ранее вопросом читателю может показаться трудным и утомительным следовать за автором и держаться на тех высотах, по которым водит его последний, хотя всякому нетрудно видеть, как светлый ум автора всюду вносит здесь ясность.

Близкое отношение спекуляции Оригена к неоплатонической философии заставило Василия Васильевича познакомиться и с этой философией, учение которой о началах бытия и излагается им в его книге. По отношению к Оригену, избранный им для исследования пункт в его системе естественно приводит его к изучению воззрений Оригена в целом. А эти воззрения представляют собственно первую систему христианского гнозиса, первый опыт объединения в цельном воззрении веры и разума, богословия и философии. Следствием этого изучения должна была явиться широта вообще богословских взглядов Василия Васильевича и интерес к другим подобным спекулятивным построениям. Бывшим слушателям Василия Васильевича известно, с каким интересом и даже воодушевлением излагал он, например, на лекциях древние гностические системы, с их не столько религиозно–богослов–ским, сколько поэтически–философским характером, пытаясь определить действительный философский смысл их и дать их оценку со спекулятивной точки зрения.

Догмат о Св. Троице Василий Васильевич рассматривает, исследуя учение Оригена по этому вопросу, вообще в его исторических судьбах в древней Церкви, чтобы определить отношение Оригена к предшественникам и историю и оценку его учения в последующие времена. Ввиду известного соприкосновения с доктриной Оригена арианской доктрины, предметом внимательного изучения он тогда уже делает и арианство.

Другой главный догмат христианства после учения о Троице — учение о вочеловечении Сына Божия, раскрывавшееся во время споров несторианских и монофизитских.

В специальную область христологии Василий Васильевич вступил также весьма рано. Историю несторианства в первоисточниках он изучал еще на студенческой скамье, будучи на IV курсе (1878–1879). Сделанное им при продолжении этого изучения в 1880–1881 гг. историко–литературное открытие, свидетельствующее о том, насколько внимательным было это изучение, заставило его на более продолжительное время остановиться на этих занятиях. У него все уже было готово для того, чтобы представить в 1885 или 1886 г. докторское сочинение на тему из истории изученной эпохи, а именно — о главном источнике истории несторианства, известном под названием Synodicon Lupi, и его авторе — Рустике.

Факт этот общеизвестным сделался только уже по смерти Василия Васильевича. В его бумагах найдены два документа, как бы завещания ученого характера на случай его смерти, имевшие целью сохранить для ученого мира его открытие. В одном, относящемся к началу 1890–х гг., это открытие кратко аргументируется, в другом, более раннем, дается ключ к собранным материалам.

«Если бы… не известные обстоятельства… — говорится в первом из них, — то, думаю, в конце 1885 — начале 1886 г. случилось бы следующее: доцент СПб. Духовной академии В. Болотов предоставил бы на соискание степени доктора богословия сочинение «Рустик, диакон Римской церкви, и его сочинения» и, вероятно, защитил бы его публично». «Главному тезису, — говорится далее, — автор склонен придать известное научное значение. — В Theodoreti opera в V t. печатается обычно Synodicon Lupi, главный источник для истории 430–435 гг. (дело Нестория). Составитель Синодика — аноним, неизвестный науке автор. Мне, думаю, удалось открыть, что этот неизвестный — не кто иной, как племянник Вигилия, диакон Рустик. — Сказать что-нибудь новенькое в заезженной всякими «пособиями» древней церковной истории не совсем легко, и я решил — Рустика избрать в продолжатели своего Оригена».

Намерение свое относительно получения докторской степени Василий Васильевич по тем или другим основаниям не счел нужным исполнять (она была дана ему, помимо соискания с его стороны, в 1896 г., за другие труды) и не обнародовал при жизни результатов своих изысканий. По одному случаю, в конце 80–х гг., как сообщает он сам в документе, слова из которого приведены выше, он послал проф. А. П. Лебедеву латинскую анаграмму:

«Salve, secunde comes, per cunctos saeculi laeti Annos, ymni memor Cretici!

Odi, о Cassi».

Анаграмма составлена из фразы: «Synodi Cassinensis collectorem esse Rusticum, Romanae ecclesiae diaconum, puto». Вероятно, он выжидал более или менее удобного времени, чтобы окончательно разработать собранные материалы, оставшиеся после него, по его выражению, лишь в качестве disjecta membra, и сделать известными свои ? выводы. История несторианства получила бы тогда, без сомнения, полное и всестороннее освещение под его пером.

Догматико–исторические знания из этой области ему пришлось применять на практике в последнее время при воссоединении сиро–халдейских христиан с Православной Церковью в 1898 г. Он редактировал тогда догматические формулы для воссоединяющихся и был вообще ученым руководителем в этом деле.

Нет даже нужды упоминать, что наряду с несторианством было изучаемо им и монофизитство с его догматикой. Этому догматическому антиподу несторианства Василий Васильевич и в лекциях, и в печатных трудах должен был уделять даже гораздо больше места, нежели несторианству, при большей его исторической важности вообще в сравнении с несторианством и ввиду своих специальных занятий историей монофизитских Церквей — Коптской и Эфиопской. Богословские споры, например, в Эфиопской церкви, возникшие на монофизитской почве, главным образом споры по вопросу о «помазании» Христа, вопросу, который «мог бы занять, — по замечанию Василия Васильевича, — не одну страницу и в книге глубокого догматиста–мыслителя», были предметом особого исследования с его стороны.

Вообще, и несторианство, и монофизитство для Василия Васильевича, поскольку научные его интересы приводили его в непосредственное даже соприкосновение с современными представителями этих древних ересей, являлись не просто лишь отжившим историческим фактом прошлого: ему приходилось иметь дело с ними и их догматикой как с живым еще до известной степени явлением, именно как богослову — представителю Православия.

В 1898 г. Василий Васильевич выступил в печати в качестве вос–точно–православного богослова и по догматическому вопросу, касавшемуся отношений восточно–православного богословия к богословию неправославного католического Запада. В старокатолическом журнале «Международное богословское обозрение» за этот год напечатана на немецком языке его статья «Thesen uber das Filioque. Von einem russischen Theologen». Эти «тезисы» были собственно результатом занятий автора в Комиссии, учрежденной еще в 1892 г. для выяснения условий воссоединения старокатоликов с Русской церковью. Статья замечательна как по общей устанавливаемой в ней точке зрения, так и по ясности изложения одного из труднейших богословских вопросов, доныне составляющего предмет споров между Востоком и Западом.

Понятно, что автор «Учения Оригена о Св. Троице» мог быть вполне подготовленным к нему.

Интересны, прежде всего, общие разъяснения автора относительно сущности и значения богословствования. От догматов, обязательных одинаково для всех истин, отличаются здесь богословские мнения, по отношению к которым возможно разногласие; догматы необходимы, мнения составляют своего рода научную роскошь. Между мнениями, далее, нужно различать, с одной стороны, мнения св. отцев (????????–????), с другой — мнения всех других богословов. В России, соответственно общему уровню культурного развития, еще весьма немногие чувствуют потребность наряду с догмой иметь и богословские мнения. Но если русская богословская наука должна со временем выработать свои мнения, она должна при этом исходить из мнений восточных отцев.

Применительно к предмету рассуждения далее и предлагается анализ различных выражений отцев об отношениях Св. Духа к Отцу и Сыну. Вывод делается тот, что почти общим теологуменом восточных отцев, именно Александрийской школы, за исключением Антиохий–ской, является мнение, что Дух исходит от Отца через Сына (?? ????). Это мнение отлично от западного августиновского мнения (которое есть не столько ?????????????, сколько ??????????????) об исхождении Духа от Отца и Сына (ex, a Patre Filioque) и последнее менее обосновано. Но поскольку то и другое остаются в пределах мнения, различие между ними не составляет непреодолимого препятствия (impedimen-tum dirimens) к воссоединению. Истинной причиной разделения единого кафолического христианства было папство, этот, по выражению автора, «старый наследственный враг кафолической Церкви, который однако, может быть, тогда лишь прекратит свое существование, когда упразднится и последний враг — смерть».

Всем сказанным ясно доказывается, что прежде всего Василий Васильевич, как ученый, представляет собой компетентнейшего богослова, для которого область самых высоких вопросов богословской спекуляции, соприкасающаяся с областью философии, была вполне открытой, можно сказать, родной областью. Стоя сам на высокой богословской точке зрения, он мог, как церковный историк, понимать и исследовать историю церковной жизни в ее самых высоких и существенных проявлениях.

IV

Если церковный историк в отличие от гражданского непременно должен быть богословом и ему не должно быть чуждо «божественное», то для него, в то же время, нисколько не менее, чем для последнего должно быть доступно и все человеческое; само божественное, сверхъестественное откровение — обнаруживается и доступным делается в естественных, человеческих формах. Доступ к произведениям духа человеческого, к проявлениям его в прошлом, открывается для историка филологической ученостью в широком смысле, и она необходима одинаково и для церковного, и для гражданского историка.

При этом, чем дальше отстоит от историка по времени изучаемая им эпоха, тем в большей степени он должен, так сказать, быть филологом. Историку новых времен, при большом обилии имеющихся в его распоряжении памятников, остается часто лишь щедрой рукой почерпать, что нужно, из них, и по своей близости по времени они являются более понятными для него. Историк древности поставлен в другие условия относительно своих материалов: ему приходится собирать всякие отрывочные данные из всяких разнородных памятников и для этого сосредоточивать свое внимание прежде всего именно на всестороннем изучении этих памятников. Будучи, как историк, специалистом, он должен быть еще энциклопедистом–филологом.

Насколько Василий Васильевич, как представитель церковной истории, и именно древней (как и назывался этот предмет в академическом Уставе прежде), удовлетворял указываемому требованию филологической учености, об этом почти излишне распространяться перед теми, кто имеет хотя некоторое представление о нем как ученом. К компетентности высоко авторитетного богослова присоединяется у него слава первоклассного, удивляющего своими познаниями, разносторон–нейшего лингвиста, стоящего на твердой научной почве сравнительного языкознания.

Из языков европейских, кроме древних — греческого и латинского — и общеизвестных новых — немецкого, французского, английского и итальянского, он читал еще, по собственному его заявлению, на языках: голландском, датско–норвежском и португальском. Об интересе его, как лингвиста и историка, к другим европейским языкам, частью отжившим (готский, кельтский), частью живым, и большем или меньшем знакомстве с ними, могут свидетельствовать его статьи и его библиотека.

Но главную особенность его в данном случае составляло знание языков восточных, как имеющих прямое значение для церковной истории, так и тех, которые необходимы в видах полноты и основательности лингвистических познаний в соответствующих областях. Семья языков семитских была известна ему во всех главных разветвлениях; кроме еврейского, он знал и сирийский, арабский и эфиопский языки, последний притом в двух видах: не только древний богослужебный (гыыз), но и весьма отличающийся от него новый разговорный (амхар–ский — амарыннья); знаком был более или менее и с трудной областью ассиро–вавилонской клинописи. Одним из лучших специалистов он был по знанию языка коптского, занятия которым, в связи вообще с историей Египта, направляли его и в область древне–египетского языка и иероглифики. Хорошо он был знаком с армянским языком, отчасти и с персидским в его разных видах (древняя клинопись, так называемый «зенд» и новоперсидский); не чужд был ему и санскрит.

«Когда состоялось мое назначение на кафедру, — говорит в упомянутом выше письме (1897 г.) сам Василий Васильевич, — я дал себе слово, которое держу нерушимо и по сей час. По церковной истории пишут много до безобразия. Всего написанного физически невозможно перечитать. Некоторые книги и особенно статьи недоступны потому, что очень дороги по цене. Но, решил я, не будет того, чтобы в извинение себе я сослался на то, что и важная для науки и мне доступная (по карману) книга написана на языке, мне непонятном. По этому принципу я признал обязательными для себя языки первоисточников древней церковной истории: греческий, латинский, сирийский, арабский, коптский, эфиопский, армянский». С сирийским и арабским Василий Васильевич был знаком еще, как он сам говорит, в стенах семинарии (по Fessleri Institutiones); прочие изучил после.

Таким образом, на вопрос, сколько языков он знает, он мог отвечать, что «вообще знает те языки, какие нужны при занятиях древней церковной историей».

Язык того или другого народа является более или менее отображением психических особенностей народа, носит в себе следы исторических судеб его и отражает общее состояние культуры в каждый данный момент. Совершенным знание языка может быть только тогда, когда он понимается именно как орудие проявления духовной жизни народа и изучается в связи с его историей и культурой, когда грамматика и лексикон языка являются для изучающего не мертвым собранием обременяющих память форм и вокабул, а исполненным внутреннего значения наглядным свидетельством и напоминанием о живших и одушевлявших их идеях, т. е. когда изучению языка придаются исторический характер и цели, и филология в конце концов служит истории.

Таким именно и было изучение языков Василием Васильевичем. Оно получало для него особый интерес и не было само по себе делом одной лишь феноменальной его памяти потому, что всегда соединялось с широким знанием исторических фактов и культурных отношений и было всегда средством к проникновению во внутреннюю жизнь, литературу и историю народа. Образцом для него в занятиях языками служил известный ориенталист де–Лагард.

Благодаря знанию восточных языков Василий Васильевич мог работать в таких областях церковной истории, которые до него в России почти не подвергались научной разработке и не слишком многих привлекают к себе и на Западе. Сведения о его заслугах в этом отношении, о трудах его по церковной истории коптов, абиссин и сирийцев — в трех областях востоковедения: хамитской, семитской и иранской, можно найти в некрологе его, принадлежащем перу ориенталиста Б. А. Тураева.

V

Замечательным в высокой степени является уже соединение специально богословского образования с филологической ученостью в той степени глубины первого и широты и основательности последней, какие видим у Василия Васильевича. Способность возвышаться в область умозрения, богословского или философского, не всегда уживается со способностью к изучению конкретной действительности, интересы в одном направлении обычно развиваются за счет интересов в другом. У Василия Васильевича одно не препятствовало другому.

Но к указанным чертам в образе этого всеобъемлющего ученого присоединяется неожиданно еще новая — совершенно особая, показывающая его в новом свете.

Кроме сферы специально богословских знаний, кроме науки филологической, имеющей предметом проявления духа человеческого, есть еще особая область знаний — о внешней природе. Главным орудием исследования в этой области служит, нарвду с опытом, математика, и характерным отличием получаемых здесь выводов является точность, хотя и в этой области de facto пока далеко не все еще подлежит математической разработке. Богословы заглядывают иногда в эту область, главным образом, побуждаемые апологетическими целями. Представителям историко–филологического знания также приходится по временам обращаться за помощью к реально–математическим наукам. Но обычно для тех и других это собственно — чужая область, резко отграниченная от избранной ими специальности.

Для универсального ума Василия Васильевича, напротив, и это — не только вполне открытая область, но область, к которой он чувствует даже особое влечение, именно — поскольку орудием ее является математика и поскольку в ней возможны точные знания. Глубокий богослов, разносторонний филолог, он в то же время, к удивлению, оказывается и как бы прирожденным математиком по своим способностям и стремлениям.

Для историка необходимой вспомогательной наукой признается хронология; хронологические же изыскания неизбежно требуют знакомства с астрономическими основаниями времяисчисления и с разными математическими приемами. Но нужна и способность, и особая склонность, чтобы историк решился самостоятельно оперировать в этой области. «Хронология, в сущности, — по словам самого Василия Васильевича, — есть наука и искусство до такой степени трудные, что в этой области и охотников мало, и компетентных лиц не более». Профессора истории и на Западе предпочитают иногда в нужных случаях обращаться за помощью к своим коллегам астрономам, не всегда, разумеется, достигая через это своих целей.

Известно, между тем, каким блестящим специалистом в области хронологии был Василий Васильевич. В качестве общепризнанного авторитета с самой высокой компетенцией в этом отношении он выступил в последнее время своей жизни как участник Комиссии по вопросу о реформе календаря (1899–1900), когда он поразил своей феноменальной ученостью прочих членов Комиссии и явился главным деятелем в разработке вопроса.

Но для Василия Васильевича его занятия хронологией вызывались не просто лишь одной необходимостью хронологии для истории, но были одним из проявлений математического склада его ума. Это ясно доказывается другими фактами.

В качестве вспомогательной для себя науки история имеет еще географию, поскольку исторические события, которыми она занимается, всегда приурочиваются не только к известному моменту во времени, но и к известному пункту в пространстве. Обычно к данным географии историки обращаются лишь с историко–филологической точкой зрения и интересом; другое отношение в этом случае даже почти и не предполагается.

Василий Васильевич — в этом его характерная особенность — и к этим данным приступает с математической точкой зрения. Подобно тому как в основу хронологии полагается математическая астрономия, он и в основу своих операций над географическими данными, с какими ему приходится встречаться в истории, полагает высшую геодезию, вводит и сюда математические приемы. В исторических сочинениях при упоминании о тех или других событиях обычно отмечаются в нужных случаях хронологические их даты: год, месяц, число. Василий Васильевич находил нужным в своих исследованиях при упоминании и о тех или других местностях, точно отмечать их географические даты: широту и долготу в соответствующих обозначениях. Это вовсе не было с его стороны проявлением бесполезного ученого педантизма; он был, напротив, решительнейшим врагом всего излишнего и ненужного в ученых сочинениях, что не дает ничего нового для науки. Для него подобные математически точные определения являлись прямо необходимыми потому, что в его руках они оказывались самым твердым основанием для исторических выводов. В исследованиях его, особенно последнего времени (в статьях о Сиро–Персидской церкви) весьма нередко можно встречаться с заключениями, основанными на определении географических координат, широты и долготы различных местностей, и на сложных вычислениях так называемых азимутов и воздушных дуг. Подобные приемы представляют, по–видимому, нечто новое в исторической науке, обещая в известных случаях математическую точность результатов.

Но математические наклонности Василия Васильевича находили выражение и не в одном лишь указанном отношении его к хронологии и географии, в стремлении к математически точному измерению времени и пространства и определению положения вещей в них. Его интересы привлекало к себе все, что только может быть математически точно измерено и определено, или лучше сказать — всякого рода приемы точного измерения, к чему бы они ни относились. Метрология вообще, и в ее истории, и в ее современном состоянии, была областью, куда всегда устремлено было его внимание и откуда он всегда готов был представить все нужные справки. Его самым живым образом интересовали, например, научные работы «Главной Палаты мер и весов», открывшейся с 1894 г. под руководством и при непосредственном участии известного ученого проф. Д. И. Менделеева, управляющего «Палаты». С интересом относился он, как метролог, и к дебатировавшемуся оживленно в последнее время вопросу о монетном обращении в России.

В конце концов, Василий Васильевич, как прирожденный математик, естественно шел в своих интересах, насколько позволяли ему его специальные занятия, и выше вопросов прикладной в том или ином смысле математики, интересовался проблемами и чистой математики. В его библиотеке можно встретить не только разного рода книги и пособия (таблицы) по хронологии и астрономии, не только — не совсем обычные для историка — руководства по сферической тригонометрии и по геодезии (вроде руководства Витковского, книги Граве «Об основных задачах математической теории построения географических карт»), не только сочинения по метрологии, — но и трактат, например, Вейер–штрасса о «трансцендентности Лудольфова числа», «Философию математики» Фрейсинэ, разные трактаты Буняковского и Чебышева. Чтобы ^составить наглядное представление о любви, так сказать, Василия Васильевича к цифрам, нужно непосредственно видеть в оставшихся посыле него бумагах целые десятки страниц, исписанных столбцами двадцатизначных, иногда чуть не тридцатизначных чисел.

И эти математические наклонности и знания Василия Васильевича, не стояли в нем разобщенно от других областей знания и других функций его как ученого; математик существовал в нем неотделимо от богослова и филолога. Со свойственной лишь ему быстротой и подвижностью мысли он переносился из одной области в другую, заимствуя отовсюду, часто самым неожиданным для читателя образом, данные для уяснения и обоснования своих положений. В его богословских рассуждениях не редкость встретить чрезвычайно характерные сравнения и примеры из области математики. В упомянутых выше «Тезисах о Filioque», например, устанавливая различие между догмой и богословским мнением, он поясняет его сравнением первой — догмы — с точно вычисленным значением в математике известных величин, вполне достаточным для практических целей, последних — богословских мнений — с выражением тех же величин в формулах, долженствующих удовлетворять уже более или менее потребности эстетического созерцания. В качестве примеров указываются цифровое значение числа ? — с одной стороны, и формулы, найденные для выражения этого числа Валлисом, Лейбницем и Мэчином — с другой; также — действительное, точно определенное расстояние планет от Солнца — и так называемые ряды Тиция и Вурма. Или там же, например, операции логического, подчиненного законам пространства и времени, мышления в богословии по отношению к сверхпространственному и сверхвременному Абсолютному и сопровождающее их признание их относительности и несоответствия предмету, сравниваются весьма своеобразно с операциями математика при логарифмическом исчислении над положительной мантиссой нецелого числа, к которой потом уже приписывается, как корректив, отрицательная характеристика. Иногда для разъяснения того или другого положения вводятся формулы, или в виде формул выражаются выводы исследования.

Помимо прямого приложения, какое могли находить приемы математического исчисления в известных случаях, в хронологии, географии, метрологии, математическая настроенность ума Василия Васильевича естественно должна была отражаться вообще стремлением к математической ясности и точности и по отношению к другим областям знания. Математический ум его, действительно, не терпел ничего намеренно неясного и неточного и в богословии.

VI

Глубокое богословское образование, широкая филологическая ученость, близкое знакомство с методами точного исследования даже в области наук о природе и стремление внести ту же точность и в другие области, по–видимому, вполне уже обусловливают возможность всестороннего исторического исследования и глубокого и верного понимания прошедшей жизни Церкви. Мы видим ученого, компетентного во всех доступных уму человеческому областях знания и отовсюду могущего брать нужное для своих специальных целей. И однако, характеристика Василия Васильевича со стороны ученой деятельности его именно как историка, всеми отмеченными чертами еще не исчерпывается.

Сохранилось в бумагах Василия Васильевича сокращенно написанное им начало первой лекции, читанной в 1898 г. и более или менее подробно воспроизведенной в записях его слушателей, с весьма характерными для него положениями.

«Наука в ее величайшем напряжении, — говорится здесь, — способна давать иногда результаты, на первый взгляд очень странные. Для пояснения беру пример из области наук физико–математических». В 1895 г. два профессора, английский Ченей и русский Менделеев, производили сличение двух мер: русской полусажени и английского ярда. «Для ума простого работа эта покажется несложной и неважной; однако знаменитые ученые работали целых 3 дня, и неудивительно: они произвели 22 серии сличений, или 880 микрометрических наблюдений и 132 отчета термометров. Подобная работа требовала огромного труда», «Но я хочу обратить внимание не на процесс труда, а на финал его. В заключение труда составлен был протокол, последние слова которого гласили следующее: «Так как вопрос о тождественности нормальной температуры 62° F и 16°667 С по стоградусной шкале водородного термометра в настоящее время не может быть рассматриваем как окончательно решенный, то в этом отношении предстоящий отчет мы считаем предварительным (provisional)». С точки зрения элементарной физики подобный вопрос о тождестве указанных температур является несомненным, но с точки зрения первоклассных ученых мы видим здесь нечто недоказуемое».

«Таким образом, на высшей степени науки результат научных работ первоклассных ученых является в форме высоконаучного «мы не знаем», которое весит несравненно ценнее заурядно научного «мы знаем», «как всем хорошо известно». На подобные ignoramus наука может смотреть как на свою гордость, свое украшение. Они показывают, до какой степени высоки те требования, какие предъявляет себе самой подобная наука, не терпящая ничего недоказанного».

«Но может ли, — спрашивается далее, — предъявить себе столь же высокие требования, наложить на себя столь же полное отречение от всего недоказанного история, все равно, церковная или гражданская? Вы понимаете, что ответ может быть только отрицательный. А следовательно, история не есть наука, и если называется наукой, то — если можно так выразиться — honoris causa или, выражаясь словами приведенного выше отчета, — только провизорным образом».

Не признавая, таким образом, что история есть наука в строгом смысле, Василий Васильевич решительно склоняется к тому мнению, что она есть собственно искусство. Это последнее мнение, когда оно высказывается, указывает не на то, что история должна быть искусством в смысле удовлетворения историком требованиям художественности при литературном изложении им результатов своих исследований. Искусством деятельность историка является уже в его более первоначальных и существенных функциях, когда ему приходится то воспроизводить из крайне недостаточных иногда данных нечто связное и целое, то, напротив (в новейшей истории), из обильного материала выбирать наиболее важное и рельефное, чтобы изображаемая им картина прошлой жизни получилась живая и верная. Для Василия Васильевича склонение к этому мнению особенно характерно именно потому, что исходит у него из ясно сознаваемого и предъявляемого им и к истории требования точности математических наук.

Может быть, подобное требование слишком уж высоко, лишая права на название науки далеко не одну только историю. Но во всяком случае, и то гораздо меньшее, что действительно достижимо в истории, именно точное, живое и наглядное изображение прошлой действительности, достигается, когда историк со знаниями и научными методами ученого соединяет еще в большей или меньшей степени творческое, в известном смысле, искусство художника.

Насколько Василий Васильевич, изображенный выше как ученый, удовлетворяет и этому последнему, несомненно самому трудному и менее всего зависящему от воли историка требованию, ясным доказательством этого служат его лекции. Указывая для церковной истории в древнем периоде скромную, по его выражению, в зависимости от состояния источников, задачу — «установить связь между ближайшими событиями, не задаваясь целью из звеньев этих событий восстановить стройное здание», он мог давать, стоя всегда на строго научной почве, яркие и наглядные до художественности картины древней церковной жизни. Способность возвышаться в сферы абстракции вовсе не устраняла в нем живости и подвижности воображения, равно как нисколько не подавляла его необозримая масса фактических знаний, он чувствовал себя в ней полным хозяином и легко мог находить все нужные черты для конкретного изображения описываемого предмета.

Известно, что Василий Васильевич, будучи столь строгим в своих требованиях по отношению к истории, не неблагосклонно относился однако к историческим романам, если только за них берутся знающие люди. «Этот род литературных произведений мог бы служить, — по его словам, — хорошим экзаменом для основательных ученых. Требуется знание бездны таких бытовых подробностей, которые в других исторических исследованиях не находят применения. Вот почему из современных ученых Моммзен легко мог бы написать роман из римской истории, тогда как большинство ученых должно было бы пасовать в данном случае». Можно, кажется, думать, что с блестящим успехом это сделал бы в подлежащей области и Василий Васильевич, если бы только крайняя строгость научных требований по отношению к себе позволила ему ввести в свое изложение вымысел в той мере, в какой это нужно для романа.

Самый внешний способ изложения у Василия Васильевича, язык и стиль его, отличается неподражаемой выразительностью и меткостью, говорит ли он о высоких предметах богословия или о незначительных подробностях быта и обыденных событиях. Он был и художником слова.

В печатных статьях его, имеющих назначение сообщать только новое, требующее поэтому всегда научного обоснования и обширного ученого аппарата, для целостного изложения событий, понятно, не могло быть много места, хотя ? в них можно встречать временами связные очерки, которые должны как бы вознаграждать читателя, по выражению автора, за сухость и утомительные подробности исследования, приводящего к новым результатам.

Но рука художника, а не простого ремесленника науки, естественно, должна сказываться и в обработке этих сухих и утомительных подробностей, представляющих собственно лишь тот материал, из которого может быть возводимо более или менее цельное и стройное здание истории. В математике говорят об изящных формулах, об изящных способах доказательства, открываемых и применяемых наряду с другими формулами и способами, столь же точными по существу и по конечным результатам, и однако менее совершенными по форме и менее удобными для применения. Подобный изящный, так сказать, творчески–художественный способ разработки предметов, с художеством в собственном смысле ничего общего, по–видимому, не имеющих, возможен не в одной лишь математике, но и в других областях знания. Пример этого в своей области и представляет Василий Васильевич. Методы исследования его в применении к разным вопросам являются образцовыми, так что его работы представляют интерес уже с одной этой формальной стороны, помимо того или другого положительного их содержания.

* * *

Таков в общих чертах образ ученого, который, стоя на границах между познанным и неизвестным еще для науки, поставил задачей своей деятельности — не повторять известного, а стремиться всегда к открытию неизвестного, и был неизменно верен этому принципу, — которому доступны были глубины богословской спекуляции и высоты метафизической абстракции, — который мог читать тексты на языках, чуждых большинству и европейских его собратий по его специальности, — который не боялся, где приходилось встречаться, и математических формул и цифр и даже математическую точность в собственном смысле ставил идеалом для своей науки, — который, наконец, обладая всеми научными средствами для своих целей, как историк, был наделен еще в высокой степени и даром художественного, в своем роде, творчества в области своей науки.

Как при жизни его, чем ближе представлялась возможность знать его, тем более он изумлял своими дарованиями и познаниями, так и теперь, чем ближе и внимательнее мы всматриваемся в духовный образ этого удивительного ученого, тем сильнее возрастает возбуждаемое им удивление, и тем яснее и тверже делается убеждение, что за ним не напрасно и не преувеличенно установилась слава почти гениальной учености, что он соединял в себе все, что только можно признать необходимым для того, чтобы довести до идеального почти совершенства разработку предмета его специальности.

VII

Значение всякого деятеля выясняется через сопоставление его с другими деятелями в той же области. Представляется, однако, довольно затруднительным произвести точное сравнение Василия Васильевича как ученого с другими учеными, не только в ряду русских, но и европейских: настолько своеобразное явление он представляет и настолько много в нем, как ученом, такого, чего не встречаем в других, работающих в той же научной области или смежных с нею.

Русская наука, в частности богословская, является еще слишком молодой, чтобы в ее прошлом можно было найти многих выдающихся деятелей. В данном случае, когда речь идет о В. В. Болотове, наиболее, кажется, могут привлекать внимание два своего рода корифея в среде представителей богословской учености прежнего времени: протоиерей Г. П. Павский (1787–1863), профессор Петербургской Духовной академии, и протоиерей А. В. Горский, профессор, потом ректор Московской Духовной академии (1812–1875). Первый, профессор еврейского языка и вообще филолог, обращает на себя внимание лишь этой филологической стороной своей деятельности. Второй, профессор (сначала) церковной истории и историк по призванию, помимо величайшего нравственного влияния, какое он производил на окружающих своей личностью, — как ученый, был, собственно, первым русским представителем науки — общей церковной истории.

Несправедливо было бы и несогласно с долгом историка хотя сколь–ко-нибудь уменьшать действительное значение этих деятелей в истории русской науки. Можно признать, что если бы они родились на Западе, жили и действовали в другой обстановке и при других условиях, они, как ученые, могли бы занять место наряду с первоклассными европейскими учеными. Однако, их едва ли, кажется, можно и следует сравнивать, как ученых, с корифеями западной учености безотносительно к непосредственно окружавшей их среде, к тому уровню специально русской науки, который они стремились повысить, повторяя иногда и применяя в новой сфере уже известное на Западе.

Василий Васильевич, как было сказано, поставил задачей для себя — достигнув высшего уровня общеевропейской науки, повышать именно этот уровень. Он хотел говорить всегда qua par est reuerentia, по его выражению, с высшими авторитетами европейской учености и выступать всегда только с безусловно новыми в науке результатами. Он становился, таким образом, прямо в ряды европейских ученых высшего ранга.

Но и сравнение его с учеными Запада также представляет затруднения. Наиболее уважаемыми Василием Васильевичем авторитетами в западной науке были Павел де–Лагард (1827–1891) и Альфред фон–Гутшмид (1831–1887). Де–Лагард — профессор восточных языков в Гёттингенском университете, один из величайших полигисторов XIX в., лингвист, который, еще будучи юношей, стыдился, по его словам, читать что-либо в переводе, а не на подлинном языке, и который издавал потом тексты на четырнадцати языках. Гутшмид — профессор древней гражданской истории в Тюбингене (с 1877 г.), разносторонний ученый, приступавший в юности к науке с наивным характерным убеждением, что нет, в сущности, вопросов, не разрешимых для вооруженного надлежащим образом исследователя, специалист особенно в вопросах хронологии, ориенталист для своих целей настолько, чтобы никогда не подвергаться упрекам в недостаточном понимании нужных ему языков.

Но оба эти ученые — не церковные историки и лишь по временам делают экскурсы в область церковно–исторического исследования. Такие экскурсы составляют лишь одну из сторон иначе направленной общей их деятельности. Де–Лагард признавал себя богословом, оказал неоценимые услуги богословию работами по критике текста Св. Писания, имел, в частности, весьма широкие планы и относительно древней церковной истории, — но и его деятельность посвящена была главным образом не этому предмету.

Для Василия Васильевича, между тем, в отличие от этих ученых, с которыми он близко соприкасается с известных сторон и по знаниям, и по методам, церковная история была центром, объединявшим и регулировавшим все прочие стороны его ученой деятельности.

Если мы обратимся к представителям именно церковно–историчес–кой науки на Западе, мы найдем ряд имен, пользующихся общей известностью. Таковы в Германии имена Неандера, Баура, Гарнака, основателей целых школ в области церковной историографии, — также Гизелера и Газе. Франция может выставить аббата Дюшена·, в Англии можно указать имена, например, Гэтча и Ляйтфута. К именам корифеев можно бы присоединить длинный список других менее известных, но в том или другом отношении выдающихся, первоклассных деятелей.

При всех достоинствах и заслугах западно–европейских исследователей в области церковной истории, при высоком значении их трудов и необходимости обращаться к ним для всех работающих на том же поприще, было бы однако интересно, если бы кто-либо указал в среде этих ученых пример столь же широкой и разносторонней подготовки для целей церковно–исторического исследования, какой представляет собой Василий Васильевич, — такое же сочетание специально богословского образования со знаниями и наклонностями филолога–лингвиста и математика, всецело обращенными на служение призванию церковного историка, и отсюда такую же компетентность в решении самых разносторонних вопросов в своей области.

Стремление к энциклопедизму можно, конечно, встретить и у второстепенных ученых, но не идущее обычно далее дилетантских занятий.^[351]

Нередки примеры приобретения и строго научного применения в церковно–исторических исследованиях и специальных в той или другой области знаний. Но в таких случаях обычным явлением бывает то, что сначала почти все внимание сосредоточивается на овладении орудием (например, восточными языками), а потом слагается умение работать при помощи его в известном лишь направлении.

Энциклопедизм Василия Васильевича не имел характера просто лишь дилетантизма. Филологические и математические знания для него являлись средством для главной, поставленной им, цели. Раз признав их необходимость в этом смысле, он затем до конца своей, всецело преданной науке, жизни сознательно и неуклонно стремится к их приобретению и расширению. Но в то же время труд, употребляемый им на это, не заставляет его забывать о главной цели и не отвлекает от нее, богослов и церковный историк в его личности не исчезают в филологе и математике, несмотря на весь интерес его к специальностям небогословского характера.

* * *

Нужно, во всяком случае, обратить внимание на то, какое тяжелое вооружение представляли энциклопедические знания Василия Васильевича и какого времени и труда должно было потребовать и для него приобретение их, непосильное для заурядного ученого. Двадцать лет на самом деле вовсе не большой период для того, чтобы в течение его иметь возможность выступить в таком научном всеоружии, в каком является Василий Васильевич, именно если не упускать из виду, что общая среда и условия, окружающие ученого в России, далеко не могут быть признаны благоприятными в сравнении с Западом.

«В других странах, — говорит В. С. Соловьев по этому поводу в некрологе Василия Васильевича, — богословская и церковно–истори–ческая наука представляет могучее собирательное целое, где всякая умственная сила находит и всестороннюю опору, и всесторонние рамки для своей деятельности, и свободно развивая свои личные возможности, вместе с тем постоянно прилагает их к общему делу; там есть, из преданий прошлого и современной систематической работы слагающаяся, живая и правильно растущая наука, и отдельные ученые в меру своих сил входят в эту общую работу, участвуют в этом росте целого. У нас и в других науках, особенно же в науке богословско–церковной, этот рост целого отсутствует…».

И если, как говорится в том же некрологе, «около двадцати лет атлет науки как будто пробовал свои богатырские силы на разных частичных вопросах, так и не успев остановиться на обширной задаче, достойной его высокого дарования», то двадцать лет далеко не являются на деле большим периодом и в деятельности западных ученых, поставленных в более благоприятные условия, именно тех из них, которые достигли славы первоклассных ученых. Можно сослаться хотя бы на упомянутых выше: их жизнь и ученая деятельность были вообще на десятки лет продолжительнее жизни и деятельности Василия Васильевича. Не должно упускать из виду и того, как много приходилось этому ученому, созданному для чисто научной самостоятельной работы, посвящать времени по не зависевшим от него обстоятельствам на занятия, отвлекавшие его от этой работы, сколь бы ни были они плодотворны сами по себе в других отношениях.

Трудно представить, что дал бы для науки Василий Васильевич, если бы он жил еще 20 лет, или хотя бы только 10, — если бы он со светочем своего знания и своим всесовершенным методом, предоставленный собственной инициативе в своей деятельности и свободный от других занятий, от начала до конца прошел и исследовал всю область древней церковной истории, имея целью при этом открывать и сообщать только новое и неизвестное.

Но когда духовные силы его и знания достигли наивысшего расцвета и нужно лишь было ожидать самых обильных плодов его феноменальной учености и неутомимой деятельности, смерть похитила его, вызвав невыразимо горькое чувство во всех, близко знавших его.

Теперь перед нами — лишь его светлый образ, отразившийся и в оставшихся после него произведениях, — образ, который не только навсегда должен сохраниться в истории прошедшего науки, но должен указывать на тот идеал, к которому она обязана стремиться в будущем.

* * *

Этот идеал, завещанный Василием Васильевичем в его научной деятельности, имеет, можно утверждать, значение более общее и широкое, нежели по отношению к одной лишь специальной отрасли знания и для занимающихся ее разработкой.

По своим знаниям и научным стремлениям Василий Васильевич объединял в себе, — если можно так выразиться применительно к распределению в России специальных задач высшего духовного и светского образования между особыми учреждениями, — Духовную академию с Университетом, представляя живой и наглядный пример гармонического сочетания богословия с прочими — светскими науками. Будучи, как церковный историк, богословом по профессии, он не только был весьма далек от пренебрежительного отношения к светской учености, но самим делом доказывал признание высокого значения ее. Но в то же время, с уважением и интересом относясь к светским наукам, высшую цель их он видел в свободном служении их богословию как высшей науке в системе человеческих знаний, и они призываются у него к этому служению.

Невольно напрашивается при этом на сравнение, когда приходится говорить о Василии Васильевиче как ученом, о его стремлениях, — между прочим, и о его преждевременной кончине, — духовный образ и стремления другого замечательнейшего представителя русской науки второй половины XIX столетия, в буквальном почти смысле современника Василия Васильевича, родившегося лишь годом раньше последнего и скончавшегося, также преждевременно, несколькими месяцами позже,^[352] успевшего однако еще почтить Василия Васильевича кратким некрологом, слова из которого были приводимы выше, — образ такого же подвижника науки, как и Василий Васильевич, философа Владимира Сергеевича Соловьева. В качестве философа В. Соловьев и был именно проповедником идеала цельного знания как всестороннего синтеза богословия, философии и положительной науки, причем богословие является вершиной и центром, в котором знание получает свое абсолютное содержание и высшую цель.

Как философ, В. С. Соловьев возвышается от разума к вере, от светской науки приходит к богословию. Этому соответствовал до известной степени и внешний ход его образования: от Университета, где он слушал курсы по физико–математическому и историко–филологическому факультетам, он перешел к Академии, где слушал курсы философии и богословия. В. В. Болотов является богословом, стоящим на положительно–религиозной точке зрения, и из богословия, так сказать, исходит к другим, светским наукам, чтобы привлечь их на службу богословию. — Философский ум Соловьева побуждает его витать по преимуществу в области идей, хотя он обнаруживает самое широкое знакомство и с фактической действительностью. Положительный ум Василия Васильевича заставляет его всюду держаться строго фактической почвы, хотя для него вполне доступна и область идей.

Можно бы и далее проводить параллели. Соловьева находят возможным сравнивать, как мыслителя, по возвышенности, разносторонности и оригинальности ума с Оригеном, имея при этом в виду и своеобразность взглядов того и другого в некоторых пунктах с православной точки зрения. Можно сравнить с Оригеном, великим богословом–полигистором древности, и Василия Васильевича, специально занимавшегося его изучением, именно по широкой деятельности его и интересам, как положительного богослова, с тем лишь отличием, что он был строго верен Православию. Характерно при этом, в частности, что Соловьев — философ, следовательно, представитель свободы мышления, обращаясь к религии, искал внешнего видимого авторитета и находил его, в течение некоторого, по крайней мере, времени, — в папстве. Василий Васильевичь — богослов на положительной почве внешнего откровения, исходя из фактических оснований, с особой силой восставал против папства как врага Православия и вместе — свободного мышления.

Но в основе возможности всех подобных параллелей между замечательнейшим русским философом и замечательнейшим русским богословом конца XIX в. лежит главным образом то, что оба они, при различии в складе ума и в частнейших точках зрения, одинаково стремятся, каждый в своей сфере, к полному, всестороннему знанию, и для каждого центром является богословие. Один — философ — приходит к нему, другой — богослов — исходит из него, чтобы воспользоваться всем, чем возможно, для целей его. Первый разъясняет относительно философии и положительных наук, что вне отношения к богословию они являются лишенными настоящего смысла и значения, не имеющими истинной цели для себя. Второй примером своей деятельности показывает, насколько, с другой стороны, важным и необходимым средством для самого богословия оказываются светские науки и насколько полезно для богослова, при развившейся ныне и необходимой по существу специализации наук, не заключаться исключительно в область своей специальности и быть знакомым с другими, по–видимому, даже отдаленными от богословия, областями знания.

По степени же стремления своего к познанию истины тем или иным путем, заставлявшего их в буквальном смысле забывать все земное, и тот и другой представляют пример, который говорит красноречивее всяких слов.

Профессор Василии Васильевич Болотов^[353] Биографический очерк^[354]

I

Василий Васильевич Болотов,^[355] профессор общей церковной истории в Петербургской Духовной академии, родился 31 декабря 1853 г.^[356] в селе Кравотыни Тверской губернии Осташковского уезда, в 12 верстах от г. Осташкова, на берегу оз. Селигер.^[357] Отец его, Василий Тимофеевич Болотов, дьячок Троицкого собора в г. Осташкове, вступивший во второй брак (от первого брака у него были еще сын и дочь) в этом году 10 мая с матерью Василия Васильевича, дочерью умершего священника с. Краво–тыня Иоанна Васильевича Вишнякова, Марьей Ивановной, до рождения еще Василия Васильевича утонул 16 ноября в оз. Селигер, загоняя по льду домашних гусей, 45 лет от роду. М. И. Болотова тотчас же переселилась тогда из Осташкова снова в Кравотынь в дом своей матери Анны Стефановны. Здесь родился и вырос Василий Васильевич, находясь на попечении матери и бабушки (последняя скончалась, когда Василий Васильевич учился в духовном училище), в очень бедной обстановке.

O матери В. В. Болотова, Марье Ивановне, знавшие ее отзываются как о «замечательно редкой», «чудной» женщине — доброй, рассудительной, трудолюбивой, терпеливой, религиозно настроенной, пользовавшейся общим уважением и любовью. Средства для содержания она приобретала, занимаясь шитьем платья для крестьян; на первых порах она занималась также печением просфор для местной кравотынской церкви, получая за это рублей 10–12 в год; кроме доходов от этих занятий получала еще 5 руб. в год из епархиального попечительства. Сына своего она воспитывала с замечательной любовью и заботливостью. Первыми основами своей религиозной и нравственной настроенности Василий Васильевич обязан был именно своей матери. Она же положила начало и умственному его развитию в раннем возрасте. Сама выучившись еще в детстве читать и писать, она всегда была большой любительницей чтения духовных книг, причем прекрасно помнила прочитанное и вела потом собственноручно постоянную переписку с Василием Васильевичем до последних лет жизни. Василий Васильевич, в свою очередь, относился к матери с величайшей любовью и внимательностью и впоследствии она была предметом постоянных его забот (скончалась 27 мая 1899 г. на 75–м году, за 10 месяцев 9 дней до смерти самого Василия Васильевича).^[358]

Товарищем раннего детства Василия Васильевича (в возрасте от 3,5 до 5,5 лет) пришлось быть Д. А. Лебедеву, из поселка при погосте Рожке, в 10 верстах от Кравотыни (потом городской голова г. Осташкова). Отданный в ученье в кравотынскую школу осенью 1857 г., на 9–м году, он поставлен был отцом на квартиру к М. И. Болотовой и жил здесь до перевода в другую школу в г. Осташкове в 1859 г. В своих воспоминаниях об этом времени он рассказывает о том добром настроении, которое всегда царило в приютившей его семье, и о ее постоянно трудовой жизни. Со второго года его пребывания у Болотовых маленький Василий Васильевич стал, по словам Д. А. Лебедева, обнаруживать особый интерес к внешкольному приготовлению им уроков, и сам старался передать слышанное. Заинтересованный ученьем, охотно слушая всякие разъяснения, он «незаметно, и как бы не учась, перенял всю азбуку и выучился читать», и чем далее, тем более проявлял свою пытливость по поводу показываемых ему картинок.^[359] По словам прот. П. Н. Белюстина, «очень рано научила тайне чтения» Василия Васильевича его мать; «на 7–м году он прекрасно читал и, обладая от природы феноменальной памятью, с поразительной точностью передавал прочитанное». Руководил также Василия Васильевича в чтении и особенно в письме часто бывавший в доме М. И. Болотовой учитель местной школы, студент семинарии Д. М. Сперанский (потом священник в с. Святом Осташковского уезда).^[360] Начатое дома первоначальное обучение Василий Васильевич продолжал затем в этой школе.^[361]

После Д. А. Лебедева товарищами детских лет Василия Васильевича и также дальнейшей школьной жизни в духовно–учебных заведениях были его односельчане. Одних лет с ним был сын кравотынского священника К. А. Невский (ныне учитель Московского Мещанского училища), старше его на два года были сыновья кравотынских причетников, П. Н. Белюстин (ныне военный протоиерей) и Д. Н. Дубакин (ныне инспектор Самарской Духовной семинарии).^[362]

В детстве Василий Васильевич, по воспоминаниям его товарищей, нечасто принимал участие в играх своих сверстников; чтение попадавших в его руки книг тогда уже было главным его занятием. Отмечают особый характер некоторых его игр: устройство им с товарищами пещеры–монастыря, причем он играл роль настоятеля, постройку церкви, для которой он взялся нарисовать и икону Спасителя,^[363] любовь его звонить в колокольчики, изображая этим колокольный звон.^[364]

II

В 1863 г. В. В. Болотов 9–ти лет введен был в духовное училище в г. Осташкове и пробыл здесь 6 лет, пользуясь пособием от училищного правления сначала в 20 руб., потом в 24 руб. в год для уплаты за квартиру. Мать, за неимением средств для найма подводы, привозила его иногда зимой на вакационное время из Осташкова в Кравотынь и затем обратно сама на санках. Уже на приемных экзаменах он обратил на себя своими ответами внимание смотрителя училища свящ. И. П. Салтыкова (потом протоиерея Троицкой церкви) и в последующее время также нередко удивлял наставников своими знаниями и своими интересами не по летам (читал, например, однажды во время пасхальных каникул разговор Иустина Философа с Трифоном–иудеем и передал потом содержание его преподавателю свящ. Л. Преображенскому). Рядом с квартирой, где жил Василий Васильевич, находилась еврейская молельня; по рассказу товарища Василия Васильевича по училищу М. А. Рязанцева (потом диакон села Березовского–Рядка, Осташковского уезда), ученики иногда «ходили смотреть на еврейские моленья, а иногда и шалили с их детьми; здесь и от них Василий Васильевич в первый раз познакомился с еврейским книжным языком и выучился на нем читать и писать».^[365]

Товарищ детства В. В. Болотова, Д. Н. Дубакин, происходивший из одного села с ним и учившийся вместе с ним в духовном училище, рассказывает, что в то время, как он был в высшем отделении училища, а Василий Васильевич в среднем, они нашли в церковной библиотеке своего села «Богослужебные каноны на греческом, славянском и русском языках» Е. И. Ловягина, основательно изучили до того неизвестные им греческий и русский тексты и на летних каникулах в течение двух лет занимались сами составлением подобия канонов в честь соименных им святых также на греческом, славянском и русском языках, прочитав для этого предварительно оказавшиеся в церковной библиотеке жития этих святых. «У меня в памяти, — говорит Д. Н. Дубакин, — довольно живо сохранился и по настоящее время, хотя, разумеется, без детальных подробностей, составленный покойным Василием Васильевичем один обширный канон в честь соименного ему святого, святителя Василия Великого, на греческом, славянском и русском языках», с акростихом для греческого стиха: «Величай, душе моя, во иерарсех Василия Великого». Работу приходилось производить при отсутствии даже русско–греческого словаря.^[366]

В духовном училище Василий Васильевич кончил учение в 1869 г., 15–и лет. В свидетельстве, данном ему по окончании курса в 1869 г. (15 июля), значится, что он обучался «при способностях отлично хороших, прилежании отлично ревностном и поведении отлично хорошем» всем предметам, проходимым в училище, «отлично хорошо», кроме церковного пения, по которому обучался «весьма хорошо».^[367]

III

В сентябре 1869 г. В. В. Болотов поступил в Тверскую Духовную семинарию. Как не имевший отца, он был принят на казенное содержание и жил в непригляднейших внешних условиях в семинарском общежитии или «бурсе».

Воспоминания о нем за это время, передаваемые в биографическом очерке о нем М. В. Рубцова, сохранили товарищи его по классу, А. П. Флоренский (потом священник села Еськи, Бежецкого уезда) и сам М. В. Рубцов, шедший с ним вместе в семинарии до V класса и стоявший и потом в близких отношениях к нему (потом помощник инспектора в Тверской Духовной семинарии). И здесь Василий Васильевич с самого начала выдавался из всех прочих воспитанников своими знаниями (например, в Св. Писании, в греческом языке), обнаруживая постоянную готовность делиться ими со своими товарищами и будучи вообще известен всегда за самого доброго товарища. В семинарии он свободно читал по–гречески и по–латыни. Здесь были изучены им немецкий и французский языки и начато изучение английского. Еврейским языком он пользовался при написании, например, сочинения по библейской истории в 1873 г. (на тему: «Чем особенно привлекало к себе иудеев идолопоклонство?»), удивив своими знаниями в этом языке преподавателя. В семинарии же Василий Васильевич приобрел первое знакомство и с некоторыми другими восточными языками, а именно сирийским и арабским, по Fessleri Institutiones, как он сам сообщает в письме к свящ. А. П. Флоренскому.^[368] Преподаватели обращались со столь даровитым учеником, который мог при случае дополнить и даже поправить их объяснения, «не вполне так, как обращаются обыкновенно с учениками». О нем отзывались, например, что записав его на первом месте, нужно потом пропустить номеров 40 и тогда уже поставить второго ученика. В. В. Болотову поручалось иногда преподавателями, не могшими присутствовать почему-либо на своем уроке, показать и объяснить другим воспитанникам, что нужно; давались ему и поручения, имевшие более или менее ученый характер, вроде переводов с иностранных языков.^[369]

Биограф В. В. Болотова М. В. Рубцов находит, что при своих природных способностях и трудолюбии Василий Васильевич тем, что он стал таким, каким был на самом деле, обязан немало также и воспитавшей его школе. Пытаясь выяснить влияние существовавшего тогда в Тверской семинарии учебного строя на развитие ее воспитанников, он отмечает, как благоприятствовавшие этому развитию условия, лекционный характер преподавания, с пособиями в виде кратких, но хорошо составленных записок, необширный круг предметов при довольно удачном их подборе, нестрогое (до 1874 г.) применение программ, без пользы для дела стесняющих иногда преподавателей и учеников, достаточное количество свободного времени для чтения книг, внимательное отношение к письменным работам. Крайнее многолюдство, правда, гибельно отражалось на большинстве воспитанников ввиду физической невозможности для преподавателей заниматься одинаково со всеми; но те, на ком сосредоточивалось внимание преподавателей, как это было с В. В. Болотовым, не теряли ничего от этого, или даже выигрывали.^[370] Что касается влияния на образование умственного и нравственного облика Василия Васильевича со стороны отдельных лиц в ряду его наставников, то значение уроков прот. Г. П. Первухина, преподававшего Св. Писание, прекрасно выяснил сам Василий Васильевич в письме к нему по случаю 50–летнего юбилея его священства (умение «даяти во время житомерие слушателям», содержательность уроков при простоте и высоком дидактическом лаконизме изложения, приучение к истинно–научному методу самостоятельного исследования вопросов).^[371] М. В. Рубцов ограничивается, затем, указаниями лишь относительно умерших уже лиц и считает нужным упомянуть о прот А. В. Соколове (t 1882), обращавшем особенное внимание на нравственно–религиозное воспитание своих учеников и в своем преподавании отличавшемся даром аналитического ясного изложения и критики разных доктрин, — о И. С. Васильевском, преподавателе библейской истории, привлекавшем своих учеников к самостоятельному мышлению через предложение вопросов на решение целого класса, — о А. С. Мореве, умело преподававшем греческий и французский языки (Василий Васильевич учился у него лишь греческому языку, французский изучил самостоятельно).^[372]

IV

По окончании курса в семинарии в 1875 г. В. В. Болотов выразил желание, вопреки советам некоторых товарищей, склонявших его идти в университет (Харьковский), поступить в Духовную академию и именно Петербургскую, хотя для ректора и инспектора семинарии, вышедших из Московской Духовной академии, по словам самого Василия Васильевича, и было бы приятнее, если бы он выбрал Москву.^[373]По случайным обстоятельствам он был принят не первым, но вторым студентом, но не замедлил вскоре же занять принадлежащее ему по праву первое место (36 курс). Из времени его студенчества, кроме воспоминаний о нем товарищей по курсу (прот. ?. Е. Дроздов)^[374] и лиц, одновременно с ним учившихся в Академии (М. В. Рубцов, 1876–1881, кандидат 38 курса), сведения почерпываются из собственных его писем к матери и друзьям (выписки из них приводятся в книге Рубцова).

Интересы его, как видно из этих писем, сосредоточивались исключительно на занятиях наукой; газет он почти не читал, толстые светские журналы читал мало, ограничиваясь «Церковным Вестником» и «Цер–ковно–общественным Вестником» и духовными журналами.^[375] Подробно рассказывает он в своих письмах об академических диспутах; по замечанию М. В. Рубцова, его «суждения, высказывавшиеся при таких случаях, по своей меткости, рельефности и вообще по уму, который в них видится, представляют богатейший материал для характеристики как его самого, так и всех описываемых им лиц и событий».^[376]

Записавшись на церковно–историческое отделение, из древних языков он избрал для изучения латинский, из новых — английский; быстрыми успехами в английском языке изучавшие его тогда, по воспоминаниям самого В. В. Болотова, удивили лектора П. М. Нурока. Занятия восточными языками он продолжал в Академии в более широких размерах. Рассказывают, как он однажды в несколько минут написал по просьбе товарища эфиопский текст молитвы Господней с примечаниями о транскрипции и произношении.^[377] Едва ли уже не к тому времени, хотя бы частью, относится ознакомление его с языками армянским, грузинским, турецким, мадьярским, о котором свидетельствуют сохранившиеся в его бумагах выписки из грамматик этих языков. Тогда уже, по–видимому, привлекала его внимание и метрология. Лекции профессоров он всегда, по–видимому, записывал, так что в случае утраты курсовых записей мог для товарищей восстановить к экзамену недостающее (так было однажды, по его рассказу, с затерянной лекцией М. И. Каринского об Анникерисе Киренском). Начиная с третьего курса, с осени 1877 г. (6 сентября), он занялся кандидатским сочинением на тему, взятую у проф. И. В. Чельцова: «Учение Оригена о Св. Троице», которую продолжал потом разрабатывать и для магистерской диссертации. Удобство ее он находил, помимо внутреннего ее интереса, в том, что она давала возможность, «собрав около себя все источники и пособия, — сидеть дома и не мыкаться чуть не каждый вечер за 3 версты в [Публичную] библиотеку».^[378]

V

На кафедру древней церковной истории, неожиданно открывшуюся со смертью проф. И. В. Чельцова 5 марта 1878 г., В. В. Болотов был предназначен Советом Академии почти за 1,5 года до окончания курса. Он находился в то время только еще на третьем курсе; не была еще подана им в этот момент и кандидатская диссертация. Сам он, как сообщает он это в письме к А. П. Флоренскому, вовсе не рассчитывал на занятие вообще какой бы то ни было кафедры в Академии и предполагал, что место И. В. Чельцова займет или А. И. Садов, первый кандидат 33 курса (1876 г.), или брат покойного, М. В. Чельцов, писавший уже магистерскую диссертацию И. Е. Троицкому и имевший окончить курс в 1878 г.^[379] Между прочим, свою кандидатуру на освободившуюся кафедру выставлял тогда (в прошении в Совет Академии от 27 марта) С. В. Ко–хомский, преподаватель Псковской семинарии, ученик И. В. Чельцова, окончивший курс в 1874 г. и защитивший в 1875 г. магистерскую диссертацию. Но историческое отделение, которое давно уже обратило внимание на выдающегося студента и следило особым образом за его научным развитием,^[380] сразу наметило его в преемники И. В. Чельцову. 23 марта 1878 г. Совет поручил отделению принять меры к замещению кафедры, временное же исполнение обязанностей преподавателя древней церковной истории возложено было на И. Е. Троицкого, который стал теперь после Чельцова руководителем Василия Васильевича в научных занятиях. В представлении Совету от 10 июня, доложенном в Совете уже 1 сентября, отделение сообщало, что оно «имеет в виду кандидата вполне достойного этой кафедры, но, к сожалению, могущего занять ее не раньше, как в будущем году», и поэтому просило Совет ходатайствовать перед высшим начальством об отсрочке замещения кафедры до следующего года и о продолжении временного заместительства ее проф. Троицким, выражая убеждение, что от этой отсрочки нисколько не пострадают научные интересы кафедры, переданной теперь опытному специалисту и затем имеющей перейти «в руки преподавателя, подающего самые отрадные надежды».^[381] При обращении митр. Исидора с этим ходатайством в Синод, в его представлении Синоду от 5 сентября, дополнялось, что «из словесных заявлений членов Совета выяснилось, что указываемый в представлении отделения кандидат на замещение вакантной кафедры древней общей церковной истории есть студент IV курса Академии Василий Болотов, замечательными дарованиями и познаниями своими, равно и примерным поведением и трудолюбием обративший на себя внимание большинства академических преподавателей и действительно подающий наилучшие надежды для церковно–исторической кафедры в Академии».^[382] Ответ на ходатайство в положительном смысле последовал в указе Синода 2 октября.^[383]

В течение 1878–1879 учебного года В. В. Болотов, будучи на IV курсе и избрав для специального изучения всеобщую церковную историю и историю Русской церкви, подготовлялся к занятию кафедры и в то же время усиленно трудился над переработкой своего кандидатского сочинения в магистерскую диссертацию. В отзыве о кандидатском сочинении (10 июня 1878 г.) И. Е. Троицкий отметил его достоинства, признав его «исследованием прекрасным, совершенно научно разрешившим свою задачу»; в похвалу автору ставится не только «полное знание дела», но и «искусство, которое сделало бы честь и более опытному исследователю», с каким автор излагает результаты своего изучения источников и пособий, умение справляться с затруднениями при встречающихся разноречиях, выдержанность и крайнюю осторожность в суждениях и выводах.^[384] По представлению церковно–исторического ? отделения 20 января 1879 г. оно удостоено было 13 февраля премии ? митрополита Иосифа.

10 июня 1879 г. в переработанном виде сочинение представлено, — было на соискание магистерской степени и постановлением Совета 27 августа, по заявлению о нем И. Е. Троицкого, разрешено к печатанию за счет ассигнованных для этой цели сумм. В отзыве о печатном сочинении, выслушанном в церковно–историческом отделении 20 октября и внесенном в Совет 24 октября, И. Е. Троицкий сообщал, что хотя сочинение В. В. Болотова написано на ту же тему, что и кандидатское, но «по новому плану и с таким значительным расширением программы, что его кандидатская диссертация составляет немного более десятой части его новой диссертации, так что эта последняя без преувеличения может быть рассматриваема как труд новый и по замыслу и выполнению». Новая диссертация, по словам рецензента, отличаясь теми же достоинствами, какими отличалась прежняя, только в высшей степени, дала сверх того автору, при более широкой постановке дела, возможность обнаружить силы своего таланта и размеры познаний не в богословской лишь сфере, как прежде, «но и в философской и церковно–исторической, которым впервые отводится и притом весьма широкое место в его новом исследовании. В этих новых сферах автор обнаружил столько же таланта и знаний, сколько в первой, так что трудно решить, с какими вопросами он легче справляется, с философскими, богословскими или церковно–историческими. Ко всем им он подступает, по–видимому, с одинаковой силой разумения и с одинаковой степенью научной подготовки». Результаты исследования «не поражают своей новизной и неожиданностью, но трудно что-либо сказать против их естественности и верности».^[385] 28 октября состоялась публичная защита сочинения, прошедшая необычайно блестяще; она была, как замечает П. Н. Жукович, «истинным праздником избранника науки, не имевшим уже себе подобных в последующей академической жизни».^[386] Официальными оппонентами были И. Е. Троицкий и Ф. Г. Елеонский, неофициальным выступал М. И. Каринский. Резолюция митрополита с согласием на утверждение магистранта в ученой степени последовала 31 октября.

В этот же день церковно–историческое отделение обратилось в Совет с официальной рекомендацией нового магистра на давно уже ожидавшую его кафедру. 2 ноября он единогласно был избран на нее посредством баллотировки в звании штатного доцента и 3 ноября утвержден митрополитом. 12 декабря он читал, в присутствии ректора Академии, прот. И. Л. Янышева, свою первую лекцию (о религиозной политике Константина Великого с характеристикой при этом национально–культурных особенностей Востока и Запада) и произвел тогда же своим ораторским талантом то чарующее, по выражению П. Н. Жуковича, действие на слушателей, которое повторялось и впоследствии, когда он выступал, например, на коллоквиумах. Подробно свои первые впечатления в положении академического преподавателя сам В. В. Болотов описывал тогда в письме к другу.^[387]

VI

Заняв кафедру древней церковной истории, В. В. Болотов явился, можно сказать, идеальным представителем своей науки и как преподаватель ее, и как ученый исследователь в ее области, объединяя в себе в полной мере те качества, какие только могут быть желательны в церковном историке.^[388] С основательным и глубоким богословским образованием, необходимым для историка Церкви, он соединял самые широкие и разносторонние филологические познания, постоянно им расширяемые и открывавшие ему непосредственный доступ ко всем без исключения первоисточникам его науки. По его словам в упомянутом выше письме к А. П. Флоренскому,^[389] он сразу же по назначении на кафедру «признал обязательными для себя языки первоисточников древней церковной истории: греческий, латинский, сирийский, арабский, коптский, эфиопский, армянский». Но при этом его лингвистические знания далеко не ограничивались этими лишь языками. Изучение языков стояло у него вообще на почве сравнительного языкознания, и он имел к этой области непосредственный интерес, сам характеризуя себя именно как «лингвиста». Эфиопский язык он знал в двух видах: не только древний, богослужебный (гыыз), но и новый, разговорный (амхарский). Со знанием коптского языка он соединял знакомство и с языком древнеегипетским и иероглифами. Знаком был также с ассиро–вавилонской клинописью. Занимался он и персидским языком в его различных видах (древняя клинопись, зенд и ново–пер–сидский). Как для лингвиста, представлял для него интерес и санскрит. На греческом языке он временами обращался с письмами к И. Е. Троицкому. Из новых языков, кроме общеизвестных — немецкого, французского, английского и итальянского, он, по собственному его показанию, читал еще на языках: голландском, датско–норвежском и португальском (последний нужен был ему при занятиях историей Эфиопии). На немецком языке он писал иногда довольно обширные письма за границу. Знаком он был более или менее и с разными другими языками (готским, кельтским, финским, турецким, мадьярским). К столь широким лингвистическим знаниям присоединялась в нем замечательная склонность и способность к занятиям математикой. Благодаря этому он выступает несравненным специалистом в трудной области хронологических изысканий. Но и к данным географии, как вспомогательной для истории науки, он хочет также применять математические приемы. Метрология также постоянно привлекала его внимание. При своем математическом складе ума и близком знакомстве со способами математического исчисления, В. В. Болотов и для истории хотел бы поставить идеалом ту точность результатов, какая имеет место в науках, где в широких размерах применяются эти приемы, и так как это недостижимо для истории, то он склонялся к тому взгляду, что история есть лишь искусство, а не наука в собственном смысле. Сам он и обладал на деле даром живого, в известном смысле творчески–художественного воспроизведения прошлой действительности в высшей степени; художественным является у него иногда и сам внешний способ изложения по неподражаемой выразительности и меткости его языка.

В своих печатных трудах, поставив задачей для себя с 1884 г. (как он говорит в письме к А. П. Флоренскому)^[390] давать всегда что-либо новое, хотя бы в виде только поправки или дополнения к старому, он выступал всегда с указанного времени в качестве ученого исследователя в строгом смысле, давая этюды по отдельным вопросам с обширным ученым аппаратом, недоступные для читателей–неспециалистов. Для целостного исторического изложения здесь не могло быть много места. Такое изложение предлагалось им в его лекциях. В лекциях ему приходилось сообщать слушателям не только новое и свое, но и добытые раньше другими исследователями результаты. Но постоянная, по мере возможности, работа по первоисточникам и при составлении им своих курсов, хотя бы с целью проверки чужих результатов, самостоятельное проникновение мыслью и умение своеобразно осветить всякий, хотя бы собранный другими, материал, своеобразный и высоко совершенный по ясности и выразительности способ литературного изложения, налагают более или менее печать оригинальности на все, что писал и говорил В. В. Болотов, далеко возвышая его над уровнем заурядной компиляторской деятельности и в подобных случаях. Из старого он всегда умел выбрать наиболее верное, и в его изложении даже общеизвестное обычно получает особую рельефность и наглядность. Но стоит лишь, по–видимому, для него, при его всеобъемлющих знаниях и совершенном методе исследования, несколько подольше остановиться вниманием на том или другом пункте, чтобы открыть и в общеизвестном предмете новые и незамечаемые дотоле стороны и представить ряд поправок и дополнений к тому, что было сделано другими. С чертами ученого исследователя поэтому выступает он всюду и в своих лекциях. Для него требовалось, по–видимому, лишь время, чтобы весь курс свой разложить на отдельные этюды, с новыми всюду, хотя бы касающимися лишь тех или других частностей, результатами. В исследовании деталей, по верному замечанию проф. А. П. Лебедева, он является неподражаемым;^[391] но из деталей именно слагается целое. Сам В. В. Болотов придавал исследованию деталей нравственно–обязательное для историка значение, указывая в то же время, что «установить мелочи иногда бывает труднее, чем верно нанести основные, определяющие линии факта».^[392] Вооруженный, как никто, наиболее совершенными средствами, какие дает современная наука для микроскопического, если можно так выразиться (respective — телескопического) исследования в области истории, с необходимым в этом случае применением микрометрической точности приемов, он и направил сознательно свою деятельность главным образом в эту сторону, хотя он отнюдь не чужд был области исторических обобщений и мог одинаково легко разбираться и в вопросах философии истории и вообще богословской и философской спекуляции: способность к этому он блестяще заявил уже в своем магистерском сочинении.

В данном случае В. В. Болотов, как историк, отличается от своего учителя И. Е. Троицкого, внимание которого обращено было вообще не только на частное и отдельное в истории, сколько на целое и на общие схемы исторических построений (что не исключало и у него художественно–наглядного изображения исторической действительности в конкретных фактах, в его, например, «Арсении и арсенитах»), и которого сам В. В. Болотов характеризовал еще будучи студентом в письме к товарищу, сравнивая его с И. В. Чельцовым, как архитектора, который берет соразмерностью плана, как историка, выясняющего причины событий, тогда как И. В. Чельцов — живописец и силен наглядным живым изображением исторических подробностей.^[393] Внимание В. В. Болотова более привлекают также подробности, и он может не менее яркими красками, нежели И. В. Чельцов, изображать их. Но призвание свое он находит не в этом, и сам хочет всегда, когда можно, быть не живописцем, а лишь строгим до сухости и доступным лишь для специалистов, «пэров по положению и оружию»,^[394] ученым исследователем, и образцы своего ученого метода и изложения считает небесполезным вводить местами и на страницы своих лекций, предназначенных для академических слушателей.

Можно отметить, что если И. В. Чельцов, как церковный историк, имел руководителем в большей или меньшей степени из западных ученых Неандера, если для И. Е. Троицкого имели известное значение труды и метод Баура, то В. В. Болотов выступил со своей ученой деятельностью, когда на смену школам Неандера и Баура в западной цер–ковно–исторической науке обнаружилось уже новое направление под влиянием ричлианского богословия и уже заявил себя первыми своими трудами современный корифей этой науки А. Гарнак. Сказавшаяся в этом направлении реакция против гегельянских исторических построений Баура выразилась, между прочим, в обращении именно к детальному по возможности изучению в широких размерах древнейшей истории христианства. Этой тенденции к детальному изучению соответствует, хотя бы в самом общем смысле, характер и научной деятельности В. В. Болотова. С результатами работ представителей указанной школы ему приходилось иметь дело в отдельных случаях с самого начала его профессорства. Цельные курсы из среды новой школы (например, труд самого Гарнака по истории догмы 1886–1890) появились однако уже несколько позже. Но в общем, при своих особых знаниях и тяготении к занятию историей христианского Востока с ее малодоступными в подлинном виде для большинства и западных ученых источниками, он занял скоро особое самостоятельное положение в области своей науки. Руководителей для своей ученой деятельности он находил в среде западных ученых собственно вне сферы своей специальности, в лице гёттингенского профессора восточных языков Павла де Лагарда († 1891), ориенталиста, заявившего себя самыми высокими заслугами для богословской науки, и тюбингенского профессора древней гражданской истории Альфреда фон Гутшмида († 1887), авторитетного особенно в вопросах хронологии. К их именам он относился с особым уважением. Можно еще заметить, что для ученых работ он признавал наиболее соответствующим «гизелеровский» способ изложения: обоснование доказываемых положений всегда через приведение слов первоисточников по возможности в подлинных текстах; саму «Историю» Гизелера он рекомендовал как могущую, в крайнем случае — до некоторой степени, восполнять неимение под рукой важнейших первоисточников церковной истории и «способную заменить очень порядочную библиотеку».^[395]

VII

В первые годы В. В. Болотов писал свои лекции, и записки его сохранились в его бумагах. Существуют затем изданные за его подписью литографическим способом курсы, частью, по–видимому, списанные с его собственных записок, частью представляющие записи его слушателей, тщательно им исправленные (1884/1885, 1885/1886, 1886/1887,1888/1889). После 1889 г., когда отменено было Советом Академии литографирование исправленных профессорами лекций, имеются лишь неавторизованные литографированные курсы, частью списанные с прежних курсов, частью представляющие неисправленные или только бегло просмотренные им записи его чтений в позднейшие годы. На основании этих материалов предпринято посмертное издание его лекций по истории древней Церкви.^[396]

Чтения свои, при 4–недельных часах, распределенных на два года (на I и II курсах), В. В. Болотов вел эпизодически, останавливаясь с большей или меньшей подробностью лишь на некоторых отделах программы. Обычно один год он читал, посвящая особое внимание тем или другим частнейшим отделам, введение в церковную историю и историю Церкви первых трех веков, другой — историю эпохи Вселенских соборов; но бывали и отступления от этого порядка. Далее IX в. он не шел в своих чтениях, хотя устав 1884 г. соединил с преподаванием древней церковной истории и занятия историей Восточной церкви по разделении Церквей. До этого устава позднейшая история христианского (греческого) Востока, составляя вместе с позднейшей историей Запада «новую церковную историю», находилась в руках И. Е. Троицкого. По издании нового устава последний, чтобы сохранить за В. В. Болотовым его кафедру, решился пожертвовать восточной историей как предметом преподавания, хотя византийская история и составляла его истинную специальность, и взял для себя вновь созданную уставом кафедру истории и разбора западных исповеданий. В действительности В. В. Болотов, хотя занимался некогда под руководством И. Е. Троицкого и историей Восточной церкви под турецким игом и даже напечатал часть очерков из этой истории, считаясь преподавателем общей церковной истории с продолжением восточной до нового времени, сосредоточивал внимание по–прежнему на древней эпохе и из позднейшей давал лишь изредка темы для семестровых и кандидатских сочинений.

В 1895 г. указом Св. Синода от 10 апреля было поручено наставникам Академий составить программы по своим предметам и затем, по утверждении программ, предписано было академическим Советам следить за их выполнением в течение положенного времени и отмечать причины невыполнения. В. В. Болотов в 1897 г. в своем отчете на вопрос: «Почему программа не выполнена?» отвечал, что в прежнее время, в 1876–1878 гг., общая церковная история в границах составленной им программы излагалась (двумя профессорами) на 7–недельных уроках и даже такого количества их оказывалось едва достаточно; четыре часа дозволили бы изложить программу в объеме лишь в три раза превышающем изложение учебника Е. Смирнова, но такое изложение не может быть научным (не пришлось бы обосновывать его на первоисточниках и знакомить слушателей с содержанием последних); поэтому он считает возможным предлагать лишь capita selecta из своей программы, стараясь при этом по мере возможности восполнять возникающие пробелы.^[397]

В программе, представленной В. В. Болотовым в силу указанного требования и написанной применительно к объему «общей церковной истории» по уставу 1884 г., следующая за «Введением» схема отдела «Древняя церковная история (история неразделенной Церкви)», представляет ту особенность, что частнейшее подразделение всей этой эпохи на а) период до Константина Великого и б) период Вселенских соборов, хотя намечено, но не проведено со всей строгостью в частностях, — то, что должно быть во втором, иногда переносится в первый, и наоборот. Так, в первом периоде, в главе о распространении в это время христианства, в виде приложения помещается (под рубрикой: «Распространение христианства вне пределов Римской империи») история распространения и вместе с тем частью и дальнейшей, до известного момента, судьбы христианства в Персии, в Армении и соседних странах — в Грузии, Арабии, Эфиопии, у кельтов в Ирландии и Шотландии, у германских народов. Здесь же, в главе: «Выяснение начал церковной дисциплины и обряда», помещается, как приложение, история раскола донатистов, относящаяся к IV-V вв., также вся позднейшая история вопроса о праздновании Пасхи. С другой стороны, в первом периоде нет речи о церковном строе этого времени, очевидно, потому, что имеющиеся об этом в древних памятниках довольно скудные сведения признано более удобным сообщать в связи с позднейшей историей этого строя (в первое время, однако, В. В. Болотов вел речь об устройстве Церкви до Константина Великого особо). Эти особенности программы В. В. Болотова до некоторой степени, может быть, отражают принятый им способ чтения — через выделение некоторых capita selecta из курса; но, по–видимому, такой порядок представлялся ему наиболее естественным и сам по себе. Через всю эпоху «древней» церковной истории (до IX, respective — XI в.), помимо подразделения на два периода, проводится у него еще особое деление на пять отделов, с общим для них счетом. Его программа церковной истории имеет, таким образом, в общем следующий вид.

Введение. 1. Предварительные понятия («Церковь», «история»), 2. Вспомогательные науки в их генетическом взаимном отношении. 3. Источники. Фундаментальные издания. 4. Периоды церковной истории. — А) Древняя церковная история (история неразделенной Вселенской церкви) а) в период до Константина Великого. I. Христианство и мир языческий: борьба христианства с язычеством в жизни и мысли, а) Церковь послеапостольская и Римская империя (мученичество, причины гонений на христиан и история гонений). Ь) Апологии христианства, с) Борьба христианства с языческой мыслью в форме гно–зиса. d) Внешняя история распространения христианства (с указанным выше приложением). И. История богословской мысли, а) Стадия преимущественно «богословская» (выяснение учения о Богочеловеке и монархиане). Ь) Монтанизм. с) Выяснение начал церковной дисциплины и обряда (с приложениями). — б) в период Вселенских соборов. III. Церковь и государство, а) Борьба государства с язычеством. Ь) Борьба христианства с язычеством в области мысли, с) Борьба христианства с язычеством в жизни, d) Положение христианской Церкви в ' государстве. IV. Церковный строй, а) Клир и иерархия. Ь) Формы церковного союза, с) Миряне (????) (сюда отнесена речь о вступлении в Церковь и крещении, о жизни в Церкви и о богослужении, о монашестве). V. История богословской мысли аа) преимущественно на Востоке. а) Завершение «богословской» стадии (I и II Вселенские соборы и заблуждения, возникшие под влиянием борьбы против арианства: Маркелла, Фотина, Аполлинария). Ь) «Христологическая» стадия (соборы III, IV, V и VI). с) Иконоборчество, бб) История богословской мысли на Западе, а) Споры «христологические» (Лепорий, адоптиа–не). Ь) Спор о приснодевстве Богоматери (Гельвидий, Боноз). с) Споры о взаимном отношении свободы и благодати (пелагианство). d) Спор оригенистический между Иеронимом и Руфином. е) Споры по вопросам церковного обряда и аскетизма (Иовиниан, Вигилянций). 0 Спор sui generis (Прискиллиан). вв) Борьба Церкви против заблуждений с дуалистической основой (манихеи, Евстафий Севастийский, ипсис–тарии, евхиты, павликиане, афинганы, аревурды и — в приложении — богомилы). Дальнейшая часть программы: Б) История Православной Восточной церкви, является, собственно, воспроизведением программы для этого отдела И. Е. Троицкого.

Нужно вообще заметить, что программа эта, составленная В. В. Болотовым в 1895 г. ad hoc — по требованию свыше, в частностях иногда представляет несколько иной порядок в сравнении с тем, какого держался он сам прежде в своих чтениях; равным образом он допускал отступления от нее и впоследствии, ссылаясь в своих годовых отчетах лишь на общие ее отделы. В программе нет во «Введении» главы о церковной историографии Нового времени, хотя в первое время В. В. Болотов уделял часть лекций и этому предмету, как показывают оставшиеся после него записки (изложенные частью сокращенно и отрывочно). Касался он в первые годы вопроса о происхождении христианства, вел речь об ап. Павле; но потом, склоняясь к тому мнению, что церковную историю в собственном смысле следует начинать со времен послеапостольских, устранил эти параграфы из своего курса (хотя и подвергал и потом разбору предания о миссионерской деятельности апостолов). Истории богослужения В. В. Болотов, кажется, за исключением вопроса о праздновании Пасхи, не касался сколько-нибудь подробно в своих лекциях, хотя хорошо был знаком и с этой областью и мог бы дать этому отделу совершенно особую постановку ввиду своего интереса к богослужению и богослужебным книгам восточных (негреческих) Церквей и знакомства с ними. Не вводил он также в свои лекции сведений из истории христианского искусства.

В 1896/1897 г. В. В. Болотов, между прочим, читал лекции по историческому изложению догматов (для студентов III и IV курсов, одну лекцию в неделю) по кафедре догматического богословия, согласно с определением Совета от 2 октября 1896 г., когда на эту кафедру был избран в качестве и. д. доцента П. И. Лепорский и для облегчения его труда, ввиду важности кафедры, дано было поручение об этом В. В. Болотову.

VIII

Что касается чисто ученой деятельности В. В. Болотова как исследователя, то при всей разносторонности проявлений ее по разным поводам, можно, однако, заметить, что собственные интересы его, при его исключительных способностях и знаниях лингвиста, всегда влекли его, и чем далее, тем, по–видимому, более в область истории христианского Востока в широком смысле (не греческого лишь). Эта область, при недостаточной вообще ее разработанности, по малой доступности ее источников во всем объеме для большинства и западных ученых, обещала более всего дать и новых результатов.

Первая ученая работа его, магистерское сочинение об Оригене, относилась к области греческого богословия. Первоисточники греческой церковной истории и во все дальнейшее время были для него предметом постоянного изучения в самом широком объеме. Знакомился он с ними, насколько это было возможно делать, не выезжая из Петербурга, и по рукописям, обращался в первые годы (вероятно, под влиянием И. Е. Троицкого и по его указаниям) к неизданным памятникам и византийской «Церковной истории». Так, он занимался в 1880–х гг. изучением кодекса церковной истории Евсевия Московской Синодальной библиотеки № 405 (50/LI) (кодекс J) и сделал тщательнейшую сверку его вариантов. Как можно видеть из сохранившихся в его бумагах начальных листков его письма на немецком языке к ростокскому профессору (потом гёттингенскому) Е. Schwartz'y 23 марта 1891 г., заключив на основании известия в Theolog. Literaturblatt. 1891. № 10. Sp. 96, что тому поручено Берлинской Академией наук сличение рукописей «Истории» Евсевия, он предложил ему свою сверку указанного кодекса, законченную еще 22 февраля (6 марта) 1886 г. и произведенную им для своего употребления, по его выражению, «соп amore und — mit aller Genauigkeit eines ????»; он рассчитывал при этом представить всю сверку в печатном виде уже в сентябре, на понятном и для адресата языке, лишь с написанным по–русски введением. Это намерение, однако, не было осуществлено, и неизвестно, было ли само письмо отправлено Schwartz'y; последний в вышедшем в 1909 г. введении к своему изданию «Истории» Евсевия говорит лишь о бывшей у него сверке указанного кодекса, произведенной киевским профессором Sonny.^[398] В бумагах В. В. Болотова имеется, далее, под заглавием «??????? ???????????? ????? ?? ??????????? ?????», копия с произведений этого писателя из Cod. Mosq. 418 (363/CCCL), f. 359^r — 363^v (I: ? ??????? ????????????????? ????????? ?? ???? ??', II: ????? ???? ??? ???????? ?????????). Из этой же рукописи была ?снята им копия произведения Георгия Кипрского — ???????? Евфимию Мадитскому (f. 375^v — 388^г, издано в 1889 г. архим. Арсением). И. И. Троицкому В. В. Болотов содействовал, например, при издании «Автобиографии» Михаила Палеолога в 1885 г.^[399] С другой стороны, если предметом его магистерской диссертации был восточный греческий богослов, то для диссертации докторской им избран был западный латинский писатель (хотя и имевший ближайшее отношение к истории Востока и ее источникам) — диакон Рустик, и хотя задуманное сочинение и не появилось, но материалы для него были уже собраны. В написанных по особым внешним поводам этюде о папе Либерии и отзыве о сочинении проф. А. И. Садова о Лактанции он дал потом блестящие образцы работ, касавшихся и западной латинской церковной истории. Но наряду с этим уже с ранних пор он направляет свое внимание на особую область, на историю христианского негреческого Востока.

Первый «серьезный» (после магистерского исследования), по взгляду самого В. В. Болотова, этюд его был посвящен истории Египта («Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе», 1884); за ним потом последовали еще три (1886, 1892, 1893), некоторые, сверх того, остались ненапечатанными при его жизни (см. ниже, в перечислении ученых трудов). История Египта, по–видимому, всегда привлекала к себе особенное внимание Василия Васильевича; напечатанные им труды его в этой области вызваны чисто теоретическим научным интересом к ней. Для работ его в других областях востоковедения были частью и внешние поводы. Единственным в своем роде, по–видимому, знатоком в ряду новейших ученых был Василий Васильевич в области церковной истории Эфиопии. Оживление в России интереса к Абиссинии после экспедиции Ашинова и предположения о православной миссии среди абиссин побудили его высказать в речи на годичном акте Академии 16 февраля 1888 г. свой научно–обоснованный взгляд о несвоевременности и даже вреде в настоящий момент православной пропаганды между последователями Эфиопской церкви. В том же году вышел его обширный этюд о богословских спорах в Эфиопской церкви. Б. А. Тураев склонен признать это исследование «наиболее замечательным из трудов его по востоковедению, если, впрочем, вообще может идти речь об их сравнении». «Для оценки этого труда следует прежде всего иметь в виду, что исследования в области абиссинской истории дал собственно один Дилль–ман; ни Перрюшон, ни Перейра, ни даже Бассе не пошли дальше изданий текстов с комментариями. —Таким образом, В. В. является вторым историком Абиссинии в собственном смысле этого слова и его работа исполнена мастерски; между тем тема ее куда труднее и сложнее дилль–мановских. Уже одни богословские хитроплетения эфиопов едва ли были кому-либо из эфиопистов по плечу, кроме В. В.»^[400]. По словам Б. А. Тураева, Василий Васильевич предполагал дать еще третье исследование «о темных эпохах абиссинской истории» и просил его для этой цели скопировать в Национальной Парижской библиотеке родословные эфиопских преподобных, но этот материал не оказался доброкачественным источником. Ценные в научном отношении сведения относительно истории и литературы Эфиопии заключаются и в описаниях Василием Васильевичем эфиопских рукописей библиотеки Духовной академии (№ 1 и 2 — Codd. Anatoliani в 1887 г., № 4 — Cod. Sablerianus в 1895 г.; описанием 3–й рукописи, по Б. А. Тураеву, Василий Васильевич также занимался, но оставил эту работу, так как не имел времени для изысканий по вопросу о содержащемся в нем аскетическом произведении «Духовный старец»), также в рецензии на «Часослов Эфиопской церкви», изданный Б. А. Тураевым, которому он содействовал при корректуре и переводе этой книги. Хотел он, кроме того, как сообщает Б. А. Тураев, поместить в Записках Восточного Отделения Археологического общества исследование об абиссинском таботе и уже собирал материалы для этой работы, но был отвлечен от нее сторонними обстоятельствами, между прочим — и необходимостью давать разъяснения лицам, отправлявшимся в Абиссинию и писавшим о ней, также возложенной на него обязанностью переводить разные абиссинские документы, так как он был первым из русских ученых, изучившим и современный язык абиссин — амхарский, и долгое время оставался единственным. Вообще, по отзыву Б. А. Тураева, труды Василия Васильевича по отделу Aethiopica «представляют одно из наиболее крупных явлений современной ученой литературы и остается только пожалеть, что он не дал их больше».^[401]В близких отношениях Василий Васильевич был с прибывшим в Россию в 1892 г. и прикомандированным к Академии абиссинским диаконом, принявшим Православие, Христодулом (Габра Христос). «Их отношения напоминают до известной степени ту дружбу, которая соединяла Людольфа и его авву Григория и которая в истории эфиопистики сделалась классической». Если бы не преждевременная смерть Христодула, он мог бы оказать, при посредстве Василия Васильевича, такие же услуги русской науке, какие оказал при посредстве Людольфа и Григорий немецкой.^[402] В последние годы он, в связи со своим участием в деле присоединения к Православию сирийских несториан, с особой обстоятельностью занялся исследованием разных вопросов из истории церкви Сиро–Персидской, касаясь тут же частью и вопросов из армянской и персидской истории (1899–1900), и здесь в длинном ряде экскурсов «вполне вошел в свою любимую роль лингвиста и хронологического исследователя». Им же описаны были две сирийские рукописи Академической библиотеки: монофизитский сиро–каршунский служебник и несторианский гимнологий. Свои соображения о первоначальной истории Грузинской церкви он изложил в 1897 г. в отзыве о кандидатском сочинении студента Гамрекелова (сам он, по его словам, грузинского языка не знал настолько, чтобы читать и понимать написанное на нем, но несомненно он сделал бы со временем и этот язык предметом ближайшего изучения). Не успел он оставить какого-либо труда по истории христианства у арабов.

«Таким образом, В. В. Болотов, — заключает Б. А. Тураев свой обзор его трудов по востоковедению, — оставил капитальные труды по церковной истории трех восточно–христианских народов: коптов, абис–син и сирийцев или, другими словами, поработал со славой в трех областях востоковедения: хамитской, семитской и иранской, так как при исследованиях о Персидской церкви ему приходилось постоянно обращаться к персидскому и армянскому языкам».^[403]

Можно думать, что в области истории восточных Церквей, с обращением особого внимания на вопросы хронологии и исторической географии, также на вопросы филологического характера, и стала бы по преимуществу развиваться его деятельность, если бы он жил долее.

Если не совсем обычная для церковного историка широта лингвистических познаний, в связи с малой разработанностью истории христианского негреческого Востока и научной важностью этого предмета, указывали для Василия Васильевича в этой именно истории область, наиболее соответствовавшую знаниям и стремлениям его как лингвиста, то для его математических наклонностей, как несравненного по компетентности исследователя хронологических проблем, определялась в свою очередь область вопросов хронологии и пасхалии, как такая, в которой он сам признавал себя призванным создать достойный его совершенно особых в этом отношении знаний специальный труд. О намерениях своих относительно этой области он высказывался в одном письме (15 февраля 1894 г.) к Д. А. Лебедеву (ныне священник в г. Можайске). «В программе моих затей — в отдаленном конце их — стоит и «Православная пасхалия на исторических основаниях». На «исторических», потому что математическая сторона и в учебниках и в таблицах исчерпана, а в формуле Гаусса — доведена до последнего упрощения». «В отдаленном конце» Василий Васильевич полагал осуществление своего плана потому, между прочим, как он поясняет далее, что ему не удавалось пока достать одного нужного для его целей старого издания (Pauli Alexandrini ???????? ??? ??? ??????????????? [введение в астрологию]. Wittenberg, 1588). «Предполагаю, — говорится далее, — учебник, изданный комиссией духовных училищ в 1838 (?) г., и равных Лалошей и Яковкиных, подвергнуть строгому экзамену, поставить им за их мудрования балл не выше 1, и сказать, как дело стоит в действительности с элементами пасхалии, и изложить некоторые — существовавшие — методы вычисления Пасхи». «Не ожидайте, что мои «исторические основания» узрят свет скоро: ни строки еще не написано, кроме — понятно — самого ключа к вопросу». Этот специальный труд о пасхалии, который обещал быть единственным в своем роде, так и остался ненаписанным. Высказываться по тем или иным вопросам относительно пасхалии и календаря Василию Васильевичу приходилось лишь в некоторых его исследованиях, не посвященных прямо этому вопросу («День и год мученической кончины св. евангелиста Марка», «Из истории церкви Сиро–Персидской»), и на заседаниях комиссии по вопросу о реформе календаря.

IX

В действительности, в истории ученой деятельности В. В. Болотова, как она проявилась на самом деле, помимо его собственных интересов и склонностей, помимо также направлявшей его всегда на широкое и основательное изучение первоисточников и лучших пособий своей науки обязанности академического преподавателя вообще, весьма большое значение имели разные внешние обстоятельства, стоявшие главным образом также в связи с его положением как преподавателя. В этом случае находит полное применение характеристика, данная некогда им себе самому, что в его натуре заложено стремление «плыть по течению», делая всегда выдвигаемое тем или другим моментом дело.^[404] И он всегда со всем вниманием и тщательностью выполнял и всякие обычные в академическом быту повинности, и разные выпадавшие на его долю экстраординарные поручения. Но нельзя не признать, что служа поводом к появлению разных печатных трудов его и записок ученого характера, в своей массе эти внешние обстоятельства немало препятствовали вполне свободному проявлению этой деятельности.

Особенно часто приходилось ему выступать в роли рецензента ученых сочинений, также оппонента при публичной защите их авторами для соискания ученых степеней. Обязанности рецензента вызывали его собственно на критическую работу. Но наряду с оценкой чужого труда В. В. Болотов имел обыкновение давать и опыт собственного решения вопросов, трактуемых в этом труде или вообще возбуждаемых его предметом. Отсюда эти рецензии имеют и весьма высокую положительную научную ценность (подобно таким же работам уважаемых им западных ученых де Лагарда и Гутшмида). Особенно в последние годы его деятельности составление отзывов даже о кандидатских сочинениях служило для него поводом высказывать ценные научные замечания о предмете сочинения, или даже, в одном случае, дать целое исследование (упомянутое выше — о Грузинской церкви). Тем более это видно, когда ему приходилось давать отзывы о магистерских сочинениях или выступать оппонентом на магистерских коллоквиумах. Отзывы же его о докторских диссертациях, или о сочинениях, представлявшихся на соискание премий, иногда разрастались в целые книги с рядом новых выводов (отзывы о сочинениях ?. Н. Глу–боковского, А. И. Садова).

Списки тем, какие вообще предлагаемы были В. В. Болотовым для кандидатских сочинений, имеются, начиная с 1884 г. по год его смерти.^[405] В 1884/1885 г. ему писано было курсовое сочинение 1) X. Дробо–товым на тему: «Римское образованное общество по письмам бл. Ие–ронима».^[406] В 1885/1886 — 2) Е. П. Аквилоновым на тему: «Восточная агиология как источник для точной и местной церковной истории» (Acta Sanctorum болландистов, январь и февраль. Т. I-V). Задача для автора поставлялась в том, чтобы из обширного издания болландистов извлечь, с одной стороны, материал для воспроизведения церковной жизни за I-V1II вв. в тех «уголках древнего христианского мира», которые древними церковными историками оставляются в стороне, с другой — отметить все встречающиеся точные даты за указанное время и для истории христианских центров. «Если работа, начатая г–ном Аквилоновым, — писал в своем отзыве В. В. Болотов, — найдет для себя продолжателей, то в общем составится такой сборник, с которым — по его важности для всякого исследователя, имеющего дело с Acta Sanctorum, — можно будет сопоставить лишь очень немного научных работ по церковной истории и литературе».^[407] В 1886/1887 г. та же тема в формулировке: «Восточная агиология (Acta Sanctorum) как источник для точной и местной истории Церкви I-VIII вв.» предложена была для дальнейших месяцев Acta с распределением по 4 тома на каждого пишущего. Теперь В. В. Болотов составил для работ этого рода, чтобы сложный труд над Acta Sanctorum разных исполнителей удерживал единство типа, особую нормальную программу (сохранившуюся в его бумагах) с указанием, на какие стороны агиографических памятников следовало обратить особое внимание, и с длинным радом примерных вопросов (379). Руководясь этой программой, писали в этом году на указанную тему сочинения: 3) М. Серебреницкий — месяц март;^[408] 4) М. Пользинский — апрель;^[409] 5) И. Лебедев — май 1–18. Т. I-IV;^[410] 6) Ф. Макарьев — май 19–31;^[411] 7) Г. Сокальский — июнь. Т. I-V;^[412] 8) Г. Полянский — июль 1–24. Т. I-V;^[413] 9) П. Ливенцев — август 1 -24.^[414] Нужно заметить, что, привлекая академических слушателей к разработке агиографических памятников, сам В. В. Болотов имел особый интерес к агиологии; об этом может свидетельствовать, между прочим, и находящийся в библиотеке его экземпляр труда архимандрита (потом архиеп. Владимирского) Сергия «Восточная агиология» (1–е изд., 1875), высоко им ценившегося, испещренный его сиглами и заметками.^[415] В том же 1886/1887 г. писал В. В. Болотову сочинение 10) В. Самуилов: «Семьдесят лет истории арианства на латинском Западе (360–430)».^[416] В 1887/1888 г. В. В. Болотов давал отзыв о сочинении 11) С. Сергиевского, перешедшего в Петербургскую Духовную академию из Московской, на тему, взятую в Московской Духовной академии: «История Эдесской церкви».^[417] В 1888/1889 г. писали ему кандидатские сочинения 12) М. И. Орлов: «Liber Pontificalis в исследованиях европейских ученых»^[418] и 13) Я. Преображенский: «Век иконоборцев в византийской хронографии».^[419] В 1894/1895 г. 15) X. Иоаннов (Папаиоанну): «Жизнь и творения Геннадия II Схолария, патриарха Константинопольского»;^[420] 16) П. И. Лепорский: «История викариатства фессалоникийского до присоединения его к Константинопольскому патриархату»;^[421] 17) Я. Б. Малицкий: «Падение язычества в Греко–Римской империи (по исследованиям современных европейских ученых)»;^[422]18) X. Пападопуло: «Церковный и общественный быт в конце IV и начале V в. по творениям св. Златоуста».^[423] В 1896/1897 г. — 19) А. П. Дьяконов: «История патриархата Антиохийского в VI в.»^[424] и 20) Г. Гамре–келов: «Древнейшая история Церкви в Грузии (от IV в. до прибытия сирийских святых)».^[425] В1897/1898 г. 21) Я. Л. Шеханин: «Христианство в оазисах» (сочинение не было представлено). В 1898/1899 г. 22) Л. Ре–моров: «Святоотеческая полемика против македониан».^[426] Из писавших В. В. Болотову сочинения кандидатов оставлены были при Академии в качестве стипендиатов и занимались под его руководством М. И. Орлов в 1889/1890 г.^[427] и Я. В. Малицкий в 1895/1896 г.;^[428] П. И. Лепорский был оставлен в 1895/1896 г. при кафедре догматического богословия.

Из названных кандидатских диссертаций переработано было в магистерскую прежде всего сочинение 1) В. ?. Самуилова с заглавием: «История арианства на латинском Западе (353–430)». СПб., 1890. Отзыв о нем представлен был в Совет к 22 сентября 1889 г.,^[429] этот коллоквиум происходил 8 октября 1890 г.^[430] Этот коллоквиум вызвал его на составление этюда о Либерии и Сирмийских соборах (в «Христианском Чтении» за 1891 г.), оставшегося неоконченным. Затем — сочинение 2) ?. И. Орлова, получившее заглавие: «Liber Pontificalis как источник для истории римского папства и полемики против него». СПб., 1899. Отзыв представлен к 27 января 1899 г.,^[431] коллоквиум был 15 марта.^[432] Сочинение 3) П. И. Лепорского, написанное под руководством В. В. Болотова, представлено на соискание магистерской степени под заглавием: «История Фессалоникийского экзархата до времени присоединения его к Константинопольскому патриархату». СПб., 1901, уже после смерти Василия Васильевича и защищено 7 июня 1901 г. 4) Н. В. Малицким написано было вновь под руководством В. В. Болотова магистерское сочинение: «Борьба Галльской церкви против пап за независимость. Опыт церковно–исторического исследования из эпохи IV-VI вв.». М., 1903, и защищено 10 июня 1903 г.^[433] Близкое участие В. В. Болотов принимал иногда своими руководственными указаниями при составлении сочинений, писанных и на взятые у других профессоров темы. Можно указать в этом отношении прежде всего на сочинение А. П. Рождественского: «Откровение Даниилу о семидесяти седминах». СПб., 1896, в котором В. В. Болотову принадлежит «Приложение II» (С. 271–274) по вопросу о том, как думал св. Ипполит Римский о продолжительности служения Христа; в «Христианском Чтении». 1896. Т. II. С. 143–145, им напечатано примечание о коптских переводах «откровения» в дополнение к его же переводу с коптского, помещенному в этом сочинении; это же сочинение вызвало его на составление этюда «Валтасар и Дарий Мидянин» в «Христианском Чтении». 1896. Т. II. С. 279–341. То же нужно сказать о сочинении И. Е. Евсеева: «Книга пророка Исаии в древнеславянском переводе». СПб., 1897.

Официальным оппонентом, кроме упомянутых выше коллоквиумов: 1)В. Н. Самуилова и 2) М. И. Орлова, В. В. Болотов был еще при защите магистерских диссертаций: 3) И. С. Пальмова: «Вопрос о чаше в гуситском движении». СПб., 1881, 10 июня 1881 г.; 4) А. И. Садова: «Виссарион Никейский. Его деятельность на Ферраро–Флорентийском соборе, богословские сочинения и значение в истории гуманизма». СПб., 1883,23 октября 1883 г.; 5) В. Дмитриевского: «Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V в. по P. X.». Казань, 1884; 6) И. А. Орлова: «Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учениях о двух волях во Христе». СПб., 1888, 9 июня 1888 г. (рассмотрение поручено было вместе с A. J1. Катанским 13 июня 1887 г., согласие с отзывом A. JI. Катанского заявлено 18 марта 1888 г.);^[434]7) Т. А. Налимова: «Вопрос о папской власти на Констанцском соборе». СПб, 1890, 4 ноября 1890 г.;^[435] 8) /7. С. Соколова: «Церковная реформа императора Иосифа II». Саратов, 1892, 16 ноября 1893 г. (вместо И. Е. Троицкого за его болезнью);^[436] 9) А. И. Бриллиантова: «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». СПб., 1898, 17 мая 1898 г. (также вместо И. Е. Троицкого).^[437]В 1887 г. 28 августа В. В. Болотову было поручено вместе с Н. И. Барсовым рассмотреть представленное на соискание степени магистра богословия сочинение А. И. Приселкова: «Обозрение посланий св. Климента, еп. Римского. Вып. I. Обозрение Первого послания». СПб., 1887; 19 ноября им заявлено было согласие с отзывом Н. И. Барсова,^[438] но предположенный коллоквиум не состоялся вследствие болезни и затем смерти магистранта. В 1894 г. 14 октября ему поручено было дать отзыв о сочинении А. П. Попова: «Латинская Иерусалимская патриархия эпохи крестоносцев»; отзыв представлен был к 1 января 1895 г.,^[439] сочине-, ние появилось в свет уже в 1903 г. и было защищено 9 марта этого года.

Оппонентом на докторских диспутах (по уставу 1869 г.) В. В. Болотов выступал при защите сочинений: 1) проф. Н. А. Скабалановича: «Византийское государство и Церковь в XI в.». СПб., 1884,9 мая 1884 г.; 2) проф. Ф. Г. Елеонского: «История израильского народа в Египте от поселения в земле Гесем до египетских казней». СПб., 1884, 28 мая 1884 г. (для рассмотрения этой диссертации он назначен был в комиссию Советом 23 апреля вместе с В. Г. Рождественским, И. С. Якимовым и И. Г. Троицким). В 1889 г. он давал отзывы о представленных на соискание степени доктора церковной истории трудах 3) проф. Н. И. Барсова} Затем ему принадлежит отзыв о докторском сочинении 4) проф. Н. В. Покровского·. «Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийской и русской». СПб., 1892, читанный в заседании Совета 7 мая,^[440] и обширный отзыв о сочинении 5) проф. А. И. Садова: «Древнехристианский церковный писатель Лактанций». СПб., 1895, читанный в заседаниях Совета 14 и 18 декабря.^[441] В 1899 г. 29 сентября им представлена была в Совет записка о богословских ученых трудах 6) проф. прот. С. А. Соллертинского, как вполне достаточных, вместе с его педагогическо–дидактическими трудами (о которых тогда же писал отзыв В. С. Серебреников) для присуждения автору степени доктора богословия.^[442] В 1900 г. 5 марта (за месяц до смерти) им представлен был отзыв о сочинении 7) прот. А. А. Бронзова: «Преп. Макарий Египетский. Его жизнь, творения и нравственное мировоззрение. Т. I. Жизнь и творения преп. Макария Египетского». СПб., 1899.^[443]

X

Ученая степень доктора церковной истории дана была В. В. Болотову Советом Академии в 1896 г. помимо соискания с его стороны и представления им особого сочинения с этой целью. Уже после его смерти, из оставшихся после него бумаг и из письма его к И. Е. Троицкому, найденного в бумагах последнего, сделалось известно, что у него с самых первых лет его академической службы собраны были материалы для докторской диссертации и требовалось для него самое незначительное время, чтобы обработать их и представить в виде книги, и только внешние обстоятельства заставили его отложить это намерение.

Еще в конце 1880 или начале 1881 г. он сделал открытие, что автор сборника документов, относящихся к истории несторианских споров 430–435 гг., которому Балюз дал заглавие Synodicon adversus tragoediam Irenaei (иначе Synodicon Lupi, по имени первого его издателя Вольфа в латинской его передаче), есть римский диакон Рустик, племянник папы Вигилия, что этот сборник есть лишь часть более обширного сделанного Рустиком собрания деяний III и IV Вселенских соборов; тогда же он наметил Рустика с его произведениями «в продолжатели своего Ориге–на», в качестве темы для докторской диссертации. Некоторые обстоятельства (болезнь его матери в 1882 г., необходимость ближайшего освоения с самой темой и обстоятельного обоснования выдвигаемых тезисов, написание этюдов «Из церковной истории Египта» для приобретения литературной известности, причем для этого потребовалось знание коптского языка) замедлили работу. Но уже в конце 1885 — начале 1886 г. он, по его словам, «предоставил бы на соискание степени доктора богословия сочинение: Рустик, диакон Римской церкви, и его сочинения [или: литературные труды], и, вероятно, защитил бы его публично», если бы не помешало «нашествие ныне действующей мглы» в виде устава 1884 г., желающего «научного бесплодия» и сопровождавшегося «веянием, неблагоприятным для научных стремлений и докто–рантов», лично же ему, как думал В. В. Болотов, угрожавшего даже перспективой оставления Академии (ввиду особой комбинации по этому Густаву исторических предметов). В Синодике он нашел неизвестное ' ученым до тех пор письмо Нестория; опасение криков: «Зачем извлекают на свет писания еретиков? Зачем занимаются изучением еретиков?», заставило его отложить мысль о докторстве вообще, так как «с обретением Нестория при нынешних порядках «присуждения» значило бы ломить на верное fiasco». Собранный материал остался в необработанном виде; по словам самого В. В. Болотова, потребовалось бы ему несколько месяцев, чтобы «из тетрадок, полосок и карточек составить готовую для печати книгу», которая, вероятно, была бы меньше «Оригена».

Краткое обоснование главных тезисов с пояснениями относительно материалов он оставил в двух найденных в его бумагах записках (одна, конца 1883 — начала 1884 г., адресована, в случае смерти автора, М. О. Кояловичу, декану церковно–исторического отделения, другая написана не раньше 1890 г.).^[444] К мысли довести свою работу до конца он возвращался потом в 1896 г., когда поднят был вопрос об удостоении его степени доктора церковной истории за другие труды. Он предполагал ответить для выражения признательности за полученный уже помимо соискания докторский диплом изданием этого сочинения с соответствующим посвящением, поступив в этом случае «на европейский лад». И. Е. Троицкий, в письме к которому (полученном 13 апреля 1896 г.) он изложил свои намерения и вместе соображения о вызывающих опасения сторонах своей темы и просил его совета, отклонил его от намерения связать так или иначе издание задуманного труда с получением докторской степени, советуя в то же время приступить немедленно к работе независимо от этого.^[445]

В действительности, докторская степень, как вполне верно замечает П. Н. Жукович, не могла ничего прибавить к ученой славе В. В. Болотова. «И без этой степени он давно уже был и для Академии, и для всех ученых кругов, — как бы прирожденный доктор! Но сама докторская степень как бы принижалась тем, что ее не имел Василий Васильевич».^[446]Уже в 1890 г. вышедшие до этого времени его ученые труды получили частью должную оценку в отзыве И. Е. Троицкого, которому поручено было Советом Академии 22 сентября 1889 г. рассмотреть этюды В. В. Болотова «Несколько страниц из церковной истории Эфиопии», предложенные самим И. Е. Троицким на соискание академической премии митр. Макария. В отзыве эти этюды, с присоединением к ним вышедших ранее этюдов «Из церковной истории Египта» (1884) и «Описания, двух эфиопских рукописей, пожертвованных в библиотеку Санкт–Петербургской Духовной академии преосв. Анатолием, еп. Балтским», признаются «удовлетворяющими самым притязательным научным требованиям»; автору присуждена была Советом 7 февраля полная премия.^[447] Через несколько времени после того, в 1894 г., ученые заслуги ·, В. В. Болотова, высоко ценимые и вне Академии, доставили ему звание члена–корреспондента Императорской Академии наук. Инициатива в этом случае принадлежала проф. В. Г. Васильевскому; отзыв опять написан был И. Е. Троицким.^[448]

В 1896 г., после феноменального не только по объему, но более всего по своим внутренним качествам отзыва В. В. Болотова о сочинении А. И. Садова, И. Е. Троицкий вошел 21 мая в Совет с запиской (от 7 мая), в которой предлагал, «ввиду многочисленных и капитальных трудов В. В. Болотова в области церковной истории возвести его на степень доктора этой науки и ходатайствовать перед Св. Синодом об утверждении его в этой степени», полагая, что этим он выражает «общее мнение и желание всех членов Академического Совета». В записке характеризовалась ученая деятельность В. В. Болотова, начиная с его магистерского сочинения, которое само, по трудности темы и мастерской ее разработке, вполне может быть признаваемо докторской диссертацией и «теперь занимает одно из самых почетных мест между докторскими диссертациями и предшествовавшими, и последовавшими за ней», и продолжая дальнейшими трудами, свидетельствующими о постоянном расширении занятий как в области избранной им науки, так, в видах расширения научного горизонта, и в других науках, и определяющими для него «совершенно самостоятельное и равноправное положение среди ученых специалистов нашего времени, пользующихся всеобщей известностью и заслуженным авторитетом в науке».^[449] Совет единогласно присоединился к этому предложению. 15 июля последовало утверждение его в степени доктора Синодом. 13 сентября он был затем избран Советом в звание ординарного профессора и утвержден в нем 19 октября (экстраординарным профессором он был с 24 октября 1884 г.). Свое отношение как к избранию своему на кафедру, так и к разного рода ученым промоциям, сам В. В. Болотов выразил в упоминавшемся уже письме к А. П. Флоренскому.^[450]

В 1899 г., по выходе в отставку И. Е. Троицкого, он приглашаем был занять кафедру церковной истории и в Университете; уверенный тогда уже в близости смерти, он отказался от этого предложения.^[451]

XI

При своей напряженной учебной и ученой деятельности, В. В. Болотов принимал самое живое участие вообще в делах внутренней жизни Академии. В первое время службы, до 1884 г., при действии устава 1869 г., будучи членом церковно–исторического отделения, он работал под руководством старших профессоров; он брал на себя обычно даже переписку разных докладов и отзывов. Потом ему постоянно приходилось участвовать в разных комиссиях, назначаемых Советом, И вообще исполнять поручения, касавшиеся главным образом учебной стороны академического строя; выступал он временами и с собственными предложениями.^[452]

Что касается обычных, связанных со званием преподавателя работ, то семестровые сочинения В. В. Болотов читал 8 раз (1884/1885,1885/ Л 886, 1887/1888, 1889/1890, 1891/1892, 1893/1894, 1895/1896, 1897/1898);^[453] приемные экзамены производил 10 раз (1881, 1885, 1887, 1890, 1893, 1894,1895, 1896, 1897,1899);^[454] в течение 5–и лет он состоял В комиссии по проверке счисления экзаменационных баллов.^[455]

В 1884 г. он трудился при выработке учебного плана для студентов II и III курсов применительно к новому уставу. В том же году он участвовал в составлении правил о подаче студентами семестровых сочинений. 19 мая 1887 г. ему получено было вместе с М. О. Кояловичем и МИ. Ф. Нильским составление правил о приеме в студенты Академии и,0 переводных испытаниях; правила представлены были в Совет 14 апреля 1888 г.;^[456] впоследствии, по определению Совета от 13 декабря 1894 г., он состоял в комиссии по пересмотру этих правил; предложенные изменения правил были приняты Советом 23 марта 1895 г.^[457] В том же 1887 г. им составлено было расписание семестровых сочинений на время от 1887/1888 г. до 1893/1894 г. с равномерным распределением труда профессоров при их чтении (рассматривалось в заседании Совета 10 сентября). 26 ноября 1887 г. он назначен был в комиссию для ревизии библиотеки. В 1888 г. состоял в комиссии по выработке правил для распределения денежных наград за курсовые сочинения. В этом же году 21 декабря он вошел в Совет с прошением о предложении к обсуждению вопроса о литографировании лекций и конспектов. В своем проекте он высказывался вообще против литографирования лекций с профессорской цензурой и исправлениями, ввиду предполагаемой пользы для студентов от самостоятельного составления лекций и во избежание непроизводительной траты времени профессорами, допуская однако возможность наряду с этим издания авторизованных сокращенных компендиумов. Совет постановил тогда — прекратить с 1889/ 1890 г. литографирование студенческих записей.^[458] В 1889 г. он был членом комиссии для выяснения назначения пожертвованных в Академию капиталов и в частности так называемого юбилейного капитала. В 1891 г. ^сентября, при освобождении кафедры Св. Писания Нового Завета, он входил в Совет с запиской о временном незамещении ее и о командировании кандидата на нее к гёттингенскому профессору де Лагарду для изучения семитских языков в целях замещения затем этим кандидатом кафедры Св. Писания Ветхого Завета. Проект его, однако, не был осуществлен.^[459]

В 1894 г. 7 июня он назначен был в комиссию по выработке мер против несвоевременной подачи студентами семестровых сочинений по выяснению оснований для распределения стипендий между студентами в начале каждого учебного года. Представление комиссии было принято Советом Академии 6 октября 1894 г. По первому вопросу были выработаны В. В. Болотовым и обстоятельно мотивированы в особой записке правила, до сих пор действующие в Петербургской Духовной академии. По вопросу о распределении казеннокоштных вакансий им также представлена обстоятельная записка о нецелесообразности существовавшего порядка удерживать эти вакансии за студентами в течение всех четырех лет академического курса на основании составленного лишь в первый раз после приемных экзаменов разрядного списка, и прежний порядок был затем отменен.^[460] В 1895 г. он был в комиссии, назначенной Советом Академии 30 января и представившей свой доклад 23 марта по вопросу об изменении § 106 Устава академий (о распределении вакансий ординарного профессора). В 1896 г. В. В. Болотов участвовал в комиссии, составленной по поручению высшего начальства для выяснения желательных изменений в строе академической жизни, без радикальных, однако, реформ в постановке учебного дела в Академии. В своей записке он проектировал в целях большей Плодотворности студенческих занятий ограничить срок писания каждого из трех семестровых сочинений одним лишь месяцем, прочее же время употребить на усвоение преподаваемых предметов, и проверку и знаний производить с оценкой баллом не только в конце года, но и в | декабре — для пройденной части курсов; кандидатские сочинения писать на III курсе, на IV же, кроме слушания лекций, назначить студентам особые занятия по какому-либо предмету под руководством профессора. Эти предложения, однако, не были осуществлены.^[461] В 1898 г.

29 сентября была читана в Совете его докладная записка о приобретении в академическую библиотеку книг на древнесирийском языке и необходимых грамматических и лексических пособий в видах лучшего подготовления слушателей из природных сирийцев к делу перевода наших богослужебных чинов на новосирийский язык после присоединения урмийских несториан к Православию. По ходатайству Совета Синодом была тогда ассигнована на это дело особая сумма.^[462] В 1899 г. В. В. Болотовым, состоявшим тогда в комиссии по ревизии академической библиотеки (по назначению Совета от 28 апреля 1898 г.) вместе с В. С. Серебрениковым, ввиду обнаружившегося дефицита и вообще недостаточности ассигнуемых на приобретение необходимых книг в академическую библиотеку, был составлен подробный проект положения о выписке для библиотеки книг; предложенные тогда правила и были приняты Советом в заседании 21 декабря и в окончательной редакции — 24 января 1900 г.^[463]

XII

Работая прежде всего в академической среде и для Академии, В. В. Болотов нередко был призываем к исполнению разных поручений ученого характера и высшей церковной властью и иногда светскими учреждениями. Особенно часто это бывало в последние годы его жизни и деятельности, когда окончательно утвердился за ним авторитет вообще всестороннего компетентного ученого и единственного и несравнимого специалиста в некоторых областях.

В 1884 г., в силу постановления Св. Синода 25 октября, ему пришлось пересматривать и приводить в соответствие с новым семинарским уставом существовавшую тогда программу для преподавания общей церковной истории в семинариях. В представленных им в 1885 г. замечаниях он высказался вообще за сокращения в принятом учебнике Е. Смирнова, ввиду перенесения древней истории по новому уставу из V класса в III и IV классы, что должно было сопровождаться большей тратой времени на заурядные разъяснения для менее зрелых воспитанников, ввиду введения особой науки — библейской истории, ввиду возможности повторения сведений по археологии в литургике, указывал также некоторые отдельные параграфы, требующие сокращения. Но с другой стороны, желательным признано расширение сведений о развитии папства, дополнения о Ватиканском соборе, о старокатоличестве, в случае присоединения к шести урокам еще седьмого — пополнение патристического отдела учебника.^[464]В изданную затем Учебным Комитетом программу, составленную применительно к существовавшему уже учебнику Е. Смирнова, были введены намеченные В. В. Болотовым изменения (в частности, перестановка параграфов в изложении истории Церкви первых трех веков по учебнику Е. Смирнова прежнего издания), и в объяснительной к программе записке приняты более или менее во внимание высказанные им пожелания.

По поручению Учебного Комитета при Св. Синоде ему приходилось, давать отзывы о сочинениях, представленных на соискание премии митр. Макария, в 1885 г. — В. Кипарисова: «О свободе воли. Опыт исследования вопроса в области истории Церкви и государства с I по tlX в. Вып. I». М., 1883,^[465] в 1891 г. — Н. Н. Гяубоковского: «Бл. Феодорит, еп. Киррский. Его жизнь и литературная деятельность». I-II. М., ?890,^[466] в 1898 г. —А. А. Спасского: «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни». Сергиев Посад, 1895.^[467]

В 1895 г. ему передана была для рассмотрения присланная в Акаде-' мню петербургским духовным цензурным Комитетом книга на арабском Языке: «Тэфсиру Анаджиль» (Толкование Евангелий) и дан им краткий отзыв о ней.^[468] В 1898 г., по поручению Св. Синода он давал отзыв об изданной в Оксфорде брошюре: «Св. Писание на языках вселенной».^[469] В Архиве Синода найдена была, без всяких сопутствующих и разъясняющих происхождение документа бумаг, записка его об епархиальном управлении в древней Церкви.^[470]

Особенно важное значение имела деятельность В. В. Болотова в 1890–х гг., по назначению Св. Синода, в качестве члена и делопроизводителя старокатолической комиссии, затем по делу о присоединении несто–риан и, наконец, по вопросу о реформе календаря. В учрежденной по указу Синода 15 декабря 1892 г. комиссии под председательством архиеп. Финляндского Антония для выяснения условий и требований, какие могли бы быть положены в основу переговоров о соединении старокатоли–ков с Православной Церковью, В. В. Болотову принадлежала главная доля работы. Им составлены и даже собственноручно переписаны все журналы заседаний комиссии в 1893 г. (8, 15, 22, 29 января, 23 февраля, 2, 9, 15 марта, 6,13,20,27 апреля, 1 июня). Ему принадлежат обширные справки и заключения по вопросу о Filioque на заседании 22 января.^[471] Из 11–й приложений к журналам им написаны трактаты: «Несколько примеров отношения древней Церкви к хиротониям канонически незаконным (к вопросу о том, допустимо ли различие между понятиями «канонический» и «недействительный»)» (прилож. 2 к журн. 15 марта);^[472] «К вопросу об опресноках» (прилож. 10 к журн. 20 и 27 апреля);^[473] «Спор об опресноках» (прилож. 11 кжурн. 27 апреля).^[474] Им же составлен был проект доклада комиссии Синоду, принятый в последнем заседании комиссии.^[475] Что касается напечатанных в 1898 г. в немецком переводе в Internationale Theologische Zeitschrift «Тезисов о Filioque» с предварительными замечаниями, то они написаны были им как членом субкомиссии, избранной на заседании 29 января для составления проекта изложения православного учения об исхождении Св. Духа, в которой были еще архиеп. Антоний и А. Л. Катанский, и в журналы комиссии не вошли. При возобновлении заседаний комиссии в 1897 г. (4 и 8 августа) для составления ответа на мнение старокатолической Роттердамской комиссии от 10 августа 1896 г. В. В. Болотов не присутствовал.

В 1898 г. он принимал близкое участие в деле присоединения к Православной Церкви сиро–халдейских несториан в Урмийской епархии. Движение этих восточных христиан к воссоединению с Православной Церковью, начавшееся еще в 1859 г. и возобновившееся потом в 1883 г., но•находившее препятствия в разных соображениях некоторых представителей русской власти, теперь встречено было с большим сочувствием. Грузино–имеретинская синодальная Контора в рапорте Св. Синоду 28 февраля 1898 г., сообщая о результатах миссии священников Синнадского и Алаверанова к несторианам в Персию, высказывалась за немедленное принятие сирохалдеев и именно — «третьим чином», через отречение от ереси (согласно с мнением экзарха Павла в 1883 г. и некоторых других), а не через миропомазание (как полагал в 1862 г. митрополит Филарет, ссылаясь на видоизмененное в действительности в позднейшее время 95–е правило Трулльского собора, и за ним в 1891 г. экзарх Палладий)., В. В. Болотов в своей записке также решительно высказался в этом I смысле. «Сорок лет, — писал он, — представители этой народности толкутся в дверь Православия, и этот многолетний искус показывает,что они не недостойны того, чтобы она им отверзлась». «Что будет по сих?» — спрашивает он далее, коснувшись догматической, канонической (со ссылкой на обстоятельное исследование преосв. Сергия) и «литургической стороны дела и указав на опасность, угрожающую от инославных миссий. «Не в последний ли раз айсоры толкут в дверь Православной Церкви? И отсрочив воссоединение этого народа еще раз, не отлагаем ли мы это дело уже навсегда?»^[476]

Во всем этом деле В. В. Болотов был главным руководителем и деятелем. «Ему пришлось быть, — говорит Б. А. Тураев, — и переводчиком, и экспертом, и ученым секретарем, и даже литургистом и регентом певческого хора. Через его руки прошли все официальные сиро–халдейские документы и исповедание веры преосв. Ионы Супурганского; им составлены обширные доклады в Св. Синод, не без его влияния составлен ad hoc и самый чин присоединения; он давал указания для пения псалма на сирийском языке во время торжества, наконец, его редакции подвергался перевод на сирийский язык некоторых русских брошюр духовного содержания, предназначенных для раздачи этих первых переводов с русского на сирийский». Устные разъяснения, какие Василий Васильевич давал вообще по этому делу в Синоде, остались, к сожалению, незаписанными. Кроме указанной записки в упомянутом выше деле Синодского архива имеется письмо его к митр. Палладию о предполагаемом способе принятия обращающихся и разного рода замечания по этому вопросу с историческими справками. Он же редактировал и вел корректуру исповедания веры на славянском языке, переводил составленные им для чиноприема вопросы и ответы и исправлял вместе с В. К. Саблером проект «деяния» Синода 24 марта. Торжественное присоединение к Православной Церкви Ионы, епископа Супурганского, с другими 4 духовными лицами состоялось 25 марта.

В 1899 г. В. В. Болотов назначен был Синодом представителем от духовного ведомства в комиссию по реформе календаря в России, образованную под председательством проф. С. П. Глазенапа при Русском Астрономическом обществе по постановлению общего собрания Общества 18 февраля этого года. Из 8–и заседаний комиссии (2,17,31 мая, 20 сентября, 1, 22 ноября, 13 декабря и 21 февраля 1900 г.) он не присутствовал лишь на первом и последнем. Кроме устных разъяснений во время заседаний им представлены были три письменных доклада, напечатанные в «Приложениях» к Постановлениям и Журналам Комиссии (17 мая — о годе Рождества Христова, 31 мая — о времени празднования Пасхи, 1 ноября — о первом дне года). Впечатление, какое произвел он там своей ученостью при своем всестороннем знании вопроса, не исключая астрономическо–математических его оснований, живо изобразил один из участников комиссии, дотоле совсем его не знавший и впервые услышавший его, когда ему пришлось говорить на первом же собрании (17 мая), на котором он присутствовал, о годе Рождества Христова. «Посыпались, как из рога изобилия, цитаты, цифры, даты, сравнения, сопоставления. Блестящая лекция–импровизация продолжалась с неослабным интересом. Точно огромный известный словарь Ларусса раскрылся и заговорил человеческим голосом. Слушатели были ошеломлены. Едва верилось, что человеческая память в состоянии сохранить такую массу учености и выложить ее при первом требовании, с кристаллической ясностью».^[477]

Краткий отчет о своем участии в работах комиссии до 20 сентября включительно (когда дальнейшие заседания были отложены на некоторое время вследствие болезни председателя комиссии) и о своем отношении к вопросу сам Василий Васильевич оставил в небольшой записке, представленной К. П. Победоносцеву. Так как, по его словам, он не был, не по собственной вине, на первом заседании комиссии, то; ему пришлось заявить только «академический протест против признания нормой тропического (а не аномалистического) года», как это было [доделано комиссией. «Чтение пункта о грегорианском календаре обнаружило всю разноцветность состава комиссии. Немногие, правда, заживляли, что в научных работах их ведомств грегорианский стиль уже I принят фактически; но многие полагали, что занятия комиссии будут бесцельны, если не идет речь о введении грегорианского календаря в России; потому что более удачной реформы юлианского стиля выдумать и невозможно. Юлианистом из непримиримых оказываюсь пока только я. Во всяком случае, pars Д. И. Менделеева требует и решений только научных и их поверки хотя приблизительно похожей на ту, какая принята в Главной Палате мер и весов». Далее он сообщает свой ответ о возможном отношении Св. Синода к перемене стиля и говорит о своих докладах на заседаниях 17 и 31 мая и о справке по вопросу о византийских проектах исправления пасхалии (не календаря) на заседании 20 сентября. Относясь почти с отвращением к грегорианской реформе как не имеющей для себя «не только оправдания, но даже извинения» и совершенно ненаучной, В. В. Болотов заявлял со своей стороны, что «если полагают, что и Россия должна отказаться от юлианского стиля», то, как предлагал это в комиссии Д. И. Менделеев, «поправку Медлера должно предпочесть грегорианской, как более точную» (период в 128 лет вместо 100–летнего грегорианского). Но сам он в то же время решительно стоял за сохранение пока прежнего юлианского счисления и в этом разошелся с прочими членами комиссии, признавшими в своем постановлении реформу календаря в указанном направлении желательной. Об этом он заявил в особом кратком мнении, поданном уже после последнего заседания (бывшего 21 февраля 1900 г.), когда мотивировка его оказывалась уже ненужной.

С некоторой подробностью свой принципиальный взгляд на дело с церковной точки зрения ему пришлось выразить в то же время, когда он назначен был в другую комиссию, учрежденную еще 29 ноября 1899 г. для решения того же вопроса — о введении в России нового стиля — при Академии наук под председательством президента Академии великого князя Константина Константиновича. Им написана была по этому случаю записка, предложенная товарищем обер–прокурора Св. Синода В. К. Саблером 8 марта 1900 г. Синоду. В записке выясняется, что «Св. Правительствующий Синод имеет много оснований — не желать, чтобы юлианский календарь в России был заменен каким-либо «исправленным»». Введение грегорианского календаря нежелательно потому, что этот календарь — «детище папства, т. е. силы, всегда враждебной Православию», и католическая пропаганда воспользуется его принятием в своих целях (между тем «не следует подписываться под тем мнением, что современные отношения папства к Православию так деликатны, что старое полемическое отношение к Ватикану есть уже смешной анахронизм»). Но и введение какого-либо другого календаря — «исправленного» — с точки зрения Синода тоже нежелательно, потому что возложило бы на Синод новые ненужные по существу заботы (составление новой пасхалии — невозможное на строго научных принципах, между тем как возражения против принятой александрийской пасхалии на деле несерьезны, опасность большего отдаления от инославных Церквей Восто-; ка вместо желательного привлечения их к Православию, опасность смуты в темных слоях православного русского населения, практические затруднения при сношениях с другими Церквами по этому вопросу). «Отсюда следует: а) во–первых, самое лучшее quieta поп movere; б) во–вторых, если «исправленный» календарь будет введен в России, то Св. Синод определит свое отношение к нему только по указаниям опыта, а [до времени удержит в церковном употреблении юлианский календарь». Синод 9 марта на этих основаниях признал со своей стороны введение ? нового стиля неблаговременным, о чем постановлено было сообщить ? председателю комиссии.^[478]

Можно упомянуть еще о не имевшем строго официального характера приглашении В. В. Болотова в 1898 г. 19 ноября архиеп. Финляндским Антонием к содействию комиссии по переводу богослужебных книг на финский язык в одном затруднительном случае, чем положе-; но было начало дальнейшим сношениям между В. В. Болотовым и членом комиссии священником (ныне протоиереем) С. Окуловым. Поэтому поводу написаны им две записки с учеными замечаниями, посланные в комиссию через высокопреосв. Антония, и два письма о. С. Окулову (28 декабря 1898 г. и 18 апреля 1899 г.); здесь он выступает в качестве, и богослова, и лингвиста, знакомого и с финским языком.^[479]

Знаниями В. В. Болотова пользовалось не одно лишь церковное начальство. В 1895 г. ему пришлось давать отзыв о коптском служебнике, напечатанном в 1886–1887 гг., по–видимому, в старом Каире и переданном проживавшим в Каире коптом Михаилом Ханна русскому дипломатическому агенту для поднесения Государю Императору. Азиатский Департамент Министерства иностранных дел обратился с ним к бер–прокурору Св. Синода 14 января 1895 г., 19 числа он препровожден был для рассмотрения В. В. Болотову. Отзыв, по заметке в деле архива Канцелярии обер–прокурора Св. Синода, доложен был 29 июля. В 1896 г. к В. В. Болотову обращались за разными указаниями и инструкциями члены отправившейся 25 марта в Абиссинию экспедиции.^[480]

Через год бывшие в Абиссинии медики возвратились кавалерами эфиопских орденов. Так как В. В. Болотов оказался единственным в то время в Петербурге знатоком ново–абиссинского (амхарского) языка, то Азиатский Департамент Министерства иностранных дел обратился к нему с поручением перевести писанные на этом языке грамоты на русский язык. Почти все документы «эфиопских кавалеров» прошли через его руки и перед самым отъездом его в этом году в Пернов ему пришлось, по его словам, рассмотреть 23 эфиопские грамоты.^[481] Министерство иностранных дел за эту услугу ходатайствовало о награждении его чином действительного статского советника прежде выслуги лет.

XIII

Всецело преданный интересам науки и углубленный в свои разнообразные занятия, В. В. Болотов жил в Петербурге ученым отшельником, совсем не заботясь об удобствах жизни. В первые два года службы, до ноября 1881 г., его помещение (Перекупной переулок, д. Гулина № 6) представляло одну комнату с одним окном в пятом этаже. Вторая квартира (Невский просп. № 164) состояла из двух комнат и передней.^[482] Лишь в 1897 г. он переместился, благодаря заботам близких к нему лиц, в более обширную и удобную в гигиеническом отношении квартиру в лаврском доме (Невский просп. № 182). Единственным богатством в его квартире была его библиотека, прекрасно подобранная им по интересовавшим его отраслям знания, после его смерти пожертвованная в собственность Петербургской Духовной академии наследником его, иркутским врачом А. Д. Болотовым, племянником Василия Васильевича по первому браку его отца (2593 названия в количестве 4095 томов и брошюр).^[483]

От всяких почти визитов и гостьбы в Петербурге В. В. Болотов уклонялся; чуть ли не единственным исключением являлись «среды» у И. Е. Троицкого, на которых можно было видеть иногда и его в числе других немногочисленных избранных гостей. Обычный путь его был в Академию — на лекции или в академическую церковь. Но самому В. В. Болотову зато, по–видимому, довольно часто приходилось принимать разных лиц в качестве ученого консультанта, хотя он в подобных случаях, кажется, предпочитал вообще письменные сношения непосредственному обращению к нему. «Готовность помочь в научной области, — замечает Б. А. Тураев в некрологе В. В., — встречал со стороны покойного всякий, работавший в общей или смежной с ним специальности. И надо сказать, с ним не особенно в этом отношении церемонились. Его любезностью и отзывчивостью на все, касающееся науки и Церкви, прямо злоупотребляли. И это было тем тяжелее для покойного, что он обладал недюжинными знаниями в разносторонних областях и по некоторым был первым, а то и единственным авторитетом; к нему обращались и богословы, и историки, и филологи, и туристы и даже популяризаторы. И каждого он принимал, с каждым беседовал, каждому отвечал на запросы не краткой справкой, а длинными письмами, заключавшими в себе нередко целые исследования».^[484] Постоянную переписку вел он со своей матерью до конца ее жизни.^[485] К регулярной более или менее переписке его относятся также ответные письма его, иногда весьма обширные, на поздравления с днем ангела и новым годом некоторым товарищам и друзьям.

На летние вакации В. В. Болотов, когда был профессором, почти каждый год отправлялся на родину в с. Кравотынь, к своей матери. Подробности о его образе жизни здесь сообщает в своем очерке М. В. Рубцов^[486] на основании рассказов посещавшего его товарища М. А. Рязанцева и затем местного священника ?. М. Верзина (с 1892 г.). Ветхий домик его матери с 4 небольшими окошками заключал пространство всего в 9 х 8 кв. аршин, с более чем скромным убранством, которое всегда оставалось одно и то же. Время его и здесь проходило главным образом в научных занятиях с книгами, привезенными из Петербурга, в содействии матери в ее хлопотах по хозяйству (он сам ставил самовар, даже готовил обед, в 1898 г. ему приходилось также ухаживать за больной матерью), частью в прогулках и беседах с каким-либо гостем. Сам охотно принимая к себе, он, однако, по словам ?. М. Верзина, очень часто бывавшего у него, решительно при этом отказывался зайти в чужой дом; лишь в последний год (1898), который ему пришлось проводить в Кравотыни, он стал даже без зова и довольно часто заходить в дом священника. В августе месяце, перед отправлением в Петербург на службу (как и в более ранние годы — перед отправлением в школы, где он учился), Василий Васильевич имел обыкновение совершать со своей матерью паломничество пешком в близлежащую пустынь преп. Нила Столобен–ского для поклонения мощам угодника; здесь после богослужения заходил к настоятелю архимандриту Арсению (1871–1898) и до вечера проводил время в беседе с ним.

XIV

В последние годы жизни уже внешний вид В. В. Болотова ясно указывал на крайне расстроенное состояние его здоровья, как следствие чрезвычайных вольных и невольных трудов его и негигиенического образа жизни, несмотря на природную крепость его организма. Постоянно сидячий образ жизни имел для него результатом с давних пор отказ желудка служить и сопровождавшиеся резко выраженной анемией гемороидальные страдания. Со временем у него развилось хроническое воспаление почек (нефрит), осложненное болезнью печени и отчасти сердца. Эта болезнь, получив острый характер, быстро и неожиданно для всех и свела его в могилу, хотя сам он (как это видно из писем, приводимых у М. В. Рубцова) уже ранее сознавал свое положение, не переставая, однако, до последних дней работать по–прежнему и исполнять все возлагаемые на него поручения.

В первый, по–видимому, раз ему пришлось обратиться за серьезной медицинской помощью (к гофмедику Байкову) в 1896 г., когда у него появилась опухоль на ноге, — от привычки, как потом объяснил он сам, держать на левой ноге во время писания цитируемые книги, иногда до 15 фунтов; лето в этом году, ввиду необходимости лечения, он провел в Петербурге.^[487] В следующем 1897 г. в одном письме показателем того, что его здоровье сравнительно с другими ему подобными «обстоит довольно сносно», он готов считать тот факт, что он «остается еще на земной поверхности», — «тогда как судя по тому, что всякими требованиями гигиены я пренебрегал столько времени — я с полным основанием мог бы отправиться ad patres». «Мой организм представляет дырявое решето, если не руину. Желудок изменяет предательски. Ревматизм и haemorroides. Последние накликали на меня острую, резко выраженную анемию. Моя физиономия, поэтому, не из цветущих. Труповидна в достаточной степени…».^[488] От приглашения в этом году сделать поездку в Англию, приняв участие в путешествии архиеп. Финляндского Антония, отправлявшегося туда на юбилейное торжество королевы Виктории, он решительно отказался. Летом этого года он был в Пернове, Лифляндской губернии, где пользовался теплыми грязевыми ваннами.^[489]

Болезнь матери Василия Васильевича в течение всего 1898 г. и смерть ее в 1899 г. 27 мая и соединенные с этим беспокойство и хлопоты должны были более или менее неблагоприятно отразиться и на его здоровье. В то именно время ему, между тем, приходилось принимать участие в деле воссоединения несториан (1898) и выступать в комиссии по реформе календаря (1899). Во время зимы 1899 г. он не раз был болен и чувствовал себя по временам так плохо, что, по его словам, в Великом Посту не раз, уходя в пятницу из аудитории, ставил себе вопрос, не в последний ли раз он был в Академии.^[490] На приглашение занять кафедру в Университете он отвечал В. И. Ламанскому, что он «серьезно собирается еще в XIX в. умереть и остаться верным сыном XIX столетия».^[491]

Когда он, «по настоянию многих», обратился к доктору (профессору Сиротинину), последний (22 июня), к его удивлению, не назвал его болезнь очень серьезной; прописанное ему лечение (эмсские воды) заставило его и в этом году остаться на лето в Петербурге.^[492] На приглашение друзей приехать к ним на каникулы в следующем году, он отвечал в пессимистическом тоне, что их речь о «будущем годе» заставляет его «почти улыбаться». В письме 5 января 1900 г. он подтверждал, что его «здоровье очень неважное — ревматизм не любит давать ни отдыха, ни сроку».^[493] Он продолжал однако и теперь исполнять все обычные обязанности по академической службе.

20 марта 1900 г. В. В. Болотов должен был явиться на собрание Совета д ля дополнительных разъяснений к своему отзыву о сочинении А. А. Брон–зова, читанному в заседании 16 марта, но уже не был в состоянии сделать это. Последние дни и минуты его жизни с подробностью описаны близким участником всех забот о нем за это время, его другом проф. И. С. Пальмовым.^[494] Начиная приблизительно с 18 марта, он чувствовал себя весьма слабым и 22–го окончательно слег в постель. Но и теперь он продолжал читать и просматривать недавно полученные им издания по церковной истории Египта и другие книги. 23 числа больного посетил митр. Антоний. В этот день, по совету друзей, он переселился в больницу Крестовоз–движенской общины, где он, при особом внимании председателя совета общины, В. К. Саблера, был окружен самым заботливым уходом. После некоторого улучшения в течение первых трех дней, 27 числа у него обнаружились изнурительные эпилептические припадки. Созван был консилиум врачей, но бороться долго с принявшей острое течение болезнью было уже невозможно. В больнице Василия Васильевича посещали митрополит, В. К. Саблер, ректор Академии и многие сослуживцы и знакомые. 4 апреля он опять почувствовал некоторое улучшение. Но на другой же день (в среду на Страстной неделе) получена была весть о его тяжелом положении, заставившая поспешить к его одру некоторых его сослуживцев. После приобщения св. Тайн и отходной молитвы он снова оживился, и затем, то ослабевая, то опять приходя в сознание, много говорил отдельными словами и отрывочными фразами («Как прекрасны предсмертные минуты!», «Иду ко кресту», «Христос идет», «Бог идет», слова на каких-то восточных языках). За четверть часа до смерти он перестал говорить и стал как бы засыпать слагая руки на груди. В начале восьмого часа после полудни, между 7 — 7 ч. 10 мин., он скончался, в присутствии священника А. П. Васильева, прочитавшего снова отходную молитву, И. С. Паль–мова и дежурного врача и сестер общины.

Погребение В. В. Болотова совершено было с особой торжественностью 8 апреля, в Великую субботу.^[495] Перенесенное в четверг в многолюдной процессии из часовни Крестовоздвиженской общины в Академию тело его находилось до субботы в актовом зале; в субботу перед литургией гроб перенесен был в академическую церковь. Литургию и отпевание совершал ректор Академии, преосв. Борис, с академическим духовенством, в присутствии всей академической семьи и многочисленных посторонних почитателей покойного. В ряде речей друзья и ученики почившего в ярких чертах обрисовали с разных сторон светлый, возбуждающий восторг и удивление образ его и излили наполнявшее их чувство тяжкой тоски о понесенной неизмеримой утрате. Преосв. Борисом речь была сказана еще 6 апреля, при встрече гроба в актовом зале. Вынос его из зала в храм сопровождался речью инспектора Академии, архим. Сергия (ныне архиеп. Финляндского). Проф. Т. А. Налимов в слове во время литургии, сказанном вместо запричастного стиха, характеризовал умершего как «самого могучего, самого ревностного труженика» академической среды, невольно возбуждавшего чувство притрепетного изумления мощью своего духа», с творческим умом соединявшего высоконравственный характер и чистоту сердца, и выяснял смысл совпадения дня покоя Христа днем погребения новопреставленного, жившего всегда по заветам Христовым и стремившегося к единению со Христом. Перед отпеванием речь; сказана была проф. Е. П. Аквилоновым. Далее следовали в разные моменты речи: профессорского стипендиата А. В. Карташова, студента IV курса В. Успенского, доцента М. И. Орлова, студента II курса А. Лаврова, помощника инспектора Тверской Духовной семинарии, товарища Василия Васильевича по школе, М. В. Рубцова, смотрителя Московского Заиконоспасского Духовного училища И. Е. Евсеева, студента II курса А. Судакова, студента I курса В. Потапова (в академическом вестибюле, перед выносом на кладбище). Последнее слово сказал над разверстой могилой с опущенным уже в нее гробом проф. И. С. Пальмов, обращаясь к своему другу с прощальным приветом и напоминая присутствующим об оставленном им всею жизнью завете — внутреннего глубокого сочетания веры и знания. В телеграмме, посланной В. К. Саблером на имя митроп. Антония и прочитанной перед отправлением, сообщалось о выражении Высочайшего соболезнования Академии со стороны Государя Императора по поводу ее утраты. Получены были и другие телеграммы от разных лиц и учреждений (К. П. Победоносцева, В. К. Саблера, епископа Арсения — ректора Московской Духовной академии — от имени Академии, особо — от группы профессоров этой Академии, от Харьковского университета — от ректора ее А. С. Будиловича, от ректора Казанской Духовной академии еп. Антония). На гроб возложены были венки от товарищей–сослуживцев («Дорогому, незабвенному, славному профессору»), от студентов старших и младших курсов («Незабвенному», «Любимейшему») и от товарища Василия Васильевича по Академии и друга, проф. Киевской Духовной академии В. В. Завитневича.

Погребен В. В. Болотов на Никольском кладбище Александро–Нев–ской Лавры. Через год и 4 месяца возле него (в одну линию с ним) положен был его учитель, И. Е. Троицкий (t 2 августа 1901 г.). В 1903 г. над могилами их воздвигнут был общий памятник, в ознаменование их близости по духу и личных отношений, соединявших их при жизни. На двух сторонах памятника, кроме изображений святых, имена которых они носили при жизни (преп. Иоанна Ветхопещерника и св. Василия Великого), помещена одна и та же надпись: «Блажени алчущии и жаждущии правды». Открытие памятника (19 апреля) сопровождалось речами доцента А. И. Бриллиантова, ректора Академии еп. Сергия (ныне архиеп. Финляндского) и студента IV курса В. Потапова.^[496]

Студентами Академии сразу после смерти В. В. Болотова, для сохранения о нем памяти, помещен был портрет его в той аудитории, где он обычно читал в последнее время свои лекции. Возникшее тогда же в среде его друзей и почитателей желание увековечить его образ устройством бюста (для чего тогда сделана была с лица умершего маска), в настоящее время, когда материальные средства для этого оказались достаточными, постановлением Совета 28 января 1910 г. решено привести в исполнение; заказанный академику скульптуры М. А. Чижову бюст из мрамора предположено поставить в актовом зале Академии.

Десятилетняя годовщина со дня кончины Василия Васильевича ознаменована была совершением 4 апреля (воскресенье) заупокойной литургии в академическом храме и литии на могиле Василия Васильевича, где произнесены затем речи студентом III курса А. Акимовым и совершавшим богослужение архиепископом Варшавским Николаем. Вечером 5 апреля, в день и час смерти Василия Васильевича, отслужена в академическом храме панихида и потом открыто торжественное собрание в память Василия Васильевича в актовом зале, устроенное Советом Академии. Речи произнесены были проф. И. С. Пальмовым, А. И. Бриллиантовым, И. Е. Евсеевым и Б. А. Тураевым.^[497]

XV

Самим В. В. Болотовым, как было уже выше замечено,^[498] составлен был список его статей и заметок, напечатанных в «Церковном Вестни–же» и «Христианском Чтении» от 1880 до 1893 г., с разного рода замечаниями по их поводу; этот список издан в «Христианском Чтении». 1907. Т. I. С. 250–263, и отдельно. В «Венке на могилу проф. В. В. Болотова» в «Церковном Вестнике». 1900. № 16. С. 498–500, и отдельно, С. 22–26, напечатан перечень всех вообще его статей, помещенных в академических журналах, составленный проф. А. П. Рождественским независимо от списка самого В. В. Болотова по данным редакции того и другого журнала, но вполне почти совпадающий для указанного времени с этим списком; извлечение из него помещено у М. В. Рубцова в биографическом очерке, с. 64–65. Обзор трудов по истории восточных Церквей дан проф. Б. А. Тураевым в некрологе, напечатанном в «Журнале Министерства Народного Просвещения». 1900. Октябрь. Вполне точная в частностях классификация всех трудов В. В. Болотова по их содержанию едва ли возможна.

I) К переводным трудам принадлежат:

1) Перевод с примечаниями сочинения доктора Овербека «Бесспорные преимущества Православной кафолической Церкви перед всеми другими христианскими исповеданиями» (A plan view of the claims of the orthodox catholic church as opposed to all other Christian denominations. By J. J. Overbeck. D. D., из журнала, издававшегося Овербеком, The orthodox catholic review за 1881 г.)/ /Христианское Чтение. 1882. Т. I. № 5–6. С. 776–798; Т. И. № 7–8. С. 176–207; № 9–10. С. 385–413; 1883. Т. I. № 1–2. С. 56–114; № 3–4. С. 407–445. Были и отдельные оттиски перевода (180 стр.).

2) Сокращенный перевод статьи проф. Р. Ф. Грау из «Beweis des Glaubens». 1881. «Тайна еврейского вопроса»//Церковный Вестник. 1884. № 49. С. 5–7; № 50. С. 7–8; № 51–52. С. 9–12; 1885, № 2. С. 29–30; № 3. С. 51–52; № 4. С. 74–75.

II) За одной частью написанного им сам В. В. Болотов не признает научного значения, замечая, что, однако, и все это написанное им, вероятно, «не будет хуже того, что обычно появляется в свет в русской журналистике».^[499] Сюда он прежде всего относит все, помещенное некогда:

а) В «Церковном Вестнике» под сиглой «Б–л–ъ» и в одном случае «Р».

1) «Журнальное Обозрение» (русские богословские журналы) за 1880. № 2 (С. 6–9), № 27 (С. 6–9), № 33–34 (С. 5–7) и 1881. № 3 (С. 11–13), № б (С. 15–16).

2) Еще о «Справочном и объяснительном словаре к Новому Завету» г. Гильтебрандта. 1884. № 6 (С. 4–7), № 7 (С. 5–7).

3) Библиографическая заметка о книге В. И. Ламанского «Secrets d'etat de Venise». Documents, extraits, notices et etudes servant a eclaircir les rapports de la seignerie avec les grecs, les slaves et la Porte ottomane a la fin du XV et au XVI siecle, par Vladimir Lamansky. St. — Petersbourg». 1884. № 29. C. 6–9.

4) «Несколько слов о новом издании греческого текста перевода LXX» (P. de Lagarde. Librorum Veteris Testamenti canonicorum pars prior graece. Gottingen, 1883). 1884. № 41. C. 6–8.

5) Библиографическая заметка о книге проф. А. П. Лебедева «Эпоха; гонений на христиан и утверждение христианства в греко–римском мире при Константине Великом». 1885. № 13. С. 223–224 (с сиглой Р.).^[500]

6) К этому же разряду В. В. Болотов относит из напечатанного в «Христианском Чтении»:

1) «Троякое понимание учения Оригена о Св. Троице» (Речь перед публичной защитой магистерской диссертации). 1880. Т. I. № 1–2. С. 68–76.

2) «Немецкая богословская литература. (Библиографические замет-; ки)». (Рефераты о 15–и книгах: Гольстена, Липсиуса, Гельцера, Бригера, Буркгардта, Францисса, Бахмана, Гергенрётера, Шмида, Ландерера, Бюлера, Михелиса, Лаурина, Зома и Дикгофа). 1881. Т. II. № 9–10. С. 514–574.^[501]

1.3. «К истории внешнего состояния Константинопольской церкви под игом турецким». 1882. Т. I. № 1–2. С. 138–172; Т. И. № 9–10. С. 353–384.

1.4. «Иностранная богословская литература. (Библиографические заметки)». (О 12–и книгах: Кейма, Лангена, Ленера, Шегга, Функа, Дрэзе–ке, Рисселя; Копаллика, Гуйлью, Грегоровиуса, Марра [Marrast], Гавэ). 1882. И. № 11–12. С. 796–835;^[502] 1883. Т. I. № 5–6. С. 778–817.^[503]

III) Оригинальные труды с серьезным, по его собственной оценке, научным знанием относятся частью

А) специально к истории восточных негреческих Церквей. Таковы прежде всего его:

а) этюды из церковной истории Египта.

1) «Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе». (Перевод с коптского «Похвального слова Макарию, епископу города Ткоу» и «Примечания. Церковно–исторические очерки и наброски»)//Христианское Чтение. 1884. Т. И. № 11–12. С. 581–625; 1885. Т. I. № 1–2. С. 9–94; то же в сборнике «Сердечный привет» в память пятидесятилетия служения митр. Исидора в архиерейском сане. СПб., 1884. С. 169–299. В отдельных оттисках: выпуск первый (131 стр.).

b) «Житие блаженного Афу, епископа Пемджеского». С экскурсом «А. Ignatiana у коптов» в конце («Примечания. Церковно–исторические очерки и наброски»); другой набросок Б, который должен был содержать очерк истории города Пемдже (Оксиринха), не появлялся//Христианское Чтение. 1886. Т. I. № 3–4. С. 334–377. В отдельных оттисках:: выпуск второй (С. 133–177). — Общее заглавие для первого и второго; выпусков: «Из церковной истории Египта. По Revue egyptologique, pube sous la direction de H. Brugsch, F. Chabas, Eug. Reviollout. 1880. P. 187-; 189; 1881. P. 21–25; 1883. P. 17–25,27–33». [«Ревилью и его издания»].

c) «Архимандрит тавеннисиотов Виктор при дворе константинопольском в 431 г. (По The Church Quarterly Review. 1891. October)»/ /Христианское Чтение. 1892. Т. I. № 1–2, 63–89; № 5–6. С. 335–361. Appendix: «Параволаны ли?» (Орфографический вопрос). 1892. Т. И. С. 18–37. В отдельных оттисках: выпуск третий (С. 181–255).^[504]

d) «День и год мученической кончины св. евангелиста Марка»/ / Христианское Чтение. 1893. Т. II. № 11–12, С. 122–174. С. 405–434.

В отдельных оттисках: выпуск четвертый (С. 209–434).; 5) «??????? Мелития Ликопольского, как источник для исторической [географии Египта». Напечатано в 1909 г. по найденной в бумагах В. В. Болотова рукописи в «Византийском Временнике» за 1908г. Т. XV, 1. I С. 2–31 (а не 1907. Т. XIV, как помечено на отдельных оттисках). ? 6) К истории же Египта (эпоха завоевания арабами) должно было, I по–видимому, относиться в целом исследование, часть которого сохра–I нилась без общего заглавия в бумагах В. В. Болотова и издана в 1908 г. под общим названием «К истории императора Ираклия» в «Византий-; ском Временнике» за 1907 г. Т. XIV, 1 (1908). С. 68–124 (в отдельном оттиске 57 стр.). Кроме экскурса «Кто был «аль–мукаукис»? Что значит слово «аль–мукаукис»?» (С. 68–73 = С. 1–6, заглавие принадлежит самому В. В. Болотову), здесь дается разъяснение некоторых вопросов из хронологии царствования Ираклия (С. 74–98 = С. 7–31), затем ведется речь о судьбе патр. Кира (= мукаукис) (С. 98–106 = С. 31–39) и о данных «Хроники» Иоанна Никиуского для истории административного строя Египта в эпоху арабского завоевания (С. 106–124 = С. 39–57). Сюда же относится «Экскурс о географии Египта» (заглавие принадлежит редакции), напечатанной в «Византийском Временнике» за 1908 г. Т. XV, 1. С. 32–48 (в отд. оттиске вместе с «???????»).

7) Отзыв о сочинении проф. А. А. Бронзова: «Преп. Макарий Египетский. Его жизнь, творения и нравственное мировоззрение. Т. I. Жизнь и творения преп. Макария Египетского. СПб., 1899»//Журн. Совета Академии. 1899/1900. С. 200–207.

б) К истории Эфиопии и эфиопской церковной письменности относится прежде всего:

1) «Описание двух эфиопских рукописей, пожертвованных в библиотеку Санкт–Петербургской Духовной академии преосвященным Анатолием, епископом Балтским (ныне Острогожским)»/ /Христианское Чтение. 1887. Т. II. № 7–8. С. 137–160.

Затем 2) и 3) этюды «Несколько страниц из церковной истории Эфиопии». «I. К вопросу о соединении абиссин с Православной Церковью». (Речь, читанная на годичном акте Академии 16 февраля 1888 г.)/ /Христианское Чтение. 1888. Т. I. № 3–4. С. 450–469. «II. Богословские споры в Эфиопской церкви». 1888. Т. II. № 7–8. С. 30–62; № 11—12. С. 775–832. В отдельных оттисках оба этюда вместе с указанным общим заглавием (111 стр.); первый также в брошюре: «Годичный акт в Санкт–Петербург–ской Духовной академии в 1888 г. (16 февраля). СПб., 1888». С. 33–52.^[505]

4) «Описание четвертой эфиопской рукописи библиотеки Санкт–Петербургской Духовной академии (Cod. Aethiop. Sablerianus Membra-nac. 4)» [Акад. библ. № II/39]. СПб., 1900 (40 стр.; извлечено из «Протоколов [= Журналов] Совета Академии» за 1895/1896 г.).

5) «Часослов Эфиопской церкви. Издал и перевел на основании нескольких рукописей Б. Тураев. СПб., 1897. (Библиографическая заметка)»/ /Христианское Чтение. 1898. Т. I. № 2. С. 189–198.

в) Сирийской церкви и ее литературы касаются:

Описание сирско–каршунской рукописи — монофизитского служебника (№ 3702 библ. митр. Исид.). В «Алфавитном указателе книг и рукописей, поступивших в библиотеку Санкт–Петербургской Духовной академии в 1893 г.». СПб., 1894. С. 95–99.

Описание сирской рукописи, пожертвованной в библиотеку Академии К. В. Харламповичем. (Акад. библ. № БIII/1) / /Христианское Чтение. 1900. Т. I. № 4. С. 676–679.

«Из истории церкви Сиро–Персидской». Глава I. Супурган. Значение этого имени//Христианское Чтение. 1899. Т. I. № 1. С. 95–112 (отд. отт. = С. 1–18). Экскурс А. Sephakan-Waspurakan. (Из исторической географии Армении). 1899.1. № 1. С. 112–121 (= С. 18–27). Экскурс Б. Древнейшие митрополии в церкви Персидской. 1899. Т. I. № 2. С. 323-,. 349 (= С. 28–54). Экскурс В. Смутное время в истории Сиро–Персидской церкви. 1899. Т. I. № 3. С. 535–547 (= С. 55–67). Глава II. Список ? католикосов Селевкие–ктисифонских. 1899. Т. I. № 4. С. 789–804; № 5. | С. 1004–1031; № 6. С. 1182–1204 (= С. 67–134). Экскурс Г. Что знает ? о начале христианства в Персии история? 1900. Т. I. № 1. С. 65–99; № 3. С. 428–439 (= С. 137–171,100–111). ????????. Из эпохи споров о Пасхе в конце II в. № 3. С. 439–454 (= С. 111–126). Экскурс Д. Календарь 1 персов. 1901. Т. I. № 3. С. 439–462; № 4. С. 499–515 (= С. 127–167).

Экскурс Е. Церковный год сирохалдеев. 1901. Т. I. № 6. С. 937–948 (= j С. 169–180). Corrigenda.№6. С.949–965(= С. 181–197). —Экскурсы; Д и ? и Corrigenda напечатаны по смерти автора. В отдельном оттиске 197 + 72 = 269 стр., так как после с. 171 (= С. 99 в Хр. Чт.) страницы вместо 172 стоит по недосмотру во второй раз 100, и этот счет идет до последней 197 страницы оттиска. — В этих исследованиях из истории Сиро–Персидской церкви, как видно уже из оглавления, В. В. Болотов касался и истории Армении.

г) Специально армянской письменности касается сделанный для проф. Н. К. Никольского перевод жития свв. Бориса и Глеба из армянского айсмавурка, с примечаниями. Напечатан (с армянским текстом) у проф. В. Н. Бенешевича: «Армянский пролог о свв. Борисе и Глебе», в Известиях Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. 1909. Т. XIV. Кн. 1. С. 201–236, на с. 216–236, и в отдельном оттиске.

д) Относительно церковной истории Грузии В. В. Болотов высказывался, как было уже упомянуто, в отзыве о кандидатском сочинении студента Г. Гамрекелова «Древнейшая история Церкви в Грузии (от IV в. до прибытия сирийских святых)», в Журналах Совета Санкт–Петербургской Духовной академии за 1896/1897 г. С. 253–271. Главное содержание перепечатано в «Журналах и протоколах заседаний высочайше утвержденного Предсоборного Присутствия». Т. III. СПб., 1907. Журналы заседаний II Отдела. С. 214–221 (= Приложение к «Церковным Ведомостям». 1907. № 7).^[506]

Б) Из произведений, посвященных истории греко–латинского христианства и развивавшегося в среде его богословия (с неизбежными, однако, в некоторых случаях экскурсами в историю восточных Церквей) прежде всего должна быть названа

его магистерская диссертация: «Учение Оригена о Св. Троице». СПб., 1879 (ср. также упомянутую выше речь при ее защите, II б 1).

Отзыв об удостоенном Учебным Комитетом при Св. Синоде премии преосв. митрополита Макария в 1886 г. сочинении В. Кипарисова: «О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории Церкви и государства с I по IX в.». Вып. I. М., 1883//Христианское Чтение. 1886. Т. И. С. 365–301.

«Либерий, епископ Римский, и Сирмийские соборы. (Четверть часа магистерского коллоквиума 8 октября 1890 г., дополненная и разъясненная.)» (По поводу коллоквиума В. Н. Самуилова при защите сочинения «История арианства на латинском Западе»)/ /Христианское Чтение. 1891. Т. I. № 3–4. С. 304–315; № 5–6. С. 434–459; Т. II. № 7–8. С. 61–79; № 9–10. С. 266–282; № 11–12. С. 386–394. Экскурсы: «Сардика или Сердика?» (Орфографический вопрос). Т. I. № 5–6. С. 511–517; «Реабилитация четырех документов 343 г.». Т. II.

№ 7–8. С. 79–109. — В отдельном оттиске: выпуск первый (главы 1–Х. СПб., 1903 (119 стр.); второй выпуск не появлялся.

4) Отзыв об удостоенном Св. Синодом полной премии митрополита Макария в 1892 г. сочинении ?. Н. Глубоковского «Блаж. Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность». Т. 1–Й. М., 1890//Христианское Чтение. 1892. Т. И. № 7–8. С. 58–62, 63–124, 125–164. Отдельный оттиск с заглавием: «Theodoretiana. I. Отзыв… И. Addenda-Corrigenda [к сочинению]. III. Addendis Superaddenda». СПб., 1892 (164 стр.).

,5) «Михайлов день. Почему собор св. архистратига Михаила совершается 8 ноября? (Эортологический этюд)»//Христианское Чтение. 1892. Т. II. № 11–12. С. 593–644. В отдельном оттиске 56 стр.

«Следы древних месяцесловов поместных Церквей»/ /Христианское Чтение. 1893. Т. I. № 1–2. С. 177–210. В отдельных оттисках: «Следы древних месяцесловов поместных Церквей. Appendix к этюду «Михайлов день»» (С. 57–94).

Отзыв о представленном на соискание степени доктора церковной истории сочинении А. И. Садова «Древнехристианский церковный писатель Лактанций». СПб., 1895. В Журналах Совета Академии 1895/1896. С. 97–202, и отдельно, СПб., 1900 (106 стр.).

Заметка о книге: «Каноны важнейших древнецерковных соборов вместе с апостольскими правилами, изд. проф. Фр. JIayxepma (Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien nebst den Apostolischen Kanones, herausgeg. von Lie. Dr. Fr. Lauchert. Fr. i. В.; Leipzig, 1896)»/ / Христианское Чтение. 1896. Т. II. № 7–8. С. 178–195 (и отдельно).

9) Отзыв о представленном в 1897 г. на соискание премии митр. Макария сочинении А. А. Спасского «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни». Сергиев Посад, 1895//Христианское Чтение. Т. II.;№8–9. С. 1253–1275; № 10. С. 1400–1420.^[507]

10) «Thesen iiber das «Filioque»»//Internationale Theologische Zeit-; schrift. 1898. H. 24. S. 681–712, иотдельно. Немецкий перевод (?. ?. Киреева при участии протопр. И. JI. Янышева) составленных В. В. Болотовым, как членом старокатолической комиссии, тезисов о Filioque с введением к ним и особо написанным для печати предисловием.

«Трактаты Геласия I» (заметка по поводу коллоквиума М. И. Орлова 15 марта 1899 г.) / /Христианское Чтение. 1899. Т. I. № 4. С. 812— 817, и отдельно.

«Гонение на христиан при Нероне»//Христианское Чтение. 1903. Т. I. № 1. С. 56–75 (в рукописи Василия Васильевича озаглавлено: «Гонение при Нероне»),

«К вопросу об Acta Martyrum Scilitanorum»//Христианское Чтение. 1903. Т. I. № 6. С. 882–894; Т. И. № 7. С. 60–76. Обе эти статьи, изданные по оставшимся после В. В. Болотова в его бумагах рукописям, имеются также в особом оттиске (50 стр.).

Под общим заглавием «Письмо и две записки о неоконченной работе о Рустике» изданы относящиеся к предмету его предполагавшейся докторской диссертации о диаконе Рустике письмо И. Е. Троицкому от 1896 г. и записки, одна написанная в конце 1883 или начале 1884, другая после 1890 г.//Христианское Чтение. 1907. Т. 1. № 3. С. 380–381. Часть второй записки была напечатана в французском переводе в некрологе В. В. Болотова в Internationale Theologische Zeit-schrift (= Revue intern, de Theologie). № 31. 1900. S. 43 (ср. также Христианское Чтение. 1900. Т. II. № 8. С. 316–317). В отдельном оттиске эти документы соединены с упомянутым выше «Списком статей и заметок, напечатанных в «Церковном Вестнике» и «Христианском Чтении» от 1880 до 1893 г., с замечаниями ad instar retractationum»// Христианское Чтение. 1907. Т. I. № 2. С. 250–263 (26 стр.).

В «Прибавлениях к Церковным Ведомостям» за 1906 г. помещена записка В. В. Болотова по некоторым вопросам из истории церковной организации в древности, носящая в подлиннике лишь неопределенное заглавие «Очерк» и разделенная при напечатании на три статьи с особыми заглавиями: а) «Епархии в древней Церкви». № 3. С. 99–105 (С. 98–99 — предисловие редакции); ?) «Хорепископы и периодевты». № 4. С. 149–154; ?) «Остатки древнего церковного сирийского чина поставления в церковные степени». № 10. С. 486–492.

В) Некоторые из статей и заметок В. В. Болотова разного содержания выходят за пределы указанных рубрик, касаясь, например, вопросов из области библейской истории и экзегетики, или по крайней мере с большим удобством могут быть выделены в особую группу, относясь к области вспомогательных для истории наук, филологии, хронологии, метрологии.

«Валтасар и Дарий Мидянин. Опыт решения экзегетической проблемы». С двумя приложениями·. ?. Antedatirungium Postdatirung? Спорный вопрос в вавилонской хронологии. Б. Имя «Астиаг»//Христианское Чтение. 1896. Т. II. № 9–10. С. 279–341 (и отдельно).

«Приложение II» к соч. А. П. Рождественского «Откровение. Даниилу о семидесяти седьминах». СПб., 1896, по вопросу о том, как подумал св. Ипполит Римский о продолжительности общественного служения Господа Иисуса Христа. С. 271–274.

3) Примечание относительно коптских переводов «Откровения о |«седьминах…» (в дополнение к переводу с коптского в упомянутом со->? чинении) / /Христианское Чтение. 1896. Т. II. № 7–8. С. 143–145 (в отдельном оттиске сброшюровано вместе с заметкой о книге Лаухерта, ???? Б 8).

4) «Замены понятия '????? в восточных языках. Письмо к свящ. ijjM. И. Орлову» (4 января 1897 г.)//Христианское Чтение. 1897. Т. I. | №4. С. 633–641 (также отдельно, вместе со статьей М. И. Орлова Понятие милости. Богословско–филологический опыт разграничения ??????? и ??????????»).

5) Ученые заметки и письма проф. В. В. Болотова, относящиеся к •сношениям его с комиссией по переводу богослужебных книг на финский язык/ /Христианское Чтение. 1906. Т. I. № 3. С. 379–390; № 5. (Р. 671–696 (отд. оттиск 37 стр.).

6) Отзыв о богословских ученых трудах проф. прот. С. А. Соллер–ринского: «О мученической кончине св. Иоанна Предтечи» [в Христианском Чтении. 1886. Т. I], «Объяснение Мф. V, 22; V, 38–42; VII, 1; |7к. VI, 37 у гр. Толстого» [в Христианском Чтении. 1887. Т. I]; «Пастырство Христа Спасителя». СПб., 1896//Журн. Совета Академии. |899/1900. С. 43–55 (и отд. оттиск).

7) В «Постановлениях» и «Журналах заседаний комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом обществе»<3 мая 1899 — 21 февраля 1900) помещено, кроме устных разъяснений и справок по разным отдельным вопросам (С. 10, 11, 13–14, 14–15, 20, 21, 24, 25, 28–29; ср. особенно 17–19: против мнения, будто в Византии еще в XIV в. предпринимались попытки реформы календаря), а) особое мнение Василия Васильевича против отмены юлианского календаря, с. 33–34 (как приложение к журналу 8–го заседания комиссии). Затем в «Приложениях» к «Журналам заседаний комиссии» (с особым счетом страниц) напечатаны: ?) сообщение по вопросу о годе Рождества Христова как начале эры (Прилож. И, к 2–му заседанию 17 мая, представляет письменное изложение того, что было сказано устно на этом заседании, написанное В. В. Болотовым по заявленному 22 ноября пожеланию Д. И. Менделеева), с. 7–18. ?) Сообщение по вопросу о начале (первом дне) года (Прилож. IV, к 5–му заседанию 1 ноября), с. 27–30. ?) Доклад по вопросу о времени празднования Пасхи (Прилож. V, к 3–му засед. 31 мая), с. 31–49.^[508]

Заметки о метрологических терминах (??????? и ????????) в приложении к очерку проф. И. С. Пальмова «Новые данные к истории Охридской архиепископии XVI, XVII и XVIII вв.» в «Славянском Обозрении». СПб., 1894. С. 232–235 (в отд. оттиске С. 38–41).

Под заглавием: «Заметки о селе Кравотыни» напечатана в Христианском Чтении. 1910. Т. I. С. 527–640, найденная в бумагах Василия Васильевича статья о его родном селе (географическое положение, орфография — Кравотынь или Кровотынь, клир села Кравотыни за прежнее время), написанная не раньше 1895 г.

IV) Лекции по истории древней Церкви. I. Введение в церковную историю. СПб., 1907. II. История Церкви в период до Константина Великого. СПб., 1910. Посмертное издание под редакцией проф. А. И. Бриллиантова (печаталось как приложение к Христианскому Чтению за 1907 и 1908–1910 гг.).

Из поименованных выше трудов по смерти В. В. Болотова напечатаны: III А а 5, 6, 7, III А б 4, часть IIIА в 3, III А г, III Б 9, 12,13, 14, 15, III В 5, 6, 9, IV.

Ненапечатанными до сих пор остаются из разных записок, отзывов и трактатов:

1) Русский текст «Тезисов о Filioque» и рефераты, помещенные в приложениях к журналам старокатолической комиссии.^[509]

2) Записки, находящиеся в деле о воссоединении несториан.^[510]

3) Записка в деле Св. Синода о реформе календаря (в архиве Св. Синода) и отчет Василия Васильевича об участии его в деятельности комиссии при Русском Астрономическом обществе по реформе календаря, представленный К. П. Победоносцеву (в бумагах К. П. Победоносцева в архиве Канцелярии обер–прокурора Св. Синода).^[511]

4) Отзыв о брошюре «Св. Писание на языках вселенной».^[512]

5) Отзыв о коптском Евхологии, поднесенном государю императору коптом Михаилом Ханна.^[513]

6) Отзыв об ученых трудах проф. Н. И. Барсова, представленных на соискание степени доктора богословия («История первобытной христианской проповеди (до IV в.)». СПб., 1886).^[514]

7) Отзыв о сочинении проф. Н. В. Покровского «Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийской и русской». СПб., 1892.^[515]

8) Трактат по метрологии или, может быть, часть не окончательно обработанного трактата, без особого заглавия (по поводу сочинения Епифания Кипрского ???? ?????? ??? ???????) (в оставшихся после Василия Васильевича бумагах).

Не напечатаны большей частью и многочисленные (V) письма Василия Васильевича к разным лицам, иногда весьма обширные по объему и представляющие также целые ученые трактаты. Изданы из них лишь немногие. В «Тверск. Епарх. Ведом.». 1899. № 12. С. 327–328, помещено письмо прот. Г. П. Первухину, там же. 1900. № 11. С. 363—282, в некрологе В. В. Болотова, напечатано отдельными частями весьма важное по содержащимся в нем автобиографическим сведениям письмо свящ. А. П. Флоренскому, написанное из Пернова летом 1897 г. и помеченное 21 июля—3 августа. М. В. Рубцов в своем биографическом очерке пользуется, кроме этих писем, также письмами Василия Васильевича, адресованными к нему самому, письмами к матери, к М. А. Рязанцеву и приводит из них немало извлечений; у него же упоминается о переписке В. В. Болотова с прот. В. П. Успенским (t 28 декабря 1894 г.) по вопросам местной осташковской археологии.^[516] Им же сообщено письмо, напечатанное в «Церк. Вестн.». 1901. № 33. С. 1069–1070 (со сравнительной характеристикой проф. И. Е. Троицкого и И. В. Чельцова). В «Христианском Чтении» были напечатаны письма М. И. Орлову (ср. выше, IIIВ 4), о. С. Окулову (III В 5) и Я. Е. Троицкому (IIIБ 14, имеется еще до 15–и писем). Ср. также у Уберского / /Христианское Чтение. 1903. Т. I. С. 839 (= С. 19), И. А. Уберскому, С. 840–842 (= С. 20–22),

A. П. Дьяконову, у прот. ?. Е. Дроздова//Санкт–Петербургский Духовный Вестник. 1901. № 15. С. 173, и «Прибавления к Церк. Ведомостям». 1910. № 14. С. 668–670 (два письма). В «Отчетах о заседаниях Импер. Общества Любителей древней письменности в 1897–1898 гг.» [СПб.], 1898. Приложение, С. 22, прим., помещено извлечение из письма Б. А. Тураеву от 26 ноября 1897 г. о календарной части описанной Б. А. Тураевым эфиопской рукописи № 4046 QCCX библиотеки Общества. В «Автобиографических записках» Саввы, архиеп. Тверского. Т. IX. С. 259–260 (Богословский Вестник. 1910. Март), напечатано письмо от 24 июня 1892 г. архиеп. Савве (по случаю посещения Саввой 28 мая села Кравотыни и разговора его с матерью Василия Васильевича).

Адресатами В. В. Болотова, кроме указанных лиц, между прочим, являются: митроп. Санкт–Петербургский Антоний (письма, например, по делам старокатолической комиссии, письмо об ареопагитских творениях), прот. П. Я. Белюстин, Я. Я. Глубоковский, И. Е. Евсеев,

B. 3. Завитневич (более или менее регулярная переписка), П. В. Кед–ринский (29 октября 1895 г., об отсутствии оснований сомневаться в историческом существовании св. Павла Исповедника, епископа Никейского, память которого празднуется 10 сентября), ?. М. Корку нов (о термине ???????? ????????), проф. А. П. Лебедев, свящ. Д. А. Лебедев (весьма обширная переписка), И. С. Пальмов, И. В. Помяловский (4 письма: 13 и 30 октября, 15 ноября 1892 г., 9 декабря 1893 г. хранятся в Императорской Публичной библиотеке; письмо 15 ноября 1892 г. заключает подробные рассуждения по вопросу о русской транскрипции или точнее, по В. В. Болотову, транссонации иностранных слов), А. П. Рождественский, А. В. Розов, А. И. Садов, Н. И. Троицкий (о значении имени Варсонофий), Н. В. Шляков.

Из оставшихся в бумагах В. В. Болотова черновых набросков, частью из написанных уже набело, но не пошедших в дело отдельных листков, видно, что он писал письма и к западно–европейским ученым на немецком языке. Но всегда ли были эти письма отправляемы по адресу, неизвестно. По рассказу его самого, он предлагал некогда Вюстенфельду составленный им указатель к вышедшей части коптского синаксаря (Synaxarium der coptischen Christen, iibers. v. F. Wustenfeld. G5ttingen, 1879), но получил от него ответ, что воспользоваться этим указателем для печати не придется, так как издание по не зависящим от самого немецкого ученого причинам не будет продолжено. В бумагах его сохранилось начало письма его от 10/22 апреля 1885 г. к Land'у по поводу выраженного им в его Anecdota Syriaca. Т. IV (1876), мнения о диалекте в Fragmenta Syro-Palaestina как языке потомков удалившихся в Пеллу христиан. По поводу появления второго издания Regesta pontificum romanorum (Т. I. 1885) под редакцией Wattenbach'a в обработке Loewenfeld'a, Kaltenbrunner'a и Ewald'a, он, как можно заключать по черновому наброску, обратился, или намеревался обратиться, вероятно, к Wattenbach'y с письмом, где указывал на необходимость приложения сравнительного указателя папских писем по старым изданиям и желательность напечатания его отдельной книжкой, и прилагал свой опыт подобного указателя для писем Льва Великого. В 1888 г. или вскоре после этого года, получив от французского ориенталиста Rene Basset некоторые его произведения, он послал ему свои эфиопские этюды, и вместе с тем написал для него (но неизвестно, отправил ли их, или нет) длинный ряд замечаний, составляющий целое обширное исследование, на немецком языке, по поводу изданной Basset эфиопской хроники в его книге Etudes sur i'histoire d'Ethiopie. Paris, 1882 (замечания приготовлены к печати Б. А. Тураевым). От другого французского ориенталиста Zotenberg'а он также получил его труды в предшествовавшем году. Было уже упомянуто о письме его проф. Schwartz у (в Ростоке) 23 марта 1891 г. Когда вышло издание Н. Gelzer'a Leontios' von Neapolis Leben des Heil. Johannes des Barmherzigen, Erzbischofs von Alexandrien. Fr. i. В.; Leipzig, 1893, с ученым комментарием издателя, он написал с целью послать Гельцеру ряд замечаний на его ценный труд. Переписку, касавшуюся не только лишь заказов на книги, вел он с лейп–цигским книгопродавцом и издателем Harrassowitz ом, своим поставщиком, исполняя иногда просьбы его о разных справках (например, о петербургском сирийском кодексе «Церковной истории» Евсевия д ля издания P. Bedjan'a).

Более или менее полная биография и характеристика В. В. Болотова возможна лишь на основании полного собрания его писем.

Памяти В. В. Болотова посвящен был после его смерти весь № I б «Церковного Вестника» за 1900 г. (С. 489–528), вышедший также отдельной брошюрой: «Венок на могилу в Бозе почившего ординарного профессора Санкт–Петербургской Духовной академии, доктора церковной истории, Василия Васильевича Болотова (1 января 1854 г. — 5 апреля 1900 г.)». СПб., 1900 (с портретом, 4 + 72 стр.). Здесь помещены: его некролог, написанный проф. П. Н. Жуковичем: «Памяти проф. В. В. Болотова» (С. 491–498 = отд. изд. С. 9–21); «Перечень статей В. В. Болотова, помещенных в академических журналах» А. П. Рождественского (С. 498–500 — С. 22–26); «Последние дни и минуты жизни проф. В. В. Болотова» И. С. Пальмова (С. 501–503 = С. 27–30); «Погребение проф. В. В. Болотова» П. Н. Жуковича (С. 503–505 = С. 31–35); речи, перечисленные выше (С. 506–525 = С. 36–71); телеграммы (С. 525 = С. 1, 7–8); речь митр. Антония в академической церкви 11 апреля (С. 526–528 = С. 3–6). Затем были напечатаны некрологи: Н. В. Малицкого во «Владимирских Епарх. Ведомостях». 1900. № 10; Б. М. Мелиоранского в «Визант. Временнике». 1900. Т. VII. Вып. 4. С. 614–620; анонима в «Тверских Епарх. Ведом.». 1900. № 11. С. 263–282; В. С. Соловьева в «Вестнике Европы». 1900. Июль. С. 416–418; Б. А. Тураева в «Журнале Министерства Народного Просвещения». 1900. Октябрь. С. 81–101. Ср. также воспоминания [А. В. Половцева] об участии В. В. Болотова в комиссии по реформе календаря в «Московских Ведомостях». 1900. 28 апреля. № 116: «Памяти проф. В. В. Болотова» (извлечения в «Тверских Епарх. Ведом». 1900. № 11. С. 276–278, и более сокращенно у Рубцова М. В. С. 69–70).

Обстоятельную биографию Василия Васильевича, составленную на основании личных воспоминаний и сообщенных другими сведений и на основании писем Василия Васильевича дал М. В. Рубцов: «Василий Васильевич Болотов. (Биографический очерк)». (С приложением двух портретов: Василия Васильевича и его матери и двух факсимиле). Издание Тверской Ученой Архивной Комиссии. Тверь, 1900. (III + 129 стр.). Содержание очерка: I. Родители Василия Васильевича, детство его и воспитание (С. 4–9). И. Осташковское Духовное училище (С. 9–16). III. Тверская Духовная семинария начала семидесятых готов (С. 16–48). IV. Василий Васильевич — студент Санкт–Петербургской Духовной академии (С. 48–55). V. Василий Васильевич — профессор и ученый (С. 56–74). VI. Василий Васильевич — в частной жизни (С. 75–96). VII. Болезнь Василия Васильевича, последние дни его жизни и кончина (С. 97–105). В конце очерка, в приложении, напечатано сочинение В. В. Болотова по церковной истории, написанное им в VI классе семинарии: «Аналогия истории распространения христианства в России с историей распространения христианства в Римской империи» (С. 106–128, ср.: С. 29, прим. 2). Особый интерес и значение очерк имеет в главах, посвященных времени детства Василия Васильевича и обучения его в Духовном училище и семинарии, также изображению его частной жизни (именно — в каникулярное время в Кравотыни), но содержит также много весьма важных документов и данных и д ля других периодов и сторон жизни и деятельности Василия Васильевича. О детстве Василия Васильевича на основании личных воспоминаний подробные сведения сообщает прот. П. Н. Белюстин: «Из воспоминаний о детстве покойного профессора В. В. Болотова»/ / Христианское Чтение. 1900. Т. II. № 8. С. 278–297. Некоторые данные о раннем детстве Василия Васильевича приводит Д. А. Лебедев: «Воспоминания о В. В. Болотове, профессоре Петербургской Духовной академии. Тверь, 1901 (Читано в заседании Тверской ученой архивной комиссии 21 февраля 1901 г.)» (8 страниц). Ср. также в статье Д. Н. Дубакина «Школьные ученические журналы» в «Прибавлениях к Церковным Ведомостям». 1909. № 31. С. 1425–1427. Воспоминания, между прочим, о времени студенчества Василия Васильевича в Петербургской Духовной академии содержатся в статье прот. ?. Е. Дроздова: «К годовщине смерти В. В. Болотова» в «Санкт–Петербургском Духовном Вестнике». 1901. № 15. С. 171–173. Ср. его же: «Памяти проф. В. В. Болотова» в «Прибавлениях к Церковным Ведомостям». 1910. № 14. С. 666–610.

О В. В. Болотове как ученом в особенности нужно отметить упомянутый выше некролог, написанный Б. А. Тураевым и дающий обозрение и оценку трудов Василия Васильевича в излюбленной им области — истории восточных Церквей. А. И. Бриллиантов: «К характеристике ученой деятельности проф. В. В. Болотова как церковного историка» в «Христианском Чтении». 1901. Т. I. № 4. С. 467–497 (с портретом, а также отдельно (33 стр.); ср. также речь при открытии памятника И. Е. Троицкому и В. В. Болотову в «Церковном Вестнике». 1903. № 14. С. 525–528. Об участии В. В. Болотова во внутренней жизни Академии подробно говорит И. А. Убер–ский: «Памяти проф. В. В. Болотова» в «Христианском Чтении». 1903. Т. I. № 6. С. 821–849; Т. II. № 7. С. 3–26; № 9. С. 265–27; № 10. С. 399–406 (с портретом), также отдельно (72 стр.) (с многими извлечениями из ненапечатанных документов академического архива). Слишком общим характером отличается брошюра свящ. Д. Якшича: «Взгляд профессора В. В. Болотова на старо–католицизм и римо–католицизм». СПб., 1903 (10 стр.). — По случаю десятилетней годовщины со дня смерти Василия Васильевича посвящены его памяти статьи — иеромонаха Анатолия: «Памяти профессора В. В. Болотова. (По поводу десятилетия со дня его смерти 5 апреля 1900 г.)» в «Трудах Киевской Духовной академии». 1910. Апрель. С. 556–576 (начало статьи), А. И. Архангельского: «В. В. Болотов. (К 10–летию со дня его смерти» в «Светоче» (приложение к журналу «Русский Паломник»). 1910. Кн. 4 (апрель). С. 386–390, и упомянутая выше прот. ?. Е. Дроздова в «Прибавлениях к Церковным Ведомостям». 1910. № 14.

Из статей о В. В. Болотове, помещенных в разных словарях, напечатанная еще при жизни Василия Васильевича статья В. С. Соловьева в издании С. Венгерова «Критико–биографический словарь русских писателей и ученых». Т. V. СПб., 1897. С. 122–130, посвящена, собственно, почти вся диссертации Василия Васильевича об Оригене и философской стороне учения Оригена о Св. Троице. Биографический очерк общего характера анонимного автора дан в «Православной богословской энциклопедии», изданной под редакцией проф. А. П. Лопухина. Т. II. СПб., 1901. С. 930–936. Анонимный также очерк (извлечения из некролога, написанного П. Н. Жуковичем) дается у Брокгауза—Эфрона в «Энциклопедическом словаре». Дополнит, том I. СПб., 1905. С. 294–295. [В «Русском биографическом словаре». СПб., 1908 (Бетанкур— Бякстер) нет биографии В. В. Болотова.]

О магистерской диссертации В. В. Болотова об учении Оригена о Св. Троице помещена была очень краткая, но притязательная и несправедливая в разных отношениях библиографическая заметка К. К. [Арсень–ева, по В. С. Соловьеву. Указ. соч. С. 122] в «Вестнике Европы». 1880. Т. II. № 3. С. 338–339. О первом выпуске посмертного издания лекций: проф. И. А. Бродович в «Трудах Киевской Духовной академии». 1908. Т. I. № 1. С. 139–142; проф. А. А. Спасский в «Богословском Вестнике». 1908. Т. II. № 5. С. 110–140 (ср.: Бриллиантов А. И. К вопросу о бенедиктинских изданиях творений св. отцев/ /Христианское Чтение. 1908. Т. И. С. 1365–1378).

В иностранной литературе на немецком языке имеется краткий очерк о Василии Васильевич и его ученых трудах N. Bonwetsch'a. «??? gelehrter russischerTheologe» в Neue kirchliche Zeitschrift, herausgeg. von W. Engelhardt. 1907 (XVIII Jahrgang). Heft 4. S. 536–547. Очерк составлен в большей части на основании «Списка» трудов самого Василия Васильевича, напечатанного в «Христианском Чтении». 1907. № 2; автору известен также «Венок на могилу проф. В. В. Болотова» и очерки А. И. Бриллиантова«Кхарактеристикеученойдеятельностипроф. В. В. Болотова», 1901, и И. А. Уберского «Памяти проф. В. В. Болотова», 1903; имел он возможность познакомиться и с большей частью сочинений самого Василия Васильевича, которые были присланы ему проф. ?. Н. Глу–боковским. На французском языке был помещен в свое время краткий анонимный некролог в старокатолическом журнале Revue Internationale de Theologie. 1900. № 31. P. 43. Краткие биографические сведения сообщает A. Palmieri в A. Vacant «Dictionnaire de theologie catholique», continue par E. Mangenot. Т. II (fascic. XII, 1904). Col. 951–952. Его же краткие заметки об издании лекций В. В. Болотова в «Revue d'histoire ecclesiastique». 1907. № 2. P. 465; 1908. № 2. P. 459. На английском языке ?. В. Орловым сообщены были сведения о Василии Васильевиче в «The Journal of Theological Studies». 1901. April (Vol. II. № 7). P. 417–420, и в «Review of Reviews» ed. by W. T. Stead. 1901. May 15. P. 442.

Труды проф. В. В. Болотова по вопросу о Filioque и полемика о его «Тезисах о Filioque» в русской литературе^[517] [518]

Труды проф. В. В. Болотова, относящиеся к вопросу о Filioque, обязаны своим происхождением участию его в 1893 г. в комиссии, учрежденной по указу Св. Синода от 15 декабря 1892 г. для выяснения условий и требований, которые могли бы быть положены в основу переговоров со старокатоликами, ищущими общения с Православной Восточной церковью. Будучи в этой комиссии, председателем которой был назначен архиепископ Финляндский (потом митрополит Петербургский) Антоний, членом и вместе делопроизводителем, В. В. Болотов составлял и сам переписывал все журналы заседаний ее в 1893 г. и выработал также принятый комиссией (1 июня) проект доклада ее Св. Синоду. Кроме вопроса о Filioque, рассмотрение которого было поручено специально ему и проф. A. J1. Катанскому, он представлял справки, в виде особых рефератов, и по другим вопросам, обсуждавшимся в комиссии. Так, им были написаны трактаты: «Несколько примеров отношения древней Церкви к хиротониям канонически незаконным (к вопросу о том, допустимо ли различие между понятиями «канонический» и «недействительный»)» (приложение 2, к журналу 15 марта); «К вопросу об опресноках» (приложение 10, к журналам 20 и 27 апреля), «Споры об опресноках» (приложение 11, к журналу 27 апреля).

Вопросу о Filioque, после того как на первом заседании комиссии 8 января 1893 г. было установлено, кого нужно иметь в виду под старо–католиками и какие старокатолические документы следует считать авторитетными при суждении о вероучении старокатоликов, и на втором заседании 15 января обсуждено было так называемое утрехтское заявление старокатолических епископов (1889 г.) со стороны согласия его с православным учением,^[519] посвящены были дальнейшие три заседания комиссии, 22 и 29 января и 23 февраля. На заседании 22 января В. В. Болотовым была предложена обширная «справка» об учении старокатоликов относительно исхождения Св. Духа по их авторитетным вероизложениям, о результатах переговоров с ними по этому вопросу на боннских конференциях 1874 и 1875 гг., о сочинениях русских богословов, написанных для выяснения святоотеческого учения об этом предмете, и наконец, вообще о тех данных, которые могут служить к разъяснению вопроса, как следует отнестись к Filioque в смысле частного мнения старокатоликов (весьма обширный трактат).^[520] На следующем заседании 29 января был выслушан реферат проф. A. JI. Ка–танского, не прочитанный на предыдущем заседании по недостатку времени, об отношении старокатоликов к восточному и западному учению об исхождении Св. Духа, как выразилось это отношение на второй боннской конференции 1875 г., и было постановлено, после некоторых других справок и замечаний, поручить субкомиссии из проф. A. Л. Катанского и В. В. Болотова, под председательством архиепископа Антония, представить к дальнейшему заседанию комиссии «проект изложения православного учения о Св. Духе, который мог бы служить ответом на вопрос, поставленный старокатолическим движением».^[521]Как замечает В. В. Болотов в письме к архиеп. Антонию от 9 /10 февраля, он в субкомиссии «радикально» разошелся с A. JI. Катанским по вопросу о Filioque. Им тогда представлены были 27 тезисов об этом предмете, с особым введением к ним. По его предположению, эти тезисы, также мнение A. JI. Катанского,^[522] могли бы быть посланы членам комиссии для ознакомления и замечаний на кажущиеся сомнительными пункты. Но предположение это не было осуществлено, и сам В. В. Болотов в немецком издании тезисов замечает, что они известны были лишь трем богословам (кроме архиепископа Антония и A. Л. Катанского, нужно думать, еще протопресв. И. Л. Янышеву). В заседании 23 февраля комиссия, «приняв во внимание некоторые опыты, предложенные субкомиссией», сформулировала и приняла, «как достаточно точно выражающие то отношение, в котором стоит Православная Восточная церковь к старокатоликам в учении об исхождении Св. Духа», те положения, которые были потом включены в донесение комиссии Св. Синоду и сообщены затем старокатолической комиссии.^[523]

«Тезисы о Filioque» с вводными к ним замечаниями, издаваемые ныне на первом месте (I) в ряду трудов В. В. Болотова, относящихся к вопросу о Filioque, были, таким образом, результатом занятий его в качестве члена указанной субкомиссии. В заседании комиссии этот труд В. В. Болотова не был читан и потому в журналы ее не вошел. Потом в 1898 г. он был напечатан в переводе на немецкий язык в старокатолическом журнале «Revue Internationale de Theologie» (Internationale theologische Zeitschrift. 24 Heft. S. 681–712) под заглавием «Thesen iiber das «Filioque». Von einem russischen Theologen», без указания имени автора. При этом автором сделаны были во вводных замечаниях, отчасти — хотя в самой незначительной степени — ив самых тезисах, некоторые изменения и дополнения, и присоединено написанное лишь тогда для печати особое предисловие. Перевод сделан был А. А. Киреевым.^[524] Но окончательная редакция и немецкого текста должна, несомненно, считаться в целом принадлежащей самому В. В. Болотову. В предназначавшейся же непосредственно для перевода на немецкий язык рукописи «предисловия» им самим написаны прямо по–немецки не только многие отдельные выражения и фразы, но иногда и довольно длинные рассуждения.^[525]

«Предисловие» и издается теперь по этой рукописи, переданной некогда с целью напечатания покойным А. А. Киреевым. Печатать его в том самом виде, как оно было написано в имевшем особое назначение оригинале, где русский текст постоянно прерывается немецкими словами, фразами и длинными тирадами, было бы, конечно, совершенно нецелесообразно, тем более что наряду с ним имеется еще авторизованный немецкий текст, с некоторыми отличиями от этого оригинала, допущенными при переводе. Все немецкое в оригинале автора передается поэтому, по возможности, по–русски. Но в то же время, чтобы сделать, во избежание всяких недоразумений, доступным в печати то, что имеется в оригинале, все подобные иностранные слова и фразы, при издании заменяемые в тексте русскими, помещаются в примечаниях. В примечаниях указываются и разные особенности немецкого перевода в сравнении с первоначальным текстом, также высказываемые самим В. В. Болотовым на полях рукописи (красными чернилами) предположения относительно возможного перевода на немецкий язык тех или иных выражений. В отличие от примечаний самого В. В. Болотова, эти примечания, сделанные при издании, напечатаны более мелким шрифтом и имеют особую нумерацию (без скобок при цифрах).

Для следующего затем «введения» к тезисам и для самих тезисов русский текст имелся в том виде, как он был первоначально написан для субкомиссии, в рукописи, найденной в бумагах В. В. Болотова. Имеется он еще в копии, сделанной некогда с этой рукописи для председателя комиссии, архиепископа Антония, и переданной им в комиссию при возобновлении ее занятий в 1903 г. под председательством ректора Петербургской Духовной академии, епископа Сергия, ныне архиепископа Финляндского. Кроме того, в бумагах протопресв. И. JI. Янышева, переданных в Петербургскую Духовную академию, оказалась другая подобная же копия (находившаяся когда-то, как показывают некоторые отметки на ней, и в руках А. А. Киреева). Как было уже выше замечено и как указывает на это сам В. В. Болотов в своем «предисловии» (S. 681), при издании на немецком языке сделаны были местами некоторые дополнения к этому первоначальному тексту и изменения, а именно — во введении, в весьма незначительной мере и в тезисах. Издавая русский текст, необходимо было, таким образом, и здесь всегда иметь в виду и этот позднейший авторизованный немецкий текст, и на основании его делать в русском соответствующие дополнения и изменения. В примечаниях при этом указываются отличия того и другого места, и для мест, имеющихся только в немецком издании и переведенных для настоящего издания с немецкого языка, приводится обычно под строкой и их немецкий подлинник. Исключение в последнем случае сделано для V отдела «введения» (S. 696–702), которого совсем нет в имеющемся русском тексте и который дается весь в переводе с немецкого; перепечатка здесь в целом виде немецкого текста потребовала бы много места без особой, может быть, нужды, так как желающие читать этот текст могут найти его в указанном выше старокатолическом журнале.

В написанном В. В. Болотовым для субкомиссии тексте тезисов и в немецком издании насчитывается 27 тезисов. Но в упомянутом письме В. В. Болотова к архиепископу Антонию, председателю комиссии и вместе субкомиссии, от 9/10 февраля 1893 г., где он мотивирует свое отношение к вопросу о Filioque, намечены были, в виде проекта, еще 5 тезисов. Двум из этих тезисов (29 и 32) сам В. В. Болотов придавал настолько важное значение, что они, с дозволения председателя комиссии, архиепископа Антония, были внесены им в донесение комиссии Синоду.^[526] Письмо это передано было митрополитом Антонием вместе с разными другими документами, имеющими отношение к старокатолическому вопросу, епископу Сергию, ныне архиепископу Фин- — ляндскому. Оно печатается теперь вслед за «тезисами» (II).

В бумагах протопресв. И. Л. Янышева, переданных после его смерти (t 13 июня 1910 г.) в Петербургскую Духовную академию, оказался еще ?, писанный рукой самого В. В. Болотова трактат, не имеющий особого заглавия, по вопросу о значении порядка в наименовании Лиц Св. Троицы по воззрению восточных отцев, с подробным анализом отно–I сящегося сюда места в 52 письме св. Василия Великого (III). Трактат ? написан, нужно думать, именно в то время, когда в комиссии велось ? обсуждение вопроса о Filioque, т. е. в начале 1893 г. В нем В. В. Болотов I обосновывает свое несогласие с мнением, высказанным, между прочим, на второй боннской конференции греческим епископом Геннадием (епископом Аргезу), что наименования Лиц Св. Троицы «первым», «вторым», «третьим» имеют основание исключительно лишь в порядке их откровения, а не в отношениях их во внутренней жизни Божества (ср. реферат В. В. Болотова на заседании комиссии 22 января, № 12, аа). Об этом несогласии В. В. Болотов упоминает и в письме к архиеп. Антонию. Трактат имеет ближайшее отношение к «Тезисам о Filioque», представляя подробное раскрытие мысли, высказанной в начале введения к «Тезисам».

Обширный реферат В. В. Болотова по вопросу о Filioque, предложенный им в заседании комиссии 22 января в качестве «справки», печатается (IV) в том виде, как он имеется в подлинных журналах комиссии, писанных рукой самого В. В. Болотова. Имеется он также в двух копиях этих журналов: одной — переданной в комиссию митр. Антонием, другой — находящейся в бумагах протопресв. И. Л. Янышева, поступивших в Петербургскую Духовную академию.

При важности вообще вопроса о Filioque, как одной из главнейших разностей между православным Востоком и католическим и протестантским Западом, разъяснения и выводы В. В. Болотова по этому вопросу в начавшихся с 1893 г. переговорах о соединении старокатоликов с Православной Церковью должны были иметь особое значение. Держась исторической точки зрения, В. В. Болотов в своих «Тезисах о Filioque» находил возможным признавать, что Filioque, принимаемое лишь как частное мнение, но ни в каком случае не как догмат, не является im-pedimentum dirimens для установления церковного общения между ста–рокатоликами и православными, так как не оно, в сущности, вызвало разделение Церкви (тезисы 26 и 27). На этот вывод ссылалась потом старокатолическая роттердамская комиссия в своем втором ответе петербургской комиссии от 19 ноября (н. с.) 1898 г.,^[527] хотя, как отмечает это сам В. В. Болотов в предисловии к немецкому изданию тезисов,^[528] его «наброски» оказались в то же время, без всякого намерения с его стороны, как бы ответом на некоторые места в первом «Мнении» старо–католиков 1896 г. по поводу мнения русской комиссии 1893 г., и он обращает внимание в этом предисловии,^[529] между прочим, на «вопиюще непатристическое» (die schreiend unpatristische) наименование Сына «вторичной причиной» Св. Духа в мнении старокатоликов.

В русской литературе во время оживленной и принимавшей иногда личный и нежелательно резкий характер полемики по старокатолическому вопросу, которая велась между А. А. Киреевым и проф. прот. П. Я. Светловым с одной стороны, и профессорами А. Ф. Гусевым и В. А. Керенским с другой, одним из главных предметов полемики были и тезисы В. В. Болотова. С возражениями против них, сначала в довольно умеренной, затем резкой форме, выступил, прежде всего, еще при жизни В. В. Болотова и в год его смерти († 5 апреля 1900г.), А. Ф. Гусев, причем имя автора тезисов полемисту тогда не было известно. Свои возражения он продолжал отстаивать и в дальнейшее время, в полемике с А. А. Киреевым и прот. П. Я. Светловым. Его точку зрения разделяет в данном случае в общем и В. А. Керенский, полемизировавший с теми же оппонентами.

Впервые проф. А. Ф. Гусев обращается к «своего рода дельной статье неизвестного русского богослова» в своем «Ответе старокатолическому профессору Мишо. По вопросу о Filioque и пресуществлении», напечатанной в журнале «Вера и Разум» в конце 1898 и начале 1899 г.^[530]

Признавая, что эта статья «во многих отношениях благоприятна старо-» католическим воззрениям и вожделениям, но зато написана, видимо, не только знатоком дела, но и желавшим посильно разъяснить его,^[531] он не согласен в особенности с 7–м тезисом, что положение: Св. Дух исходит от единого Отца, ?? ????? ??? ?????? ???????????, есть только ?????????????, а не догмат, потому что не имеет надлежащей санкции, — и полагает, что в следующем 8–м тезисе: «из того — никем не оспариваемого — положения, что Отец есть ????? ??????, единственная причина бытия Св. Духа, следует, что Сын не есть ни виновник, ни совиновник бытия (???????) Св. Духа», автор «собственной рукой вполне зачеркивает» только что сказанное им.^[532] В опровержение § 3 при 7 тезисе, что св. отцы говорят о Сыне: «единый от единого» и не употребляют это выражение о Св. Духе, он приводит место из св. Епифа–ния в русском переводе: «Един Бог Отец и един истинный Бог; — един истинный Бог потому, что из Единого единый Единородный Сын и единый только Дух Святой»,^[533] Порядок наименования Лиц Св. Троицы указывает, по нему, вопреки мнению автора (S. 688), лишь на порядок Их откровения.^[534] Filioque нужно считать одной из важнейших причин разрыва Восточной и Западной церквей.^[535]

Сравнительно спокойный в этом «Ответе» по отношению к автору тезисов тон проф. Гусева переходит в резкий, после того как в июльской книжке «Христианского Чтения» за 1899 г. А. А. Киреев напечатал статью «К вопросу о старокатолицизме. Мой последний ответ профессору А. Ф. Гусеву по этому вопросу»,^[536] и в то же время в «Revue Internationale de Theologie» было помещено на французском языке письмо самого В. В. Болотова, содержавшее решительный и довольно резко выраженный протест против общих тенденций и притязаний самоуверенного полемиста.

В статье А. А. Киреева относительно Filioque, между прочим, заявлялось, что «полемика по вопросу о Filioque потеряла если не всю, то значительнейшую часть своего интереса после появления статьи «Русского богослова» «Thesen iiber das Filioque» (в № 24 «Revue»), которая, мне кажется, вполне исчерпывает спорный вопрос»,^[537] приводились выписки из русского текста «Тезисов» и делалось замечание о желательности появления «Тезисов» на русском языке. «Очень жаль, что «рассуждение» Русского богослова появилось в столь малодоступном для нашей публики издании. Будь оно переведено на русский язык, — много бы сохранено было бумаги и чернил, даром потраченных. Его бы непременно следовало перевести».^[538] По вопросу о подтверждении учения a Patre solo (тезис 7, § 2–3) цитатами из отцев замечалось, что «если такой onus probandi был не под силу великому Фотию, то едва ли с ним справится мой почтенный оппонент. Позволительно думать, что в этом запутанном вопросе опытное и авторитетное перо «Русского богослова» могло бы служить проф. Гусеву спасительным указателем и руководителем».^[539]Сам А. А. Киреев заявляет о своем полном согласии в вопросе о Filioque с «Русским богословом».^[540]

Небольшое письмо на имя редактора журнала «Revue Internationale de Theologie» за подписью «Un Theologien russe»,^[541] написано было, нужно думать, В. В. Болотовым, по желанию А. А. Киреева и направлено вообще против претензий проф. Гусева и «некоторых других русских богословов» говорить в рассуждениях со своими противниками по вопросам о Filioque и о пресуществлении от лица всех вообще русских православных богословов, выдавая себя таким образом как бы за представителей Русской церкви. Автор в частности заявляет о своем несогласии с Гусевым во взгляде на догматическое значение «Окружного послания Восточных патриархов» и «Православного исповедания» Петра Могилы, которым Гусев (в «Ответе» проф. Мишо) хочет усвоять вселенский авторитет чуть не наравне со Св. Писанием и догматическими определениями Вселенских соборов, тогда как латинский оттенок (la couleur Llatine) в учении об Евхаристии и первого и особенно второго документа является бесспорным. В упрек Гусеву ставится и свойственный ему прием — подвергать критике учение старокатолической Церкви, отождествляя с этим учением частные мнения некоторых старокатолических богословов; это совершенно неправильная точка зрения (c'est la une maniere de voir absolument fausse), как совершенно ошибочным является и усвоение вселенского значения документам отдельных автокефальных Церквей (these, qui nous parait absolument erronee). Гусев и богословы его школы, отождествляя свои воззрения с воззрениями всей Церкви и обвиняя несогласных с собой в измене Церкви, на деле сами оказываются неверными Вселенской церкви и истине, когда per fas et nefas хотят дать преобладание частному, местному и временному в противоположность всеобщему и вечному в Церкви.^[542] — Редакция «Revue» (Michaud) сопроводила это, по ее выражению, «превосходное письмо, столь ясное при своей простоте и столь лояльное по своему духу», несколькими замечаниями со своей стороны.^[543]

Проф. Гусев после этого, отметив мимоходом уже в статье «Иезуитские апологии филиоквистического учения (против иезуитских сочинений Асташкова и Ливанского)», напечатанное в «Вере и Церкви». 1900. Апрель–май,^[544] что одинаковой с иезуитами в известном отношении точки зрения на Filioque держатся и старокатолические богословы, и их русские единомышленники и защитники, что, например «неизвестный якобы русский богослов, напечатавший в 24–й кн. Revue очень благоприятную для старокатоликов статью, прямо повторяет в предисловии и в первых главах ее обычные у папистов–богословов рассудочные соображения в пользу Filioque и придает им весьма преувеличенное значение», а А. А. Ки–реев, «горячий защитник старокатолических заблуждений по вопросу о Filioque и пресуществлении», «категорически заявил о своем согласии с безымянным «Русским богословом» по вопросу о Filioque»,^[545] —. обрушился со всей силой на своих оппонентов в обширном памфлете ? «Фальшивящее упрямство в отстаивании Filioque и в отвержении пресуществления», помещенном в «Вере и Разуме». 1900. Май–июль.^[546] О то не его дает понятие отчасти уже самое заглавие. Наряду с А. А. Киреевым здесь достается немало и «таинственному» «Русскому богослову без имени», который вместе с проф. Мишо утверждает, будто проф. Гусев «нападает» на старокатоликов и их защитников, тогда как «это — умышленная неправда», и он, проф. Гусев, сколько знает о себе самом, «никогда ни на кого не нападал», а только защищал свои верования от посторонних нападок; напротив, «Русский богослов без имени», по словам полемиста, сам «первый «напал» на православное учение об исхождении Духа Святого от одного Отца, тем самым очень угодив старокато–ликам и г–ну Кирееву и заслужив всяческие от них похвалы за свое пособничество им», а теперь, «хотя и голословно, подает свой голос и по допросу о пресуществлении без всякого вызова с моей стороны и через него впутывается в полемику мою со старокатоликами и г–ном Киреевым уже по другому предмету».^[547] «Русский богослов без имени», вместе с (Сиреевым и о. П. Я. Светловым, «странными своими воззрениями сани выключают себя из сонма православных богословов, хотя бы и воображали, будто они—представители какого-то якобы прогрессивного «типа богословской мысли» в Православии». «Этот «богослов», желая отстоять Irilioque как богословское мнение, сам наносит ему сокрушительный Яудар уже теми самопротиворечиями, в которых путается безвыходно.

Какой же и это богослов?^[548] Находя неточной передачу своих взглядов этим богословом, Гусев думает, что «можно даже сомневаться и в том, действительно ли он русский богослов и даже знает ли русский язык».^[549] То, что проф. Мишо и Русский богослов без имени «совершенно уклонились» от разбора приведенных полемистом доводов, он объясняет неимением «потребных научно–богословских средств к тому».^[550]В ответ на рекомендацию А. А. Киреевым статьи Русского богослова в качестве руководства для самого Гусева и на заявление о желательности издания ее на русском языке, Гусев говорит, что он, правда, находит «даже и теперь, несмотря на его странное письмо против меня, разубедившее внимательного читателя в его истиннолюбии и компетентности, — что он защищает Filioque в качестве богословского мнения дельнее не только г–на Киреева, но и всех старокатолических богословов вместе взятых и пытавшихся отстаивать это лжеучение. Тем не менее, грешно называть Русского богослова без имени авторитетным человеком и недобросовестно придавать решающее спор значение его статье и рекомендовать мне автора ее в качестве «спасительного указателя и руководителя», когда этот «богослов» оказался не в силах логически связать собственные мысли по вопросу о Filioque, когда он вообще наговорил немало странностей и когда я же принужден был преподать ему некоторые уроки по логике и исправлять погрешности его статьи, а г–н Киреев был и есть неспособен хоть сколько-нибудь поддержать его. Что же касается до перевода статьи таинственного «Русского богослова» на русский язык, то она могла бы еще более, чем статьи г–на Киреева, запутать малосведущих в богословии читателей и, пожалуй, даже расположить некоторых из них в пользу лжеучения об отношении Сына Божия к Духу Святому».^[551] Проф. Гусев полемизирует, между прочим, против мнения, что Сын есть хотя и не сопричина или вторая причина, но условие «безусловного» ис–хождения Св. Духа,^[552] против признания учения об исхождении Св. Духа ?? ????? ??? ?????? лишь за теологумен,^[553] утверждения, что не Filioque разделило Церковь и что общение между Восточной и Западной церковью продолжало существовать, когда в последней Filioque признавали уже за догмат.^[554]

К концу 1900 г. проф. Гусевым, по желанию протопресв. И. J1. Янышева, составлены были «Тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении», в которых резюмируется сказанное им ранее по этим вопросам (в шести трудах). Тезисы были напечатаны в январской книжке «Православного Собеседника» за 1901 г.;^[555] в переводе на немецкий язык, сделанном под редакцией И. JI. Янышева, они были посланы старо–католикам. Вопросу о Filioque из 55 тезисов здесь посвящены тезисы 6–25 и некоторые из них направлены прямо против тезисов Русского богослова (например, тезис 13, конец, против 7; 14 против 7, § 3; 18 против 8, § 1; 19–20 против 5; 25 против 26; 15 тезис автор обосновывает ссылкой на введение к тезисам, Revue. № 24. S. 699).

После того как старокатолики (еп. Вебер) напечатали свой ответ на эти тезисы в своем журнале в 1902 г., под заглавием «Nochmals zur Verstandigung»,^[556] Гусев отозвался на него обширной статьей в «Православном Собеседнике» за 1903 г.: «Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении».^[557] Упоминая здесь о статье «некоего «русского богослова», в которой он, защищая филиок–вистическое воззрение и в то же время вынуждаясь смягчить его, назвал Сына Божия не сопричиной или второй причиной, а «условием» исхождения Св. Духа к бытию», и заявляя, что сделанная самим Гусевым в его 18 тезисе ссылка на логику Милля «поражала, если так можно выразиться, в самое сердце новоизобретенную формулу филио–квистического воззрения, способную кажущейся своей невинностью подкупить несведущие умы в свою пользу», в примечании он сообщает, что он «впоследствии, к великому своему изумлению, узнал, что под «русским богословом» нужно понимать В. В. Болотова, как сообщалось об этом в газетах».^[558]

Наконец, появившаяся незадолго до смерти А. Ф. Гусева (t 8 июля 1904 г.) его статья «Последнее наше слово о старокатоличестве и его русских апологетах», ответственность за тон которой редакция «Православного Собеседника», соглашаясь принципиально с автором, нашла нужным сложить с себя, содержит заявление — по поводу новых ссылок А. А. Киреева в 1903 и 1904 г.^[559] на тезисы В. В. Болотова, как «неопровержимо ясно» доказывающие допустимость Filioque в качестве богословского мнения, — что «Киреев ради своих партийных целей замолчал тот факт, что мной уже опровергнута мысль Болотова, а последний и в своем ответе мне ни малейше не доказал своей правоты», что им «уже давно рассмотрены и опровергнуты тезисы и доводы Болотова отчасти на основании даже его собственных слов» (в ответе Мишо).^[560]

Ко взгляду проф. Гусева на «Тезисы» В. В. Болотова присоединился в общем и проф. В. А. Керенский, хотя в 1897 г. он, опровергая неверное утверждение старокатолической комиссии в мнении ее 1896 г., будто признание Сына «вторичной причиной» Духа Св. было «обыкновенным учением отцев на Востоке всегда, а на Западе до Августина», не отрицал «известной доли справедливости за защищаемым старокато–ликами в смысле частного мнения филиоквистическим представлением об исхождении Св. Духа»,^[561] и даже допускал, что будто бы «есть, хотя и немногие, среди учителей Восточной церкви такие, которые употребляют выражение ?? ?????? ??????????? ?? ???? в смысле причинной зависимости Св. Духа от Сына по бытию», например Ориген и Дидим.^[562]

В 1903 г. А. А. Киреев в статье «Старокатолики и Вселенская церковь» в «Церковном Вестнике» сослался на В. В. Болотова, что он «неопровержимо ясно доказал в своем исследовании о Filioque, что раз оно не догмат, а только теологумен, оно уже не может быть рассматриваемо как «impedimentum dirimens» в деле соединения Церквей; а авторитет Болотова, конечно, достаточно велик для того, чтобы сделать совершенно излишними дальнейшие прения о Filioque».^[563] В. А. Керенский в статье «Кто виноват? (К старокатолическому вопросу. — По поводу брошюры А. А. Киреева: Старокатолики и Вселенская церковь. СПб., 1903)» в «Христианском Чтении» за тот же год, не соглашаясь с этим, заметил, что он, конечно, не желает «унижать ученого авторитета такой выдающейся личности, как покойный В. В. Болотов», но ему «странным представляется то, что его статье, про которую он сам же заявлял, что она выражает «только его личное мнение», усвояется ка–кое-то непогрешимо–авторитетное значение».^[564]

В «Ответе проф. В. А. Керенскому» в «Богословском Вестнике» (1904) А. А. Киреев после этого пояснил, что, конечно, статья В. В. Болотова выражает его частное мнение, как говорит в ней об этом и сам автор, но нужно иметь в виду именно объективно–научное значение этой статьи: Болотов «говорил всегда очень определенно, точно, так сказать, «документально». А когда писал, да еще печатал, то уж, конечно, вполне обдуманно; к его писаниям можно применить поговорку: что написано (его) пером, того не вырубишь топором!» Приведя из статьи делаемое В. В. Болотовым различение между догматом и теологуменом и обращая внимание своего оппонента на некоторые тезисы (1,7, 20, 25–27), А. А. Киреев замечает о них, что «сила их и значение состоят не в том, что они вышли из-под пера первоклассного русского ученого, а в их внутреннем объективном значении».^[565]

В новой статье «К старокатолическому вопросу. По поводу ответа А. А. Киреева. Богосл. Вестн. 1904. Март. С. 522–545», напечатанной опять в «Христианском Чтении» (1904)^[566], В. А. Керенский высказал, что «по–прежнему отдавая должное уважение учености и талантливости покойного профессора, считая его такой крупной величиной, равную которой трудно найти в последнее время даже и в западном богословском мире», он «все-таки по–прежнему настаивает на том положении, что суждения его по рассматриваемому вопросу, высказанные в тезисах, не могут иметь безусловно решающего значения. Вопреки утверждениям моего критика, я уверен в том, что рядом с безусловными положениями в тезисах В. В. Болотова высказываются положения, требующие оговорок.^[567] Признавая бесспорным утверждение, что «Filioque в смысле представления о беспричинном посредничестве Сына Божия в акте исхождения Св. Духа, поскольку это посредничество выражается в формуле: Дух Св. ?? ??? ?????? ??? ??? ???? ???????????, существовало несомненно в древней Церкви как частное мнение» (тезисы 2 и 3), и полагая, что как частное мнение оно «не может быть рассматриваемо как impedimentum dirimens для восстановления interkommunion'a между православно–восточной и старокатолической Церквами» (тезис 27), соглашаясь, что западное учение о Filioque «даже и как частное мнение не может быть поставлено на одинаковый уровень с восточным выражением ?? ????» (тезисы 14–18), В. А. Керенский, в то же время, ссылаясь на ответ А. Ф. Гусева проф. Мишо, не соглашается, подобно Гусеву, с 7 тезисом и думает, что этот тезис стоит в противоречии со следующим 8 тезисом. Соборной санкции, по его замечанию, не имеет и выражение, что Сын Божий рождается ?? ????? ??? ??????, а в этом никто не сомневается. Указание на порядок происхождения второго и третьего Лица Св. Троицы есть лишь философское предположение, рядом с которым существовало в древности и иное философское представление (делается ссылка на статью проф. A. JI. Катанского в «Христианском Чтении», 1893).^[568] ?? ????? ??? ?????? по отношению к Духу Св. (тезис 7, § 2–3) можно подтвердить местами из св. Григория Нисского, Епифания Кипрского и Михаила Синкелла, и рядом других мест, равнозначащих по смыслу.^[569] Возбуждает недоумение в авторе и 26 тезис.^[570]

«Совершенно неудачной» признал эту «попытку проф. Керенского поколебать решающее в старокатолическом вопросе значение известной работы проф. Болотова по вопросу о Filioque, по всей справедливости высоко ценимой старокатолическими учеными и А. А. Киреевым», проф. прот. П. Я. Светлов в своей обширной статье «Старокатолический вопрос в духовной печати за 1904 г. К вопросу о соединении Церквей и к учению о Церкви» в «Богословском Вестнике» за 1905 г.,^[571] уже ранее заявлявший, что литературный спор о Filioque, равно и о пресуществлении, нужно считать исчерпанным в пользу старокатоличества.^[572]

Указывая, что сам Керенский «оставляет в полной силе, например, тезисы II, III, XXVII, имеющие безусловно решающее значение», автор не согласен с критикой Керенским 7 тезиса, что положение: Дух Св. исходит от одного только Бога Отца — ?? ????? ??? ??????, есть только тео–логумен, а не догмат, как не имеющее санкции Вселенского собора, так как Керенский вместо указания на церковную санкцию прибегает лишь к умозрению, к выводу этого «догмата» из 8 тезиса, между тем, по мнению прот. П. Я. Светлова, мы и даже и бесспорное положение, что Сын рождается ?? ????? ??? ??????, не вправе выдавать в такой именно форме за догмат без церковной санкции. Что касается приводимых Керенским цитат, то в словах св. Григория Нисского выражения ?? ????? ??? ?????? нет, Михаил Синкелл жил уже в IX в., когда велась уже и была в разгаре полемика о Filioque; ссылку–на Епифания П. Я. Светлов, по его словам, не мог проверить за неимением под руками в данный момент патрологии Миня; другие указываемые Керенским места, по мнению автора, не опровергают старокатолического понимания Filioque. Возражение против 26 тезиса основывается, между прочим, на неясном различении у Керенского причины и повода, предлога; кроме того, чтобы поколебать его, нужно бы опровергнуть тезисы 20 и 25.^[573]

Отвечая прот. П. Я. Светлову статьей в «Страннике» (1906) «Ста–рокатолицизм под защитой о. П. Я. Светлова»,^[574] В. А. Керенский, продолжая считать 7 и 8 тезисы В. В. Болотова взаимно противоречащими, особенно подвергает критике заявление П. Я. Светлова, что и выражение «Сын Божий рождается только от одного Бога Отца», в такой форме не имеет догматического значения, так как для него нет прямой соборной санкции. Подобно тому как особая санкция не нужна для этого положения, чтобы оно было догматом, так и относительно Духа Св., если признается за догмат положение, что Бог Отец есть единственный источник бытия Сына Божия и Духа Св., нельзя не считать догматом, а не теологуменом лишь, положение, что Дух Св. исходит от одного Бога Отца.^[575] У Григория Нисского если не по букве, то по смыслу содержится то же, что выражается словами ?? ????? ??? ??????; свидетельство Михаила Синкелла не теряет ценности потому лишь, что он жил в разгар полемики по этому вопросу.^[576] Что разделение Церквей произведено не одним папским догматом, а и учением о Filioque, это было доказано, по словам автора, ссылками на документы времени разделения, — на Фотия, собор 879 г., Михаила Керуллария, Петра Антиохийского.^[577] О тезисах 20 и 25 автор не упоминает.

В связи с критическим отношением В. А. Керенского к «Тезисам» В. В. Болотова стоит, между прочим, до известной степени такое же отношение его и к мнениям петербургской комиссии по старокатолическому вопросу в этом пункте, заявленное в его позднейшем очерке «Что разделяло и разделяет Восточно–Православную и Западную старокатолические церкви?» в «Вере и Разуме» за 1909 г.^[578] Усматривая противоречие между 7 и 8 тезисами В. В. Болотова, В. А. Керенский, соответственно этому, хочет видеть и в положениях петербургской комиссии о Filioque 1893 г. (редактированных В. В. Болотовым)^[579] «некоторую непонятную колеблемость богословских суждений по вопросу об ис–хождении Св. Духа», а именно противоречие между утверждением, что «единственным источником во внутренней жизни Божеских Ипостасей является Бог Отец и что следовательно (по словам В. А. Керенского) Бог Сын не может принимать какого-либо участия в акте исхождения Св. Духа» (положения 1 и 2), и допущением возможности понимать встречающееся у некоторых отцев Церкви воззрение о просиянии Св. Духа через Сына «в смысле участия Второй Ипостаси Св. Троицы в акте исхождения Св. Духа» (положение 3),$1 $2 будто бы, какпоясняетВ. А. Керенский, в смысле участия Сына «как вторичной причины».^[580] Этого колебания, которым воспользовались в своем ответе члены голландской комиссии в своих видах, нет уже, по его словам, во втором мнении русской комиссии 1897 г.,^[581] где члены этой комиссии уже «отказываются от прежней своей мысли о свободе богословских умозрений» в раскрытии истины единоначалия во внутренней жизни Лиц Св. Троицы.^[582] В третьем мнении русской комиссии по вопросу о Filioque 1907 г.^[583] автор опять находит как противоречие предыдущему мнению, так и внутреннюю «неустойчивость», поскольку признается здесь восточный теологумен об исхождении Духа Св. через Сына (??? ??? ????), причем это выражение понимается в смысле указания на Сына как на условие, но не как производящую причину Св. Духа в Его ипостасном бытии, и в то же время утверждается, что единой причиной Сына Божия и Св. Духа является Бог Отец; «условие», по В. А. Керенскому, есть то же, что «вторичная причина».^[584] В доказательство того, что учение об исхождении Св. Духа ?? ????? ??? ?????? было «вселенским учением», указываются в особенности уже ранее выдвигавшиеся (против тезиса 7, § 2–3) места из св. Григория Нисского и Епифания Кипрского.^[585]

Нужно заметить, что полемизируя против В. В. Болотова и против петербургской комиссии и следуя в общем в своей аргументации за проф. Гусевым, В. А. Керенский признает, что и сам Гусев обнаружил в своих рассуждениях о Filioque еще меньше устройчивости, чем петербургская комиссия, и допускал рядом с бесспорно правильными безусловно ложные положения, когда, например, доказывал несостоятельную мысль, будто учения о Filioque совсем не было в святоотеческой письменности, и потом должен был заявлять, что он не признает бл. Августина не только отцом, но и учителем Церкви, или признает, но «не во всем».^[586]

Точка зрения В. В. Болотова в вопросе о Filioque и его отношение к этому вопросу достаточно ясное выражение нашли уже и в его «Тезисах».

Издаваемые теперь вместе с «Тезисами» другие относящиеся сюда документы еще более уясняют его взгляд и дополняют приведенную в «Тезисах» аргументацию. Из самих «Тезисов» можно видеть, насколько справедливо обвинение проф. Гусевым автора их в защите филиоквис–тического воззрения за допущение им возможности для старокатоликов держаться Filioque как частного мнения, ввиду ссылок их на бл. Августина и следующих Августину в этом вопросе отцев Западной церкви, за признание формулы ?? ????? ??? ?????? только теологуменом, и за понимание восточного учения об исхождении Св. Духа ??? ??? ???? в смысле указания на вечные отношения Божественных Лиц, далеко однако несходном со смыслом западного Filioque. В действительности, несмотря на снисходительное, в известных пределах и при известных условиях, отношение В. В. Болотова к западному Filioque, поскольку именно оно не претендует быть чем-либо большим, нежели частное богословское мнение, его трактат об этом предмете является, в то же время, при своем объективно–научном историческом характере, одним из самых убедительных опровержений этой отличительной особенности западных вероисповедных систем, поскольку Filioque выступает в них с догматическим значением. Основные раскрываемые им в его статье положения при этом таковы, что согласие с ними должно предупреждать нежелательные, хотя бы и возможные, выводы из августиновского Filioque, делать его, так сказать, безвредным, в качестве частного мнения, в догматическом отношении, и приближать более или менее к восточному воззрению. Значение его аргументации против Filioque не мог не оценить и проф. Гусев; он только хотел пользоваться этой аргументацией, чтобы опровергать самого же В. В. Болотова, думая находить у него противоречие с самим собой.

Недоумение критиков В. В. Болотова, как видно из вышеприведен–ных их возражений, вызывает главным образом 7 тезис, где положение, что Дух Св. ?? ????? ??? ?????? признается только теологуменом, а не догматом, так как в таком виде оно не имеет даже и той санкции, | которую можно указать д ля ?? ????. Критики видят противоречие между этим утверждением и заявлением, делаемым в дальнейшем 8 тезисе, что «из никем не оспариваемого положения об Отце, как единственной причине бытия Св. Духа, следует положение, что Сын не есть ни виновник, ни совиновник бытия (???????) Св. Духа».

Но нужно обратить в этом случае внимание на разъяснение В. В. Болотова к 8 тезису (§ 2), что «святоотечески» этот тезис может быть доказываем «лишь отрицательным путем», и именно потому, что «авгус–тиновское воззрение не было предметом обсуждения у греческих свв. отцев и они естественно не дали специального ответа–антитезиса». Очевидно, что лишь в том случае, если бы положение ?? ????? ??? ??????, а solo Patre, получило в древнее время вполне определенную санкцию Вселенского собора, оказалось бы совершенно невозможным держаться августиновского учения, не навлекая на себя непосредственно обвинения в ереси. Если же бл. Августин некогда нашел возможным высказать свое мнение и весь христианский Запад последовал за ним, не предполагая в его воззрении несогласия с преданным и установленным учением, особая официальная санкция Вселенской церкви для формулы ?? ????? ??? ?????? едва ли может быть признана совсем ненужной для того, чтобы эта формула сделалась безусловно для всех обязательным выражением догмата, сколь бы ясными ни казались, с известной точки зрения и под условием принятия известных посылок, логические выводы, подтверждающие эту формулу. Поэтому В. В. Болотов в ?? ????? ??? ?????? видит только теологумен, а не догмат. Ссылки на авторитет отдельных древних богословов недостаточными в этом случае явились бы именно потому, что им с другой стороны мог бы быть противопоставлен весьма высокий для Запада авторитет Августина и других принявших его мнение представителей древней Западной церкви.^[587]

Между прочим, нельзя считать достигающей цели попытку А. Ф. Гусева и В. А. Керенского найти, в опровержение тезиса 7, § 2–3, в церковной литературе до IX в. места и у отдельных писателей, прямо подтверждающие формулу ?? ????? ??? ??????. Место из сочинения св. Григория Нисского ???? «???????' ?? ??? ?????? ???????,^[588] как было замечено уже прот. П. Я. Светловым, не содержит буквально этого выражения. Что же касается ссылки на его смысл, то известно, что именно у Григория Нисского в сочинении ???? ??? ?? ????? ????? ?????,^[589] есть рассуждение и совершенно иного, прямо противоположного характера (рассматриваемое у В. В. Болотова во введении к «Тезисам»). Не ведет к цели и ссылка на ????????? св. Епифания Кипрского, поскольку в цитируемом месте «?? ?????», как видно из греческого текста, относится собственно лишь к ? ?????????, и логическое ударение в этом месте вообще делается не на ?? ?????, а на ????? и ?????.^[590]

Что касается самого содержания августиновского воззрения, то В. В. Болотов, как он разъясняет это в письме к архиеп. Антонию 9/10 февраля 1893 г., считая восточное ?? ???? выражающим вечные отношения божественных Лиц, находил, что было бы правильным признать ввиду этого «единство почвы августинизма и святоотеческого ?? ????, решительно оспаривая тождество — так сказать — самых цветков, на этой почве выросших на Западе и на Востоке». По его мнению, через это и «восточное учение было бы ограждено от перетолкования его в смысле августинизма», и «не было бы принято на совесть тяжкое заявление, что никакой тени истины в западной форме воззрения нет и не было». Поэтому он считал возможным относиться и к августиновскому Filioque со снисходительностью, если только оно высказывается «без ватиканской уверенности, с августиновской непритязательностью частного — быть может, и неошибочного — мнения» («неошибочного» — по суждению держащихся его).

В. А. Керенским критическое отношение к «Тезисам» В. В. Болотова переносится, как замечено выше, и на мнения по вопросу о Filioque петербургской комиссии. Но если он хочет видеть внутреннее противоречие, будто бы, уже в самом первом ее мнении 1893 г., причем оно, будто бы, исчезает в мнении 1897 г. и снова появляется в мнении 1907 г., то обвинение это основывается собственно лишь на произвольном усвоении им 3–му положению комиссии в мнении 1893 г. — о допустимости воззрения о вечном просиянии Духа через Сына — такого смысла, которого оно вовсе не имеет на деле и который прямо и решительнейшим образом отвергается в 1 и 2 положениях, именно, будто бы в этом просиянии через Сына можно видеть указание на Сына как «вторичную причину» Св. Духа. Возражать против 3 положения комиссии можно бы, лишь исходя из предположения, что все святоотеческие места о просиянии Духа Св. через Сына нужно относить к временному посланию Его, но это потребовало бы более основательного, чем какое попытался дать проф. Гусев, опровержения 3 и 4 тезисов В. В. Болотова. Нетрудно «убедиться и в том, что и второе мнение петербургской комиссии 1897 г., в сущности, совершенно согласно в отделе о Filioque с первым и лишь повторяет его в несколько иной форме, ввиду уклонения роттердамской комиссии от утвердительного ответа на первое мнение и ввиду употребленного старокатоликами наименования Сына «вторичной причиной или сопричиной» Св. Духа, вопреки прямому отвержению этого наименования в первом мнении петербургской комиссии; говорится в нем и о возможности относить святоотеческие воззрения о просиянии Св. Духа через Сына к вечной жизни Божества, с тем именно ограничением, которое было указано и в 1 и 2 положениях первого мнения (об ??????? в 5 пункте мнения 1897 г. ср. тезис 8 В. В. Болотова). Несогласием В. А. Керенского, вслед за проф. Гусевым, с делаемым В. В. Болотовым различением между «условием» и «причиной» (тезис 7, § 1) определяется главнейшим образом критическое отношение его и к третьему мнению петербургской комиссии по вопросу о Filioque. Но едва ли можно признать это несогласие имеющим для себя серьезные основания.

К вопросу о Filioque^[591]

I «Тезисы о Filioque» Предисловие^[592]

Нижеследующие страницы предлагают на суд благосклонных читателей частное мнение единичного лица.^[593] Переведены они с русской рукописи, которая не предназначалась даже для печати и содержание которой до сих пор было известно — если не ошибаюсь — только трем русским богословам.^[594] Эти наброски (за исключением лишь немногих страниц, переделанных^[595] ad hoc) являются в том виде, в каком они написаны несколько лет тому назад. В то время я не мог знать о содержании тех заключений, к которым пришла Санкт–Петербургская комиссия в 1893 г. Следовательно, я не мог и думать о какой; бы то ни было полемике против «Мнения» Роттердамской комиссии 1896 г. И если в моих набросках содержится как бы ответ на некоторые строки «Мнения», то он получается совершенно непреднамеренно.

В интересах посильного уяснения нашего взаимного положения позволю себе здесь о некоторых пунктах высказаться подробнее.

Роттердамская комиссия находит, что Санкт–Петербургская комиссия, по–видимому, «недостаточно резко отличает догмат от богословского мнения».^[596] Если предположить, что это замечание обращено ко всем русским богословам, и что, следовательно, и я в качестве одного из них^[597] имею здесь право голоса,^[598] то я находил бы, что этот упрек несправедлив. В действительности дело обстоит совсем иначе:^[599] старокатолики строго различают а) догмат и Ь) богословское мнение; а я лично» различаю (и смею надеяться, что и некоторые другие русские богословы, когда им сделаются известны из «Revue Internationale de Theologie» эти строки, не усмотрят принципиальных оснований со мной не соглашаться): а) догмат, b) ?????????????^[600] и с) богословской мнение.^[601] [682]

1) Кто знаком с обычной жизнью русских богословов, тот хорошо понимает, почему «Я» под пером каждого из нас лишь в крайне редких случаях может переходить в «Мы» не без некоторого нравственного права. У нас нет отдельных богословских школ в смысле направлений, последовательно выдержанных и — что называется — спевшихся между собой не только в принципах, но и в отдельных тезисах. Каждый русский богослов является в сущности представителем только своего личного мнения.

A. Относительно того, что такое догмат, между нами и старокато–ликами нет и не должно быть^[602] никакого разногласия.

B. Но меня могут спросить, чту я имею в виду под ?????????????. В своем существе это — то же богословское мнение, но только мнение тех, которые для всякого кафолика—более чем только богословы: это — богословские мнения святых отцев единой неразделенной Церкви; это — мнения тех мужей,^[603] среди которых стоят и те, которые достойно именуются «учителями Вселенной», ?? ?????????? ??? ??????????

2) Титул в главном и существенном аналогичный западному «doctores Ес–clesiae».

???????????? я ставлю высоко,^[604] но во всяком случае не преувеличиваю их значения, и думаю, что «достаточно резко»^[605] отличаю их от догмата.

Содержание догмата — истинное;^[606] содержание ?????????????^ — только вероятное.^[607] Область догмата — necessaria; область ?????????????^^[608] — dubia: In necessariis unitas, in dubiis libertas!

Никто разумеющий дело^[609] не властен воспретить мне — в качестве моего частного богословского мнения^[610] держаться ?????????????^, высказанного хотя бы только одним из отцев Церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение по–грешительным.

3) А раз это последнее доказано, это воззрение ipso facto перестает для меня быть ?????????????.

Но, с другой стороны, никто разумеющий дело не властен требовать от меня, чтобы я, в качестве моего частного богословского мнения, следовал ?????????????^, высказанному некоторыми отцами Церкви, коль скоро этот ????????????? не пленяет меня своей возвышенной богословской красотой, не покоряет меня — доступной и моему разумению—державной мощью^[611] своей аргументации. Одно, в [683] данном случае, для меня ясно: если этого ?????????????^ не держусь я сам, я все же не вправе осуждать тех, которые ему следуют. И если, в силу^[612] обстоятельств, я буду вынужден на обсуждение этого ?????–????????'?,^[613] и тогда я буду держать себя почтительно,^[614] с благоговением, подобающим авторитету^[615] свв. отцев.

Один отец Церкви или многие следовали данному ?????????????^, этот вопрос не может иметь существенного значения, но для меня он далеко не безразличен. Каждый из свв. отцев Церкви имел нравственное право сказать о себе вместе с ап. Павлом: «Думаю, и я имею Духа Божия» (/ Кор. 7, 40).^[616] И если известного ?????????????^ держится целый сонм таких носителей высокого религиозного духа, [684] то во мне крепнет субъективная уверенность, что и я стою на твердой почве, что это вероятное есть в высшей степени вероятное,^[617] что оно весьма близко к истинному. Но конечно ?????????????, даже самый распространенный, не есть догмат.

¹⁾ В I, 2 «Мнения» Роттердамская комиссия замечает: «Dass nich «einige Kirchenlehrer» den immanenten Ausgang des hi. Geistes aus dem Vater durch den Sohn gelehrt haben». Но, продолжая свои рассуждения, она кончает положением, которое по смыслу равносильно^[618] выражению: nicht «einige Kirchenlehrer», sondern — «einige Kirchenlehrer». Насколько я понимаю, прилагательному ?einige» логически противоположны лишь «Niemand» с одной стороны и «а11е» с другой. Но почтенные ученые, из которых состояла Роттердамская комиссия, не могли утверждать, что так мудрствовали «alle Kirchenlehrer», и в результате получился список имен einiger [всего 9] Kirchenlehrer.^[619] В этом списке не следовало бы стоять Дидиму. Его воззрение, по моему мнению,^[620] было своеобразной природы, и притом, после V Вселенского собора, имя Дидима у православных богословов (ср. Послание св. Софрония Иерусалимского и определение VI Вселенского собора)^[621] имело не слишком добрую репутацию:^[622]ссылаться на его «авторитет» в богословских спорных вопросах не очень удобно. Далее, всякий русский, конечно, заметит, что в этом списке «блещет своим отсутствием» имя св. Златоуста, одного из прославляемых нашей Церковью ????? ???????? ??? ??? ?????????? ??????????. И этот пробел^[623] выясняет положение дела, словно знаменитое «яйцо Колумба».^[624] Св. Златоуст был представитель Ан–тиохийской богословской школы, так же как и Феодорит Киррский.^[625] Конечно, Феодорит не был ангел, но он был несомненно Ehrenmann. Из слов св. Кирилла Александрийского «????? ????? (??? ????) ??????», «собственный Дух Сына» Феодорит сделал следующий вывод:^[626] ?? ?' [????? ?? ?????? ??? ???? ???] ?? ?? ????, ? ??' ?/????? ??????? ????, ?? ????????? ????? ??? ?? ???????? ???????????. «Если же он наименовал Духа «????? ??? ????» в том смысле, что Он имеет бытие из Сына или через Сына, мы отвергаем это учение как богохульное и нечестивое». Без дальнейших рассуждений в выражение ?? ???? влагается арианский смысл!^[627]Феодорит, конечно, так не поступил бы, если бы теологумен «?? ????», «через Сына»,^[628] был распространен и в районе влияния Антиохийской школы, был и здесь ходячей монетой. Все 9 имен, перечисленные «Мнением», принадлежат представителям Александрийской богословской школы. Следовательно, и ???–?????????? об исхождении Св. Духа от Отца через Сына^[629] точнее можно назвать александрийским, чем обще–восточным.

С. От ?????????????'? я различаю «достаточно резко»,^[630] быть может даже слишком резко,^[631] богословские мнения.^[632] Главный отличительный признак последних — отсутствие в них авторитета. Это — лишь частные мнения^[633]тех, которые в моих глазах не более как только богословы. А на богословов и я, как богослов, licet indignus, должен, по принципу, смотреть как на моих pares. Если я принимаю, в качестве моего частного мнения, богословское мнение Фомы Аквината, Петавия, Перроне,^[634] то делаю это на том же самом основании, по которому соглашаюсь и с положением 2x2=4: для меня совсем не важно, что так думал и великий Пифагор; я сам тоже нахожу, что 2 х 2 = 4 и даже не мог бы думать иначе, и этот последний момент — субъективный — для меня имеет решающее значение. — А если основания, приводимые в пользу богословского мнения,^[635]меня не убеждают, то я просто его отвергаю, и, если потребуют обстоятельства, буду его критиковать pietatlos, даже беспощадно, если только для этого у меня найдется достаточно критической проницательности.

Важнее другая сторона дела. В выборе моих частных богословских мнений^[636] я свободен, но не безусловно. Граница моей свободы — в обязательном требовании, чтобы эти мои частные мнения^[637] не стояли в противоречии с догматом. Если я избираю свои частные богословские мнения в кругу святоотеческих ????????????, я ставлю себя ipso facto вне всякого подозрения в противоречии с догматом. Никто разумеющий дело не потребует от меня даже доказательств этого. Противоречащий догме ????????????? отца Церкви звучит для уха кафолика как самое вопиющее contradictio in adjecto, как, например, «темный свет».^[638] Напротив,^[639] если я свои частные мнения^[640] выбираю только из круга богословских мнений,^[641] я отвечаю за них как за свои собственные догадки,^[642] и на мне самом лежит onus probandi, что, мудрствуя так,^[643]я не противоречу догмату.

Вот почему представляется важным, чтобы в рассуждениях о тайне Св. Троицы богословы не сходили с относительно твердой почвы патристических ???????????? на шаткую почву богословских мнений,^[644][685] чтобы они даже в качестве формул держались отеческих изречений.»

«Для пояснения этого положения приведу лишь один пример. В1,2 «Мнения» читаем, что «не «некоторые учители Церкви» учили об имманентном исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, следовательно, признавали Сына Его «вторичной причиной», но…». За один раз высказывается как достаточно бесспорное утверждение факта («…учили об имманентном» и пр.), так равно и рискованный вывод («…следовательно, признавали Сына вторичной Его причиной»), onus probandi которого, по моему мнению, не уступает весом земному шару; мало того, рекомендуется как «единственно правильное», вопиюще непатристическое выражение «вторичная причина»! Прошу рассмотреть мой 8–й тезис.^[645]

В практическую осуществимость теоретически и принципиально конечно не оспариваемой возможности «усовершенствования» патри–стического наследства^[646] верится с трудом: где у нас ресурсы для подобного усовершенствования?

Как я понимаю содержание ?????????????'? отцев Церкви об исхож–дении Св. Духа от Отца чрез Сына, ?? YioG,^[647] изложено в моей первой заметке, предпосылаемой вместо введения к моим тезисам.^[648] In писе мой взгляд изложен в длинном примечании на с. 592.^[649] Читателю, который почувствует себя смущенным ввиду некоторых слишком реалистичных красок в моем рассуждении, я позволю себе ответить: пусть он предложит и живописцу написать образ всесвятейшей пресущественной Троицы только с помощью невещественных несозданных красок. Психологически данное есть палитра богослова. И чтобы уяснить мою точку зрения в отличие от обычных западных termini technici, я замечу, что, как я понимаю, стеклянное окно не есть причина, хотя бы только вторичная, солнечного света в комнате, но есть необходимое условие. Не есть причина: это без лишних слов доказывается фактом, что в осенние ночи бывает совсем темно даже под стеклянными крышами фотографических ателье. Ибо действует только причина: условие совершенно непродуктивно. И Св. Дух вечно просиявает через Сына.^[650]

И богословские мнения, и ????????????^[651] составляют в сущности роскошь, не необходимость. Если бы душевная жизнь человека слагалась только из процессов логического мышления, мы, вероятно, довольствовались бы только догматом: нам было бы достаточно знать только истинное, от вероятного мы могли бы легко отказаться.^[652] Но человек иногда менее точное,^[653] но эстетически упорядоченное представление о факте предпочитает совершенно точному понятию о нем. Математики знают геометрическое ? как эмпирически постигаемую величину достаточно точно,^[654] они могут без всякого труда выражать это ? через двадцатизначное число или двадцатизначный логарифм;^[655] однако история математики с почетом произносит имена Валлиса, Лейбница, Мэчина,^[656] которые предложили формулы для вычисления приблизительных величин ?.^[657] То же наблюдается и в истории астрономии: не довольствуются достаточно точным знанием расстояний [686] планет от Солнца; Тициус, Вурм находят простые правила для вычисления этих расстояний, устанавливающие ряды чисел, которые хотя довольно неточны, но выражают прогрессию этих расстояний проще, нагляднее, даже изящнее с эстетической точки зрения.^[658] Удивительно ли, что богословие знает, подле догмата, еще ???????????? и богословские мнения?^[659] Простые натуры,^[660] конечно, довольствуются догматом, т. е. истинным познанием основных фактов веры;^[661] но умы более пытливые желают хоть приблизиться только к вероятному усвоению Quomodo этих фактов.^[662]

До сих пор нас и старокатоликов разделяет скорее потенциальная, чем наличная разность отношений к ????????????. Мы и они стоим на различных ступенях культурной жизни. У нас^[663] весьма многие еще не чувствуют потребности — иметь, подле догмата, еще ???????????? или частные богословские мнения;^[664] напротив, у старокатоликов богословские мнения^[665] уже выработаны. Но эта потенциальная разность обратится в фактическую,^[666] если мы, русские, и в будущем (как надеемся) останемся достойны нашего прошедшего, пребудем неуклонно верны нашим культурным историческим началам: и наша богословская наука выработает тогда свои определенные богословские мнения,^[667] основанные на ???????????? отцев Восточной церкви.^[668] Между тем, в основе наличного богословского мнения® старокатоликов лежит чисто западный ????????????? блаж. Августина.^[669] Вот в чем трудность положения!

ZКаков будет исход из него? Может быть, мне следовало бы теперь написать только слова: religiosum est divinari.^[670]

Но во всяком случае ложные шаги нежелательны, и быть может дружественное «schiedlich friedlich» — не худший modus agendi, чтобы избежать их.^[671]

В недолгую еще историю наших сношений уже было, к глубокому сожалению, произносимо дрянное словечко «уступка».^[672] Но тот, от кого ждут «уступки», или не имеет права уступить, или не имел права^[673] требовать…

И конечно, никаких затушевывающих истину общих мест, никаких перетолкований точного смысла тех или иных мнений.^[674] Не много доброго обещала бы попытка русских [687] у Августина находить только ????????????? восточных отцев Церкви;^[675] но я сомневаюсь также в чьем бы то ни было научном праве — и восточных отцев изображать только в виде предшественников Августина, так что inAugustino patet, quod in orientalibus latet. Думаю, что русские богословы никогда не согласятся с тем взглядом, что учение Августина есть завершение, или «увенчание здания», ?????????????^ отцев Восточной церкви.^[676] Многие ли верят этому даже на Западе? Можно ли оспаривать, что Августин не был знатоком учения восточных отцев Церкви?^[677] Пусть он был глубокий мыслитель; но разве он не стоит в истории как величина изолированная? И самое августиновское ?????????????^[678] не походит ли скорее на ???????????????^[679]

Краеугольные понятия^[680] восточного ??????????????:^[681] ?????, ????–?????, ?????? взяты буквально^[682] из Св. Писания: можно ли это сказать об августиновском «mens ipsa, notitia mentis, amor — memoria, intelligent, voluntas»?

Греческие отцы и Августин^[683] шли в богословии своими самостоятельными путями и пришли к двум вовсе не тождественным ??????–???????. Об августиновской^[684] гегемонии в спекуляции о Св. Троице не должно быть речи.^[685]

Еще одно, последнее слово. По поводу моего тезиса 26^[686] меня могут спросить: что же расторгло общение^[687] единой кафолической Церкви?

Отвечаю, не обинуясь:^[688]

Его расторгло римское папство, этот старый наследственный враг кафолической Церкви, нужно думать — враг и до самых последних времен, который тогда лишь перестанет существовать, когда упразднится и последний враг — смерть.^[689]

Введение к нижеследующим тезисам^[690] I

В нижеследующих строках позволяю себе изложить^[691] мое представление о тех образах, посредством которых св. отцы приближают к пониманию человеческому тайну бытия Св. Духа.

Прежде всего — две общих оговорки:

[688] 1. Ипостаси Св. Троицы различаются между собой только ?? ????? ??? ????????, причинными отношениями, как ?????? — ???????.

Отношение причины, ?? ??????, и следствия, ?? ????????, есть отношение логическое, по которому причина предшествует следствию, есть prius в отношении к нему. Но человек никак не может высвободиться из-под условий пространства и времени. Следовательно, логическое prius в человеческом мышлении, как психологическом факте, неизбежно превращается в хронологическое prius: человек думает сперва (по времени прежде) о причине, потом — о следствии. Поэтому метафизическое свойство существа Божия — вечность — вневременность — для человека безусловно не представимо. Мы можем думать об этом свойстве только его искажая: божеское «от вечности» есть для нас моментальный акт, совершившийся в самом отдаленном уголке, создаваемом нашим воображением; божеское «всегда» — для нашего представления есть непрерывно длящийся процесс, слагаемый из терций, секунд, минут, часов. Божеское «вне пространства» есть нечто для нашего воображения совершенно не реализуемое; самое лучшее, что мы можем сделать, для того чтобы понять внепространственное, состоит в том, что мы заменяем это «вне пространства» наименьшим мыслимым пространством, так называемой математической точкой.^[692] Божеское «везде» в нашем представлении дано с характером пространственной протяженности.

Когда математик вынужден бывает логарифмически усчитывать дробь '/₁₀, он принимает ее за целое число 1 000000000 (тысяча миллионов) = log 9, 000 0000. Правда, он присоединяет к этому логарифму корректив, приписывая за мантиссой 9, 000 0000 еще отрицательную характеристику —10.^[693] Но это memento^[694] практически применяется лишь в итоге, в процессе же сложения логарифмов 10 копеек продолжают фигурировать под видом миллиарда рублей.^[695] Что для математика отрицательная характеристика^[696] 10, то для богослова оговорка «?????????», «богоприличноо. Бессильные бороться с теми искажениями, которые вносит в догмат наше мышление, мы их опротестовываем и отрицаем, когда говорим, что «всегда» и «везде» мы понимаем бездетно и внепрост–ранственно, богоприличным образом. И я, пользуясь в дальнейшем широко образами временно–пространственными, заранее опротестовываю их как неизбежную [689] фальшь, — как астроном протестует против движения Солнца вокруг Земли, хотя по–прежнему видит только восход и заход Солнца, а не вращение Земли вокруг своей оси.

2. Вторая оговорка — против рассудочного характера дальнейших разъяснений.^[697] Думаю, однако, что некоторые излишества в этом отношении неизбежны потому, что образы, о которых будет речь, указаны св. отцами, боровшимися с арианством. Историческое положение требовало того, чтобы во имя высшего разумения начал христианства отцы, одушевленные живейшим сознанием богоподобных черт, запечатленных в конечном существе человека, выступили против арианской логики как ?????? ??? ?????? и ее победили на ее же почве.

II

Отцам IV в. предлежала задача:^[698]

a) убить арианизм в корне, показав, что Сын Божий есть истинный Сын Отца. В православном богословии понятие о Сыне — богословское, в арианстве — космологическое. В православных системах Сын есть «для Отца», ??? ??? ?????? (Ям. 6,57), необходимость бытия Сына мотивируется непостижимо таинственным строем (?????, ??????) внутренней жизни Божества: Сын есть ad intra·, в арианстве Сын существует для мира; в строе внутренней жизни единого всесовершенного и вседовольного Бога нет мотива к бытию Сына; но так как без посредства Сына всесовершенный Бог не мог бы создать несовершенный мир, то Сын есть ad extra, как ипостасный посредник между бесконечным и конечным.

b) Показать неслиянность Ипостасей Св. Троицы.

с) Показать, что Отец и Сын и Св. Дух поистине единосущны, т. е. дать опорные точки для человеческого ума, чтобы представить такое единство существа, которое не есть наблюдаемое в мире простое единство рода («равносущие»), но истинное единство единого Бога. Это доказательство сводилось [690] к положению о ??? ????? ?????? ? ???? ?????? ???????, ? ?? ??????? божеской сущности, в которой нет никакой ??????????? ????? ??????????? ???????, никакого пустого «не существующего» промежутка.' Поэтому три Ипостаси суть ????????, ??????????, ??????? ???????, ???????? ???????? («сросшиеся вместе», «соприкосновенные», «держатся друг за друга», «плотно счленены» (прилегают непосредственно)), так что мысль человеческая в едином естестве не может открыть пустого пространства, ???????????, «ступить в пустое место», подобно тому как глаз человека не в силах усмотреть в радуге точную границу между переливающимися призматическими ее цветами.

Хорошо известно, что мышление древних св. отцев отличается характером целостности, не знает рубрик, к которым привыкает наша мысль с детства, и сводит к единству и свои доводы и положения, ими подтверждаемые. Так, например, их богословская аргументация лишь очень редко дает нам возможность уяснить, насколько в ней понимаются, как различные, понятия из области онтологического откровения, с одной стороны, и понятия из области икономического откровения — с другой.^[699] И пояснение трех приведенных выше положений ведется весьма нередко у св. отцев совместно. Подле сравнения тайны Св. Троицы с солнцем, лучом и слиянием обращает на себя внимание формула — так сказать — аналитическая. Исходя из той истины, что в слове Христа «во имя Отца и Сына и Св. Духа» указан адекватно точный — насколько человек разуметь может — порядок Ипостасей, абсолютно верно соответствующий внутреннему бытию триединого Бога, свв. отцы устанавливают положение, которое звучит как математическая формула: А: В = В: С. Отец стоит в таком же отношении к Сыну, в каком Сын ко Св. Духу; или: Сын есть образ Отца, Св. Дух есть образ Сына.

Логическая основа первой части этого равенства следующая: для человека безусловно не представим Отец без Сына или Сын без Отца. «Есть Отец: следовательно есть Сын», — эта мысль не есть даже вывод; это — простое заявление факта. Для человеческой мысли между понятиями «Отец» и «Сын» нет и быть не может никакого посредствующего понятия.

Следовательно: ??) между существом (естеством) Отца и существом (естеством)^[700] Сына не может быть никакого посредства.

[691] Следовательно: ??) Ипостась Сына ??????? ??????? (непосредственно счленяется) с Ипостасью Отца, т. е. Сын есть второе Лицо Св. Троицы, и для человеческого мышления существует безусловная необходимость понимать Сына именно как второе (т. е. предполагающее как Свое prius, Свое ???????????, только одну и единственную Ипостась, а именно первую Ипостась) Лицо.^[701]

Следовательно: ??) Бытие Сына безусловно предполагается непосредственно самым бытием Отца, т. е. арианское космологическое воззрение на Сына, а именно последовательность понятий: Бог — идея мира — Сын, ложно.

Следовательно: ??) Сын есть единый от единого, единственнейший, единый единородно воссиявший от Отца, и Своим бытием (???????) только и единственно одного Отца предполагающий как логическое prius.

III

Всем этим устанавливается и святоотеческое воззрение на Лицо Св. Духа. Произвести Его бытие из понятия Отца с принудительной ясностью человеческая мысль не в силах, и посредство Сына приходит ей на помощь и представляется необходимым^[702] уже потому, что для мысли не может быть третьего там, где нет второго.

Сын есть ?????, Слово Божие, и формула А: В = В: С в сущности переводится в положение: Отец так относится к Сыну, как Слово к Духу. (Из других опытов пояснения второй половины равенства (= В: С) можно отметить своеобразное у св. Григория Нисского положение: как ??????? к ??????, или как ???????? к ????????.)

Человек, безусловно, не может произнести слова так, чтобы при этом из его уст не вышло и дыхания. Слово Божие, по замечанию св. Григория Нисского, было бы немощнее человеческого слова, если бы было без Духа.

Итак: ??) Ипостась Духа Святого непосредственно примыкает к Ипостаси Сына и через Сына соприкасается, ??????????, с Ипостасью^[703] Отца.»

"S. Bas. Magn., ер. 38 (alias 43), ?. 4: ? ????, — ? ??????? ?? ?????? ?? ????? ????????????? — ?? ????? ?????? — ??? ???? ??? ???????, ? ?????????? ??????????–???????. S. Gregorius Nyssen., adv. Maced., п. 16 (Migne. PG. Т. 45. Col. 1321A): ????? ????? ???????? ?????? ??? ???? ??? ??? '????? ????????? ?? ????????? ???????–??? — ?????????? ???? ???? ?? ?????? ?? ????? ?? ??? ? ????????. S. J. Damasc.: ?? ?????? ?? ????? ?? ???? ?? ????? ????????????.

Что Св. Дух есть ????? ??? ????????? ??? ??? ????????,^[704] [692] посредствует между Сыном и Отцом, есть ?????????????, более распространенное на Западе, чем на Востоке.²⁾ У восточных отцев оно встречается едва ли не у двух только. Св. Дамаскин выписал его у св. Григория Богослова, который это выражение, ?????, должен был употребить, опровергая возражение ариан, что между нерожденным и рожденным ничего среднего быть не может.

²⁾ Св. Афанасий Великий, напр., совершенно отклоняет такое понимание. Migne. PG. Т. 26. Col. 373В, orat. 3 с. Arian., п. 24: ??? ?? ?? ?????? ??? ????? ???????? ?? ?????, ???? ?????? ?? ?????? ???? ??? ????? ????????. Св. Василий Великий также рассматривает именно Сына (sit venia verbo!) как terminus medius в превосходящей всякий разум ratio (?????) внутренней жизни Св. Троицы. Epist. 38 (alias 43), п. 4: ??? ?? ??? ???? ???????? ??? ?????, ???? ????? ??????????, ?? ??? ??? ?????? ??????, ?? ?? ?? ????? ?????? ?????????????. Ср.: 5. Gregor. Nyss., adv. Maced., n. 13 (Migne. PG. T. 45. Col. 1317A): ???? ???? ??? ???????? ????? ? ?????, ??????? ?? ??? ?????? ? ????, ???????? ?? ?????? ?? ?????? ?? ?????.^[705]

Итак: ??) Св. Дух есть третья Ипостась Св. Троицы, Своим бытием предполагающая бытие как Отца, так и Сына, потому что Св. Дух от Отца исходит, а Отец есть Отец только Сына. Следовательно, коль скоро Бог как ????????? ??? ????????? именуется Отцем, Он мыслится как имеющий Сына. Следовательно, не подвергаясь опасности допустить слишком большую неточность, можно сказать: ?????????? (?????, ?????????) ??? ???? ?? ??? ?????? ??????????? ?? ?????? ?? ????? (когда существует Сын, исходит Св. Дух от Отца), или: Filio generate ex Patre productus, как выражается Зерникав о Св. Духе.^[706]

После этого понятен и святоотеческий взгляд на образ исхождения Св. Духа. Так сказать, проницая собой слово выходит дыхание из уст человеческих. Дыхание необходимо, чтобы слово стало звуком. Но так как уста открываются для произнесения звука — слова, а не для дыхания, то слово есть логическое prius перед дыханием. Но слово, как определенная мысль, задуманная в членораздельных звуках, не производит само из себя этих звуков, и дыхание исходит не из самого слова, а из уст человеческих, хотя произнесение слова неизбежно ведет за собой и дыхание из уст.

[693] Из этой аналогии следует:

ааа) рождение Слова и исхождение Св. Духа должны мыслиться совместно;

bbb) но логическое prius есть рождение.

ссс) Сын — Слово не есть ни виновник, ни совиновник исхождения Св. Духа, ????? не есть Spirans;

но:

ddd) рождение Сына — Слова есть богоприличное условие» [694] безусловного исхождения Св. Духа, есть мотив и обоснование (и потому логическое prius) исхождения Св. Духа из Отца.

"Выражение «условие» я заимствую у С. В. Кохомского (богословская диссертация на русском языке. СПб., 1875).^[707] «Условие» в применении к «Безусловному» звучит, конечно, как логическое contradictio in adjecto. Это верно; но этот удар я отражаю богословским щитом ?????????, «богоприлично». Смысл этого prima facie непригодного выражения все-таки не непонятен. Если Св. Дух, так же как и Сын, есть из существа Отца, — спрашивали как ариане, так и македониане, — почему же Св. Дух не есть Сын? — Потому что Дух из Отца ??????????, а не ????????, отвечали им. — Почему же Дух не есть ???????? (не рожден)? — Потому что только Единородный, ? ?????????, т. е. только один Сын, есть ????????. Таким образом, Сын определяет через Свою рожден–ность и ?????? ??? ????????, modus existendi, Св. Духа, Его нерожденность. Вообще теологумен ?? ???? является или в форме мысли, и тогда рассудок оперирует с понятиями, анализируя их и приходя, напр., к познанию, что идея «Отца», как понятие, выражающее отношение, заключает в себе implicite и идею «Сына»; что всякое «третье» неизбежно предполагает и некоторое «второе». Или оно является в форме наглядного образа, причем привходит на помощь способность воображения с весьма неадекватным, конечно, но не неживописным представлением прохождения духа (дыхания) через (высказанное) слово, — и при том предположении, что Отец не ??? ????? ?? ????, дышит не в пустое пространство, так как Сын неразрывно соединен с Отцом, ?????????? ??? ?????? ?????? (???????), дает нам

a) образ для наглядного представления момента processio aeterna (и вместе момента наичистейшего откровения причинности Отца и наиначальнейше–го мгновения бытия Св. Духа): исходящий от Отца Дух приемлется Сыном, и

b) другой образ для наглядного представления момента processio sem-piterna: исходящий от Отца и покоящийся в Сыне Дух воссиявает чрез Сына. — На вопрос, чем отличается исхождение Св. Духа от рожденности Сына, возможен, само собой понятно, только один строго богословский ответ; это знает только сам триединый Бог. Но во времена полемического возбуждения столь полный отказ от знания тайны христианства мог быть противниками встречен даже с торжествующими кликами. При таких обстоятельствах тот или иной богослов чувствовал себя вынужденным — хотя бы он и не был в состоянии предложить вполне достоверное учение — по крайней мере высказать свое предположение. Вместо: «не знаем этого», отвечали: «знаем это лишь отчасти», причем, не приступая слишком близко к внутреннейшей сущности тайны, наблюдали, так сказать, сопутствующие признаки. Выражение ???????? объясняли через ????? ?? ?????; напротив, при изложении учения о Св. Духе этот признак не имел места. Если же хотели иметь положительный признак для ??????????, то не находили никакого другого, кроме следующего: «Дух исходит от Отца при существовании Сына», ????? ??? ???? ??????????? (при этом было совершенно безразлично, брал ли богослов для себя точку зрения в области мысли или в области наглядного образа: результат должен был получиться в обоих случаях один и тот же). Наглядная формула этого теологумена была ?? ??? ?????? ?? ???? ?????????????, «исходящий из Отца чрез Сына».^[708]

IV

Замечу далее:

Рождение Сына Божия есть generatio aeterna et sempiterna, т. е. пред–ставимо лишь как акт, совершенный от вечности и всегда вневременно настоящий. Под этой же формой воззрения следует представлять и ис–хождение Св. Духа.

а) Дух Св. исходит от Отца предвечно и в довременное абсолютно первое мгновение исхождения Св. Дух есть, существует как совершенная Ипостась, ???????, ????????, и Слово — Сын не мыслится как привносящий нечто в ипостасное бытие Св. Духа.

?) Но Дух Св. всегда исходит от Отца, и это исхождение тождественно с самым вечным бытием, божественной жизнью Св. Духа. Человеческое воззрение может этот момент представить только как процесс, — процесс непресекающийся и постоянный. Если первое представление («исхождение как акт совершенный уже от вечности и до вечности») принуждает нас движение мыслить именно как движение (хотя бы продолжительность его измерялась лишь одной математической точкой), то второе представление («исхождение как акт всегда настоящий») вносит в это движение вместе с характером продолжительности и постоянства и видоизменяющий момент стояния, покоя.^[709] Так как из Отца ?????????? ??? ????, т. е. сушу Сыну, исходит Дух Св., и Отец и Сын мыслятся как непосредственно соприкосновенные, то момент всегда настоящего исхождения Св. Духа [695] изображается под формой того представления, что Св. Дух от Отца исходит и как совершенная Ипостась от Сына приемлется; ?? ?????? ??????????? ???? ??? ??????, ??? ????? ???? ?? ??? ??????, говорит Дидим (Didymus, de Trin. 1, 31 //Migne. PG. T. 39. Col. 425A). Он от Отца исходит и у Сына (в Сыне) пребывает, от Отца исходит и в Сыне почивает. Отношение Сына ко Св. Духу во всех этих образах различно от отношения Отца ко Св. Духу: как ?????????, как причина, Отец мыслится как movens, Сын характеризует это движение–исхождение моментом постоянства. Но, с другой стороны, когда исхождение мыслится как непрекращающееся движение, то положение: «в Сыне почивает», «в Сыне пребывает», заменяется другим тождественным по смыслу образом: из Отца исходящий, Св. Дух как совершенная Ипостась «чрез Сына (так сказать, сквозь Сына) проходит», ??????, «чрез Сына является» и выявляет Свое бытие, которое имеет от Отца, «чрез Сына воссияваяет» (или просиявает).

Сам Сын Своим ипостасным бытием, чрез Себя и с Собой, Св. Духа ????????, как бы характеризует, проявляет как познаваемого, и Св. Дух «после Сына и вместе с Ним» ??????????, характеризуется, познается. Образ зари, может быть, за устранением неизбежной фальши этого сравнения, может пояснить это святоотеческое воззрение. Солнце еще стоит ниже восточного горизонта данного места, видимо быть не может, и его луч не касается здесь земной поверхности. Не будь воздуха, на этом месте была бы полная тьма. Но луч проходит через слои воздуха, его проницает, и заря освещает данное место, возвещая близость сокрытого еще солнечного диска, и самым своим появлением доказывая существование атмосферы, без которой явление зари было бы невозможно, хотя действительная причина зари — приближающееся к горизонту солнце. Дух Святый есть ипостасная сила, чрез Сына вос–сиявающая, и вместе с тем возвещающая Слово, проявляющая сокровенное божество Отца.

Думаю, что это «пребывание», «почивание» в Сыне, это «прохождение», это «выявление», это «воссияние» чрез Сына, по свв. отцам, означает вечные отношения Отца, Сына и Св. Духа, и сокращенно означается в положении: «Св. Дух от Отца чрез Сына исходит».

V

[696] Но хотя идея проникновения Св. Духа чрез Сына и непосредственного отношения третьего Лица Троицы именно ко второму в сознании свв. отцев установлена настолько твердо, что они даже утверждали, что Св. Дух воссоединяется (??????????) с Отцом через Сына, однако же этим отнюдь не дается повод к предположению, что в этом ??' ???? заключается указание на какой-либо причинный момент в отношении Сына к Св. Духу.^[710] Свою Ипостась Св. Дух имеет от Отца как единственной причины. Одно из самых убедительных свидетельств такого понимания ?????????????'? ??' ???? находится в следующих словах св. Иоанна Дамаскина: ?????? ??? ??????, ?? ?? ?????? ????????–????? — ???? ?? ??????, ??? ?? ?? ?????, ???' ?? ??' ????? ?? ??? ?????? ?????????????. ????? ??? ?????? ? ?????. «Св. Дух есть Дух Отца, так как он исходит от Отца. Он же есть и Дух Сына, но не в том смысле, что Он имеет бытие от Сына, а вследствие того, что Он исходит от Отца чрез Сына. Ибо один только Отец есть причина». Таким образом непосредственно после ?? ???? следует непревосходимо лаконичное^[711]????? ??????, как будто для всех^[712] являлось само собой понятным, что причина может быть обозначена только посредством ??, но не посредством еще также и ???. Но если Отец и есть единственная причина бытия Духа Св., однако идея исхождения Духа Св. чрез Сына, по–ви–димому, дает нам, с первого взгляда, повод по крайней мере к постановке вопроса: непосредственно ли, ??????, или не непосредственно,^[713]???????, Отец есть причина Св. Духа.

Насколько известно мне, этот вопрос обсуждаем был почти expli-cite только св. Григорием Нисским. Termini technici, которые употребляет этот отец Церкви (в месте а)), весьма наглядно сопоставлены Dr. ?. В. Swete'oM в следующей схеме:

и Дух обозначается как «the mediately derived», как «не [697] непосредственно^[714] исходящий».

^u Основные места суть: a) Quod поп sint tres dii/ /Migne. Т. 45. Col. 133BC; b) Contr. Eunom.//Ibid. Col. 369A; c) Contr. Eunom.//lbid. Col. 464BC; d) Adv. Maced., n. 6//Ibid. Col. 1308B.

2) В a) ?? ???????? называется также ?? ?? тоС ??????; в b) Сын обозначается как ???? ?? ???????? ?????????? ?? ????? ???????????????, и Св. Дух как ?? ????? ??? ???' ????? (т. е. чрез Сына и с Сыном) ????? ??? ?????????? ????????????????.

Этот вывод был бы совершенно неотстраним, если бы мы читали у св. Григория только одно место, а именно d): «Предполагая, что мы видим пламя, разделенное между тремя светильниками, и что причина третьего света есть первое пламя, возжегшее путем передачи через средний [свет] последний свет, мы не встречаем однако препятствий рассматривать третий светильник как огонь, хотя он возожжен от предшествующего пламени». Таким образом, заключает св. отец, и Дух Св., хотя есть третье Лицо, но имеет равное достоинство с Отцом и Сыном.

3) «????? ?? ?? ??? ?? ????? ??????? ????????? ?????? ??? ????? [?????? ?? ??? ?????? ????? ????????? ????? ??? ?????? ????? ?? ????????? ??? ??? ????? ?? ????? ????????] — ?? ?? ?????? ????? ??? ????? ??? ?????? ???????, ??? ?? ??????????? ????????) ??????, ??? ? ????? ??? ??? ????? ??? ??? ????? ????????? ????? ??????? ?????? ??????????, ????????? ???? ?????? ??? ???? ???????? ???? ??? ????? ?????.

При оценке этого на первый взгляд решающего места не следует, однако, упускать из виду: во–первых, что действие причины через нечто посредствующее хотя и принимается здесь выразительно, но только в речи о пламени и светильниках, не в речи о самих Сыне и Св. Духе. Во–вторых, св. Григорий, как известно, с великим почтением относился к св. Василию и называл его не столько своим братом, сколько своим «отцом и учителем», ????? ??? ??????????, даже ? ????? ????? ????. Нетрудно предположить, что св. Григорий считал своим долгом и своей честью ни на йоту не уклоняться от учений и взглядов для него великого Василия, ??? ??????? ?????????, и одно из классических мест св. Григория о рассматриваемом ?????????????, а именно Ь, примыкает к воззрению св. Василия» даже в выражениях (см. ниже таблицу).

"S. Basil. Epist. 38 (alias 43) (a. D. 369–370), написано: ???????? ??????, т. е. к св. Григорию Нисскому, и имело — весьма вероятно — большое влияние на выработку образа мыслей последнего. Все параллели под подписью «св. Василий» взяты из п. 4 этого письма.

[698]	Св. Григорий	Св. Василий
Св. Василий	?? ? (?? ??????? ??- ???) ????? ??? ???????, ??? ?????????, ??? ??? ????? ???????.	? ???? — ? ??????? ?? ?????? ?? ????? ???- ?????? ????????????? — ?? ????? ?????? — ??? ???? ??? ???????, ? ???- ??????? ????????????- ?????, ??? ?? ??? ?????? ?????? ????????? ???? ?? ?????, ???? ??? ???????- ????" ????? ?? ????????- ??? ??? ???? ??? ????- ????? ????????? ???????
?? ?????? ?????????-?? ?????? ?????? ??? ???? ??? ????? ????????? ??? ???????? ??????????-???· ????? ????? ???? ?? ??? ????? ?????? ???????-??????? — ???? ??????-	?? ????? ?? ???? ?? ???????? ?????????? ? ????????? ???? ?? ??- ??? ?????????????. ??' ????? ?? ??? ???' ?????, ???? ?? ????? ??	????, ?? ???? ??? ???? ??? ??? ???? ???????????,
????? ????? ??????????? ??????? — ?? ????????? ??? ????? ?? ??????? ???-?????????.	??? ??????????? ??? ????? ??????????? ?????, ????? ??? ?? ?????? ?? ????? ?????????? ??????????????
[699] Св. Василий		??? ?? ?? ??? ?????? ?????????.
Мысль не находит никакого пустого промежутка между Отцом и Сыном. Ибо нет ничего вторгающегося между Ними, ни пустоты какого-либо не существующего промежуточного пространства, — которая разрывала бы непосредственную близость Их вторжением чего-то пустого.	??? ????????? ???? ??? ??????? ???? ??? ????, ???? ???? ??? ???????? ???? ??? ????????? ????????
		? ?? ????, ? ?? ????? ?????? ????????????? ?????? ??' ?????? ??? ???' ?????? ????????, ????? ????????? ?? ??? ????????? ????? ?????-???, etc.
	???' ?? ??? ??? ???? ??? ????, ??? ???? ??? ?????? ???? ??? ?????, ???? ??? ?? ????????? ???? ???,
		Св. Василий
	??? ?? ???????? ????? ????????,
		Сын — всегда мыслится со Св. Духом неразлучно, вместе. Дух Св. (хотя) соединен с Сыном, но имеет бытие, зависящее от причины, именно от Отца, из Которого Он и исходит. Он имеет отличительный, (только) Ему по Его ипостаси свойственный признак, что Он познается после Сына,
	???? ?????????? ???? ?????? ????????? ??? ?????? ? ??? ?????????? ???????????.
		и имеет бытие из Отца.
	Св. Григорий В несозданной сущности Отец мыслится как безначальный, нерожденный и всегда как Отец.	Сын же, Который проявляет чрез Себя и вместе с Собою исходящего из Отца Духа, — только Он один воссиявает как Единородный из нерожденного Света, и т. д.
	Из Него непосредственно (имеет бытие) Елинополный Сын (Который) мыслится нераздельно вместе с Отцом.
	Через Него же и с Ним тотчас же (прежде чем явится представление о чем-то пустом и несуществующем) понимается вместе и Св. Дух, Который по Своему бытию не есть позднейший в сравнении с Сыном (так чтобы можно былопомыслить Единородного без Духа),
	но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и единородный Свет, воссиявает же че рез истинный Свет, так что Он не отделяется от Отца или от Единородного ни промежуточным пространством, ни различием естества.

Сын — всегда мыслится со Св. Духом неразлучно, вместе. Дух Св. (хотя) соединен с

Мысль не находит никакого пустого промежутка между Отцом и Сыном. Ибо нет ничего вторгающегося между Ними, ни пустоты какого-либо не существующего промежуточного пространства, — которая разрывала бы непосредственную близость Их вторжением чего-то пустого.

торый) мыслится нераздельно вместе с Отцом.

Через Него же и с Ним тотчас же (прежде чем явится представление о чем-то пустом и несуществующем) понимается вместе и Св. Дух, Который по Своему бытию не есть позднейший в сравнении с Сыном (так чтобы можно былопомыслить Единородного без Духа),

но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и единородный Свет,

Сыном, но имеет бытие, зависящее от причины, именно от Отца, из Которого Он и исходит. Он имеет отличительный, (только) Ему по Его ипостаси свойственный признак, что Он познается после Сына,

и имеет бытие из Отца.

[700] Как мы видим, оба отца Церкви выразительно, даже настойчиво говорят о ??' YioO, но только в связи с такими предикатами, как ???????????, ???????????????: чрез Сына Дух Св. является богословски познаваемым,^[715] и это характерно как признак для Ипостаси Самого Сына, для Его внутреннейшей личной жизни, есть Его ????????. Но хотя «чрез Сына» и имеет основание для себя во внутреннейших таин–ственнейших отношениях троичной жизни, оно свободно даже от малейшего намека на причинное знание:^[716] выражение ??' YioG, насколько мне известно, исчезает всегда, как только тот и другой отец Церкви начинают говорить о причине бытия Св. Духа, ?????, causa. «По своему бытию», говорит Василий Великий, «Св. Дух зависит от причины, именно от Отца, из Которого Он и исходит». Еще яснее выражается св. Григорий: «Причину своего бытия и Дух Св. имеет там же, где имеет ее и единородный Сын, именно из Отца всяческих».» Таким образом, с точки зрения причинного отношения Сын не возвышается логически над Духом, напротив, Они поставляются на одну и ту же логическую ступень, как coordinati.

⁰ Ср.: Adv. Eunom., 1. 1 (Col. 416С): ???? ??' ????? (??? ????) ??? ????????, ??? ?? ??? ?????????? ?????? ???? ?? ??? ?????????? ?????.

И, в–третьих: между отцами Церкви св. Григорий Нисский — так гласит consensus iheologorum — наиболее отражает оригеновское влияние. Но против Оригена меньше всего уместны нарекания, что ему недостаточно известна была богословская важность понятия причины, ?????, ????, ????. Это значение, несомненно, и для св. Григория было столь же ясно, как для самого Оригена. Однако, оригенствую–щий отец Церкви не сказал вообще ничего, что должно бы было возвышать Сына над разрядом ???????, тех, которые произведены. Неоднократно он упускает самый удобный случай [701] констатировать, что и Сын, как живой посредник причинного воздействия Отца на Духа, есть сопричина или соисточник Духа. Такое молчание имеет, конечно, весьма немалое значение и не лишено доказательной силы.^[717]

2) Напр., in Joh. Т. 2, п. 1 -3. Р. 49–51, ed. de la Rue, Ориген утверждает, что только Отец есть ???????? и ? ????, Сын же есть только ????, ибо и Он включен в класс ??????????? ????, ?? ?????? ??? ???? ?????????; александрийцу приходит затем на ум, что такое разграничение может смущать некоторых; для устранения их опасений он уверяет, что божественное достоинство Сына через это не умаляется: «Ибо (и это доказательство Ориген считает весьма веским) оба, как Отец, так и Сын, занимают место источника: Отец есть начало божества, Сын есть начало разума». ???????? ??? ????? ???? ????? ? ??? ????? ????????, ? ?? ???? ?????.

3) И оно имеет для себя самые серьезные основания: для человеческого, подлежащего законам пространства представления (а только о нем и может быть здесь речь), Дух Св. должен быть мыслим — уже в самом первом предста–вимом моменте Своего бытия, т. е. в моменте действия причины — с неотразимой необходимостью, как существующий уже вне Отца, если Сын должен быть понимаем как проводник этого действия. Но такое понимание постулирует — implicite — к богохульному ?? ??? ?????. Православное, омоусианское представление может, таким образом, проектировать Св. Духа в этом моменте только как происходящего еще внутри Отца, и это исключает всякую ???????? Сына.

В этом освещении хотел бы я рассматривать и первое (а) классическое место св. Григория.

То ??? ??? ???????? ?? ??? ??????, ?? ?? ??? ??? ???????? ?? ??? ??????, ???? ??? ?? ????????? ??????????? ??? ??? ???? ??????, ??? ?? ?? ??? ?????? ????? ?? ?????? ?? ???????????, ??? ??? ???? ????????? ??? ???? ?? ????????? ???????????, ??? ?? ?????? ??? ??????? ???? ?????? ??????? ?? ???????????.

«Ибо одно есть непосредственно из первого, и другое чрез то, что непосредственно из первого, так что и свойство быть единородным остается несомненно при Сыне, равно как не подлежит никакому сомнению и факт, что Дух имеет бытие из Отца, так как посредство Сына сохраняет и Ему Самому единородность, равно как не удаляет и Духа от связи с Отцом по естеству».

Thesis probanda этого места: различие естества, ? ???? ????? ???????, в Троице недопустимо. Различие Ипостасей вовсе не говорит против единства по существу. То ???????????? ??? ?????? ????????????, ??? ???? ?? ?????? ??? ???????? ???????? ??? ?????????, ?? ? ???? ???????????? ?? ????????? ?????? ??????????????. «Исповедуя, что в естестве Троицы нет различия, мы вовсе не отрицаем разности между причиной и произведенным ею, и даже утверждаем, что к этой только разности и сводится различие отдельных Лиц». Но рассуждение об ипостасном различии введено сюда лишь с целью отразить возражение противников, ???? ??? ???????? ????????????? ???????, так что логическое ударение лежит на выводе об ?????????: посредство Сына рассматривается с точки зрения [702] обладания общей сущностью.^[718] Факт, что Сын есть вторая, Дух Св. третья Ипостась, принимается как нечто данное, и освещается в том смысле, что он не заключает никакого препятствия для ??????????? Духа. Но о действии причины нет речи, а поэтому и на вопрос, имеет ли Дух Свое бытие от Отца непосредственно, или ??' ????, чрез посредство Сына, не дается explicite ответа. «Дух, приемлющий от Отца бытие» и «Дух, имеющий от Отца бытие», эти понятия во всяком случае обозначают для человеческого способа представления два различных момента божественной жизни. По моему мнению, ????????????? св. Григория посвящен только второму моменту и держит нас в области воззрения об ???????? ??? ???????? Св. Духа, не об Его ?????????? в подлиннейшей сущности этого догматического понятия.^[719]

"И место с^[720] не дает ответа. ??? ?????????? ?????? то ?????? то ?????, ???–voiqt ???? ???? ??? ??? ?????? ????? ?????????????? ??? ??? ????????? ??????–????. Эти слова я понимаю (как понимал их, напр., и ?. М. Богородский в 1879 г.)^[721] следующим образом: совершенно теоретически Сын представляется и до бытия Духа, как логический prius по отношению к причине (не «как причина и поэтому как логический prius»). Братья, перворожденный сын и сын родившийся после него, различаются между собой по своему отношению к причине, к отцу, и однако, старший брат не есть ни в каком смысле причина бытия младшего брата.

VI

Эти взаимные отношения^[722] божественных Ипостасей должны пояснять именно единосущие Св. Троицы, тождество естества трех Лиц, Их общение по естеству. Святоотеческое воззрение,^[723] что существенная благость от Отца через Сына приходит ко Св. Духу, выражает как бы биение пульса божественной таинственной жизни, и под пером св. Амвросия является сильным доказательством равносущия Сына с Отцом. «Никто же благ, токмо един Бог», — настаивали ариане. «Дух Святый благ, — отвечает св. Амвросий, — и существенную благость от Отца приемлет чрез Сына; если благ Дух, следовательно, благ и Сын».

Относить ??? ??? ???? только ко временному подаянию Св. Духа через Сына твари значило бы ослаблять такие святоотеческие доказательства, как приведенные выше.^[724] В Евангелии есть только одно место (Ин. 20, 22), которое может быть [703] приводимо для обоснования ??' ????, и из этого места непосредственно ясно, что Св. Дух через Сына подается твари (ср.: Тит. 3, 3. 5–6).^[725] Это утверждают и свв. отцы; но что они из этого исторического факта никогда не делают обратного заключения к вечным отношениям Св. Духа к Сыну, так что самое излияние Св. Духа и есть отражение этого вечного основополагающего факта по отношению к временному, доказать это, этот^[726] onus рго–bandi, лежит на том, кто вздумал бы оспаривать мысль о вечном воссиянии Св. Духа чрез Сына, и будет лежать — думаю — непосильной для богослова тяжестью.

"Чтобы подкрепить вероятность такого обратного заключения, я мог бы привести на память другой ?????????????, именно попытку отцев Церкви сделать до некоторой степени понятным то, почему Сын, а не Отец сделался человеком. Ср.: Photii Bibliotheca, cod. 222. P. 181, 182, 193, 199, 196, ed. Bekker.^[727]

Тезисы^[728]

Следует иметь в виду, что старокатолики с почтенной откровенностью заявляют о разностях своих воззрений в вопросе об исхождении Св. Духа; они делают все, что от них зависит, чтобы предотвратить вредные для дела церковного единения недоразумения, обычные после униональных недомолвок, которые каждая сторона потом истолковывает по–своему и иногда инкриминирует другую сторону.

Представляется, таким образом, возможным, по моему мнению, признать за правильные следующие тезисы:^[729]

Тезис 1? Православная Русская церковь догматом^[730] (credendum de fide) почитает только ту^[731] истину, что Св. Дух от Отца исходит и единосущен Отцу и Сыну. То ?????? ?? ????? ?? ??? ?????? ??????????? ??? ????????? ???? ?? ????? ??? ?? ???. Остальные же подробности (поскольку они не тождественны^[732] по смыслу с этой истиной)» принимает только как ????????????.

Например, § 1. Что Св. Дух «со Отцом и Сыном спокланяем и ссла–вим», это есть догма, не просто лишь [704] ?????????????, потому что по смыслу это тождественно с единосущием Св. Духа и вследствие того дано уже implicite в содержании этой основной истины.^[733]

§ 2. В смысле такого различия догмы и ???????????? я понимаю и ответ: «Не может», данный в «Пространном Христианском Катехизисе» на вопрос: «Учение об исхождении Св. Духа от Отца может ли быть подвержено какому изменению или дополнению?»

Оно не может быть как догмат дополнено ни поясняющей прибавкой «чрез Сына», ни ограничивающей «от одного Отца»} Но когда свв. отцы, например Иоанн Дамаскин (De fide orthodoxa, cap. 12), говорят, что Дух Св. есть «известительная сокровенного Божества сила Отчая», что Он есть сила Отца, которая из Отца исходит чрез Сына, ??????? ??? ??????, ?? ?????? ??? ?? ????^[734] ????????????, что Св. Дух есть и Дух Сына, не как исходящий из Сына, но как исходящий из Отца чрез Сына, ???? ?? ??????, ??? ?? ?? ?????. ???' ?? ?? ????? ?? ??? ?????? ?????????????: они говорят это, конечно, не с целью изменить, но с намерением пояснить, приблизить к нашему пониманию полноту тайны бытия Св. Духа, и говорят потому, что такое пояснение, как ?????–????????,^[735] признают и возможным, и правильным.

Тезис 2. Воззрение, что Св. Дух ?? ??? ?????? ??? ??? ???? ???????????, или ???????, или ????????, от Отца чрез Сына исходит, проходит, воссия–вает, встречается у свв. отцев столь часто, что та важность, какую ему сообщает и неоднократное его повторение в «Точном изложении православной веры» св. Дамаскина и — в особенности — принятие его в синодику св. Тарасия Константинопольского, православие которой засвидетельствовано и православным Востоком, и (в лице Адриана Римского) православным Западом, и Седьмым Вселенским собором, — эта важность столь очевидна и высока, что богословы имеют право видеть в этом ??? ??? ???? не простое частное отеческое мнение, а вселенски авторизованный ????????????? православного Востока.^[736]

Тезис 3. Предположение, что в ??? ??? ???? всегда и везде содержится мысль только о временном послании Св. Духа в мир для облагодетельствован™ тварей, [705] ведет к натяжкам^[737] при объяснении некоторых святоотеческих мест.

§ 1. Известно,^[738] что патриарх Константинопольский Григорий II Кипрский (1283–1289), несмотря на свой антагонизм против униониста Иоанна Векка, считал решительно невозможным, чтобы свв. отцы понимали под ????????^[739] только временное воссияние Св. Духа чрез Сына.

§ 2. Также известно,^[740] что и преосв. Сильвестр («Ответ православного на схему о Святом Духе». Киев, 1874. С. 72–75) признает, что св. Григорий Нисский говорит (Contra Eunom. L. I/ /Migne. PG. Т. 45. Col. 336D, 416C) о «предвечном чрез Сына явлении Св. Духа в действительности» (?? ?? ?? ????? ???? ?????????, ?? ????? ??? ????????),^[741] об «обнаружении или выявлении уже готового, полученного Св. Духом от Отца бытия, и, если угодно, бытия, если можно так выразиться, представляемого с того мгновения вечности, с какого должен быть мыслим существующим Св. Дух», «о явлении Св. Духа «чрез Сына» безусловно, независимо от Его временного посольства в мир».

§ 3. В «Определении православия святейшего и блаженнейшего Вселенского патриарха Тарасия» — как отцы Седьмого Вселенского собора назвали синодику св. Тарасия ^— ??? ??? ???? стоит в таком контексте:^[742] «Верую во единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия и Бога нашего, рожденного от Отца безвременно и вечно, ??? ??? ?? ?????? ?? ?????, ?? ?????? ??? ?????????, ?? ?? ??? ?????? ?? ???? ?????????????, и в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего, Бога истинного, — в Троицу единосущную, единочестную, единопрестольную, вечную, несозданную, Зиж–дительницу всех творений. Верую во едино начало,^[743] во едино божество и господство, во едино царство, во едину силу и власть, в трех Ипостасях нераздельно разделяемую и раздельно объединенную».

Так как об отношении Сына Божия к миру в этом отделе не сказано ни одного слова (слова Константинопольского символа «Им же вся быша» в синодике не приведены),^[744] и о Воплощении говорится в следующем отделе, то, очевидно, мысль св. Тарасия держится здесь в пределах [706] специального «богословия», ????????, имеет перед собой вечные и всегда настоящие отношения божественных Ипостасей.

§ 4. У св. Дамаскина (Migne. PG. Т. 94. Col. 1512В. Dialog, contra Ма–nichaeos, ?') на возражение манихея: «Как?! Разве, по–твоему, Бог не изменился, родив Сына и изведши Духа?» — дан такой ответ: ???????· ?? ??? ????, ?? ?? ???????? ?????, ??????? ?????? ?????· ???' ??? ?? ???? ?? ?????? ??? ????? ????? ??? ??? ??? ????? ????? ?? ????? ?? ?????? ????? ??????????–???. «Нисколько! Ибо я не говорю, что Бог, не будучи прежде Отцом, потом сделался Отцом, но Он всегда был (Отцом), имея из Себя Самого Свое Слово, и через Свое Слово исходящего из Него (Отца) Своего Духа».^[745]

Вся сила ответа здесь лежит в том, что эти отношения вечны, безначальны и потому неизменны.

§ 5. Настаивать, что слова ??????, ????????, ???????, ????????, не говоря уже об ?????????????, означают только временные отношения Св. Духа, значит ставить себя в безвыходное противоречие с тем фактом, что и у свв. отцев, и в церковных песнопениях этими терминами обозначается и довременное отношение Духа, иногда и Сына, к Богу Отцу.

а) Например, у св. Григория Богослова (Migne. PG. Т. 36. Col. 348В. Orat. 39, п. 12): ?????? ????? ?????? ?? ??????, ?????? ??? ?? ??? ??????, ??? ?????? ??· ???? ??? ????????, ???' ??????????.

?) У него же: ????? ??, ?????? ??? ? ?????????, ???? ?? ? ????????, ????????? ?? ? ????????. ?) У св. Иоанна Дамаскина (Migne. PG. Т. 95. Col. 60. Epistola de hymno trisagio, n. 27): ?????? ????? ?? ?????? ?? ?????–?? ??? ?????? ???, ??? ??? ???? ??? ????? ??????, ??? ?????? ??. Ср.: Богородский ?. ?. Указ. соч. С. 64, прим. 1. ?) У него же (Migne. PG. Т. 94. Col. 816С. De fide orthodoxa. I, cap. 8):

? ???? есть ????????? ??, ??? ????? ?? ????? ??? ?????? ????? ????????.

?) У него же (Migne. PG. Т. 96. Col. 833. Ирмос 4–й песни канона на Пятидесятницу):^[746]

«???? ??????? ???? ?? ???? ????? ????? ???????? ?????? ?? ????????. Следует обратить внимание на точный параллелизм не терминологического ???????? в ?, и бесспорно терминологического, совершенно ясного ???????? в ?.^[747]

?) У св. Кирилла Александрийского (Migne. PG. Т. 76. Col. 1157АВ, 1160ВС. De recta fide ad Theodosium imp. nn. 16, 18): ??? ????????? ??

???? ???? ????? ????, ???????? ??? ??????????. ??? ????? ????? ???

???????? ??????????? ??? ?????????? ???????? ???, ?? ???? ?????? ????? ??? ?? ??? ?????? ????? ????????, ?????????? ?' ??, ???? ???????

????????. ??? ??? ?? ???? ?????? ????????? ????? ??? ??

???? ????? ???????? ??? ??? ??? ?????, ????? ??? ???? ????

??? ?? ????? ???????? ??? ?????? ??? ???? ??? ??????· ?? ???????? ?? ??? ?????? ??????? ????????? ????????.

?) У св. Григория Богослова (Migne. PG. Т. 36. Col. 141C. Oratio 31, n. 9): «?? ??? ????, ????? (духоборец), ? ?????? ?? ???????? ???? ?? ????? ????; ?? ??? ?? ?????? ?? ??, ???? ?? ??». ?? ??????? ?????· ???? ??? ???????? ????· ?? ?? ??? ?????????, ??' ????? ?'???, ? ??? ???? ?????? ??????? ????????, ???????? ????? ??? ??? ?????? ?????????.

И в церковных песнопениях из Октоиха, составленного св. Иоанном Дамаскиным:^[748]

?) Глас 7–й, канон троичен (полунощница на воскресенье), песнь 1–я, тропарь 3–й:

???? ? ???????, ?????^[749]

????????? ????????, ??? ?????? ?????????? ????????, ?????????? ??? ???? ???' ?????? ????????? ???? ?????????? ?????????????. Следует обратить внимание на параллелизм ???????? и ????????.^[750]?) Догматик 6–го гласа:^[751]

? ??? ??????? (славянский перевод предполагает ? ??? ???????)^[752] ?? ?????? ???????? ???? ?????????.

к) Глас 3–й, в неделю на утрени, канон богородичен, песнь 9–я, тропарь 2–й:^[753]

??????,

????? ?????? ????

?????? ??????????? ??????????

?? ?????? ??? ??? ????????????.

?) Ср. со словами св. Илария Пиктавийского {Migne. PL. Т. 10. Col. 472. De Trinitate. L. 12, ?. 57): dona mihi — ut — sanctum Spiritum tuum, qui ex te per Unigenitum tuum est, promerear. — Cf. ?.^[754]

Тезис 4. По всему этому по меньшей мере непредосудительно думать, что в отеческих изречениях: Св. Дух «исходит» (?????????????) от Отца чрез Сына, «проходит» (??????, ????????????) чрез Сына, «воссия–вает» (????????) чрез Сына, «является» (???????) чрез [708] Сына,^[755] содержится указание на некоторый таинственный момент вечной деятельности, вечной жизни, вечных внутренних отношений Св. Духа к Отцу и Сыну, — тот момент, который именуется также вечным «пребыванием» (?????), вечным «почиванием» (????????????), Св. Духа в Сыне.

Тезис 5. Этот момент есть образное описание тождества (???????) существа Св. Духа с Отцом и Сыном, равно как и той непостижимой, но открытой в Евангелии истины, что Св. Дух есть третье, а Сын — второе Лицо Св. Троицы.^[756]

Тезис 6. Этот момент не тождественен по смыслу с тем, который открыт в словах ?? ??? ?????? ??????????? (если только мы будем понимать это положение в тесном [т. е. строго богословском] смысле терминов ?????????? и ???????????, как termini technici).^[757]

Тезис 7. Поэтому Св. Дух исходит от единого Отца, ?? ????? ??? ?????? ???????????, в строгом смысле термина^[758] ??????????. Но это положение есть только ?????????????, а не догмат.

§ 1. Не догмат. См. § 2 к тезису 1 (абзац «Оно не может» и т. д.).

§ 2. Выражению ?? ????? ??? ??? ?????? недостает не только санкции Вселенского собора (даже только равной засвидетельствованию ?? ???? на Седьмом Вселенском соборе), но даже и той^[759] степени авторитета, какую может сообщить богословскому выражению употребление его у свв. отцев. — Оправдать ?? ????? ??? ?????? подлинными святоотеческими местами для Фотия было бы весьма нелегко.

§ 3. Свв. отцы говорят о Сыне: «единый от единого» (см. ? и ? в § 5 к тезису З)^[760] и не употребляют этого выражения о Св. Духе, как бы в предосторожность, чтобы положение: «Св. Дух от единого Отца исходит» не было противопоставлено богословской мысли: «и через Сына воссиявает».

§ 4. Положение: ?? ????? ??? ?????? ??????????? не должно служить отрицанием, например, такого тезиса: ?? ????? ??? ??? ?????? ???????????, ?? ???? ?? ????????.

"Чтобы наметить, по крайней мере, направление, которого должно держаться человеческое мышление в спекуляции об этом греческом ????????–?????, можно прибегнуть здесь к попытке немецкой передачи с усиленными выражениями: Св. Дух geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. От Отца единого Св. Дух имеет Свою Ипостась, Свое личное бытие, чрез Сына же Он проявляет Свою Ипостась как существующую.^[761]

[709] Тезис 8. Из того — никем не оспариваемого — положения, что Отец есть ????? ??????, единственная причина бытия Св. Духа, следует, что Сын не есть ни виновник, ни совиновник бытия^[762] (???????) Св. Духа.

§ 1. «Безусловное условие»' (выражение, употребленное у С. В. Ко–хомского) никоим образом не есть «причина».'

§ 2. Святоотечески^[763] положение 8–е может быть доказываемо лишь отрицательным путем (так как Августиново воззрение не было предметом обсуждения у греческих свв. отцев и они, естественно, не дали специального ответа — антитезиса):

а) никто не указал такого места, где бы Сын был назван ?????? или ????????? Св. Духа;

б) и в самых полных перечислениях ипостасных ????????? Сына (как в De fide orthodoxa. I, cap. 12) Сын именуется только ???????? наравне со Св. Духом.

Но,^[764] с другой стороны:

Тезис 9. Западное воззрение разнится^[765] от восточного ????????????? и невозможно без натяжки ни его (Filioque) объяснить в смысле ?? ????, ни воззрения восточных отцев истолковать в смысле, тождественном с западным.

Тезис 10. Можно признать, что в древнейшей (до–августиновской) стадии западное ????????????? поясняло только ту мысль, которую освещает и восточное ?? ????: что Св. Дух имеет то же существо с Отцом и Сыном, и выражение ex Patre et Filio было первоначально только неточной передачей ?? ????.

Тезис 11. Но ex Patre et Filio, как оно дано у блаженного Августина, не покрывается и по смыслу^[766] учением восточных свв. отцев, так как —

Тезис 12. не только «а Patre et Filio aequaliter» Льва III Римского, но даже и «ех Patre principaliter» [710] самого блаженного Августина говорит меньше, чем ????? ?????? восточных свв. отцев, и —

Тезис 13. разность воззрений западных от восточных сказывается не столько в словах «ех Patre Filioque», сколько в тесно связанном с ними Августиновом представлении об una spiratio Отца и Сына, по которому Они оба вместе представляют unum princtpium^[767] Св. Духа. А это воззрение и неизвестно восточным свв. отцам: сколько известно, никто из них не именовал Сына «Spirans» или «????????????».

Тезис 14. Даже и в смысле частного мнения мы не можем признать за западным Filioque равноправности с восточным ?? ????. Это — потому, что

Тезис 15. аа) западному «Filioque» решительно недостает такого признания, какое получило восточное ?? ????, внесенное св. Тарасием в его синодику;

Тезис 16. bb) на самом Западе «Filioque», несмотря на его распространение, не имеет — по всей видимости — другой опоры для себя, кроме единичного авторитета блаженного Августина;

Тезис 17. сс) против Filioque слышались протесты со стороны восточных более серьезные (как державшиеся не на недоразумении), чем заявления против ?? ????;

Тезис 18. dd) западный писатель (около 560 г.) диакон Рустик знал, что некоторые древние отличие Ипостаси Св. Духа формулировали даже так: «Он не исходит от Сына, как исходит от Отца», — и потому не решался настаивать на Filioque.»

"Migne. PL. Т. 67. Col. 1237С. Contra acephal. disput. «Quidam vero antiquorum et hoc proprietatibus adiecerunt, quia sicut Spiritus cum Patre Filium sempiterne non genuit, sic nec proced. it Spiritus a Filio sicut a Patre. Ego vero, quia Spiritus quidem Filium non genuerit sempiterne, confiteor (nec enim duos dicimus Patres): utrum vero a Filio eodem modo quo a Patre procedat, nondum perfecte habeo satis-factum».^[768]

Ho:

Тезис 19. по неисповедимым судьбам Божиим, пред ложенное как частное мнение блаж. Августином, западное воззрение не было тогда же опротестовано [711] Восточной церковью.

Тезис 20. Многие западные, проповедавшие Filioque своим паствам, ни с чьей стороны не встречая возражений, жили и умирали в общении с Восточной^[769] церковью.

Тезис 21. Отцев древней Западной церкви и Восточная церковь чтит как своих отцев, и потому естественно, если для западных и личные воззрения этих отцев священны.

Тезис 22. Когда восточные прочитали Filioque в синодике св. Мартина, они заявили свои возражения; но это дело тогда было улажено, так как восточные не отказались от общения с Мартином, удовольствовавшись заявлением его послов, которые объяснили Filioque в смысле ?? ???? и оправдывали его местами из западных отцев и св. Кирилла Александрийского.

Тезис 23. Если западные на VI и VII Вселенских соборах своего Filioque восточным не предъявили, то и восточные не ставили им вопроса об этом для окончательного разъяснения недоумения, вызванного синодикой св. Мартина.

Тезис 24. В начале IX в. иерусалимское дело,"во всяком случае, не стало поводом для разрыва общения с Западной церковью из-за Filioque.

⁰ Ср.: KrausF. X. Lehrbuch der Kirchengeschichte. Trier, 1882.§74,3. —FunkF. X. Lehrbuch der Kirchengeschichte. Rottenburg a N., 1886. § 99. — Swete ?. B. History of the doctrine of the procession of the Holy Spirit. Cambridge, 1876.^[770]

Тезис 25. Фотий и его преемники имели общение с Западной церковью, не получив (и, видимо, не требуя) от нее соборного отречения verbis explicitissimis от Filioque.

Следовательно:

Тезис 26. не вопрос о Filioque вызвал разделение между Церквами.

Тезис 27. А потому Filioque как богословское частное мнение не может считаться за «impedimentum dirimens» для восстановления общения между Восточной Православной и старокатолической Церковью.^[771]

Примечания

1

Печатается по отдельному изданию: СПб., 1899.

(обратно)

2

Журнал Министерства Народного Просвещения. 1898. Октябрь. С. 469–491. Настоящий ответ на рецензию появляется в печати не на страницах того издания, где она помещена, по не зависевшим от автора обстоятельствам.

(обратно)

3

Результаты исследования были изложены в тезисах к нему для магистерского коллоквиума и в речи, произнесенной на коллоквиуме: «И. Ск. Эри–гена и его отношение к богословию восточному и западному»//Христианское Чтение. 1898. Июнь; также отдельно, с приложением тезисов, но ни на Тезисы, ни на речь г–н Серебреников в своей рецензии не обращает внимания. Рецензия его в целом представляет собственно буквальное, по–видимому, за немногими исключениями, воспроизведение тех рассуждений, которые были предложены им в виде возражений на коллоквиуме как официальным оппонентом. Краткое изложение его мыслей см. в описании коллоквиума//Церковный Вестник. 1898. № 21.

(обратно)

4

Ср. в нашей книге Введение. С. XII-XLIII.

(обратно)

5

С. XLIV-XLIX.

(обратно)

6

С. XLIX-L. Ср.: С. XX, XXIX, XXXIV и сл.

(обратно)

7

С. L-LI. Ср.: С. XXXII. Ritter ?. Geschichte der Philosophie. Bd. VII. Hamburg, 1844. S. 291–292.

(обратно)

8

C. LI-LIII. Между прочим, Флосс, издавший сочинения Эригены в 122 томе латинской патрологии Миня (1853), не приложил к своему изданию указателя цитируемых Эригеной авторов и мест из их произведений и не выставил цитат при постоянно встречающихся в изданном тексте ссылках его на разных писателей и на Св. Писание (исключение составляет сочинение «De prae-destinatione», перепечатанное с другого издания), хотя это признается обычной обязанностью издателя и по отношению к Эригене было особенно необходимо. Наиболее обстоятельные исследования об Эригене в западной литературе — Кристлиба (Christleb Th. Leben und Lehre und Lehre des J. Sc. Erigena in ihrem Zusammenhang mit der vorhergehenden und unter Angabe ihrer Beruhrungspuncte mit der neueren Philosophie und Theologie. Gotha, 1860) и Губера (Huber J. J· Sc. Erigena. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittel-alter. Munchen, 1861), при всех достоинствах, какими отличается особенно последнее из них, не представляют однако желательной документальной точности и полноты при указании отношений Эригены к его источникам, как это и было отмечено в свое время в рецензиях на эти сочинения (в «Gotting. gelehrte Anzeigen». 1861).

(обратно)

9

II глава исследования.

(обратно)

10

III и IV главы.

(обратно)

11

V, VI и VII главы.

(обратно)

12

V глава. С. 248–255; Заключение. С. 459–467.

(обратно)

13

Ср.: С. 474.

(обратно)

14

Ср.: Введение. С. LIII-LVIII; II глава. С. 60–80; III глава. С. 130–136; V глава. С. 245–248, 256; Заключение. С. 459–467, 473–474.

(обратно)

15

С. 472–473. В начале рецензии (С. 469–471) дается краткое указание содержания сочинения, или точнее — перечисляются его главы, причем с некоторой подробностью рецензент касается лишь введения. Неточности рецензента начинаются уже с самого заглавия его рецензии. По недосмотру, в заглавии рецензии при указании числа страниц книги введение (с оглавлением) оказывается пропущенным; вместо стоящих там: 1–514 стр., должно быть, по крайней мере: LVHI + 514. При перечислении же глав сочинения допускается неточность, когда говорится, будто «в главах второй, третьей и четвертой излагается, с одной стороны, учение Августина, как представителя западного богословия, и с другой, учение Дионисия, известного под именем Ареопагита, Максима Исповедника и Григория Нисского, как представителей восточного богословия, и показываются черты сходства и различия между этими учениями». На самом деле, во второй главе вовсе не излагается какое-либо учение, а определяются вообще источники воззрений Эригены и сравнительное значение их для него, не исключая и произведений светских писателей и философов. Так как глава эта представляет особую важность, заключая документальное оправдание избранного в исследовании пути к решению вопросов о философии Эригены, то указанная неточность, хотя бы и ненамеренная, может получить значение ввиду предъявляемого далее рецензентом обвинения автора в «прямолинейности».

(обратно)

16

С. 473–477, 477–485.

(обратно)

17

С. 485–486, 486–491.

(обратно)

18

С. 491, ср. описание коллоквиума.

(обратно)

19

С. 481, 491.

(обратно)

20

Между прочим, ср. у нас с. 467. Ср. также речь. С. 12—13.

(обратно)

21

Ср. в рецензии с. 477, прим. 6; с. 478, прим. 1.

(обратно)

22

Ср.: С. 470,491.

(обратно)

23

С. 469–470.

(обратно)

24

С. 470, 472.

(обратно)

25

С. 474.

(обратно)

26

С. 488, 490.

(обратно)

27

С. 472–473.

(обратно)

28

С. 471.

(обратно)

29

С. 473.

(обратно)

30

Zeller ?. Die Philosophie der Griechen. Leipzig, 1881. Ill, 2. S. 443 ff. Ср.: Michelis F. Ueber de Bedeutung des Neuplatonismus fur die Entwickelung der christlichen Speculation/ / Vortrage der philos. Gesellschaft zu Berlin. H. 8. Halle, 1884. S. 57–58.

(обратно)

31

Ср. отзывы Августина о платониках, собранные в диссертации G. Losche. De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Jena, 1883. S. 24–25 etc.

(обратно)

32

С. 468–469.

(обратно)

33

С. 473–474.

(обратно)

34

Ср.: Fontana G. Monismo е dinamismo nella filosofia. 2 ed. Torino, 1897. P. VIII.

(обратно)

35

C. 477. В книге (С. 250) собственно говорится, применительно к приведенным там под строкой подлинным текстам из Эригены: «Все есть (по учению Эригены) одно, и именно — все есть Бог, и Бог есть все: Бог есть и начало всего, и как бы середина, и конец или цель, и во всем присутствует Сам».

(обратно)

36

С. 482. Ср. у нас: С. 265!, 269₂. Курсив принадлежит рецензенту.

(обратно)

37

Ср.: Ибервег–Гейнце. История новой философии. Перев. Я. Колубовского. 1890. С. 74.

(обратно)

38

По терминологии Вольфа, плюрализм, наряду с «эгоизмом», является ДОввдностью идеализма и, следовательно, — монизма.

(обратно)

39

Об истории и значении термина «монизм» см.: Eucken R. Geschichte der osophischen Terminologie. Leipzig, 1879. S. 132, 195; особенно его же. Parteien und Parteinamen in der Philosophie/ /Beitrage zur Geschichte der neuern Philosophie. Heidelberg, 1886. S. 174–175; также: Philosophical Terminology and his history//The Monist. 1895–1896. Vol. VI. P. 503–504. Иногда термину «монизм» придается настолько широкое значение, что почти всякая философия подойдет под определение монистической, а именно, когда монизм определяется как вообще «проникнутое единством мировоззрение». Так именно определяет монизм издатель «Мониста» П. Карус («monism is unitary world-conception»); к монизму в вольфовском смысле сам Карус однако относится отрицательно, усвояя ему название «генизма». Carus P. Monism and henism/ / The Monist. 1893–1894. Vol. IV. P. 228–247. Г–н Серебреникова к одностороннему определению монизма едва ли не привело желание стать на точку зрения русского философа В. Д. Кудрявцева, выступившего в качестве представителя «трансцендентального» монизма, в котором над соподчиненным дуализмом духа и материи поставляется Божество, как единая причина их (ср.: Введенский А. Основатель системы трансцендентального монизма/ /Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. 14 и 15). Но если так, то он упустил из виду, что «трансцендентальный» монизм Кудрявцева противопоставляется у него монизму имманентному или «субстанциальному», который является более строгим, нежели собственный монизм Кудрявцева, и к которому должна быть отнесена и система Эригены, поскольку она является пантеистической. Г–н Серебреников при этом, как можно заключать из приводимых далее его рассуждений, по–видимому, не различает ясно, говоря о монизме, между метафизической и психологической точкой зрения и не обращает внимания на то, что дуализм в психологии, в смысле методологического принципа, вовсе не исключает строгого спиритуалистического монизма в метафизике. Ср.: Лопатин Л. Спиритуализм как психологическая гипотеза/ /Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 38. Май–июнь. С. 487, прим.

(обратно)

40

С. 476–476, 477. Курсив принадлежит нам.

(обратно)

41

С. 481, 491.

(обратно)

42

De divisione naturae. IV, 7//Migne. PL. Т. 122. Col. 768–769. Ср. в нашей книге с. 320, прим.

(обратно)

43

В описании коллоквиума, между прочим, г–н Серебреников выражается в данном случае еще резче. «Ошибка автора (признание Эригены представителем идеально–субъективного монизма), — говорится там, — заключается в том, что он усвоил слишком большое значение приводимому Эригеной мнению Григория Нисского о духовности данных в нашем представлении тел».

(обратно)

44

См.: С. 307–308, цитируемые г–ном Серебрениковым, а также с. 321, текст и примечание.

(обратно)

45

Ср.: С. 252–253, текст и примечание (I, 12,454А; III, 4,633А); С. 286 и сл.

(обратно)

46

С. 254–255, 354 и сл., 362 и сл.

(обратно)

47

Между прочим, он утверждает при этом, ссылаясь на слова Эригены стр. 298 нашей книги, будто относительно этого «восхождения и нисхождения в учении Эригены «одно только ясно, что нисхождение есть переход от высшего к низшему, а восхождение — обратный переход от низшего к высшему. Но ясного в этом учении в действительности вообще гораздо более, нежели как это представлено г–ном Серебрениковым; действительную же трудность, по поводу которой Эригена говорит о непостижимости нисхождения 16,667–669, вопрос о вечности и вместе временности сотворенного), он в своей рецензии и упускает из виду.

(обратно)

48

С. 474–476.

(обратно)

49

Ср.: Фалькенберг. История новой философии. Перев. под ред. проф. А. И. Введенского. СПб., 1894. С. 191.

(обратно)

50

The works of G. Berkeley ed. by A. C. Fraser. Oxford, 1871. Vol. II. Siris § 155. P. 420. Ср.: Fenart M. La derniere philosophie de Berkeley. Annales de Mtthilosophie chretienne. 1897. Т. 36. Р. 198–213. Из новейших философов упрекам в допущении противоречия со своей основной идеалистической точкой зрения подвергается особенно, как известно, Шопенгауэр. Ср., однако: Ибер–Гейнце. История новой философии. Перев. Я. Колубовского. СПб., 1890. % 348, прим.

(обратно)

51

IV, 8, 774 (ср. у нас: С. 321).

(обратно)

52

1,38,481 (С. 322).

(обратно)

53

I, 34, 47–61; III, 13–14, 17 (С. 307); ср.: III, 4, 633 (С. 254); III, 17, 678 (С 302).

(обратно)

54

V, 8, 878 (С. 360–361).

(обратно)

55

V, 37, 987 (С. 359–360).

(обратно)

56

Относительно Григория Нисского, между прочим, нужно заметить, что он в целом вовсе и не хочет проводить, подобно Эригене, спиритуалистическую точку зрения в своем учении, и то место, где он возвышается до взгляда, тождественного почти со взглядом Беркли, разрешая материальные тела в комплексы свойств, стоит у него вообще вне какой-либо тесной связи с другими пунктами его воззрений. Ср.: De opificio hominis XXIV/ /Migne. PG. Т. 44. Col. 212–213 (ср. у нас: С. 188). Предшественником его в отношении к указанному мнению был Ориген. De principiis. IV, 34//Migne. PG. Т. 11. Col. 408. Ср.: Hatch ?. Griechentum und Christentum. Deutsch von E. Preuschen. Fr. im Br., 1892. S. 209, Anm. 2.

(обратно)

57

IV, 7, 768–769 (C. 319–320); IV, 9, 779 (C. 324).

(обратно)

58

IV, 8, 774 (C. 319); V, 25, 914 (C. 337).

(обратно)

59

Замечания о субъективно–идеалистическом, по существу, характере монистической философии Эригены ср. в диссертации Th. Wotschke. Fichte und rBrigena. Darstellung und Kritik zweier verwandter Typen eines idealistischen Pan — "itheismus. Halle a S., 1896, хотя далеко не со всеми высказываемыми в ней положениями можно согласиться. Между прочим, наиболее характерным мес-'Том у Эригены в смысле приближения его к субъективизму Фихте является, /по–видимому, IV, 7, 768А.

(обратно)

60

С. 477–485.

(обратно)

61

III, 5, 636 (С. 291 и сл.); V, 18–19 (С. 366 и сл.); ср.: V, 18, 890 (С. 370). Считаем нужным заметить, что мы вообще находим излишним указывать все отдельные неточности рецензента и нецелесообразность разных приводимых им мест для подтверждения тех или других мнений, в его испещренной цитатами из нашей книги рецензии. Когда, напр., в рассматриваемом рассуждении о творении рецензент приводит (ср. также с. 490) из нашей книги (С. 305) место: «Творение мира… было мгновенным и единократным актом…», он как бы и не замечает, что опущенные им и замененные многоточиями слова (в первом случае: «появление его, как временного, или вместе со временем», во втором: «как учит о том и блаж. Августин»), ясно указывают на совершенную непригодность этого места для его цели, доказать пантеизм Эригены; последний воспроизводит лишь в своем учении о мгновенности акта творения принадлежащее не одному лишь Августину, а весьма распространенное между древними отцами и учителями Церкви понимание христианского догмата о творении. Между прочим, когда рецензент обращается временами к сочинению самого Эригены, предлагаемый им самим перевод латинского текста не всегда верно передает смысл подлинника, обнаруживая, обыкновенно, влияние немецкого перевода Ноака. Ср., напр., на с. 475 перевод всех трех приводимых там мест и латинский подлинник (IV, 14, 806–807; И, 24, 581; III, 37, 733).

(обратно)

62

V, 22, 26 (С. 373–377).

(обратно)

63

V, 8, 876 etc. (С. 362–366); ср. все вообще учение Эригены о возвраще–нии человеческой природы к Богу, в частности, учение о блаженстве праведных и наказании злых (С. 412–435).

(обратно)

64

IV, 14, 808; IV, 15, 811 (С. 332–333); IV, 22, 843 etc. (С. 336).

(обратно)

65

IV, 21, 23 (С. 344–347).

(обратно)

66

V, 36, 976 (С. 344).

(обратно)

67

De praed. IV, V, 372; VIII, IX, 389. De divis. nat. V, 23, 904. Exposit. super hier. cael. 216, 259 (ср. у нас: С. 428–429).

(обратно)

68

V, 27–28 (С. 417, ср.: С. 108, 155–157, 186).

(обратно)

69

III, 17, 673–679 (С. 301–302). Св. Максим Исповедник, высказывая положение, что Бог знает все только как Свои хотения (De ambig. f. 126, ср. у нас: С. 204), следует лишь ареопагитским творениям, где говорится также, что «божественная мудрость (Бог), зная Себя, знает все» (De divin. Nomin. VII, 2, ср. у нас: С. 158–159); оно встречается уже у Пантена (Hatch Е. Grie-chentum und Christentum. Fr. in Br., 1892. S. 1914). Что в основе всего существующего лежит мысль и воля Божества, замечания об этом можно находить и у Августина. Ср.: De Trin. XV, XIII, 22 (у нас: С. 101); De Civ. Dei. XXI, 8.

(обратно)

70

Ср.: Ulrici ?. Artik. «Theismus»//Herzog и. Plitt's Real-Encyclopadie fur protest. Theol. u. Kirche. 2 Aufl. Bd. XV. S. 380–391. Относительно истории терминов «деизм», «теизм» и «пантеизм» см.: Eucken R. Geschichte der philos. Termino-logie. 94–95, 172–173. Beitrage zur Geschichte der neuern Philosophie, 171–172.

(обратно)

71

Вопросы философии и психологии. 1897. Май–июнь. Кн. 38.

(обратно)

72

С. 483–484.

(обратно)

73

Ср., между прочим, характерное заявление Макса Мюллера о значении этих произведений. Muller F. ?. Theosophie oder psychologische Religion. Leipzig, 1895. S. 455–456. Ср. некоторые данные у нас: С. 145–147.

(обратно)

74

De divin. nomin. И, 6–10; XIII, 3. De myst. theol. IV, V (у нас: С. 163–165 и сл., ср.: С. 168).

(обратно)

75

Ср. цитаты у нас: С. 200–201.

(обратно)

76

Вопросы философии и психологии. Кн. 38. С. 390–391.

(обратно)

77

De Trinit. VIII, VI, 11: tres substantiae sive personae, si ita dicendae sunt. Другие места ср. у нас: С. 103.

(обратно)

78

Pfleiderer О. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart. 3 Aufl. Berlin, 1893. S. 541.

(обратно)

79

Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 37.

(обратно)

80

Там же. Кн. 38. С. 404–405, 407.

(обратно)

81

С. 483.

(обратно)

82

I, 14,462 (С. 267).

(обратно)

83

Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 38. С. 407.

(обратно)

84

Ср. у нас: С. 166.

(обратно)

85

С. 483.

(обратно)

86

Ср., напр., в нашей книге: С. 252, 265, 274, 278, 280, 286, 299, 301 и т. д.

(обратно)

87

II, 28, 589–590, 593–594; II, 29, 597–598; III, 1, 620 (ср. у нас: С. 272–274).

(обратно)

88

С. 251–255, 262, 271 и сл., 274 и сл., 280, 286 и сл., 301, 313–320 и сл. 327 и сл., 349, 354 и сл., 461–466.

(обратно)

89

С. 485–486.

(обратно)

90

Maurice F. D. Moral and metaphysical philosophy. London, 1873.1. P. 487; CapelloA. Scot Erigena e le sue dottrine. Torino, 1879. P. 58. Сочинение Мориса сделалось известным нам даже после того, как книга почти вся уже была напечатана, за исключением введения, где и упоминается мнение Мориса (С. XLV). Непонятно, между прочим, зачем г–н Серебреников, упоминая о Капелло, цитирует в примечании ряд страниц нашей книги, на которых нет того, о чем говорится у него в тексте.

(обратно)

91

С. 486.

(обратно)

92

II, 23–29, 566–598; ср. анализ содержания сочинения «De div. nat.» в нашей книге: С. 259.

(обратно)

93

II, 27,585А (ср.: 29,598В). Ср.: Greg. Nyss. De opif. hom. XVI (у нас: С. 180). Эригена не упускает, однако, при этом из виду богословского учения, что истинный образ невидимого Бога есть Сын Божий, а человек называется лишь созданным по образу Божию. II, 24, 580.

(обратно)

94

II, 29, 598С: divina natura Deus est excellentia essentiae, humana vero Deus est divinae gratiae largitate.

(обратно)

95

IV, 11–13, 786–803.

(обратно)

96

IV, 11,789В, 790A. Cp.: De opif. horn. XII, 161 С, 164A: ????????? ?????????, ????? ???????. Ср. у нас: С. 186.

(обратно)

97

IV, 11, 790С.

(обратно)

98

V, 31, 941 (С. 247).

(обратно)

99

Ср.: IV, 5, 759 (С. 314–316). Ср. в рецензии: С. 476, 478.

(обратно)

100

IV, 11, 788 etc. (С. 328).

(обратно)

101

De opif. horn. XI ср. у нас: С. 182 XVI (С. 180).

(обратно)

102

II, 23–24 etc. (С. 274, ср.: С. 314).

(обратно)

103

С. 485–486.

(обратно)

104

Ср. у нас: С. 57, 374.

(обратно)

105

С. 55–56, 76.

(обратно)

106

С. 53–55. Высокое уважение Эригены к Григорию Нисскому должно было обусловливаться, между прочим, и тем обстоятельством, что он смешивал его с Григорием Назианзином, которого комментировал Максим в своем труде, переведенном Эригеной. Ср. у нас: С. 53, 58. Ср.: IV, 14, 804 (С. 73).

(обратно)

107

Ср. у нас: С. 233–241, 497–501.

(обратно)

108

См. у нас вообще гл. II, V.

(обратно)

109

С. 459–467.

(обратно)

110

С. 488, 490.

(обратно)

111

С. 486–489.

(обратно)

112

Ср. в нашей книге отзывы из соч. Пруденция (С. 8), из сочинения, известного с именем Флора (С. 9), отзыв папы Николая (С. ? 1), из «Истории оксерр–ских епископов» (С. 18), название sapientissimus в заглавии рукописи стихотворений Эригены (С. 31).

(обратно)

113

С. 66, 443.

(обратно)

114

С. 4–5, 15, 445.

(обратно)

115

De praedest. I, I, 357 (С. 230).

(обратно)

116

I, 10, 451 (С. 350).

(обратно)

117

IV, 2, 744 (С. 313).

(обратно)

118

Ср. у нас цитируемые г–ном Серебрениковым с. 391, 376, 239–240, 362.

(обратно)

119

Versus III,¹¹¹1236 (С. 52).

(обратно)

120

Comment, in ??. sec. loan. с. 311–312 (С. 393).

(обратно)

121

Ср. у нас: С. 45–53.

(обратно)

122

С. 58.

(обратно)

123

С. 328 и сл., 345.

(обратно)

124

С. 354–355, 361.

(обратно)

125

V, 36, 970 (С. 263).

(обратно)

126

С. 488. Ср. у нас: С. 478.

(обратно)

127

Noack L. Die christliche Mystik nach ihrem geschichtlichen Entwickelung-sgange im Mittelalter und in der neuern Zeit dargestellt. Konigsberg, 1853.1. S. 25.

(обратно)

128

C. 489–490.

(обратно)

129

Ср. цитируемые самим г–ном Серебрениковым с. 49 и 51, прим.

(обратно)

130

С. 490.

(обратно)

131

С. 490–491.

(обратно)

132

С. 486.

(обратно)

133

См. у нас: С. 329, ср.: С. 183 и сл.

(обратно)

134

С. 364–366, ср.: С. 218.

(обратно)

135

С. 231 и сл.

(обратно)

136

Ср.: С. XVIII-XXII.

(обратно)

137

Ср. также о мнениях протестантских ученых: С. XLIII.

(обратно)

138

Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» за 1906 г. Июнь. С. 793–822.

(обратно)

139

Речь, предназначавшаяся к произнесению в день годичного акта 17 февраля 1906 г.

(обратно)

140

Правда, от сирийских яковитов сохранились теперь лишь не имеющие большого значения остатки, едва ли способные к возрождению. Трудно сказать что-либо вполне определенное и о будущей судьбе коптского христианства. Но абиссинской народности и ее государственной Церкви несомненно суждено играть немаловажную роль в истории Средней Африки. Заслуживает самого серьезного внимания не только лишь ввиду своей прежней истории, но и по своему современному значению и национальная Армянская церковь. Правда, относительно абиссин нужно, далее, признать, что время диспутов о вере с ними на научной почве еще не настало; Абиссиния требует пока со стороны европейцев лишь элементов общей культуры, а не догматических прений и миссионерской полемической проповеди против своей традиционной монофизитской веры. Но зато культурный уровень и культурные стремления руководителей Армянской церкви заставляют ожидать, что для последних даообще не остается чуждым голос объективной, научно обоснованной истины что они, рано или поздно, под влиянием его, даже без каких-либо посторонних напоминаний, которые могли бы оказаться неделикатными, проникнутся Сознанием необходимости освободить свою Церковь от всяких монофизитских тенденций и ввести ее, с полным сохранением ее самобытности, в свободный союз православных автокефальных Церквей Востока. О значении вообще моно–физитского вопроса см.: Болотов В. В. Из церковной истории Египта. Вып. I. ?Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе. СПб., 1884. С. 4 (Христианское Чтение. 1884. II. С. 584). Относительно миссии среди абиссин: Он же. К воп–фосу о соединении абиссин с Православной Церковью. СПб., 1888 (Христианское Чтение. 1888.1. С. 450–469). Об Армянской церкви и способах воссоединения ее с Православной: Троицкий И. Е. Изложение веры церкви Армянской, •яачертанное Нерсесом, католикосом Армянским, по требованию боголюбиво–fto государя греков Мануила. СПб., 1875. Общие сведения о восточных неправославных христианах с указанием литературы о них дает, напр.: Loofs F.<Syrnbolik oder christliche Confessionskunde I. Tubingen; Leipzig, 1902. S. 77-|108. Ср. также: Beth K. Die orientalische Christenheit der Mittelmeerlander. Berlin, •1902. Число сирийских яковитов определяется приблизительно в 80 тысяч, к ним, сверх того, примыкает теперь около половины бывших прежде, до 1665 г., •Несторианами так называемых христиан св. Фомы числом до 200 тысяч (другая половина находится в унии с Римом) (Loofs, 100, 108); коптов насчитывается до 600 тысяч (Beth, 124); абиссин — до 3 миллионов (1,5–4,5 миллиона) (Loofs, 104); армян до — 2 '/, миллионов, сверх того до 100 тысяч униатов и до 30тысяч протестантов (Beth, 111).

(обратно)

141

Еще ученые XVII-XVIII вв. (Petau, Tillemont, Montfaucon, Coustant, Muratori) указывали на подложность некоторых надписанных чужими именами аполлинарианских документов. М. Lequien во второй из приложенных к его изданию творений св. Иоанна Дамаскина (1712) Dissertationes Damas-cenicae — De quibusdam auctoritatibus, quibus Eutyches, aliique unius in Christo naturae assertores haeresim suam tuebantur (Migne. PG. T. 94. Col. 261–314) представил ценное исследование по данному вопросу. Но указания и выводы этих ученых не были встречены в свое время с единодушным доверием и именно — со стороны протестантских исследователей. Отрицательно, напр., отнесся к ним в своем специальном сочинении о предшественниках Евтихия Ch. F. Salig. De Eutychianismo ante Eutychen. Wolffenbuttelae, 1723. В ученой литературе потом отмечалось существование сомнений в подлинности спорных произведений, но в общем они продолжали фигурировать с прежними именами и в отдельных случаях принимаемы были за подлинные такими авторитетами, как Гизелер, Дорнер, Нитцш и др. Ср.: Munscher W. Lehrbuch der christiichen Dogmengeschichte. I. 3 Aufl. von. D. Coelln. Cassei, 1832. S. 278–279; Gieseler L. Lehrbuch der Kirchengeschichte. I. 2. 4 Aufl. Bonn, 1845. S. 133–134; DornerJ. Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. II. 2 Aufl. Berlin, 1853. S. 136; Baur F. Vorlesungen tiber die christliche Dogmengeschichte. I. 2. Leipzig, 1866. S. 226, 233; Nitzsch F. Grundriss der christiichen Dogmengeschichte. I. Berlin, 1870. S. 314–315; Hefete C. J. Con-ciliengeschichte. II. 2 Aufl. Freiburg i. Br., 1875. S. 144, признает исповедание Ilepi tti<; oapKcboEtoq той 9eow X.070W ad Iovianum (как и Montfaucon, Mohler и Munscher) принадлежащим скорее Аполлинарию, чем Афанасию, но замечает, что отсюда нельзя еще выводить, что Афанасий не употреблял выражения ц! а (риск; той 9ео0 Хоуои с?аарксор?\т). Ср.: Лебедев А, П. Вселенские соборы IV и V вв. М., 1879. С. 167м, 19133. В 1879 г. норвежский ученый Каспари, наконец, доказал с непререкаемой очевидностью принадлежность Аполлинарию известного с именем Григория Чудотворца произведения Ката |д?ро<; Tricmq и в связи с этим подтвердил аполлинарианское происхождение и разных других псевдонимных документов, на которые ссылались монофизи–ты. См.: Caspari С. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania, 1879. S. 65–146. Попытку собрать догматические отрывки и произведения Аполлинария, вместе с исследованием о нем, представил Draseke J. Apollinarios von Laodicea. Sein Leben und seine Schriften. Nebst einem Anhang: Apollinarii Laodiceni quae supersunt dogmatica. Leipzig, 1892. (Texte und Untersuchungen hrsg. von 0. Gebhardt und A. Harnack. VII. S. 3–4). Обстоятельная проверка заключений Каспари и Дрэзеке, с подтверждением в общем выводов первого и отвержением многих суждений второго, дана была затем А. А. Спасским в исследовании «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни». Сергиев Посад, 1895. Цельную монографию об аполлина–ризме дал G. Voisin. L'apollinarisme. Etude historique, litteraire et dogmatique sur le debut des controverses christologiques au IVе siecle. Louvain; Paris, 1901. В последнее время предпринято критически научное издание литературного наследства Аполлинария: Lietzmann Н. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchungen. I. Tubingen, 1904; сверх того: Flemming J., Lietzmann H. Apollinaristische Schriften syrisch. mit den griechischen Texten lind einem syrischgriechischen Worterbuche. Berlin, 1904. Вслед за первым томом, содержащим догматические произведения с изложением «церковно–Политической» истории аполлинаризма и предварительным исследованием об этих произведениях, должен появиться второй — с экзегетическими отрывками, и затем особое исследование о богословии Аполлинария. Вопрос о Псевдонимных аполлинарианских произведениях и отрывках имеет значение прежде всего, разумеется, для уяснения догматики самого аполлинариан–ства. Но эти документы не менее важны и по той чрезвычайной роли, какую суждено было играть им в эпоху позднейших христологических споров. В специальной касающейся Аполлинария литературе было уже отмечаемо значение их в истории возникновения монофизитства (Voisin, 17, 132 и сл., 408). Но в существующих изложениях этой истории, насколько известно, эта сторона дела не была еще выдвигаема с надлежащей рельефностью. Не выступает, между прочим, в должном освещении значения аполлинарианских подлогов и то положение, какое создалось благодаря им для восточных богословов александрийского направления, которые с доверием отнеслись к ним, и в наиболее авторитетном новейшем изложении Гарнака. См.: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. II. 2 Aufl. Freiburg i. Br., 1888. S. 324–401.

(обратно)

142

Быт. I, 26–27; V, 1; IX, 6; Иак. III, 9.

(обратно)

143

Первым путем идет бл. Августин в своей известной конструкции догмата о троичности и следующее за ним западное богословие. Второй способ представления находил применение у восточных богословов, хотя они признавали все значение и за аналогией первого рода. Оба способа объединяются, напр., у Анастасия Синаита. De hominis creatione a Deo ad imaginem et similitudinem suam. Ed. J. Tarini, в приложении к Origenis Philocalia. Parisiis, 1618. Р. 561–608. Migne. PG. Т. 44. Col. 1327–1346 (ed. Frontonis Ducaei 1596, один лишь первый трактат, с именем св. Григория Нисского). Р. 565 (Migne. Col. 1329С): ??? ?? ??? ??? ?? ????? ????? ??? ?????????? ??????? ????? ??? ???????????? ????????? ??????????, ???' ?????? ????, ?? ??? ??????? ?????, ??????? ???????? ??? ????? ??? ????????? ???????; ??? ??? ???????? ??? ????????? ???? ????? ??? ?????? ??????? ??? ???????? ??? ?????? ?????? ?????–???????? ???? ??? ??????' ??? ?? ???????? ???? ????? ?????? ??????????????? той ???????? ???? ??? ????? ??? ????. ??? ?? ?????????? ???? ??????????? ??? ??? ????? ????????? '?????????? ?????????. ???. ?. 567 (Migne. Col. 1333?): ?????? ????? ???' ?????? ??? ???????? ??????? ?????? ?? ?????? ?? ?????? ??????–?????. ????????? ?? ?????? ?????? ??? ?????? ?? ??????. ?. 570 (Migne. Col. 1333В): ????? ?? ???? ?????; ??????? ??? ? ??????? ????? ????, ??? ? ?????? ?????? ????? ??? ? ???^,??????? ????????? ?????? ?????????????. ?. 573 (Migne. Col. 1336В): ? ????????????, ??????????,; ?????? ?.

(обратно)

144

Ср.: Salig, 345; Voisin, 280. У Анастасия Синаита она поставляется в связь с Быт. III, 22. Loc. cit. P. 596: ?? ??, ???? ??????? '???? ???? ????????????, dx; sig s^ ryj&v, aacpax; icai ашрффоХох; ttjv тсахицерг) ааркюаоу too 8eo0 Xoyov той evoq -rife tpiaSoc; TtaptoTqaiv. P. 599: [-A5ap] yopva; Kai acpOapioq Kai aBavaxoq cav,<hq [= dc;) eiKOva icai opoicocjiv too yupvou [toG ©eou Aoyou] eve§u6rj 8epp<mvov xvreova donopov.

(обратно)

145

О протесте ариан против «двух природ», ср., напр., Harnack, II, 309. Наиболее характерные места у Аполлинария: Ad Iovianum, Lietzmann, 250–251: ??????????? ?? ??? ?????? ??? ??? ????, ???? ??????????? ??? ???? ????????????, ???? ???? ????? ??? ???? ????? ???????????? ??? ?????????????? ???? ?????? ????? ??? ???????????. Ad Dionysium, 257: ????? ???????? ??? ?????, ???? ??? ? ?? ????????? ???????? ????????? ???????.

(обратно)

146

Григорию было приписано «Подробное изложение веры», ???? ????? ?????? (Lietzmann, 167 ff.); Афанасию, в виде отрывка из «Слова о воплощении», ???? ??? ????????? — исповедание веры Аполлинария, поданное в 363 г. Иовиану (250), другой трактат с тем же заглавием (303), рассуждение ««??? ??? ? ???????» (294). Под видом писем Юлия в VI в. известно было до 7 подложных аполлинарианских произведений, в том числе послание к Дионисию (256) и Просдокию (283; прочие: 185, 193, 292, 307). Феликсу приписано послание к Максиму и александрийскому клиру (318). Аргументацию и подробности см. в названных выше исследованиях. Caspari, 65–126; Спасский, 90–263; Voisin, 152–236; Lietzmann, 79–163.

(обратно)

147

Voisin, 152–154.

(обратно)

148

Факт существования двух стадий в развитии христологических воззрений Аполлинария признают Voisin, 76–80 и Lietzmann, 5.

(обратно)

149

Таковы именно цитируемые Кириллом места из писем к Просдокию и к Максиму и из исповедания Виталия. Из контекста, или и непосредственно из этих мест, можно однако видеть, что это «совершенство» нужно понимать в особом аполлинарианском смысле. Ср.: Lietzmann, 284,318,273.179: ??????? ?? ??????? ??? ????? ??????????.

(обратно)

150

Уже в 429 г., в назначенном для константинопольского двора сочинении, опровергая Нестория, он приводит текст исповедания Аполлинария к Иовиану в качестве отрывка из сочинения Афанасия (De recta fide ad reginas. Migne. PG. T. 76. Col. 1212–1212 = Lietzmann, 250–253). Здесь же в целях аргументации приводится исповедание аполлинарианского епископа Виталия, принимаемого Кириллом за православного (Col. 1216 = Lietzmann, 273). В защите 12 анафематизмов против восточных, кроме отрывков из Ad Io-vianum (Apologeticus pro XII capitulis contra orientales. Col. 349BC = Lietzmann, 250_6–251₆, 251,₂_₁₅, 253₃_₁₄), он цитирует еще другие аполлинариан–ские документы — с именем папы Юлия письмо к Просдокию и с именем Феликса письмо к Максиму (Col. 341D = Lietzmann, 284_u_₁₈; 344А = 318). Имеются указания, что ему известны были и другие, приписанные Юлию,

(обратно)

151

Mansi. Consiliorum collection, IV. Col. 1188BC.

(обратно)

152

Ср. письмо Нестория из Ефеса (431 г., август) Ad Scholasticum quendam eunuchum//Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben von Dr. F. Loofs. Halle a. S. 1905. S. 193–194 = Mansi, V, 779AB: Licet--addiscere, — -quia sordidis illis ea sit spes, quod per subreptiones verbum superent veritatis fingentes enim aequivoca orthodoxis patribus nomina simpliciores seducere tentant (ut puta est Basilius quidam de Ancyra, vir, qui unus ex haereticis fuit, est Caesareae Cappadociae, unus eorum qui pericula pro fide sustinuit plurima; est et haereticus Melithon, est et alius Melithon orthodoxus; est Vitalis, qui orthodoxorum fuit episcopus, est et alius Vitalis, qui ab impio est Apollinario consecratus; sunt et aliorum multorum similia nomina) et (ut non per singulos horum sumentes similitudinem nominum [longi] simus) simplicibus proferunt et ad perditionem trahunt per aequivocationem non intelligentes, quia sit etiam Basilius Ancyrae, et a multis vero hujusmodi facile corrumpitur ars eorum, quod ad decipiendum aequivocationibus abutantur. Ho Даже действительное тождество приводимого Кириллом в качестве свидетеля Виталия с аполлинаристом Виталием, по–видимому, не было установлено антиохийцами. Относительно упоминания Василия Великого и Мелитона ср.: Lequien. Dissert. Damasc. II. Migne. PG. Т. 94. Col. 273.

(обратно)

153

Apolog. с. orient. Migne. Т. 76. Col. 332С.

(обратно)

154

Христология св. Кирилла представляет, как известно, значительные трудности при изложении. Он был одним из влиятельнейших отцов Православной Церкви. Но в то же время его считают своим главным учителем и монофизи–ты, и с ними соглашались в этом их противники несториане. В новое время, наряду с высоким уважением к нему в Православно–Восточной и в Западной католической церкви (с 1883 г. doctor ecclesiae), можно встречать замечания у протестантских ученых, что Кирилл «своими формулами прикрывал для себя и для других лежащее в основе монофизитство и докетизм» {[Moller W.} Schubert ?. Lehrbuch der Kirchengeschichte. I. Tubingen; Leipzig, 1902. S. 655). Уже эти факты свидетельствуют об особом неясном и даже противоречивом характере его христологического учения, затрудняющем его понимание. В действительности, однако, трудности в значительной степени устраняются, если только делать разграничение между собственными догматическими воззрениями Кирилла и навязанной ему извне, не соответствующей на деле этим воззрениям и даже противоречившей им терминологией. Он хочет утверждать и единство Ипостаси воплотившегося Логоса, и в то же время во всей силе признает и истину двойства природ во Христе; но ясному изложению учения о двух природах препятствует у него принятая по недоразумению и проводимая им терминология — ??? ?????. На деле только мнимый авторитет отцев заставляет его держаться этого термина, отражая делаемые на него нападения, и уклоняться от единственно правильного и с его же точки зрения допустимого словоупотребления — ??? ??????. С неудобствами подложной терминологии ему пришлось считаться до конца жизни, подвергаясь из-за нее обвинениям в аполлинарианстве от своих противников и возбуждая в то же время недовольство своих крайних сторонников не вполне последовательным проведением ее. Можно назвать трагическим положение его как богослова, когда он считал себя обязанным принимать и защищать термин, который должен бы отвергнуть как несогласный с собственными же убеждениями. Но во всяком случае свидетельствует о его высокой богословской компетентности тот факт, что подложная терминология не закрыла для его глаз истины и не помешала ему вполне справедливо отнестись к своим противникам и согласиться с ними в том, в чем они на самом деле являлись правыми. С этой именно точки зрения нужно рассматривать примирение его с антиохийцами в 433 г. О христологии Кирилла и значении ее в истории догмы на Востоке ср.: Loofs F. Leontius von Byzanz. Leipzig, 1887. (Texte und Untersuchungen von O. Gebhardt und A. Har-nack. Ill, 1–2). S. 40–49, 49–74. A. Rehrmann (Die Christologie des hi. Cyrillus von Alexandrien. Hildesheim, 1902) слишком отражает на себе схоластические приемы католической богословской науки. Обстоятельное изложение соте–риологии Кирилла, находящейся в непосредственной связи с его христологи–ей, дал в последнее время Е. Heigl. Die Heilslehre des hi. Cyrill von Alexandrien. Mainz, 1905.

(обратно)

155

Так, по крайней мере, рассуждал впоследствии Севир Антиохийский о патристических свидетельствах в пользу ??? ??????. Ср.: Gieseler L. Com-mentatio, qua Monophysitarum veterum variae de Christi persona opiniones in-primis ex ipsorum effatis recens editis illustrantur. Part I. Gottingae, 1835. P. 10.

(обратно)

156

Домн Антиохийский, находившийся под влиянием блаженного Феодо–рита, в письме к императору Феодосию, написанном еще до осуждения в 448 г. Евтихия (ср.: Глубоковский ?. Н. Бл. Феодорит, еп. Киррский. I. М., 1890. С. 175), обвиняя Евтихия в аполлинарианстве, ставит ему в упрек и то, что он дерзает анафематствовать «тех, которые были столпами истины и борцами за благочестие и которые блистательно противостояли всякой ереси, Диодора и Феодора». Ср.: Facundi Hermian. Pro defensione trium capitu-lorum. VIII, 5. Migne. PL. T. 67. Col. 624A: qui columnae veritatis et propugnato-res pietatis fuerunt, et adversus omnem haeresem clare virtutem exercuerunt. Сам Феодорит, еще раньше выступавший с защитой этих лиц против Кирилла, также называет их и в «Еранисте» (446–447) «победоносными борцами за благочестие», которые «почерпали воды из божественного источника и сами соделались источниками Духа». Migne. PG. Т. 83. Col. 80С: ??? ????????? ??? ????????? ?????????. Col. 80D: ?? ??? ????? ????? ??????????? ?? ??????, ???????? ?????? ???????????? ??? ?????????. В то же время Домн сообщал Диоскору, что на Востоке немыслимо упоминание об анафематизмах Кирилла, так как все там против них восстанут. См.: Hoffmann G. Verhandlungen der Kirchenversammlung zu Ephesus. Kiel, 1873. S. 74₂₀_₂₆.

(обратно)

157

Mansi, VI, 744B: ??????? ?? ??? ?????? ?????????? ??? ?????? ???? ??? ??? ???????' ???? ?? ??? ??????, ???? ????? ???????.

(обратно)

158

Ad Nestorium (epist. 4). Migne. PG. Т. 77. Col. 45C: ???????? ??? ?? ??????' ??? ?? ?? ????????? ??????? ??? ????' ??? ?? ??? ??? ?????? ???????? ?????????? ??? ??? ??????. Ad Acacium (41). Col. 192D: ?? ?? ?? ????? ? ??? ??? ????? ????, ??? ?????? '?????? ???????, ?? ?? ???????? ?????????, ??? ??? ?????? ??????? ?????, ???? ?? ?? ??? ??????, ?? ???\??????? ??? ??? ??? ??? ????????, ???? ????? ?????????? ??? ??? ???? ????? ?? ????, ???? ??????????????? ??? ?????–???????. Ad Succensum I (45). Col. 232D: ???? ?????? ??? ?????? ?? ?????????? ??? ?????? ??' ??????? ???' ??? ????? ????, ??? ?? ?? ??????? ????????, ???? ????? ??? ???? ????? ????????????. ?????? ???? ??? ???? ??? ??????? ??? ??'? ?? ????? ?? ???? ???? ??? ????? ??????, ???? ?????? ???????????? ? ?????????, ??? ??? ?????? ????? ????? ??? ?????? ???.

(обратно)

159

У Кирилла она не встречается, как отмечает это Петавий. De dogm. theol. Ill, 9. Ср.: Salig, 332.

(обратно)

160

Ad Flavianum (epist. 28). Migne. PL. Т. 34. Col. 777B: tarn absurda tamque perversa professio, sermo nimis insipiens nimisque blasphemus. Col. 779A: imprudentia hominis imperiti. Cf. Col. 755A: multum imprudens et nimis imperitus. В одновременно отправленном письме к Юлиану Косскому (13 июня 449 г.) Лев Великий находит нужным прибегнуть к предположению о принятии Ев–тихием оригеновского мнения о предсуществовании душ, чтобы как-нибудь объяснить непонятное иначе учение его. Ad Julianum (35). Col. 807С.

(обратно)

161

Ср.: Троицкий И. Е. Изложение веры церкви Армянской. СПб., 1875. С. 141–164.

(обратно)

162

Об Евтихии ср.: Болотов В. В. Литограф, лекции по церковной истории, курс 1888 /1889 гг. С. 171 -178.0 Диоскоре историческом и легендарном: Он же. Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе. СПб., 1884 (Христианское Чтение. 1884. II. С. 581–625; 1885. I. С. 9–94). Ср. также: Histoire de Dioscore, patriarche d'Alexandrie, ecrite par son disciple Theopiste, publiee et traduite par M. F. Nau. Paris, 1903. (Extrait de Journal Asiatique, 1903. Janv. — F6vr. et Mars-Avril).

(обратно)

163

Mansi, VI, 700B.

(обратно)

164

Mansi, VI, 725D.

(обратно)

165

Mansi, VI, 728A, 729A.

(обратно)

166

Изданы в: Amelli A. Spicilegium Casinense. I. Monte Cassino, 1898. 91–98. Ср.: Schermann Th. Die Geschichte der dogmatischen Florilegien vom V-VIII. Jahrhundert. Leipzig, 1904 (Texte und Untersuchungen von O. Gebhardt und A. Harnack. XXVIII, 1 [XIII, 1]). S. 19–20. Lietzmann, 92.

(обратно)

167

Mansi, V, 1015D: Subjunxi autem his Uteris meis et ea quae de duabus naturis a sanctis patribus nostris decreta sunt. Послание Юлия. Ibid., 1016–1017.

(обратно)

168

Mansi, VI, 741С.

(обратно)

169

Болотов В. В. Лекции. С. 175–176.

(обратно)

170

Mansi, VI, 633 С. Ср.: Болотов В. В. Рассказы Диоскора. 97 (Христианское Чтение. 1885.1. С. 60).

(обратно)

171

Mansi, VI, 684D: ??? ????? ???? ?? ??????, ???' ?? ????????.

(обратно)

172

Mansi, VI, 685D. 737C: ????????? ????????? '???????????? ????? ??????? ???? ????? ????? ? ?????, ???? ??? ???????????? ??? ?????? ??????; ? ???? ??????? ?????' ??????? ?? ???????. ???.

(обратно)

173

Mansi, VI, 744?: ????????? ????????? '???????????? ????» ??????????? ??????? ??? ????? ??????; ? ???? ??????? ????» ???????????.

(обратно)

174

Mansi, VI, 692А.

(обратно)

175

Mansi, VI, 692D.

(обратно)

176

Mansi, VI, 90ID, 908B.

(обратно)

177

Ср.: Болотов В. В. Рассказы Диоскора. 39–43 (Христианское Чтение. 1884. И. С. 619–623).

(обратно)

178

В приведенном у монаха Евстафия (Epistola ad Timotheum scholasticum de duabus naturis adversus Severum) отрывке из письма Диоскора, писанного из Гангр, куда он был сослан после собора 451 г. (t 4 сентября 454 г.), он отказывается именовать кровь Христа, как Бога, единосущной с кровью прочих людей. Migne. PG. Т. 86, 1. Col. 933D: ???? ?? ??????? ???? ??? ???? ????? ?????? ???? ????????? ?? ???? ???????. Но в другом писанном оттуда же письме, он называет Христа единосущным прочим человекам и вообще различает в Христе две стороны с совершенной ясностью. См.: Perry G. F. The Second Synod of Ephesus. Dartford, 1881. P. 392–394. На Халкидонском соборе он также анафематствует того, кто стал бы говорить о слиянии, или измене–кии, или смешении естеств. Mansi, VI, 676D. Ср.: Болотов В. В. Рассказы Диоскора. 110–112 (Христианское Чтение. 1885. I. С. 73–75). Он же. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии. Богословские споры в Эфиопской церкви. СПб., 1888. 23 (Христианское Чтение. 1888. II. С. 32).

(обратно)

179

Mansi, VI, 541В: ??? ???? ??? ??? ???? ????? ?????, ???????????? ?????? ??? ??????????????, ?????? ??? ?????????.

(обратно)

180

Ср.: Exemplar epistolae tacito nomine factae ad quendam senem cupientem scire, quid contrarium catholicae fidei senserit Eutyches (450–451), где подвергается критике содержание письма Юлия и высказывается только предположение о возможной неподлинности его. Mansi, V, 1019В: epistola quam dicit Eutyches Iulii quondam episcopi urbis Romae, quam et ad solatium suae perfidiae, ignoro, forsitan falsam protulit, cujus et pravo sensu duci cognoscitur. Ссылки Евтихия на другие авторитеты (никейские отцы, Кирилл, Афанасий, Феликс, Григорий и Прокл) устраняются, без подробных разъяснений, общим предположением о их православии. 1022А: Sed ut simplicium et imperitorum illudat et ad se ducens aduniat animos, ideo praedictos viros, catholicae fidei auctores et praedicatores, suae novae et novissimae perfidiae fingit esse socios.

(обратно)

181

Ср. о нем: Болотов В. В. Рассказы Диоскора. 41–42, прим. (Христианское Чтение. 1884.1. С. 621–622).

(обратно)

182

Mansi, VI, 677А: ????????? ? ???????????? ????????? ??????? ???????? ??? ?? ?????, ??? ????? ???????, ?????» ?? ????? ?????, ??? ?? ??????? ????????–??????????????» ??? ????????????.

(обратно)

183

Mansi, VI, 684D.

(обратно)

184

Mansi, VII, 101 ?: ?????? ?? ???????????? ????????? ????? ??? '??????? ??? ????? ??????????.

(обратно)

185

Mansi, VII, 104В; cf.: 105С.

(обратно)

186

О чтении ?? ??? ?????? в сохранившемся греческом тексте ср.: Hefele. II. 470–471, прим.

(обратно)

187

Mansi, VI, 973В.

(обратно)

188

Mansi, VII, 468–474. Ср.: Saltet L. Les Sources de 1' '????????? de Theodoret//Revue de l'histoire ecclesiastique. 1905. № 2. P. 299.

(обратно)

189

Mansi, VI, 589C: oi ?????????, ??? ?? ????????????, ??? ??????????? ??????–?????? ????????? ?????????» ????????» ? ?????? ?????????' ?? ??????? ?????? ??????????' ?????? ??? ????' ??? ?????????? ????????? ??? ????. ???.

(обратно)

190

Mansi, VII, 101 A, D.

(обратно)

191

Mansi, VII, 481 С: qui libros Apollinaris поп dubitaverunt plebi dispergere, vocabula sanctorum patrum eis attitulantes.

(обратно)

192

Voisin, 158–159. Ср., однако: Caspari, 87–88; Спасский, 103–104.

(обратно)

193

Lietzmann, 93–103.

(обратно)

194

Adversus fraudes Apollinaristarum (???? ???? ??????????? ???? ???? ??? ??????????? ?????? ????????????? ??? ????? ??? ????? ???????). Migne. PG. ?. 86, 2. Col. 1947–1976; Loofs F. Leontius von Byzanz. Leipzig, 1887. S. 82–92.

(обратно)

195

В послании палестинских монахов к епископу Никопольскому Алкисо–ну 512–513 г. (ср.: Спасский, 104) факт подлога утверждается без приведения доказательств. См.: Euagrius. Hist, eccles. Ill, 31.

(обратно)

196

Ипатий Ефесский, напр., на константинопольском собеседовании с се–вирианами в 531–533 гг., отстраняя их ссылки на послания Юлия к Дионисию и на Григория, не отвергает цитат из Феликса и Юлия, зачитанных на III Вселенском соборе. Ефрем Антиохийский (527–545) вообще принимает за подлинные документы с именами Григория, Афанасия, Юлия. Евлогий Александрийский позже (580–607) принимает, основываясь на авторитете Кирилла, послание Юлия к Просдокию и исповедание Афанасия, обращенное кИовиану. Ср.: Voisin, 162–166.

(обратно)

197

Contra Nestorianos et Eutychianos. Lib. III. Migne. PG. T. 86,1. Col. 1357–1396; Loofs, 22–34.

(обратно)

198

Ср.: Иоанн Дамаскин. De fide orthodoxa, III, 7 (51). Migne. PG. T. 94. Col. 1012B.

(обратно)

199

Ср.: Loofs F. Leontius von Byzanz. S. 54–59. S. 58: «Severus war von Haus aus Monophysit». S. 59: «Der Monophysitismus des Severus ist nicht die genum cyrillische Anschauung, sondern er ist ein durch cyrillische Gedanken corrigierter Monophysitismus». Harnack (II, 386–387), однако, не хочет видеть различия между Севиром с одной стороны и Кириллом и также литературным противником Севира Леонтием — с другой.

(обратно)

200

Впервые напечатано в журнале «Христианское Чтение» за 1913 г. Т. CCXL. С. 872–898.

(обратно)

201

Schwartz ?. Zur Geschichte des Athanasius. VI//Nachrichten von der I Konigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Philologisch-historische || Masse. 1905. Heft 3. S. 272–279 (с переводом на греческий язык). Послание J издано по cod. Paris. 62. По той же рукописи оно напечатано в Die syrischen t| Kanones der Synoden von Nicaea bis Chalcedon nebst einigen zugehorigen 4 Dokumenten herausgegeben von Fr. Schulthess. Berlin, 1908 (Abhandlungen i| der Konigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Phil. — hist. Klasse. Neue Folge. Bd'. X. № 2). S. 160–163. Затем его издал в Revue de l'Orient Chretien, 1909, № 1, вместе с некоторыми другими документами, Fr. Nau. Litterature canonique syriaque inedite (также отдельно: Ancienne Litterature canonique syriaque. Fasc. III. Concile d'Antioche. Lettre d' Italie etc. Paris, 1909. P. 18–24, французский перевод p. 12–16). Кроме парижской рукописи, Nau имел еще произведенную для него Tisserant'oM сверку с Vatic. Sir. 148.

(обратно)

202

Harnack A. Die angebliche Synode von Antiochia im Jahre 324/325// Sitzungsberichte der Konigl. Preuss. Akademie der Wissenschaften. 1908. XXVI. S. 477–491. — Zweiter Artikel//Ibid. 1909. XIV. S. 401–425.

(обратно)

203

Schwartz E. ZurGesch. des Athanasius. VII. Nachrichten, 1908,3. S. 305–374 — ответ на первую статью Гарнака.

(обратно)

204

Лебедев Д. ?., свящ. Антиохийский собор 324 г. и его послание к Александру, епископу Фессалоникийскому//Христианское Чтение. 1911. Июль–август. С. 831–858; Сентябрь. С. 1008–1023 (и отдельно).

(обратно)

205

Seeberg ?. Die Synode von Antiochien im Jahre 324/325. Ein Beitrag zur Geschichte des Konzils von Nicaea / /Neue Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, herausgeg. von N. Bonwetsch und R. Seeberg. XVI. Stuck. Berlin, 1913.

(обратно)

206

Schwartz, VI. Nachrichten, 1905, 3. S. 272 (перевод Швартца).

(обратно)

207

Болотов В. В. Theodoretiana//Христианское Чтение. 1892. II. С. 121, 148–154. Предположение об Александре Фессалоникийском как адресате послания Александра Александрийского высказано было некогда еще Ба–люзом. Ср.: Христианское Чтение. 1907. I. С. 261–263. Об адресате анти–охийского послания ср.: Лебедев, 840 (10). Доводы В. В. Болотова признал убедительными и Швартц, когда они сделались ему известны, и согласился с выводом отсюда и об адресате антиохийского послания. Зееберг, однако, несмотря на это, пытается отстаивать распространенное на Западе доныне мнение об Александре Византийском как адресате и послания Александра Александрийского, а отсюда и послания Антиохийского собора, но без серьезных доказательств и потому не слишком решительно. См.: See-berg, 57–67.

(обратно)

208

В позднейшем памятнике, т. н. Libellus synodicus, правда, говорится, как о председателе Анкирского собора, о Маркелле Анкирском, наряду с которым поставляется Агриколай, епископ Кесарии Каппадокийской (Mansi, II, 539). Те же имена стоят на первом месте в армянском списке у Rackham в Studia biblica et ecclesiastica. Oxford, 1891. III. P. 211 (по рук. Conybear'a). Но в латинских (ed. Turner) и сирийских (ed. Schulthess, 29–31) списках отцов этого собора первое место занимает Виталий. Libellus synodicus зато называет Виталия председателем Неокесарийского собора, бывшего вскоре, вероятно, после Анкирского. В латинских и сирийских списках отцев этого собора, имеющих очень близкое сходство со списками участников Анкирского собора, на первом месте также поставлен Виталий Антиохийский.

(обратно)

209

Schwartz, VI, 283–284; VII, 332–336.

(обратно)

210

Лебедев, 1014–1016 (34–36).

(обратно)

211

Seeberg, 72–79.

(обратно)

212

Harnack, I, 487.

(обратно)

213

Harnack, II, 415.

(обратно)

214

Лебедев, 1016–1017 (36–37).

(обратно)

215

Это предположение было некогда письменно сообщено мною Д. А. Лебедеву и упоминается им в его статье. Через эту статью оно сделалось известно Э. Зеебергу, но понято им (хотя с оговоркой), вследствие не во всем точной передачи его у Д. А. Лебедева (С. 1017 = 37: «В хронике, изданной впервые Ландом под названием"Liber Chalipharum", и в"Хронике"МихаиМихаила Сирийца Осий Кордубский носит имя Евсевия. [В сирийском имена"????? dvdir и ???????? ????? представляют величины, взаимно заменимые]»), таким образом, будто бы оно сводится к тому, что «Осий носил еще, как второе имя, имя Евсевия». См.: Seeberg, 69: «Brill[i]antow durfte, wenn ich Lebedew recht verstehe, daran gedacht haben, dass Hosius als zweiten Namen den des Eusebius gefiihrt habe». Справедливо отстраняя это приписанное мне довольно странное — бесцельное и безосновательное — предположение, автор сам берет на себя задачу — попытаться «иначе подойти» к тем местам сирийских хроник, где вместо «Осия» стоит «Евсевий», дает им то объяснение, которое единственно могло иметься и имелось в виду мной в данном случае, и резонно заключает (S. 71): «Nicht also hat Hosius auch den Namen Eusebius gefiihrt, sondern — wie zwei Falle in der Literatur beweisen — ist Eusebius in Hosius verlesen worden». В таком виде он признает гипотезу возможной, но не решается принять ее, так как не видит путей к более твердому ее обоснованию, и предлагает лишь ее вниманию и обсуждению читателя (S. 69–72, ср.: S. 190). Приводимые в настоящем очерке соображения имеют целью показать, что в пользу этой гипотезы, во всяком случае, могут быть указаны некоторые основания и помимо факта встречающегося иногда смешения в сирийском письме имени «Осия» с «Евсевием», хотя вывести ее за пределы простой лишь вероятности пока и не представляется, по–видимому, возможным. Другой очерк будет касаться важного для выяснения обстоятельств созвания I Вселенского собора вопроса об Анкирском соборе, упоминаемом в том же послании антиохийских отцев и в сохранившемся также лишь на сирийском языке послании Константина Великого с приглашением епископов на собор в Никею.

(обратно)

216

Как доказывает на основании рукописных данных С. Н. Turner. Ossius (Hosius) of Cordova//The Journal of Theological Studies. Vol. XII. № 46. 1911. January. P. 275–277, имя «Осий» в действительности не имеет ничего общего с греческим прилагательным ?????, и лишь по созвучию греческие писатели сближают его с этим словом (Афанасий. Apol. de fuga, 5; Histor. Arian., 45: ? ??????"?????). В латинских рукописях, правда, встречается и Hosius, но гораздо чаще стоит Osius; подлинной же древнейшей формой нужно считать Ossius. Так имя это передается и в некоторых латинских списках никейих отцов, так оно пишется в лучших рукописях сердикских канонов (Vat. Reg. 1997 (I) и Monac. 6243 (F2), — в последнем оно иногда заменяется странной формой Dyssius), в этом виде оно было известно и древним латинским писателям (Иларий. Libellus Marcellini et Faustini//Collectio Avellana, Августин, Исидор Севильский). Имя это, очевидно, местного испанского происхождения, и Тернер сопоставляет его с нередко встречающимися в Испании географическими наименованиями, начинающими с Oss-: Ossonoba, Osset, Ossigi. Таким образом, как замечает Тернер, латиняне вследствие греческого влияния стали употреблять форму этого имени «Hosius» вместо своего первоначального «Ossius», как это было и с названием «Sardica» вместо древнего правильного «Serdica». (О последнем ср.: Болотов В. В. Либерий, епископ Римский, и Сирмийские соборы//Христианское Чтение. 1891. I. С. 511–517: «Сардика или Сердика?» Орфографический вопрос.)

(обратно)

217

Borg. Sir. 82 (Vatic.) в списке никейских отцев. Schulthess, 415.

(обратно)

218

Brit. Mus. Add. 14528 (???. VI ?.), ? ?????? ????????? ?????. Cowper. Analecta Nicaena, 6; Schulthess, 415 (nota 2). ? Gelzer. Patrum Nicaenorum nomina, 96, ??? ????? ???? ?????? ? ????????? Index coenobii Nitriensis, ?????????? ? ???? ??? ?????–???? ????????.

(обратно)

219

Vat. syr. 179 (?. 1703), ? «Documentum Nestorianum», ???????? ??????? Goller' ?? ? Oriens Christianus, 1901. P. 80 scj., ? ????? ? 1905 ?. Chabot ? Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scr. syri, ser. III. ?. IV, 3 (Chronica minora), textus, 371 _i9, nota 2.

(обратно)

220

Список никейских отцев у Ebediesu (t 1318) (с греческого архетипа, по Gelzer, XXV), в cod. Vat. syr. 128 (а. 1557), 129 (а. 1331), 355; Gelzer, 118.

(обратно)

221

Paris. 62, ? ???????? ?????? ??????????? ??????. Schulthess, 168_12233, 169₁₇₃₀, 170_?32, 171_31?31 etc. ? Barhebraei Chronicon ecclesiasticum. Ed. Lamy (1872), I, 69 (cod. Brit. Mus. 7198 Rich. s. XVI).

(обратно)

222

Те же буквы, между прочим, употребляются и для обозначения греческих ??-, ??-, ?-, ??-. Ср. примеры в Brockelmann. Lexicon Syriacum. Berlin, 1895. P. 4–5: ?????????, ?????, ???????, ???????????.

(обратно)

223

Имя «Осий» не только лишь на Востоке, но и вообще, по–видимому, в древнее время не было обычным. В Smith and Wace. Diction, of Christ. Biography, III, 174, указывается, напр., кроме Осия Кордубского, еще лишь один Осий — епископ Лакедемонский, подписавший ответное послание провинции Эллады в 458 г. на запрос императора Льва о Халкидонском соборе (Mansi, VII, 612). С именем ????? встречаются еще два епископа в списках никейских отцев той редакции, где епископы не распределены по провинциям: в cod. Vat. Reg. 44, XIV в. (Gelzer. Loc. cit.), Sinait. graec. 1117, XIV в. (Бенешевич В. ?. Синайский список отцев Никейского Первого Вселенского собора//Известия Имп. Академии Наук. 1908. С. 281–306) и в арабском переводе списка (Gelzer. Loc. cit.). 1) ?????, ????????? ??????? (Gelzer, 73, VI74) = ????? ?????? (Бенешевич, З01235) = 'wsj's 'lB'sj's [Hosius Basias] (Gelzer, 171, X236). 2) ????? ?????? (Gelzer, 73, VI76) = ????? ??????? (Бенешевич, 28842) = 'wsjbws 'lTwrtwtn [Hosi[b]us Dorto[t]n] (Gelzer, 149, X47). Но значение этих списков пока еще не выяснено, и самое существование таких епископов неизвестных кафедр может подлежать сомнению. У архи–еп. Сергия. Полный месяцеслов Востока. 2–е изд. Владимир, 1901, упоминаются, кроме Осии пророка (17 октября) и «Осии исповедника, епископа Кор–дувийского» (27 августа), еще «Осия исповедник в Асмануе в Эфиопии, t ок. 500» (18 ноября) (I, 693, по Miiller. Allgem. Martyrologium, 1860) и «свв. мучч. Амвросий и Осий» (16 декабря) (II, 1, 386, на основании славянских святцев СПб. Публ. библиот. № 51, нач. XVII в.). О необычности на Востоке имени «Осий» может свидетельствовать отчасти, напр., тот факт, что в армянском переводе списка никейских отцев"????? принято за прилагательное и передано словом «святой»: «sanctus episcopus urbis Curdubae» (Gelzer, 186–187, cf. XXXIII). — На Западе, по–видимому, это имя потом не было популярно ввиду «отступничества» бывшего исповедника и великого защитника веры в его последние годы и резких инвектив против него по этому поводу не только люцифериан, но и такого авторитета, как св. Иларий Пик–тавийский. В Римской и вообще Западной церкви святым Осий не признается и в западных календарях имени его нет. Не так отнеслась к заслуженному сподвижнику св. Афанасия Великого в борьбе за веру, частью согласно со взглядом на него самого Афанасия, Восточная церковь. Память Осия в ней чествуется 27 августа, как исповедника. См.: Сергий, архиеп. II, 1, 259 (месяцеслов имп. Василия X в., месяцеслов при греч. апостоле XI-XII вв. Моск. акад., месяцеслов при греч. Евангелии XII в. Киевск. акад., минеи Макария XVI в.). Энергичную, но не удавшуюся попытку реабилитировать память Осия и достигнуть введения его почитания в Западной церкви предпринял некогда и написал для этого обширное сочинение испанец–иезуит Mich. Jos. Maceda. Hosius vere Hosius"????? ?????? ????? (s. Athan.), hoc est Hosius vere innocens, vere sanctus, dissertationes II. Bononiae, 1790. (4°, XVI+495 pp.:

1) de commentitio Hosii lapsu, 2) de sanctitate et cultu legitimo) (заглавие в Chevalier. Biobibliographie, I2, 2181). P. B. Gams. Die Kirchengeschichte von Spanien, II, 1. Regensburg, 1864. S. 306, также находит нужным устранить ?несправедливость», которая допускаема была уже в течение пятнадцати веков по отношению к «одному из самых великих мужей в Церкви», и последовать примеру Восточной церкви в этом случае. — Нужно заметить, что имя «Осий» и в славяно–русской передаче также подверглось некоторому искажению: обычно оно передается как «Осия», по аналогии с именем пророка «Осии», с котором оно, однако, не имеет ничего общего, как отмечает это В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. IV, 21. «Осия», евр. ?иЗтп, греч. ????, ???? (также с ?), лат. Osee, Hosea. (Volck в Hauck's RE, VIII, 371: «LXX urspr. ????, denn ???? ist hexaplarische Korrektur»). Неправильное название епископа Кордубского «Осия» является общераспространенным: его можно встретить в «Начертании» Иннокентия, у прот. А. В. Горского, у проф. А. П. Лебедева, в учебнике Е. Смирнова, в «Месяцеслове» арх. Сергия. Между прочим, «Hosea» в Smith and Wace. Diet. Ill, 162, пресвитер епископа Авды, пострадавший вместе с ним при Издегерде I, по–сирийски называется топ, Hasfl (Hoffmann G. Ausziige aus syr. Akten pers. Martyrer. Leipzig, 1880. S. 34–35).

(обратно)

224

Land J. P. N. Anecdota Syriaca. I. Leiden, 1872. P. 20 (текст), 119 (лат. перевод). Corpus scriptorum christianorum orientalium. Scriptores syri. Ser. III. Т. IV, 2 (Chronica minora). Parisiis, 1904. Chronicon miscellaneum ad annum Domini 724 pertinens. Ed. E. — W. Brooks, interpretatus est J. — B. Chabot. Textus, p. 15122–23' ^vers'° 1Aderat quoque et Eusebius, episcopus Cordubae, qui et synodo Sardicensi interfuit. Хроника эта (автором третьей части ее был, по Лан–ду, пресвитер Фома) издана по cod. Brit. Mus. add. 14643, VIII в., представляющему, как полагает Брукс, автограф компилятора (Р. 62). Упоминая, что список халифов в конце рукописи, давший повод к придуманному Ландом названию, был напечатан Cowper'oM еще в 1856 г., Брукс не отмечает, что извлечения из этой хроники в английском переводе имеются в Cowper В. Н. SyriacMiscellanies. London; Edinbourgh, 1861. P. 75–92 (о Евсевии–Осии—p. 89).

(обратно)

225

Chronique de Michel le Syrien. Editee pour la premiere fois et traduite en franijais par J. — B. Chabot. T. 1–2. Paris, 1900. Lib. VII, cap. II. 1) В сообщении о соборе, р. 124а₁₉_₂₀: «по стэпк гп рптгк treip -от ггггк кж. 224: Les premiers etaint: Eusebius, qui, je pense, etait de Rome; Alexandre d'Alexandrie avec Athanase, son disciple; Jacques de Nisibe, et Eustathius d'Antioche. 2) В списке отцев, p. 124b₁₉_₂₀: rrenp сгзпк чэгп 247: Premierement ceux de Rome: Eusebios [далее в рукописи пропуск двух–трех слов, восполняемый Chabot таким образом: eveque de Cordoue; — Vito] et Vinquentos, pretres, pour le pape. (У Seeberg'a. S. 70, сирийский текст p. 124^a приведен в совершенно искаженном виде). В примечаниях Chabot поясняет в обоих случаях, что нужно читать вместо «Евсевия» «Осий». Хроника издана по эдесской рукописи. Неизвестно, как в данном случае обстоит дело в другой — зафаранской — рукописи и в арабском переводе (ср.: Райт В. Краткий очерк истории сирийской литературы. Пер. под редакцией и с дополнениями проф. ?. К. Коковцова. СПб., 1902. С. 1804). В армянском переводе хроники (изд. 1871) в соответствующем первому месте читается, однако (Р. 131–132): «И главными были следующие: Осий Кордубский (?????? ???????????), Витон и Викентий пресвитеры вместо папы Римского, Александр Александрийский, Аристакес Великой Армении и Малой, Юлий [= Евлалий] Севастийский, Евстафий Антиохийский, Иаков Низибийский» (Во французском переводе Langlois, 1868. Р. 117: Александр Александрийский, Макарий Иерусалимский, Аристакес, Осий, Витон и Викентий, Юлий, Иаков). Особого списка отцев собора в переводе не имеется.

(обратно)

226

Ср.: Seeberg, 70–71. Из замечания у Михаила Сирийца: «Евсевий [который] был, я думаю, из Рима», Зееберг делает вывод, что Михаил нашел «Евсевия» уже готовым в своем источнике. Однако, это замечание могло относиться у него и к неизменному «Осию». (В Index coenobii Nitriensis Осий если и не производится из Рима, то оказывается «епископом Кордубы, города Италии». Gelzer, 96–97). Судя же по армянскому переводу, вместо этого замечания нужно бы ожидать в тексте Михаила чего-либо вроде «Витон и Викентий, пресвитеры из Рима», и вместо «Евсевий» — «Осий». Можно думать, между прочим, что и указанное выше арабское 'wsjbws (Gelzer, 149, Х₄₇) появилось как замена «Евсевием» Осия (ср. 149, Х₄₂: 'wsjws).

(обратно)

227

Ср. выше, с. 7, прим. 5.

(обратно)

228

Об Осии вообще подробно говорит Gams Р. В. Die Kirchengeschichte von Spanien. Bd. II, 1. S. 137–309; Bd. Ill, 2. S. 484–489. Regensburg. 1864, 1879. Ср. также статьи о нем: Morse Т. D. С. в Smith and Wace Diet, of Chr. Biography, III (1882), 162–174; Loofs F. в Hauck's Realencyclopadie fur prot. Theol. und Kirche, VIII (1900), 376–382; Leclercq H. L'Espagne chretienne. 2 ed. Paris, 1906. P. 90–120.

(обратно)

229

Vita Constantini, II, 63, ed. Heikel. P. 66–67: узнав о распрях в Египте, император ????????? ??? ???' ????? ???????? ?? ?? ???????? ??? ??????? ??????? ?' ????? ??????????????, ????? ????????????? ?? ???? ???? ???? ???????–?? ?????????? ???? ???? ????????? ???????, ????????? ??????? ???? ???? ??? '???????????? ????????? ????????, ?????? ?' ????????????? ?? ????? ???? ??? ?????????? ??????? ??????????. Далее следует (II, 64–72) текст письма Константина к Александру и Арию. II, 73. Р. 71: ? ??? ?? ????????, ??? ?? ???? ??????? ??? ????????? ??? ???? ??? ??? ?????????????? ???????? ??????, ?????????? ?? ?? ?? ????? ????? ?????????? ???? ??? ?? ??? ????????????? ??????? ????? ??????? (al. ????? ???????) ??? ?? ?? ????? ???????? ????, ?? ???????.

(обратно)

230

Если Осий (Osius), по поручению которого Халкидий перевел на латинский язык диалог Платона «Тимей», сопроводив его комментарием, и который даже сам хотел взяться за это дело, есть не кто иной, как Осий Кор–дубский, то, очевидно, у него, несмотря на его западное происхождение и западный образ мыслей, могло быть в известном смысле больше точек соприкосновения с почитателем платонизирующего Оригена Евсевием, чем у решительных антиоригенистов — Евстафия и Маркелла Анкирского (Ев–стафий, впрочем, и сам ссылается на Платона в De engastrimytho с. Orig. 28, и как показывает пример Мефодия Олимпийского, полемика против Оригена не исключала еще сама по себе зависимости от Платона). В рукописях, сохранивших этот перевод, утверждается прямо это тождество, Халкидий при этом называется диаконом или архидиаконом, и нет, по–видимому, особых оснований относиться с сомнением к этим сообщениям. Ср.: Schanz ?. Geschichte der Romischen Litteratur. IV, 1. Miinchen, 1904. S. 126–127. Нужно заметить затем, что если Осий действительно даже и сам намеревался переводить «Тимея», это показывает в нем степень знания греческого языка, которая делает еще более понятной его выдающуюся роль на Востоке при Константине и дает, в частности, основание заключать, что он мог быть не номинальным лишь председателем на восточных соборах, но мог руководить соборными заседаниями и обращаться к греческим епископам и с вопросами, и со словом убеждения на их родном языке.

(обратно)

231

V. С. II, 73, Heikel, 71 (продолжение приведенного выше текста): ?? ?? ?? ??? ???????? ? ???? ??? ??? ????????? ?????????, ?? ????????? ??? ??? ?????? ??? ??? ???????????? ????, ??????? ?'??? ????? (al. ??? ??????) ??? ?????????? ???????? ??? ????? ??? ????? ????? ??? ??? ?????? ??? ??? ??????? ?????? ???? ??? ????????? ????????? ??????? ????????????.

(обратно)

232

V. С. Ill, 1, Heikel, 80: ????? ?? ?????? ? ???? ???????? ??? ?? ???? ??????? ??? ??????????. Едва ли нужно и можно, напр., усматривать в этих словах желание Евсевия отметить, что и знаменитый, игравший незадолго перед тем особую роль (председателя), Осий теперь должен был сидеть наряду со всеми другими (???? ???????), когда председателем фактически являлся сам император, содействовавший в Никее реабилитации Евсевия. Судя по общему смыслу рассказа, Евсевий хочет лишь указать, что и отдаленная Испания имела в ряду участников собора представителя, а именно — известного всем Осия.

(обратно)

233

С. Marc. I, 4, 39 [I, 25], Klostermann. P. 26 (cf.: 202–203): ??? ???' ????? ???????? [Маркелл]· ??????? ??? ????????? ??? ?????????? ?????????? ???????? ?? ???????? ???? ??????? ???? ??? ????????? ??? ????????, ?? ????? ??? ????–????? ??????????? ?????, ??, ????? ???????? ? ??? ??????????? ??? ?????? ????? ?????, ????? ??? ????? ?????, ????? ????? ??? ??? ????????? ????? ????? ???????? ? ?????? ?????????????.

(обратно)

234

Soz. I, 21, ср.: Socr. I, 8, 14; Philost. I, 10. Что Христ и Амфион, поставленные вместо Феогния и Евсевия Никомидийского, были, по Niceph. Call. ?. е. VIII, 18 (Migne. PG. Т. 146. Col. 73В), из ??? ??????????? ???????, это едва ли может служить возражением против возможности обращения к Христу с письмом арианствующего Наркисса, наряду притом еще с такими адресатами, как Евфроний и Евсевий; Христ мог и изменить свои первоначальные взгляды после Никейского собора. В Евфронии нужно, конечно, видеть того ????????? ??? ???????????, ??????? ???? ??? ???? ??????????? ??????????, которого Константин потом, по низложении Евстафия, рекомендовал собравшимся в Антиохии епископам (между ними Феодоту Лаодикийскому и Нар–киссу) в качестве преемника Евстафия, наряду с Георгием, тогда арефус–ским пресвитером (V. С. III, 62); избран был Евфроний, а Георгий потом был преемником Феодота в Лаодикии. Третий адресат — Евсевий, есть, вероятно, тот Евсевий, ученик Патрофила Скифопольского и Евсевия Кесарийско–го, который был потом (341 г.) епископом Эмисским и биография которого была написана упомянутым Георгием (Socr. И, 9). При Евстафии еще он прибыл в Антиохию; Евфроний хотел возвести его в священный сан, но он ушел в Александрию. Потом, по возвращении в Антиохию при Флакилле, он был выдвигаем Евсевием Константинопольским (Никомидийским) в качестве кандидата на Александрийскую кафедру, но был поставлен в конце концов в Эмису, однако не был там сначала принят вследствие подозрений в занятиях астрологией (?? ??????????? ??????????), искал убежища в Лаодикии у Георгия и при содействии последнего был водворен на кафедре Флакиллом Антиохий–ским и Наркиссом. Все эти данные делают вероятными близкие отношения его и к Наркиссу, и к Евфронию уже в 324–325 гг., когда имели место соборы Антиохийский и Никейский. Если бы было известно, что в Антиохию при Евстафии он прибыл уже в 324 г., до бывшего там собора, равным образом, если бы можно было с уверенностью утверждать, что Евфроний, ??????? кап–падокийский, был пресвитером уже тогда и именно в Антиохии, можно бы почти с достоверностью полагать, что письмо Наркисса было писано им в Антиохию и именно после Никейского собора. На рассматриваемый отрывок из Маркелла обращал внимание, напр., Zahn Th. Marcellus von Ancyra. Gotha, 1867. S. 22. В третьем адресате — Евсевии — Цан видит Евсевия Никомидийского; но Евсевий Никомидийский, конечно, был бы поставлен на первое место, и нет оснований думать, чтобы кто-либо из трех адресатов был епископом. У Орлова А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийско–го. Сергиев Посад, 1908. С. 175,, по недоразумению утверждается, что у Евсевия сохранено письмо Осия к Наркиссу. В тексте нет оснований вообще для вывода, что Осий письменно обращался к Наркиссу. Seeberg, 94, это место приводит лишь в доказательство близости Наркисса к Евсевию Кеса–рийскому.

(обратно)

235

О восточном происхождении и характере термина ????????? ср., между прочим, Schwartz ?. Kaiser Constantin und die christliche Kirche. Leipzig, 1913. S. 118–120 (с ссылкой на Holl К. S. VI-VII). Ориген был против применения этого термина к Лицам Св. Троицы. Ср.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879. С. 268–277. У Филосторгия, между прочим, сообщается, что Александр Александрийский, еще до Никейского собора, поспешил прибыть в Никомидию морем раньше Ария и его сторонников, путешествовавших по суше через Палестину, Финикию, Сирию и Киликию, и убедил здесь Осия и бывших с Осием епископов утвердить на соборе единосущие. См.: Philost. ?. е. I, 7. Bidez. P. 8–9 (у Фотия: ?????????? ?????? ???????????? — ????????? ?? ????? ??? ????, и в более подробном рассказе в Vita Constantini, Cod. Angelic, gr. 22: ??????? ?? ?????????). Об ????? и ????????? ср.: Socr. Ill, 7, 12.

(обратно)

236

В переводе Швартца, S. 278₃: ?? ?? ?????????? ??? ????????, ?????????? ???????????? ???? ???' '?????? ??? ??????? ???? ???????????? ??????????.

(обратно)

237

Как говорят они сами в послании, п. 23. По Сократу, II, 20, они устроили собор в Филиппополе и оттуда писали послания (будто бы с анафемат–ствованием ????????? и утверждением ????????, что невероятно).

(обратно)

238

Hilarii Pictav. Fragm. hist. Ill, ?. 27 {Migne. PL. T. 10. Col. 674BC): Sed Ossium [damnavit omne concilium] propter supradictam causam [= общение с Маркеллом и Афанасием и некоторыми другими] et propter beatissimae memoriae Marcum, cui graves semper injurias inrogavit: sed et quod malos omnes pro criminibus suis digne damnatos totis viribus defendebat, et quod convixerit in Oriente cum sceleratis ac perditis. Turpiter namque Paulino quondam episcopo Daciae individuus amicus fuit, homini qui primo de maleficiis fuerit accusatus et de Ecciesia pulsus, usque in hodiernum diem in apostasia permanens cum concubinis publice et meretricibus fornicetur, cujus maleficiorum libros Ma-cedonius episcopus atque confessor a Mopso combussit. Sed et Eustasio et Qui-matio adhaerebat pessime et carus fuit, de quorum vitae infamia turpi dicendum nihil est: exitus enim iilorum eos omnibus declaravit. His itaque ac taiibus junctus ab initio Ossius, sceleratis semper favens, contra Ecclesiam veniebat, et inimicis Dei semper ferebat auxilium.

(обратно)

239

Совершенно невыясненными, по–видимому, остаются пока отношения Осия и к другим упоминаемым в послании лицам. Неизвестно, кто такой «блаженнейшей памяти Марко, которому Осий «причинял всегда тяжкие обиды». В числе никейских отцов упоминаются ?????? ??????? в Лидии (Gelzer. Index restitutus, № 136; ????????, no Lequien, Blandum или Blaundum, no Ramsay; cf.: Gelzer. P. 247), ????????? (№ 206) и ????? в Ахайе (№ 213; = ???????, p. 239); это же имя носил преемник Сильвестра на Римской кафедре (18 января — 7 октября 336 г.), может быть, тождественный с труднообъяснимым «Марком» в адресе письма Константина к папе Мильтиаду (Eus. ?. е. X, 5, 18), и в таком случае бывший влиятельным деятелем еще до возведения на кафедру. Не менее загадочным является «Павлин, некогда епископ Дакии», individuus amicus Осия, низложенный по обвинению в занятиях магией (de maleficiis) и проводивший, по заявлению восточных, недостойную жизнь и во времена Сердикского собора. Созомен (III, 11) или читал в послании вместо «??????» «??????????», или сам лишь по недоразумению назвал этого Павлина Антиохийским. Отсюда, доверяя показанию Созомена, Э. Зее–берг (Loc. cit., 104–105) (подобно Valois) полагает, что этого Павлина и нужно видеть в упоминаемом бл. Иеронимом Павлине — предшественнике Евстафия на Антиохийской кафедре; низложен он был самими православными. Но вернее принимаемое Д. А. Лебедевым (853 = 23) мнение Лекиена, Ляйтфута и Гуоткина, что предшественником Евстафия был Павлин, перешедший в Антиохию из Тира и вскоре затем скончавшийся. Вопрос о Павлине, «другом» которого был Осий, остается, таким образом, открытым. Если не отождествлять его с Павлином, епископом ?????? в Киликии, присутствовавшем и на Антиохийском (вероятно, № 31) и на Никейском (№ 89) соборах (за это отождествление может говорить до некоторой степени то обстоятельство, что обличителем его, сжегшим его книги, явился именно Киликийский епископ — Македоний Мопсуестийский, бывший на тех же соборах и затем в Сердике), то нужно предполагать существование еще особого Павлина. Едва ли можно согласиться с С. Л. Епифановичем (Труды Киевской Духовной академии. 1913. Январь. С. 132), что это — известный пресвитер Павлин, глава евстафиан. Не имеется, по–видимому, каких-либо данных для уяснения отношений Осия и к Киматию — Антарадскому (в Финикии), но не Палтскому (в Килисирии), если в упоминании об «exitus» его и Евстафия видеть указание на конец жизни, так как Киматий Палтский был в живых еще в 362 г.

(обратно)

240

Athan. Apol. с. arian., ?. 74 (Bright, p. 88): [???????] ???–??? ??????? ??? ?????????????? ?? '???????????, ??? ?? ???????? ??? ?????? ???? ????? ????????, ??? ?????? ???????.

(обратно)

241

Ibid. п. 76 (?. 90): ??? ??? ????????? ??? ??????????? ???????????? ?????????, ??? ??????? ??? ?????? ??????? ????? ??? ??? ??? ???? ????????? ???????????? ??????????? ?????, ???? ??? ???????? ??, ????????? [???????]. Ввиду этого совершенно определенного заявления совсем неуместным является сомнение Гефеле (I², 281) по поводу п. 74, присутствовал ли Осий на самом соборе в Александрии.

(обратно)

242

Apol. de fuga, п. 5 (Bright, p. 161): ????? ??? ?? ?????????? ???????; ??? ????? ?????, ?? ?????? ??????; ???? ??? ???????? ??? ?????? ?????????? ??? ???? ??????? ?? ????????.

(обратно)

243

Hist, arian. ad mon., ?. 42 (p. 212): ????? ??? ??????? ??????????, ??? ?????? ???????? ????????» ????? ??? ??? ?? ?????? ?????? ???????, ??? ???? ????????? ???????? ?????????? ????? ????????.

(обратно)

244

Sozom. ?. е. I, 16, 5, Hussey, I, p. 79–80: ?????? ????? ??????????? ???? ?? ??????? ??? ?? ????? ????????????, ??? ???? ???? ?? ???? ??? ?????? ?????????????' ?? ?? ????? «????? ? ????????? ?????????. Созомена, очевидно, повторяют Никита Хониат и Никифор Каллист. Nic. Chon. Thesaur. V, 5 (Migne. PG. Т. 139. Col. 1366 В): Hosium Alexandriam ablegat, ut eos reconciliet, qui seditionem ibi super dogmate concitabant, atque illos etiam, qui in Oriente de Paschae festo digladiabantur. Niceph. Call. H. е. VIII, 12 (Migne. PG. T. 146. Col. 52 D): ?????? ???? ????????? ???? ?? ??????? ???????????? ??????, ?????????? ?? ??? ??? ???????? ???????. ??? ?? ??? ???? ???? ??? ?????? ???????–?????? ???? ??? ?? ??? ????????? ?????????.

(обратно)

245

Schwartz ?. Zur Geschichte des Athanasius. VII//Nachrichten, 1908. ?. 3. S. 363.

(обратно)

246

Schoo G. Die Quellen des Kirchenhistorikers Sozomenos. Berlin, 1911. S. 137.

(обратно)

247

Ibid., 12, 18.

(обратно)

248

Если сообщение Созомена является даже простым недоразумением, то можно и в этом случае думать, что именно от прибывшего с Востока Осия император получил точные известия о пасхальных разногласиях на Востоке. Ср. у Евсевия о мотивах созвания Никейского собора Константином. V. С. III, 5, Heikel, р. 79: ?? ?????? ????&\ ????????? ?????? ????? (о пасхальных спорах) ?? ?? ??????????? ???? ?????? ???? ???? ??? '???????????? ???????? ????, ???? ??? ????? ?????? ???????? ??????????, ????? ??????? ?????????????? [????] ??? ??? ???? ??? ??????????? ??? ????????? ??????? ?????? ???????. Что Осию поручено было императором заняться вопросом и о Пасхе, это принимает и Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. IV, 21.

(обратно)

249

Вопрос о годе Хрисопольской битвы (18 сентября), окончательно отдавшей под власть Константина восточную половину Империи, с давних пор решается неодинаково: в пользу и 323 г. (J. Godefroy, Tillemont), и 324 г. (Valois).

Обычно в новейшее время принималась первая дата. Но теперь возникший по этому вопросу в последние годы спор (Mommsen, Ed. Schwartz, Viereck — 323, Seeck, Collinet, Jouguet, Maurice — 324), по заявлению W. Liebenam. Fasti consulares Imperii Romani. Bonn, 1910. S. 120, «darf-durch die von Jouguet veroffentlichten papyri des Museums in Kairo zu gunsten des letzteren datums als erledigt gelten» (ср. также Hefele-Leclercq. Hist, de conciles, 1907,1, 1, 418,: «La date 324 est definitivement demontree par P. Jouguet. En quelle a ? nee finit la guerre entre Constantin et Licinius? Dans les Compt. rend, de ? Acad, des inscr. 1906. P. 231—236»). С комментарием издал филадельфийский папирус Seeck в Rhein. Museum, 1907. Bd. 62. S. 519–532. Литература вопроса указана у Liebenam. Loc. cit. Швартц, признавая, очевидно, возможным истолковывать (подобно Viereck'у в Archiv fiir Papyrusforschung, 1908) новые данные иначе, нежели толкуют их сторонники 324 г., продолжает держаться даты 323 г. и в последнем своем труде: Kaiser Constantin und die christliche Kirche. Leipzig, 1913. S. 90. — Следует, во всяком случае, заметить, что против 324 г. едва ли можно возражать, указывая на недостаточность времени между 18 сентября 324 г. и 19 июня 325 г. дня того, чтобы могли совершиться в этот промежуток все предполагаемые в нем события из истории арианского спора (Schwartz, IV. Nachrichten, 1904, 5. S. 542, на него ссылается Viereck, 162,). Два собора сторонников Ария, в Вифинии и Палестине (Soz. I, 15), могли быть еще до запрещения Лицинием епископам составлять соборы (Ens. V. С. 1,51), так как в действительности неизвестно ни время этого запрещения (?????), ни время, когда были эти соборы. Если предположить затем, что Осий отправился в Александрию вскоре же после хрисопольской победы, то 9 месяцев будет достаточно и для путешествия Осия в Египет и на Восток, где в Антиохии он мог принять участие в соборе, бывшем в конце 324 или начале 325 г., и для рассылки затем Константином посланий епископам с приглашением их на собор в Никею и прибытия самих епископов в этот город к 19 июня 325 г. Что касается вопроса о «великом соборе в Анкире», то и с этой стороны в данном случае не представляется никаких затруднений, если принять высказываемое ниже предположение об этом соборе. Нужно иметь в виду при этом, что Константин приглашал епископов прибыть в Никею с возможной поспешностью (Eus. V. С. III, 6, 1: ???????? ???????????--?????????????; ср. самое послание Константина), распорядившись о бесплатном содействии им почтовых учреждений (?????, ??? ??? ???????? ???????? ??????? ?????? ??? ?? ????????? ????????? ????????); разумеется, приложены были прежде всего заботы и к возможно быстрому распространению пригласительного послания его во всех концах Империи (сам император в своей, передаваемой Евсевием, III, 12,3, речи на соборе говорит: ??? ?? ??????? ??? ????? [о неожиданной для него распре епископов] ??????–???? ??????? ????????? [al. ???????, ????????] ????????????? [al. ????????????????]). — Обстоятельства созвания Никейского собора едва ли, таким образом, можно ставить в параллель с обстоятельствами созвания именно Ефесского собора 431 г. (указ 19 ноября 430 г., собор должен был открыться 7 июня 431 г., через 6 месяцев 18 дней, в действительности открылся лишь 22 июня), как делает это Д. А. Лебедев (С. 1023 = 43), полагающий вообще, что «4–х месяцев по тогдашним условиям было слишком мало для того, чтобы епископы имели возможность поспеть вовремя в Никею», и на этом основании слишком, кажется, уверенно относящий и указ Константина о соборе в Никее, и предшествовавший указу Антиохийский собор к осени 324 г., и таким образом как бы совсем не допускающий возможности, чтобы и то, и другое имело место уже в 325 г. На деле, из примера созвания Ефесского собора 449 г. видно, что для приглашения на Вселенский собор считался достаточным срок именно в 4 месяца (указ 30 марта 449 г., собор назначен на 1 августа, открылся 8 августа); а из примера даже такого грандиозного собора, как Халки–донский, видно, что смотрели как на достаточный для этого и на срок, даже меньший 3,5 месяцев (указ 17 мая 451 г., собор назначен в Ефесе на 1 сентября, открылся после приглашения отцев из Ефеса в Халкидон лишь 8 октября). Как показала история собора 431 г., длинный срок тогда сопровождался лишь значительным опозданием и восточных епископов с Иоанном Антиохийским во главе, и римских легатов. Зееберг (S. 223) возвращается к употребленному Швартцем обозначению Антиохийского собора, как собора «324/325» года. — Между прочим, на возражение о недостаточности времени для миссии Осия в случае признания 324 г. годом Хрисопольской битвы отвечал выдвинувший впервые в новое время эту дату О. Seeck. Die Zeitfolge der Gesetze Constantins//Zeitschrift fixr Rechtsgeschichte, rom. Abt. X (1889). S. 193–194. По его мнению, Никейский собор мог быть назначен Константином еще до отправления Осия, и миссия последнего должна была иметь именно подготовительное по отношению к собору значение; в таком случае 8–ми месячный промежуток до собора окажется достаточным (Зеек принимает как дату собора 20 мая, в действительности ошибочно стоящую у Сократа, 1,13, вместо 19 июня, так как Сократ, очевидно, читал в своем источнике ??? ????????? ???????? '???????вместо ???????). Обращает Зеек внимание также на приведенное выше заявление самого Константина о поспешном созва–нии им собора (V. С. III, 12,3). На краткость времени от момента издания указа до срока явления на собор может указать, по его мнению, и очень сравнительно малое количество западных епископов (если именно не причислять к западу греческого Иллирика), прибывших на собор; он думает при этом, что даже и бывшие на соборе представители латинского Запада, напр., Цецилиан Карфагенский, Марк Калабрийский, Никасий Дижонский, также и римские пресвитеры, могли находиться на Востоке ко времени созвания собора по каким-либо делам, независимо от приглашения на собор; а для Домна Стридонского расстояние до Никеи было не больше, чем и для Александрийского или Кесарийского епископа. — Однако в предположении о назначении собора еще до отправления Осия и о нахождении указанных представителей латинского Запада при Константине, помимо приглашения на собор (как бы ни объяснять малое число западных на соборе), нет необходимости. Указанные выше аналогии соборов 449 и 451 гг. и отмечаемая прямо и неоднократно в источниках особая поспешность в созвании собора дают основания считать не слишком поздним временем для указа императора о соборе и первые месяцы 325 г. И в этом случае могли получить приглашение и прибыть в Никею епископы даже отдаленных краев Запада и Востока. Путь, напр., из Бордо до Константинополя можно было совершить в полтора месяца (см.: Болотов В. В. Лекции, IV, 23). С другой стороны, от Селевкии–Ктисифона (в Персии) до Нисивина (Низибии) было около 18–19 дней пути, и отсюда до Антиохии — 13–14 (Болотов В. В. Из истории Сиро–Персидской церкви//Христианское Чтение. 1900.1. С. 435). От Антиохии, напр., до Ефеса — 30–33 дня (Болотов В. В. Из церковной истории Египта. Ш/ / Христианское Чтение. 1892.1. С. 82). Из Антиохии в Константинополь, путешествуя, правда, с совершенно исключительной поспешностью, почти без отдыха, можно было прибыть и в 5 дней, как показывает пример магистра Кесария в 387 г. (Sievers G. Das Leben des Libanius. Berlin, 1868. S. 182).

(обратно)

250

Theodoretiana, 154.

(обратно)

251

Если даже предположить, что уже по прибытии в Антиохию Осия и при его содействии состоялось самое избрание Евстафия на кафедру (к нему в Верию Александр Александрийский уже обращался ранее с особым посланием, Theodor. I, 4, и о его правоверии и ревности Осий мог получить сведения еще в Александрии), т. е. что Осию принадлежала роль более или менее сходная с той, которую Швартц и Зееберг усвояют Евсевию Исаврийскому, то и в таком случае Евстафий мог сразу же выступить на соборе главным действующим лицом.

(обратно)

252

В переводе Швартца, S. 2738_9: ????????? ????? ??? ?? ?? ????? ????????? ?? ??? ?' ???? ?? ??? ??? ????? ??????? ????--?????????? ?? ??? ??????????--. ???????? ??? ??? ??? ????????? ??? ??? ? ??? ????????? ???? ??????????? ????????? ??? ??? ????? ??????????? ??? ??????? ????? ????? ????? ??? ?? ??' ??????? ????? ?? ???????? ??????????? ??? ?????????, ???? ??? ?????????? ???? ???? ????????? ???? ??? ?????????????? ???. Между прочим, выражение ?? ????????? ???????????? в приложении к арианскому учению встречается и в отрывке из сочинения Евстафия, приведенном у Феодорита (I, 8, 4).

(обратно)

253

Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение». 1913. Ок-| тябрь. С. 1176–1200.

(обратно)

254

Cowper В. Н. Anaiecta Nicaena: Fragments relating to the Council of Nice. '? The syriac text from an ancient MS. in the British Museum. With a translation, ? notes, etc. London and Edinbourgh, 1857. Сирийский текст. P. 1–2, no cod. Brit. Mus. Add. 14528, VI века; перевод. P. 21; примечания. P. 29–30.

(обратно)

255

Cowper В. ?. ? Letter to the Editor of the «Christian Remembrancer», in reply to an article entitled «Analecta Nicaena», with appeared in that Journal. Jan. 1858. London and Edinbourgh, 1858. Так как издатель журнала не согласился поместить ответ в своем издании, то автор напечатал его особой брошюрой. Здесь приводятся следующие аргументы в доказательство подлинности послания, с замечанием, что некоторые из них в отдельности могут быть слабыми, но в целом они должны быть признаны убедительными. «1. Послание не стоит в несогласии с сообщением Евсевия [о пригласительных письмах Константина]. 2. Оно содержит некоторые данные, которые, судя по его словам, были в нем, и которые он, по–видимому, из него заимствовал. 3. Главное содержание его согласно с историческими фактами, насколько они нам известны. 4. Оно бесспорно было написано по–гречески, как это доказывается греческими особенностями речи (peculiar Greek idioms), встречающимися в нем, и замечанием в конце книги, касающимся всего ее содержания [что она переведена с греческого в 501 г.]. 5. Несомненно, оно существовало в V в., так как оно должно было существовать прежде, чем оно было переведено (501 г. по P. X.). 6. Оно оканчивается формулой, которую Константин употреблял в подобных случаях. 7. Все рядом находящиеся документы подлинны. 8. Нельзя указать никакого мотива для измышления его. 9. Другая копия его имеется с тем же самым заглавием в особой и весьма древней рукописи. 10. Более вероятно то, что другие позабыли о нем, чем то, что сирийцы измыслили его. 11. Фальсификатор включил бы в него все, что Евсевий сообщает о созвании на собор. 12. Некоторые из возбуждаемых им трудностей свидетельствуют в его пользу, так как фальсификатор стал бы избегать чего-либо, что по его расчету может вызвать вопрос, если не подозрение». В 1 и 2 пунктах автор имеет в виду V. С. 111,6,1:??????????????????? ??????????, ???????? ??????????? ???? ?????????? ????????? ?????????? ?????????????. Пункт 4 автор не разъясняет ближе; ср. между тем о семитизме ?? ????????? ??? у Швартца, VII, Nachr. 1908,3. S. З403. Аргумент 6 ср. и у Лебедева. С. 38. В пункте 9 имеется в виду Cod. Brit. Mus. Add. 14526, VII века.

(обратно)

256

Cowper В. Н. Siriac Miscellanies or Extracts relating to the first and second general councils, and various other quotations, theological, historical and classical. Translated into English from mss. in the British Museum and Imperial Library of Paris. With notes. London and Edinbourgh, 1861. Перевод дается (P. 1–2) с Cod. Paris 62 (olim Sangerm. 38), конца VIII в., и (P. 5–6) с упомянутого Cod. Mus. Brit. Add. 14528; примечания. P. 99–101.

(обратно)

257

Gass W. в Bd. X. (1858). S. 312.

(обратно)

258

Stanley A. P. Lectures on the history of the Eastern Church. London, 1861. P. 101–104. Стэнли считает Анкирский собор послания тождественным с известным Анкирским собором, как первоначально думал Cowper.

(обратно)

259

Gwatkin ?. ?. Studies of Arianism. Cambridge, 1882. P. 35₄. Гуоткин, мимоходом лишь, однако, ссылается на Cowper Miscellanies, и не высказывает каких-либо своих соображений по этому вопросу.

(обратно)

260

Wordsworth J. Constantinus I/ /Smith and Wace Dictionary of Christian Biography. I. 1877. P. 641. Автор вернее, нежели Каупер и Стэнли, понимает смысл послания, когда полагает, что в нем идет речь о соборе в Анкире самих же никейских отцев, к которым адресовано послание, хотя в его предположении (ср. то же у Зеекка), что отцы уже «собрались сначала в Анкире и затем перешли в Никею» по повелению Константина, нет необходимости. Но ссылку на «Analecta» Каупера он в то же время сопровождает ссылкой и на упомянутую критику в «Christian Remembrancer». Vol. XXXV. P. 63–69.

(обратно)

261

Hefele С. J. Conciliengeschichte. I. 2 Aufl. Freiburg im Br., 1873. Французский переводчик труда Гефеле Dom Leclercq (Histoire des conciles. Т. I, 1. Paris, 1907. P. 403,) смешивает с упомянутым у Гефеле (S. 288₅) совершенно иным, изданным Май в 1838 г., посланием рассматриваемое послание.

(обратно)

262

Pitra J. В. Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi parata. Т. IV. Parisiis, 1883. Сирийский текст (P. 224–225) по трем известным уже Cowper'y рукописям; латинский перевод (Р. 452).

(обратно)

263

Theologische Literaturzeitung. 1884. S. 574: «??? in diesen Notizen [в издании Питры] enthaltener Brief Constantin's, der die Bischofe zur Synode nach Nicaa ladet, p. 224 sq. 452, ist zweifellos ebenso unecht wie der von Mai, Veterum script, nova coll. X p. 31 edirte Brief, der mit dem hier veroffentlichten nur das gemeinsam hat, dass beide das, wie wir sehen, friih vermisste Edict Constantin's neuzuschaffen versuchen».

(обратно)

264

Bright W. The Age of the Fathers. I. London, 1903 (посмертное издание W. Lock'а при участии С. ?. Turner'a). P. 76. Принимая перевод послания Каупера и его мнение, что речь в нем идет о постановлении уже бывшего ранее в Анкире собора, Брайт находит, что язык послания «не свободен от подозрения, так как может казаться, будто писавший это послание не знал, что Анкирский собор был за одиннадцать лет до Никейского, а знал только, что он предшествовал Никейскому. Однако, предполагая, что оно подлинно, нужно думать, что Константин имел в виду какое-то другое собрание епископов в Анкире, память о котором утрачена, но который, может быть, представлял что-то вроде предварительного собора, на котором Александр и Осий пришли к полному соглашению».

(обратно)

265

Смирнов К. Обозрение источников истории Первого Вселенского Никейского собора. Ярославль, 1888. С. 75–76: «В подлинности этого письма едва ли можно сомневаться. Содержание письма вполне соответствует той характеристике, какую делает о пригласительных письмах Евсевий» (имеется в виду почтительный тон писем, по Евсевию). Смирнову известен отдел о Никейском соборе из книги Стэнли по переводу в «Православном Обозрении». 1863. Т. XI. С. 32–57.

(обратно)

266

Schwartz ?. Zur Gesch. des Athanasius. II. Nachrichten, 1904. 4. S. 358; VI. 1905. 3. S. 289.

(обратно)

267

Harnack A. Die angebliche Synode von Antiochia im Jahre 324/325. Sitzungsberichte, 1908. XXVI. S. 489–491, Гарнак приводит при этом и указанный отзыв Лоофса, к которому, как он говорит, он обратился, когда собственная его критика была уже написана.

(обратно)

268

Die syrischen Kanones der Synoden von Nicaea bis Chalcedon nebst eini-gen zugehorigen Dokumenten herausgegeben von F. Schulthess. Berlin, 1908 (Abhandl. der kon. Geselischaft der Wissenschaften zu Gottingen. Phil. — hist. Klasse. Neue Folge Bd. X, 2). S. 1 (по тем же трем вышеуказанным рукописям).

(обратно)

269

VII. 1908. 3. S. 336–343.

(обратно)

270

Совершенно особая догадка относительно послания, приглашающего епископов на собор вместо Анкиры в Никею, высказана была В. В. Болотовым. Признавая послание подлинным, он предполагал, что оно могло принадлежать не Константину Великому, а Константию, и относиться ко времени, предшествовавшему созванию соборов в Селевкии и Аримине. Как рассказывает Созомен (IV, 16), Константий сам хотел сначала созвать собор в Никее, но партия влиятельного тогда Василия Анкирского предложила вместо того устроить собор в Никомидии. Никомидия, однако, была разрушена землетрясением (28 августа 358 г.), когда епископы уже отправились туда, и теперь Василий, к которому Константий обратился за советом, убеждая императора не медлить с собором (?????????? ?????????? ??? ???????, ed. Hussey, 363), сам избрал местом собора Никею. Император и приказал быть там собору в начале лета 359 г., причем епископы, которые не были в состоянии сами прибыть на собор по телесной немощи, должны были послать вместо себя пресвитеров или диаконов; от собора должны были затем явиться к императору во дворец по 10 делегатов от восточных и западных, для ознакомления его о состоявшемся решении, чтобы он мог его утвердить. Потом, однако, император отменил это свое решение и поручил Василию узнать путем опроса, где епископы сами найдут более удобным для себя собраться.

В конце концов местом собора назначена была Селевкия, но в то же время на Западе решено было составить особый собор в Аримине.

В бумагах В. В. Болотова сохранилась небольшая тетрадка (8 страниц в 8 долю листа), в которой содержатся сначала выписки греческого текста из Theodoret. 2, 21 (al. 26), Philost. 4, 10, 11, Socr. 2, 39 и Soz. 4, 16, и краткая заметка о содержании § 178 в Kurtz. Handbuch der KG. I. На последней 8 странице делаются выводы. «Summa: Theodoretus весьма не точен: а) о Нико–мидии ни слова, Ь) разрушена Никея, с) собора в Никее желал Евдок–сий, Socrates краток. Ход: a) Nicomedia, б) ???????, в) Nicaea, г) Tarsus etc. д) Seleucia. Philostorgius согласен в главном с Socrat'oM. Sozomenus: подробен и обстоятелен, а) Собор в Nicaea, b) ?? ???'? ????????? против этого города (TheodPhilost. согласны), с) собор в Nicomedia, d) ??????? 28 августа 358 г. перед самым открытием собора, е) Constantius ad Basilium: как быть? 0 Василий из желания сделать ему приятное избирает Никею. g) Constantius назначает собор в Никее в начале лета 359 г. (и делегаты соборов), h) Constantius передумал: спросить епископов, i) Вышла разноголосица, к) Василий в Сирмии. 1) Решено: два собора: в Аримине и Селевкии. Очевидно между kul Soz. от. Tarsus, не угодный Евдоксию». В позднейшее время к этой тетрадке присоединена на особой записке заметка: «Из Cowper следует, кажется, что прежде а Констанций назначил собор в Анкире и уже когда отцы собрались там, назначил местом Никею. Нет ничего удивительного, что Василий, находившийся в зените своего могущества, назначил местом собора свой город, чтобы импонировать противников. Пропуск этой подробности в греческих историках не диво: они дуют разноголосицу». Теперь, однако, эта гипотеза В. В. Болотова вообще устраняется изданным Швартцем антиохий–ским посланием. Можно при этом заметить, что если некоторые обстоятельства созвания собора в Никее в 359 г. при Константин находят соответствие в содержании имеющегося пригласительного послания (поспешность в со–звании собора, приглашение западных епископов, желание императора знать точно о решениях собора, ср.: ???? ??? ????? ???????? — ??? — ??????????, ed. Hussey, 364–365), то в то же время в послании ни слова не говорится об отправлении немощными епископами на собор заместителей, а это непременно должно было входить в послание Константия. Нужно думать, что Со–зомен сам читал это последнее послание в сборнике Савина, и в IV, 1616_]7 именно и передает, по своему обычаю, его содержание своими словами. Что сохранившееся с именем Константина послание адресовано было к собравшимся уже в Анкире отцам, этого из самого послания не видно.

(обратно)

271

На сирийском языке имеется еще и другое послание Константина, приглашающее епископов на собор в Никею. Оно находится в Collectio canonum synodicorum (I, I, 3) несторианского писателя Авдишо (Эбед–иешу, Ebedjesu, t 1318), в истории Никейского собора, составленной на основании писанного будто бы Марутой Майцеркатским для католикоса Селевкийского Исаака (400–411) повествования. Сборник Авдишо издан у A. Mai. Scriptorum veterum nova collectio. Т. X, 1. Romae, 1838, no «cod. Urbani collegii» (Vat. Syr. CCCLV), вместе с латинским переводом, сделанным некогда Алоизием Ассеманием (по Vat. Syr. CXXIX, СХХХ) и исправленным Май. Рассказ о предшествовавших Никейскому собору событиях и о самом соборе имеет здесь в общем совершенно фантастический характер, хотя в основе тех или иных сообщений и могут лежать исторические факты. В этот рассказ включены три документа. Посланию Константина «ко всем в мире епископам» предшествует (I) письмо его к «Александру, епископу Иерусалимскому, и мученику», которого император приглашает к себе, чтобы — ввиду смущающего его непрекращающегося спора «двух епископов» — научиться от него истине.

«Sic enim didici ex libris sanctis, qui dicunt, ex Sion exit lex et verbum Domini de Hierusalem. Ergo statim ac recipies epistolam regni nostri, velociter ad nos ascende: justum quippe est, ut ecclesiae sanctae ex his templis sanctis Veritas fidei in Christum prodeat. Mihi enim sunt episcopi duo in regionibus, qui me quotidie conturbant, et quaestione vocum futilium molestiam creant nostra auditui: quia et proelia multa fuerunt nobis in regionibus, quae nos circumstant: potissimum autem a Judaeis, et gentilibus, qui alieni sunt ab omni ordine religionis nostrae, prohibiti fuimus, quominus haec diligenter curaremus. Sed nunc, cum rex Christus quietem nobis dedit ab omnibus, qui nos circumdant, ac invicti regni nostri potestati sub-jugavit subjectos et non subjectos, alia jam nobis cura поп est, nisi ut haec ac similia sollicite curemus: et en tantummodo expectamus adventum tuum, ut a te veritatem discamus, moxque ad opus sine mora incumbamus. Fac itaque, sicut scripsimus, et ora pro regno nostra» (P. 30, сир. текст P. ???^).

Александр на пути, однако, попал в руки еретиков «на острове Патре» и скончался от нанесенных ими побоев. Но письмо его о вере принесено было императору пресвитером Макарием, который отправился сухим путем. Император обратился тогда (II) ко всем в мире епископам с указом такого рода (scripsit prostagma ad omnes mundi episcopos in haec verba).

«Constantinus Caesar Augustus autocrator, rex, victor, universae ecclesiae, quae sub caelo est, subditis et non subditis in Christo rege nostro pax. Excitami-ni omnes sollicitudine impigra ad accedendum ad synodi coetum in regione Bithyniae, in civitate Nicaea pro fidei verae ventilatione. Nulli autem sive qui coniunctim sive qui seorsum versantur, accedere impediantur; nemo rursus violenter ducat socium suum, nec impediat eum ab accessu ad synodum, et a tuenda fidei suae professione in synodo in conspectu omnium episcoporum: ita ut una sit confessio, unum vinculum, et una coniunctio inseparabilis, totaque ecclesia consistat in una fide absque divisione per unum corpus perfectum, et conformem integramque voluntatem. Nemo transgrediatur, et contemnat iussum sacerdotii, et imperii. Tempus propterea concedimus, quod itineri absolvendo suificiat, annum scilicet unum, et menses duos. Mense itaque octobri conveniant omnes episcopi in civitate Bithyniae Nicaea, quae sita est prope Metropolim nostram fidelem. Valete in Domino nostro» (P. 31, сир. текст P. 198a26–199b17).

Приглашение получил и епископ Селевкии–Ктисифона Шим'он бар Саб–ба'е, но боясь язычников, ввиду неспокойного времени (propter turbationem regionum finitimarum), сам не отправился, а послал (III) письмо с пресвитером Шахдостом (Saadostus, Садоф).

«Nisi ethnici, qui sanguinem nostrum sitiunt, impedirent, vehementer opta-bam venire, benedictionemque accipere ab illo concilio sacerdotali, et a regia maiestate vestra; verum omne id, quod fecerit universitas episcoporum, qui pro adserenda veritate persecutionem passi sunt, etiam ego suscipio, et laetus eis consentio» (P. 31, сир. текст ШЭЬ^^; текст письма и другой латинский перевод напечатаны также в Bibi. Orient. I. P. 8–9).

В Никее император прочитал capitula fidei Александра Иерусалимского перед собравшимися там 2048 участниками собора, но приняли их [= подписали?] только 318. О «318» отцах сообщается, что все они, кроме названных по именам 11 (ср. о них: Вгаип О. De Sancta Nicaena Synodo. Miinster i W., 1898. S. 52; между ними — Евсевий Кесарийский и «Иосиф» Никомидий–ский), были исповедниками, причем особенно пострадал (от «ариоманитов») Фома Марашский или Германикийский. Собор продолжался 3 года и оставил акты, равные по объему книгам 15–и (Вгаип: 40) пророков, и каноны, равные книгам трех пророков.

Еще Иосиф Ассеманий в Biblioth. Orient. Ill, 335, дал отзыв об этой истории: «fabulosa nimirum et Maruthae supposita» (другой какой-либо истории Никей–ского собора, написанной, как предполагает это Ассеманий в В. О. I, 195, в действительности Марутой, вероятно, вовсе и не было, так как заключение о таком труде основывается лишь на сообщении также Авдишо). Неожиданно выступающий в этом баснословном рассказе «Александр Иерусалимский» (Иерусалимский епископ с этим именем † 250 г.), как видно из обнародованного Брауном (по рукописи библиотеки пропаганды в Риме KVI4) отрывка этого же, по–видимому, повествования, которое у Авдишо дано в извлечении, есть собственно Александр Александрийский, переведенный легендой в Иерусалим для защиты этого города от ересей. Легендарная обстановка, в какой сообщаются эти документы, уже сама по себе не говорит в их пользу; не имеют они, насколько известно, и такого древнего засвидетельствования, какое имеет послание, приглашающее епископов в Никею вместо Анкиры (V в.). Правда, рассматривая их вне связи с этой обстановкой, можно, напр., предположить, что письмо в Иерусалим было на деле адресовано Макарию и приглашало его на предварительное совещание перед собором, что послание «всем» епископам в действительности было обращено лишь к тем, которые не имели в виду присутствовать на проектированном ранее соборе в Анкире и поэтому теперь прямо приглашались в Никею на Вселенский собор без упоминания об Анкире (это именно и приложимо, напр., к персидским епископам). Но уже в самом тексте их имеются неблагоприятные для признания их подлинности данные. Так, приглашение на собор в Никею могло быть разослано только уже после Антиохийского собора, так как антиохийские отцы говоря4"еще о соборе в Анкире. Но если Антиохийский собор был в конце 324 или даже начале 325 г., срок для прибытия на собор в Никее, открывшийся в июне, не мог быть назначен 1 год и 2 месяца. Октябрь (tesri qadmaja), как время сбора, мог быть взят фальсификатором из утвержденного канонами обычая устроять соборы весной и в октябре осенью (Апостол. 37–е, Антиох. 20–е). Нельзя не признать, во всяком случае, странным, при всем возможном невежестве автора подлога, незнание им действительного времени Первого Вселенского собора, равно причисление — в письме к Александру — Ария к епископам; у Авдишо далее указывается верная дата заседания собора — 19 июня, но согласовать с ней показание письма ему было нетрудно при доверии к легенде о трехгодичной продолжительности собора. Нет в посланиях и обычных характерных для Константина приветствий в конце. Вслед за Mai (Loc. cit. P. IX), пригласительное послание к епископам признал за «entschieden unecht» Hefele С. J. Conciliengeschichte. 1.1855. S. 2552 (I.2 S. 2885). С этим посланием сопоставляет Loofs, в приведенном выше отзыве, послание, приглашающее в Никею вместо Анкиры.

Нужно заметить, что В. В. Болотов, обращавший внимание, как видно из выписок на полях автографа его лекций, на сообщения Авдишо о Никейском соборе, которые имеются в Bibl. Orient. I. P. 9 (о Шим'оне), p. 13 (об Агапите ??? Hilam, с которым, по Авдишо, Никейский собор будто бы отправил послание в Персию), р. 169–170 (о пресвитере Абшамии, племяннике Ефрема Сирина, неправильно указанном с именем Абшеламы и в сане епископа Эдес–ского в числе участников Никейского собора), на основании именно известия у Авдишо принимал факт посольства Шим'оном Шахдоста (Лекции… IV. С. 24). Но потом он начало епископства Шим'она относил уже к 327 г. (хотя со знаком вопроса при этой дате). Болотов В. В. Из истории Церкви сиро–персидской//Христианское Чтение. 1899. I. С. 801–804 (отд. отт. С. 81–83); 1900.1. С. 85 (отд. отт. С. 157), 90 (162), 93 (165), 99 (171). С предшественником Шим'она обычно отождествляют того католикоса Папу, который обличен был на одном соборе в превозношении епископом Милле–сом, по рассказу в мученических актах этого епископа, и 12 лет затем, до смерти, находился в параличе. Ср., между прочим: Leclercq/ /Hefele. Hist, des Conciles. 1,2.1907. P. 1119–1124 («Appendice IV. Un concile tenue a Seleu-cie-Ctesiphon avant 325»), Но В. В. Болотов полагает, что от этого Папы II (293–327), современника Никейского собора, нужно отличать другого Папу I (243–273), и рассказанная в актах история относится к Папе I. Болотов В. В, Указ. соч. 1900.1. С. 90–93 (отд. отт. С. 162–165).

(обратно)

272

Так в древнейшей рукописи Brit. Mus. Add. 14528 (= A Schulthess). В cod. Brit. Mus. Add. 14526 (= В): «Послание Константина Великого, отца Константина Младшего, приглашающее епископов из Анкиры в Никею». В cod. Paris. 62 (= ?): «Послание Константина императора к 318 отцам».

(обратно)

273

В сирийском тексте: «в моих глазах».

(обратно)

274

«Нам» нет в BE.

(обратно)

275

«о моей воле» или «что я желаю» имеется лишь в Е.

(обратно)

276

Schwartz ?. Op. cit. VII. 1908. 3. S. 368–372; ср.: VI. 1905. 3. S. 292–294.

(обратно)

277

Seeck О. Geschichte des Untergangs der antiken Welt. Bd. III. Berlin, 1909. S. 400–407.

(обратно)

278

Что вообще собор назначен был до посольства Осия, это Зеекк, как уже было ранее замечено, высказывал и раньше, в Zeitschrift fiir Rechtsgeschichte, rom. Abt. X. 1889. S. 193.

(обратно)

279

Лебедев Д. А. С. 38–43. Ср. его же статью в «Византийском Временнике». XX. 1913 (и отдельно): «Из эпохи арианских споров. Павлин и Зинон, епископы Тирские». С. 7, 167. Эта статья мне сделалась известной уже после напечатания очерка «Кто был «Евсевий», председательствовавший на Антиохийском соборе 324–325 г.?»

(обратно)

280

Seeberg. S. 202.

(обратно)

281

Но произвольным и маловероятным нужно считать то предположение Зеекка (III, 401), будто Константин уже до отправления Осия в Александрию назначил собор в Анкире и даже именно Вселенский собор. Константин мог, конечно, иметь в виду как дальнейшую меру, если она окажется необходимой, собор епископов; но в действительности он сначала, по–видимому, вполне надеялся на успех своего письма и посольства Осия в Александрию, и лишь после того, как эти первые шаги его не привели к желаемым результатам, решился созвать собор.

(обратно)

282

Schwartz ?. Op. cit. VII. 1908. 3. S. 370.

(обратно)

283

Martin (Pitra. IV, 452): Quoniam autem antea synodum episcoporum adunari in urbe Ancyra Galatiae placuerat, nunc, multis de causis, satius esse visum est ut adunetur in urbe Nicaea Bithyniae. Schwartz (VI, 289; VII, 339–340): ???? ?? ??? ??? ????????? ??????? ?? ?????? ??? ???????? ???????? ???????? ?????????? [в VII, 340 присоединено: oder ???????? oder ??????, das lateinische constitutum est liegt zu Grunde], ??? ?????? ????? ????? ????? ?????? ??? ?? ?????? ?? ??? ???????? ????? ???????. Немецкий перевод дает Seeck. Ill, 551–552.

(обратно)

284

Cowper (Analecta, 21; Miscellanies, 5): Now because the Synod of Bishops at Ancyra, of Galatia, consented formerly that it should be so [«so» нет в Miscellanies1, it hath seemed to us now on many accounts, that it would be well for it to be assembled [Miscellanies: for a Synod to assemble] ad Nice, a city of Bithynia. В Miscellanies, 1, дается еще перевод (с парижской рукописи) в несколько ином виде: Now consented at first that it should be, it now seems on many accounts that it would be well for a Synod to assemble at Nicea, a city of Bithynia. Nau (Concile d'Antioche, 6): Comme le concile des eveques d'Ancyre en Galatie decida d'avoir lieu dans une ville [?], il sembla pour bien des raisons qu'il lui con-venait de s'assembler a Nicee, ville de Bithynie.

(обратно)

285

Hefele. Histoire des conciles. Trad, [par Dom H. Leclercq). Т. I. P. 1. Paris, 1907. P. 403, n. 1: И m'avait paru bon precedemment de convoquer une assemblee d eveques dans la ville d'Ancyre de Gaiatie; aujour d'hui, pour bien des raisons, il m'a semble utile de reunir cette assemblee dans la ville de Nicee de Bithynie.

(обратно)

286

Ср.: Payne-Smith. Thesaurus Syriacus. Fasc. ?, 1. Oxonii, 1897. С. 4183–4184. Для безличного «selmat» (placuit, convenit), между прочим, Brockel-mann С. Lexicon Syriacum. Berlin, 1895. S. 377, указывает на Деян. 5, 9 (?????????? ????) в переводе Филоксена и 15–е правило I Вселенского собора (?????) (в Pitra. Analecta sacra. IV, 232₃, ср.: Schulthess, 24_{2 |3}).

(обратно)

287

Едва ли можно придавать какое-либо особое значение, в смысле такого противоположения, выражению «нам» (в рукописи А), равно дальнейшему упоминанию о воле императора (в рукописи Е), если и предполагать, что соответствующие им слова были и в греческом подлиннике.

(обратно)

288

В переводе Швартца (VI. 1905. S. 278_|2_₁₅): ??? ????? ?? ???? ??? ??? ??? ?????? ??? ??????? ??????????? ????????? ??????? ????????? ??? ??? ???????? ?????????? ????? ??? ??????? ??? ????????? ?? ?????? ???????.

(обратно)

289

Harnack. I, 482; II, 418–419; Schwartz. VII, 337; Seeberg, 174–176.

(обратно)

290

Ant. 15: ???? ??? ??????? ????????? ??????? ?????????, — об апелляции пресвитера или диакона, изверженного из сана своим епископом, и еписко­па, низложенного провинциальным собором. Евсевий Кесарийский, таким образом, сам, с двумя другими отлученными за поддержку Ария епископа­ми, находился перед Никейским собором в положении, несколько подобном тому, какое имеется в виду в указанном правиле собора, состоявшегося под его председательством, хотя дело тогда имело гораздо более важное значе­ние, чем дела, предполагаемые этим правилом. Об Антиохийском соборе 333 г. и его постановлении «о большем соборе» ср.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. III. СПб., 1913. С. 218-220. Перевод ?????? че­рез №31 см.: Schulthess, 74₉ (cod. АН), другой перевод см.: Ibid., 74_2|.

(обратно)

291

Как сообщает сам Маркелл в написанном около 335 г. сочинении, у него был некогда в Анкире сам столь авторитетный в среде арианствующих Павлин Тирский, и с ним Маркеллу пришлось иметь рассуждение именно о предмете арианского спора; Маркелл тогда уже убедился в его неправомыслии. Apud Euseb. с. Marc. I, 4, 49 [I, 27]. Klostermann. P. 28: ??? ?? ????' ????? ???? [что Павлин называет Христа то «вторым Богом», то «тварью»], ??? ???? ???? ????, ??? ??????? ?????, ?????? ????? ??? ??????? ???????. Из делаемого Евсе-вием вслед за этими приведенными у него словами Маркелла замечания о нем, I, 4, 50: ??? ????? ??????????????????? ?? ??????? ?????, можно, кажется, заключать, что беседа имела характер диспута, с неблагоприятным, по изображению Маркелла, для Павлина результатом, хотя дело вообще кончилось мирно (ср. замечания Евсевия относительно вообще отношений Павлина к Маркеллу, I, 4, 3 [I, 4, 19]. Р. 18:--??? ????? ???? ???????????? ? ????????? ????? ?????????? ???????). Д. ?. Лебедев справедливо полагает, что эта поездка относится именно к началу арианского спора, и цель ее видит в агитации в пользу Ария (Павлин и Зинон, епископы Тирские/ / Византийский Временник. XX. 7-9. С. 133). Если от обращения Павлина с письмом к Александру Александрийскому Евсевий Никомидийский ожидал столь ? плодотворных результатов (Theodoret. I, 6, 8: ?????????? ??? ?? ?? ???????? ? ????, ???????????????), то весьма вероятно, что через Павлина арианствующие | попытались воздействовать и на столь видного малоазийского епископа, каким был Маркелл, и что с этой именно целью Павлин останавливался в Анкире во время своего путешествия. Между прочим, Д. А. Лебедев из слов I', Евсевия к Павлину в панегирике при освящении нового храма в Тире (?. Е. |. X, 4,2. Schwartz. S. 682), делает вывод, что Павлин в это время (по Гарнаку, ? «вероятно, в 314 г.», по Швартцу — около 317 г.) был уже «престарелым ? епископом» (Loc. cit. 18, ср. 130, 136, 160, 184). Но как бы ни понимать эпи-Г тет «?? ??, ? ???? [Швартц не принимает чтения ????] ????? ??? ???? ?????? ??????», дальнейшее противопоставление « ??????? ??? ???????? ???? ???? ? ??????????, ????????? ????????????????: ???? ???????? ??? ??????? ?????????????» ? может, кажется, скорее служить основанием для противоположного заклю-чения. Выражение «??????? ???????? ???? ???? ??????????» показывает, по-видимому, что ??????? ???????? принимается здесь не как обычное свойство старческого возраста, а как особый дар Божий. Пресвитером в Антиохии Павлин мог быть и недолгое лишь время, и как «???? ????????» (ср. у Евсевия Никомидийского, Theodoret. I, 6, 2), еще в юном сравнительно возрасте мог быть сделан епископом Тирским после мученической кончины Тираннио-на († 311). Авторитет Павлина в кругу близких к нему лиц мог таким образом основываться не на возрасте, а лишь на выдающихся его умственных и нравственных качествах (ср. у Евсевия Кесарийского. ?. ?. X, 4,45: ? ????????????? ???? ???????, с. Marc. I, 4, 2: ??? ??? ??? ???? ???????? ???.). И если он у Soz. I, 55, в речи о Вифинском соборе поставляется на первом месте, раньше Евсевия Кесарийского и Патрофила Скифопольского, то, с другой стороны, сам Арий, перечисляя в письме к Евсевию Никомидийскому ставших на его сторону епископов, называет его на третьем месте, после Евсевия и Феодота Лао-дикийского. Арианствующие, очевидно, возлагали на него немалые надежды, когда он был переведен затем в Антиохию, и смерть его была для них совершенно неожиданной. Был когда-то в Анкире и Евсевий Кесарийский и произносил там даже поучение в церкви. Маркелл сам в церкви или вообще в Анкире тогда почему-то не присутствовал, но с крайним неудовольствием потом узнал, что проповедник, поставляя себя как бы в положение увещавшего некогда галатов ап. Павла, порицал галатов за неправомыслие, «потому что, — замечает Маркелл, — он знал, что галаты в деле богопочтения мыслят не так, как он, и не говорят о двух сущностях [в Божестве] и реальностях, силах и богах». Euseb. с. Marc. I, 4,45-46 [1,4, 26-27]. Р. 27: ??? ????? [жалуется Евсевий на Маркелла] ??????? ???????? ??? ????????, ?? ?? ?? ??????? ??? ??????? ???? ????????? ??? ??? ?????????, ???? ????? ?? ????? ???????????. ??' ??? ????????? ??????? ??????, ???' ? ??? ????????? ??????? ???? ??? ??????? ??????? ??????' ???????? ?? ????????? ??? ??????????? ???????--[Гал. 4, 19], ???????? ??????? ?? ?? ????? ??????? ???? ???? ?????. ?????? ??? ?????? ???????? ???? ??? ?????? ?????, ??? ???????? ??????? ???? ?????????? ?? ????? ??????? ??????????, ???? ??? ?????? ?? ??? ???????? ??? ???????? ??? ????? ????????. К какому времени относится этот факт, из сообщения о нем прямо этого не видно. Какая-то подобная же проповедь Евсевия в Лаодикии, о которой непосредственно перед указанным сообщением говорит Маркелл, имела место, вероятно, уже после Никейского собора (I, 4, 42-44 [I, 4, 26]: нужно бы Евсевию каяться в проявленном уже нечестии, а — такова, очевидно, недосказанная у Евсевия мысль Маркелла — не проповедовать опять ересь). Но поездка в Анкиру и проповедь там могли быть, по-видимому, скорее всего еще в доникейские времена. Употребленные и о Павлине, и о Евсевии выражения «??? ??????? ?????», «?? ?? ??????? ??? ???????», указывают, что Анкира не была конечным пунктом путешествия того и другого; куда именно они направлялись, трудно сказать. Э. Швартц (Artie. «Eusebios» в Pauly's Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft, hrsg. von G. Wissowa. Bd. VI, 1 [1907]. C. 1411) думает, что Анкира и Евсевием, и Павлином посещена была во время путешествия их в Никею на собор по приглашению Константина. Это путешествие, действительно, могло бы давать им самый удобный случай побывать в Анкире; отсутствие Маркелла во время посещения Анкиры Евсевием могло бы при этом быть весьма легко объясняемо, напр., тем, что Маркелл уже раньше отправился в Никею. Однако, если этого нельзя признать относительно Павлина, принимая то мнение, что он был Антиохийским епископом и умер еще до Никейского собора (на Никейском соборе представителем Тирской кафедры, во всяком случае, был Зинон), то, очевидно, в таком случае нет необходимости предполагать это и относительно Евсевия. Притом если не невозможно, то мало вероятно, чтобы Евсевий, сам отлученный на соборе в Антиохии, стал на пути в Никею выступать с обличительными проповедями. И для Евсевия приходится, таким образом, признать какое-то особое путешествие в Малую Азию. Но как показывают примеры соборов Анкирского 314 г. и бывшего когда-то после него Неокесарийского, путешествия епископов Сирии и Палестины не только в среднюю, но и северо-восточную Малую Азию, для совместного обсуждения церковных дел, не были явлением необычным. Если велась усиленная агитация в пользу Ария путем переписки, то возможны были и путешествия с этой целью епископов, иногда и довольно отдаленные.

(обратно)

292

Ср.: Hefele. Conciliengeschichte. I2. Freiburgi. Br. 1873. S. 221: «concilium plenarium».

(обратно)

293

Soz. I, 15; Hussey. I, 76-77. На Вифинском соборе (вероятно, в Никоми-дии) решен был принципиально арианствующими епископами — впервые, по-видимому, соборно — вопрос о правоверии ариан. Участники его не называются по именам; председательствовал, конечно, Евсевий Никомидийский. Если Евсевий пользовался расположением Лициния (?? ???? ?????????? ??????-?????), будучи, может быть, его родственником, он мог действовать и при Ли-цинии свободнее, чем другие епископы. Когда претенциозное постановление этого собора (???????? ???? ???????? ??????????, ?? ????? ????????? ?????????? ???? ???? ??? "??????, ???????????, ?? ??? ?????????? ????????? ??????) не возымело ожидаемых последствий, устроен был стараниями Павлина Тирского, Евсевия Кесарийского и Патрофила Скифопольского, к которым обращался с ходатайством сам Арий, собор в Палестине, сделавший специальное постановление о водворении в Александрии Ария и других отлученных вместе с ним Александром лиц. Неизвестно, много ли епископов привлекли на этот собор, бывший — нужно думать — в Кесарии, его руководители (??? ?????? ?????????? ?? ?????????? ???????????). Председателем на нем, вероятно, был Евсевий Кесарийский. Патрофил потом на Антиохийский собор не явился. Павлина ко времени Антиохийского собора уже не было в живых — именно, если переход его на Антиохийскую кафедру относить к доникейскому времени. Этот переход, очевидно, должен составлять terminus ad quern Палестинского собора. Незадолго, вероятно, до последнего был собор в Вифинии.

(обратно)

294

Особым отношением Константина к Антиохийскому собору и его постановлениям и нужно, вероятно, главным образом объяснять молчание о нем не только лишь осужденного на нем Евсевия, но и борца против арианства Афанасия Великого. Если предположить, что император отнесся вообще с неодобрением, как к слишком решительной и, по его мнению, преждевременной мере, к отлучению трех видных восточных епископов, хотя бы только условному, и выразил желание, чтобы и эти епископы явились в Никею не как уже осужденные или подсудимые, а как равноправные с другими члены собора, это молчание делается понятным. Император через это de facto признал недействительными решения Антиохийского собора, направленные к поражению арианства, и самый собор признал как бы не бывшим. Упоминать о соборе, ввиду такого исхода дела, борцам против арианства могло быть, очевидно, столь же нежелательно и малоприятно, как — по другой причине — и стороннику Ария Евсевию. Что император так именно отнесся к Ан-тиохийскому собору, это вполне естественно. Его церковная политика направлялась к установлению мира в Церкви, с примирительными целями послан был в Александрию и, может быть, на Восток и Осий. Поэтому, когда Осий, убедившись еще в Александрии в неправомыслии Ария, в Антиохии затем под влиянием Евстафия согласился на довольно решительную меру уже и против имевшихся на Востоке защитников Ария и между ними против многоученого Евсевия, Константин мог увидеть в этом лишь ненужное и несогласное со своими намерениями обострение распри. Главную вину в этом он конечно должен был возлагать на инициатора собора Евстафия; человек с характером Евстафия на такой видной кафедре как Антиохийская был вообще не всегда удобен для примирительной политики, и этим частью объясняется скорое устранение Евстафия по интригам ариан.

О возможности предполагаемого отношения Константина к постановлению собора об отлучении трех епископов может говорить до некоторой степени отмечаемый Руфином (I, 2) и за ним Сократом (I, 8) и Созоменом (1,17) факт сожжения императором представленных ему на Никейском соборе епископами жалоб друг на друга. К вере, о которой должна была идти речь на соборе, распри, вызвавшие эти жалобы епископов, по сообщению Руфина, не относились. У Феодорита (I, 11) рассказ имеет такой вид, что жалобы подавали на епископов не епископы же, а «зложелательные люди» (????-?????????? ??????). Историки разногласят, между прочим, в вопросе о дне, когда было это сожжение (Руфин, Созомен — до заседания, на котором было рассуждение о вере, Сократ — в день заседания, Феодорит — уже после решения спорных вопросов). Молчание Евсевия об этом факте обращало уже на себя внимание, напр., /. Wordsworth'а в Diet, of Chr. Biogr. I, 641; но оно может быть объяснено просто лишь тем, что восхваляя в своем панегирике Константина, Евсевий по возможности в то же время избегал всего, что так или иначе могло набрасывать тень на представителей Церкви. Отказ Константина разбирать прежние распри епископов, отрицательное отношение его к жалобам друг на друга, могло быть распространено им и на решение целого собора, которое, конечно, не было оставлено и осужденными на нем епископами без протеста и, может быть, встречных жалоб. Печальный опыт, вынесенный Константином из неприятного для него, но неизбежного участия в деле донатистов с их крайним фанатизмом, мог располагать его, при всем несомненном и искреннем уважении к сану епископов (чем и мотивируется в упомянутых рассказах его отказ от рассмотрения жалоб), к весьма решительным при случае действиям и по отношению к собраниям епископов. Из последующего времени ср. характерное уже по тону письмо его к отцам Тирского собора 335 г., которым он требует, чтобы они без всякого отлагательства (??????????, ???????????, rj ?????) явились к нему для отчета по делу Афанасия (Athan. apol. с. Arian. 86).

(обратно)

295

На Западе потом, как видно из замечания Сульпиция Севера, как на устроителя Никейского собора смотрели на Осия (Chron. II, 40: et Nicaena synodus auctore illo confecta habebatur). С изложенным выше представлением дела это сообщение (сравнительно позднее и имеющее в своей основе, по-видимому, лишь довольно неопределенные слухи) может не стоять в противоречии. Осий мог в Антиохии согласиться с проектом созвания собора в Анкире и сообщить о нем Константину, но потом, узнав о желании самого императора быть на соборе и пригласить на собор западных епископов, мог выступить с другим планом; или, может быть, он именно и указал Константину на целесообразность его личного присутствия и призвания представителей Запада. К западным епископам, в Иллирик — к Александру Фессалоникийскому и в Италию, обращался с посланиями и Антиохийский собор, не предполагая, конечно, возможности для них присутствовать на соборе в Анкире. Теперь западные сами приглашались на собор. В высказываемом Д. А. Лебедевым (Антиохийский собор 324 г.//Христианское Чтение. 1911. С. 1019-1020) предположении, что выдающиеся западные епископы, к которым Антиохийский собор обращался с посланиями, Александр Фессалоникийский и Сильвестр Римский, сами выразили, в ответ на это послание, желание участвовать в великом соборе (в Анкире), упоминаемом в послании, и это именно главным образом побудило императора перенести место собора в удобную и для западных Никею, едва ли есть какая-либо необходимость: император мог прийти к мысли об их приглашении и сам, и по внушению Осия. Во всяком случае, остается фактом крайне малое число прибывших в Никею западных епископов (если не считать восточно–иллирийских), и поздним получением епископами приглашения на собор едва ли этот факт достаточно объясняется.

(обратно)

296

Конечно, и в этом случае молчание и Евсевия само по себе большого значения не имеет; память о предположенном в Анкире соборе во всяком случае соединялась для него с памятью об осудившем его соборе Антиохийском, и он мог, опустив все ненужные для его прямой цели и притом лично неприятные для него подробности, прямо говорить о созвании собора в Никее.

(обратно)

297

Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» Т. CCXXIV. 4.2. С. 502-511.

(обратно)

298

Harnack A. Lehrbuch der DG. I-III. 1886–1890. 3 Aufl. Leipzig, 1894–1897; Grundriss der DG. 1889–1891. 4 Aufl. Leipzig, 1905.

(обратно)

299

Loofs F. Leitfaden zum Studium der DG. 1889. 4 Aufl. Halle a. S„ 1906.

(обратно)

300

Ср.: Tixeront J. Histoire des dogmes. I. La theologie anteniceenne. Paris, 1905 (3 ed. 1907). P. 16. Книга Тиксерона и должна восполнить этот пробел.

(обратно)

301

Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» Т. CCXXV. Ч. I. С. 189–201.

(обратно)

302

Ср.: Preuschen ?. Die philologische Arbeit an den alteren Kirchenlehrern und ihre Bedeutung fiir die Theologie. Giessen, 1907. S. 29: «die bewunderungs-werte Ausgabe».

(обратно)

303

Ср.: Duchesne L. Histoire ancienne de l'Eglise. Т. II. Paris, 1907. P. 508, n. Странно, между прочим, что у Дюшена фигурирует в качестве доныне не изданного греческий текст Historia monachorum (P. 507, п.).

(обратно)

304

Автору осталось неизвестным исследование: Decker J. de. Contribution etude des Vie de Paul de Thebes. Gand, 1905, где эта редакция подвергнута подробному рассмотрению (Р. 61-79) по cod. Paris. 919. Автор не упоминает об эфиопской редакции жития, обнародованной Перейрой (1903-1904).

(обратно)

305

Начинается историография египетского монашества житиями, которые и могли бы составить первую группу. Это жития — Антония Великого, написанное Афанасием (356–362), Павла Фивейского, написанное Иеро–нимом (374–379), и Пахомия, неизвестного автора (после 380); последние два, как раскрывается это у автора, зависят от первого не только по форме, но частью и по содержанию. Дополнением к житию Пахомия являются Паралипомена (после 390) и письмо Аммона (ок. 400). И) Вторую группу могли бы составить сочинения, имеющие вид описания путешествий или вообще мемуаров о виденном и слышанном, выступающие на сцену в конце IV в. Кроме «Истории египетских монахов» неизвестного монаха с Елеонской горы (395–402), с латинским переводом ее Руфина (402–404), и «Лавсаика» Палладия (419–420), сюда должны быть отнесены упомянутые сочинения Иоанна Кассиана (ок. 426 и 429), а также первый «Диалог» Сульпиция Севера с рассказом Постумиана о своем путешествии (405). III) Сборники апофегм, явившиеся в настоящем виде позже предыдущих памятников, должны образовать особую группу. IV) Особый отдел должны составить произведения, известные с именами самих основателей и представителей монашества («правила», письма, поучения, трактаты). Они могли бы быть поставлены с известной точки зрения даже на первом месте, если бы вопросы о их подлинности и первоначальном виде не представляли часто особых трудностей. Во всяком случае, в полном обзоре источников истории монашества нельзя не говорить с достаточной обстоятельностью и о произведениях самих подвижников. V) Наконец, в заключение уже могут быть рассмотрены второстепенные источники разного рода, в том числе коптские сказания с их обычно легендарным и панегирическим характером, большей частью неизвестного происхождения.

(обратно)

306

Что не только переводами, но и изданиями Амелино, при всех его заслугах в количественном отношении по ознакомлению ученого мира с коптскими памятниками, нужно пользоваться с большой осторожностью, ср.: Corpus Scriptorium Christian. Orientalium. Scriptores coptici. Ser. II. Т. II, 1: Sinuthii Vita. Ed. J. Leipoldt. Parisiis, 1906. P. 3, отзыв Abele о рецензии текста этого жития Амелино.

(обратно)

307

Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение». 1908. Октябрь. С. 1365–1378.

(обратно)

308

Приводимые у А. А. Спасского на с. 134 и 136 места из «Лекций» В. В. Болотова (С. 121) заимствованы из курса 1890/1891 г. (С. 119-120), заключающего многие довольно важные подробности для «Введения в церковную историю», но вообще требующего исправлений. Между прочим, на с. 119-120, прим., А. А. Спасский ставит вопрос, откуда взяты в печатном издании отделы о греческой и латинской историографии и особенно о хронологии, если, как замечено в предисловии к изданию (С. VI), литографированный курс 1887/1888 г., содержавший единственные по своей подробности чтения по историографии греческой и латинской и не повторявшиеся потом подробные чтения по хронологии (которые в литографированный курс вошли лишь незначительной частью), представляет в своих бегло просмотренных самим В. В. Болотовым страницах далеко неудовлетворительный текст? Ответ в общей форме дан в предисловии на с. VIII, где сказано, что «Введение» издается главным образом по курсам 1898/1899 и затем 1887/1888 и 1890/1891 гг. Так как в курсе 1887/1888 г. из чтений по хронологии была отлитографирована лишь самая незначительная часть, то этот отдел был издан по курсу 1898/1899 г. с некоторыми дополнениями из курса 1890/1891 г. Отдел же о греческой и латинской историографии пришлось восстанавливать главным образом именно по неудовлетворительному (за исключением, как это указанно в предисловии (С. V), исправленных самим В. В. Болотовым — но не в такой, однако, степени, чтобы не требовались еще дальнейшие исправления и дополнения — страниц о «Хронике» Евсевия и о «Liber pontificalis») тексту 1887/1888 г., с привлечением к делу, где можно, других двух указанных курсов.

(обратно)

309

( Schmidt F.) Zockler О. «Mauriner»//Hauck's Real-Encyclopadie fur protest. Theologie u. Kirche. 3 Aufl. Bd. XII. 1903. S. 446–452.

(обратно)

310

S. 450₉__|0: «Es geniigt auch jetzt noch zu sagen: es ist «eine Benedictiner-Edition», um das betr. Werk wenigstens relative zu empfehlen».

(обратно)

311

Ссылка на В. Г. Васильевского. Обозрение трудов по византийской истории. I. СПб., 1890. С. 156 (об Афанасии см.: С. 160–161).

(обратно)

312

Ссылка на В. Г. Васильевского. Обозрение трудов по византийской истории. I. СПб., 1890. С. 156 (об Афанасии см.: С. 160–161).

(обратно)

313

Ср.: Христианское Чтение. 1892. Т. II. С. 18–19 (Из церковной истории Египта. Вып. III. С. 235–236).

(обратно)

314

Христианское Чтение. 1908. Т. И. С. 1257.

(обратно)

315

Preuschen ?. Die philologische Arbeit an den alteren Kirchenlehrern und ihre Bedeutung fiir die Theologie. Giessen, 1907. S. 8–9, Anm.

(обратно)

316

Kukula R. C. Die Mauriner Ausgabe des Augustinus//Sitzungsberichte der Wiener Akad. der Wissenschatten, 1890,1893,1898, и отдельно: Wien, 1898. Там же: Rottmanner О. Bibliographische Nachtrage zu Dr. R. C. Kukulas Ab-handlung: «Die Maur. Ausg. d. Aug.», 1891, 1899; Ingold A. — M. — P. Histoire de l'edition benedictine de Saint Augustin. Paris, 1903.

(обратно)

317

Langlois Ch. — V. Manuel de bibliographie historique. Paris, 1901–1904. P. 293–294.

(обратно)

318

Preuschen ?. Op. cit. S. 8–13.

(обратно)

319

Ibid. S. 13. Ср. у него о заслугах де Лагарда для патристики, S. 31, Anm.: «Seine Verdienste urn die gesamte Patristik konnen nicht leicht hoch genug an-geschlagen werden».

(обратно)

320

Ibid. S. 9–11.

(обратно)

321

Kukula R. С. Op. cit. S. 17, 20. Ср.: Preuschen ?. Op. cit. S. 11.

(обратно)

322

Preuschen E. Op. cit. S. 1–12.

(обратно)

323

Ibid. S. 22.

(обратно)

324

De Lagard P. Mittheilungen. I. Gottingen, 1884. S. 243.

(обратно)

325

Ср.: Theolog. Literaturbiatt. 1908. № 27. Sp. 316.

(обратно)

326

Ср.: Laubmann G. Art. «Martianay»//Hauck's RE³ Bd. XII. 1903. S. 379–380.

(обратно)

327

Reifferscheid A. Bibliotheca patrist. lat. italica. Bd. I. 1865. S. 66. Приведено в: Bardenhewer О. Patrologie. 2 Aufl. Fr. i. Br., 1901. S. 414. Ср. также у де Jlarap–да об издании иеронимовского перевода на латинский язык Псалтири: Psalterium juxta Hebraeos Hieronymi e recognitione Pauli de Lagarde. Lipsiae, 1874. P. X: Тишендорф «hanc vallarsianam quam putabat [editionem] quaeque revera est maurina, tumultuaria opera e codicibus negiegenter non conlatis, sed passim inspectis ab homine artis criticae imperitissimo confectam esse ignoravit».

(обратно)

328

Ср.: Zockler O. Art. «Hieronymus»//Hauck's RE³ Bd. VIII. 1900. S. 42₇_„. Между прочим, скорость, с какой идет дело издания греческих христианских писателей первых трех веков Берлинской Академией наук, объясняется, по Preuschen'у (S. 23) тем, что здесь приходится встречаться с гораздо меньшими трудностями при установке текста этих писателей (за некоторыми исключениями, вроде «Церковной истории» Евсевия), чем какие имеют место при издании латинских писателей, так как исследование рукописей привело во многих случаях к поразительному упрощению аппарата, указывая иногда на одну какую-либо рукопись как источник всех позднейших. Поэтому фраза в примечании в «Лекциях» В. В. Болотова на с. 126, строка 2–3 снизу, о «неменьшей трудности дела в сравнении с изданиями латинских писателей» может иметь приложение не ко всему вообще изданию Берлинской Академии, а лишь к некоторым писателям.

(обратно)

329

1 Preuschen ?. Op. cit. S. 13.

(обратно)

330

2 Ibid.

(обратно)

331

De Lagarde P. Ankiindigung einer neuen ausgabe der griechischen iiber-sezung des alten testaments. Gottingen, 1882. S. 50.

(обратно)

332

Preuschen E. Op. cit. S. 13.

(обратно)

333

Ср.: Bardenhewer 0. Patrologie. 2 Aufl. 1901. S. 302; Preuschen//RE³ Bd. IV. 1898. S. 101 и Loc. cit. S. 13. И в предисловии к русскому переводу творений Златоуста. Т. I. СПб., 1898. С. XII, можно читать, что «несмотря на все усилия, текст есть наименее удовлетворительная сторона издания» Монфокона (хотя говорится далее, что «в общем это издание [по другим его сторонам] нельзя не признать чудесным памятником способности и предприимчивости знаменитого издателя»), «Фильд открыл, что восемь главных манускриптов, служивших основой издания, не подвергнуты были достаточно тщательной сводке и что хотя в нем рекомендуется особенно издание Са–вилия, однако в действительности издатель более следовал изданию Море–ля (Дуцея), которое представляло собой почти не более, как воспроизведение первоначального Коммелинова [1591–1602] издания». Ср. вообще приведенные там сведения об изданиях творений Златоуста: С. IX-XIII. Ограничительное замечание по поводу того, что де Лагард «заходил слишком далеко в подозрительности», когда «подозревал, что в издании Монфокона места Св. Писания переданы не так, как они читаются в рукописях творений Златоуста, а, по–видимому, по ed. Sixtina», ср. однако у И. Е. Евсеева: «Лукиа–новская рецензция LXX в славянском переводе»//Христианское Чтение. 1894. Т. I. С. 479, прим.

(обратно)

334

К сожалению, у нас нет под руками: JahniusA. Animadversiones in S. Basil» ?. opera, supplementum editionis Garnerianae secundae. Fasc. I: continens animadversiones in torn. I. Bernae, 1842. Де Лагард цитирует Василия Великого при издании первой главы книги Бытия в Ankiindingung… (ср.: S. 4), по ed. Frobenii, 1551.

(обратно)

335

Ср.: De Lagarde P. De novo testamento ad versionum orientalium fidem edendo, 1857, перепеч. в Gesammelte Abhandlungen. Leipzig, 1866 [Anastat. Abdruck, 1896]. S. 86: — quum summa patrum editores in munere suo neglegentia versati sint . qui fortasse ad viilgatae latinae normam patres exegerunt.

(обратно)

336

De Lagarde P. Noch einmal meine Ausgabe der Septuaginta/ /Mitthei-lungen. III. Gottingen, 1889. S. 231.

(обратно)

337

De Lagarde P. Deutsche Schriften. Gottingen, 1878 (iiber die gegenwartige lage des deutschen reichs, ein bericht. 1875). S. 131.

(обратно)

338

Idem. Ankundigung einer neuen ausgabe der griechischen iibersezung des alten testaments. S. 29.

(обратно)

339

Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение». 1911. Март. С. 398-401.

(обратно)

340

См. «Церковный Вестник». 1909. № 45. С. 1416–1417.

(обратно)

341

Печатается по отдельному изданию: М., 1912.

(обратно)

342

Обвинительные пункты против Дюшена, извлеченные из трех вышедших томов его «Истории», собраны в составившейся из статей, которые были помещены раньше в ультрамонтанском органе Unita Cattolica, и посвященной самому папе Пию X («martello della moderna eresia») книге Bottagisio Tito P. Appunti sereni sulla storia della chiesa antica di Mons. Luigi Duchesne (Edizione italiana). Terza edizione. Padova, 1911). Ср. резюме «главных заблуждений» Дюшена, P. 513–531, и оглавление, Р. 575–585. В ряду «appunti sereni» относительно первого тома здесь стоят, между прочим, следующие: 4) «о прибытии св. Петра в Рим в 42 г.»; 5) «Дюшен отвергает, что св. Петр был действительным основателем Римской церкви; он был им лишь так же, как и св. Павел»; 7) «о происхождении путем эволюции римского епископата, по Дюшену». Относительно второго: 4) «как рассуждает Дюшен о св. Марцеллине и св. Либерии, верховных первосвященниках»; 16) «как пытается Дюшен принизить (screditare) западных латинян в сравнении с восточными греками в богословском отношении (in fatto di teologia)»; 17) «как Дюшен злонамеренно третирует (bistratti malamente) величайшего учителя Латинской церкви, св. Иеронима»; 18) «критические замечания Дюшена против великого первосвященника св. Дамаса»; 19) «Дюшен старается затенить пап IV в. и выставить на вид епископа Миланского, как будто бы он был настоящим папой»; 20) «по Дюшену, в Церкви IV в. не было центрального авторитета, признанного и действующего, т. е. примат римского папы еще только должен был возникнуть». В третьем томе критике подвергается, главным образом, сочувственное отношение автора к Несторию. У Дюшена в этом случае, действительно, можно находить некоторые поводы к критическим замечаниям. Но когда, например, неумеренный и неосторожный критик, ревнуя о репутации римского престола более, чем нужно в данном случае, по поводу замечания Дюшена (III2, 406) о содержании письма псевдо–Юлия, которое представил Евтихий папе Льву Великому, приводит отрывок из этого письма у Mansi, IV, col. 1187, и заявляет (Р. 451): «Con qual faccia dunque potra venire innanzi Mons. Duchesne e dirci che cotesta lettera di Giulio poteva essere presentata de Eutiche a Leone, come esplicitissima contro il dogma delle due nature? Per noi e il non plus ultra della impudenza о dell' ignoranza» (курсив автора книги), то нужно лишь прочитать Mansi, V, col. 1015А, 1017G, что и имеет в данном случае в виду Дюшен, чтобы видеть, на какую сторону нужно отнести это «поп plus ultra». Итальянскому переводу ставится, между прочим (Р. 544), в упрек и то, зачем заглавие подлинника «Histoire ancienne de l'Eglise» изменено в «Storia della Chiesa antica», так как это последнее может быть, будто бы, истолковано в особом, модернистском смысле. На французском языке против первого тома «Истории» Дюшена выступал, напр., Marchand Ch. Une nouvelle «Histoire ancienne de l'Eglise». Paris, 1911 (из статей в журнале Critique du Liberalisme, 1911).

(обратно)

343

Сопоставление разных форм личных имен, встречающихся в новых языках, хотя далеко не полное, можно, например, найти в книжке: Michaelis G. Vergleichendes Worterbuch der gebrauchlisten Taufnamen. Berlin, 1856.

(обратно)

344

Вопрос о наиболее целесообразной передаче по-русски заимствованных из классических языков слов и в частности имен неоднократно привлекал внимание русских филологов, но какое-либо соглашение относительно этого не установлено. Правила рациональной передачи этих слов намечал, напр., проф. В. И. Модестов в предисловии к изданному под его редакцией переводу «Реального словаря классической древности» Фр. Любкера (СПб., 1884-1887), признавая совершенно «неестественной для русского языка» «школьно-немецкую форму» их передачи «по так называемому эразмовскому произношению, фиктивному по своей сущности и совсем не соответствующему ни преданиям русского языка в этом отношении, ни его фонетическому характеру» (Послесловие, III). В 1884 г. на Шестом Археологическом съезде в Одессе он выступал с сообщением «О русском произношении греческих слов, особенно в приложении к собственным именам всякого рода, относящимся к древнегреческим колониям на берегах Понта Эвксинского». Для этого же съезда предназначался реферат А. А. Иванова «О рациональной передаче греческих и латинских слов», не прочитанный за недостатком времени; положения его были изложены им еще ранее в специальном исследовании «О рациональной передаче греческих и латинских слов в русской речи и в письме» (Киев, 1881). Ср.: Помяловский И. В. Шестой Археологический Съезд в Одессе 1884 г. С. 26–27 (оттиск из «Журнала Министерства Народного Просвещения». 1885. Март). Об исследовании А. А. Иванова проф. И. В. Помяловский здесь замечает, что «автор с редкой последовательностью проводит свои орфографические реформы; в теоретическом отношении они совершенно законны и рациональны, но покалишь весьма немногие филологи решаются последовательно применять их на практике, пиша: Пропулеи, hvri3Ha, глоб (вм. глобус), семинарье, синтакс, Софок–лей, ассимиловать и т. д.». Вопроса о передаче иностранных слов и имен не раз касался в своих статьях, а также в письмах В. В. Болотов, причем с большей или меньшей последовательностью он проводил ту орфографию, которую считал наиболее верной, собственно уже в последние годы жизни. С особой обстоятельностью он высказался по данному вопросу в письме к проф. И. В. Помяловскому от 15 ноября 1892 г., хранящемся в Императорской Публичной библиотеке, по поводу присланной ему автором вместе с другими трудами брошюры о Шестом Археологическом съезде. «Стр. 26–27 «Шестого Археологического съезда» оставили во мне сильное сожаление, что Вы высказались так лаконично по вопросу о транскрипции, которому Вы не отказываете в значении. Как дилетант in orthographicis и, пожалуй, новатор, я с удовольствием вижу, что Вы признаете теоретическую законность предложений г–на А. А. Иванова — по–видимому, в большем объеме, чем мог бы допустить это я. Тот интерес, который Вы выказали к этому вопросу, подстрекает меня высказать кое–какие мои соображения. К сожалению, принципы В. И. Модестова, выставленные при переводе Любкера, мне неизвестны. Я знаю лишь, что фактически он — непоследовательно — нарушает, в переводе Taciti, то, что теоретически признавал, когда в 1878 г. читал нам лекции в Академии. С риском повторить сказанное им гораздо лучше, излагаю свои мысли. — Мне кажется, этот вопрос следует несколько осложнить, чтобы выяснить тот объем, в котором он действительно подлежит решению, чтобы решить, где кончается потребность и начинается прихоть». Далее выясняется, что «слово «транскрипция» очень неудовлетворительно выражает скрывающуюся за ней задачу», и что транскрипция в точном смысле нужна собственно для ориенталистов. «Ориенталист транскрибирует в точном смысле, т. е. переписывает буквами другого алфавита и другими искусственными знаками то, чего не может поднести читателю в подлинном виде. Здесь транскрипция есть вымученная нуждой попытка дать глазу читателя некоторое подобие отсутствующего текста. Филологам–классикам такой суррогат, вероятно, в 9999 случаях из мириады ни на что не нужен: в типографских кассах и латинский, и греческий шрифт обычно всегда имеется, и не знают этих шрифтов разве те читатели, для которых и не следует писать научных статей. Под фальшивым флагом «транскрипции» поставлен вопрос кое о чем совсем другом: речь идет собственно о «транссонации», о ???????????, о том, чтобы слуху русского передать наиболее правильным и однако совершенно русским образом звуки другого языка». «Радикализм Иванова есть нечто самоосужденное. Он смешивает транссонацию с транскрипцией, хочет разом действовать и на зрение, и на слух читателя» («Пропулеи», «hvri3Ha»). «По другой стороне дела он грешит широтой захвата. Стирать следы в истории своей культуры мудрено, и насаждать орфографическое лицемерие — пожалуй — и бесцельно. К чему делать вид, что некоторые понятия мы почерпнули из греческой трагедии — нет, виноват: из греческой трагойдии, — если они занесены к нам лишь с французской опереткой? Наша система есть ведь несомненно systeme, а не ???????, как и наша машина есть machine, а не ??????. Если Византия ссудила нашу поэзию только рифмой, а ритмом нам пришлось позаимствоваться отынуду; если в нашем математическом образовании дидаскалы–греки двинули нас не дальше четырех действий арифметики, то производить сглаживающие манипуляции в этой области — все равно, что пытаться бумагу (bombycina) заменить папиром, на котором мы никогда не писали. Да и мудрено быть здесь вполне логичным, когда грамоте, догмату, аромату противостоит — тоже достаточно обруселая — кафизма. Лучше вопрос о нарицательных именах греко–латинского происхождения отделить от вопроса об именах собственных и ad-instar собственных (напр., pontifex, praeses). В отношении к нарицательным политика указана в 1 Нав. 3,16: и сташа воды текущыя свыше огустение едино: — низтекущая же низтече в море Аравско. Базис, фазис, кризис употребляются слишком часто и слишком многими в различных отраслях, чтобы можно было эту воду низтекущую направить в надлежащее русло в виде базь, фазь, кризь. Думаю, что ерю не сломит ера даже в диагнозе. С неправильным окончанием я приходится мириться не только в семинария, консистория, коммерция, но и в дивизия, экспедиция, реляция, инструкция, навигация etc., etc., etc. Не видно оснований стоять горлом за попранное —ит и игнорировать —оп[ет]. В наших руках — не жизнь, а школа. Радикализм в грамматике не вызовет протеста ни в ком. Синтаксь, диэрезь, кразь могут удаться. С кразисом легче расстаться, чем с фразой. Но, на мой взгляд, лучше ограничить реформу здесь одной лишь синтаксью, a diaeresis и crasis оставить на положении иностранных несклоняемых слов наряду с oratio obliqua, casus independentiae и т. п. — Я менее сдержан в новшествах в чисто богословской области. Полагаю, что пользующиеся старой орфографией, при сравнительной малочисленности богословских книг в России, — ?????? ????? ??? ??????–?????. При том usus, установленный мудростью предков, есть в сущности скандал: читали по латинским шпаргалам те тексты, которые были обязаны читать в греческом подлиннике. Поэтому я в своих пределах (при полнейшем уважении к физике) беспощаден и к монофизитам (это подле моноФелИтов-то!) и к диофизитам и правлю их на монофиситов и дифиситов. Икономию в смысле воплощения или благоснисхождения упорно отличаю от экономии. Перед ????????? — опускаю руки: в конце концов ведь это не греческая выдумка, а часть римской административной системы; a dioecesis, конечно, звучало не «диИкИсис»; капитулирую на слабоватом диэцез. С орфографическими неправильностями в именах нарицательных приходится вести войну чисто партизанскую: давить то, что численно слабо. Но что касается имен собственных, то я не вижу, есть ли граница, перед которой следовало бы остановиться. Кажется, здесь должно удаться все. Наш церковный уклад допускает реформы самые радикальные без опасности натолкнуться на противоречие с общепризнанным. Кикилия и Поркий развязывают руки, не связывают вроде английского Cecily. Лаврентий и Татьяна освобождают от смягчения ti. Традиционный Родос (Деян. 21,1) едва ли может упорно удерживать свою позицию противу Хию (Деян. 20, 15). Подле рискованных солунян, римлян, арав–лян, критян, коринфян и иудеанина с александрянином (Деян. 18,24) у нас есть колоссаи, филипписии, ефесеи, афинеи, галаты. Думаю, что даже Рим подастся перед смелой Ромой, и римлянина можно заставить капитулировать перед романцем. (Румын в моих глазах оправдывает абиссина; к сожалению, от цыгана плохая поддержка для романа, выданного и итальянцем, и испанцем, и германцем, и африканцем). Современный Рим может существовать наряду со Стамбулом, Парижем, Миланом и Пуатье sine praejudicio против употребления в исторических сочинениях Ромы, Византия, Лютетии, Ме–диолана, Пиктавов. Конечно, и для меня было бы слишком мечтать о точной орфографии имен вроде ???? или Jupiter. Нельзя ожидать, что русские когда-нибудь станут говорить «Зев», род. «Зина» или «Дия» и т. д., или «Юпитер», род. «Йова» и т. д. По–видимому (ввиду, напр., Диоскуров, Диосполей) «Дий» лучше, чем «Зев» или «Зей»; и наоборот (ввиду Димитрия от аналогичного с Jupiter ???????), «Юпитер» характернее «Йова». А «Софоклей», «Аристотелей»,"Ахиллей», «Эдипод» решительно возможны: Софокл, Аристотель, Ахилл («Ахиллес» — безобразие, несмотря на Гнедича и дедушку Крылова), Эдип употребляются совсем не так часто, чтобы о них не забыли русские лет через 20–30 надлежащей орфографии в школе».

Ср. также у В. В. Болотова «Богословские споры в Эфиопской церкви»// Христианское Чтение. 1888. II. С. 32–33, примеч. (по поводу Севир, ???????). В 1891 г. он пишет еще «Констанций», «Люцифер», и сам отмечает это в статье «Либерий, епископ Римский, и Сирмийские соборы. — Сардика или Сер–дика? Орфографический вопрос»//Христианское Чтение. 1891. I. С. 515— 517 (отд. отт. С. 59–61). Но в 1893 г. в журналах старокатолической Комиссии он пишет уже, наряду с «Констанцием», «Лукифер Веркелльский». В 1895 г., в отзыве о сочинении проф. А. И. Садова «Древнехристианский писатель Лак–танций»/ /Журналы Совета Санкт–Петербургской Духовной академии за 1895/1896 г., можно находить, напр.: Кирта (С. 107), Никетий, Аникии (С. 116), СульпикийСевер(С. 119), ПоркийКатон(С. 123), Флорентий(С. 132), Таский (С. 133), Кекилий (С. 143), Скипион Африканский (С. 151). В 1899 г. на представленной для просмотра и исправления записи лекции 15 октября, по поводу поставленного студентом на поле против имени упоминаемого в тексте Максима Киника вопроса: «циника?», В. В. Болотовым написано в ответ замечание: «Конечно; но только очень глупо греческое «к» произносить как русское «ц», когда и латинское «с» еще все произносили как «к». «Кипри–ан», а не «Циприан». Попробуйте найти это глупое цоканье в именах православного месяцеслова».

В сделанном под редакцией проф. М. И. Ростовцева русском переводе «Очерка римской истории и источниковедения» Б. Низе (2–е изд. СПб., 1908) пишется: Домитиан, Домитий, Лукретий, Нумантия, Друсилла, Луситания, Павсаний, но в то же время: Деций, Цесарея, Халкедон.

Вопрос о правильном с исторической точки зрения произношении и об орфографии собственных имен еще большие трудности, нежели для русских, представляет для западных, когда он ставится ими, а именно, ввиду общераспространенного на Западе по отношению к греческим именам эразмовского произношения и искаженного на разные лады в разных языках произношения слов древнего латинского языка (к нам это искажение перешло и изучается в школах в качестве правил произношения латинского языка в сравнительно умеренной, принятой у немцев форме). На эти трудности жалуется, напр., по отношению к немецкому языку G. Kriiger в предисловии к издаваемому им Handbuch der Kirchengeschichte fur Studierende. I Teil. Das Altertum. Bearb. von E. Preuschen und G. Kriiger. Tubingen, 1911. S. V: «Hier muss ich bekennen, dass ich trotz heissen Bemiihens nicht habe zu einwandfreien Grundsatzen gelangen konnen». Крюгер находит более удобным при передаче собственных имен не путь «филологической точности», а «облечение» их «в одежду немецкого языка». В первом случае пришлось бы писать, напр., Eirenaios, так как не видно оснований, почему пишут Romanos, Athanasios, Eusebios, и наряду с этим Irenaus. Но и второй путь привел бы к таким формам, как Ignaz, Athanas, наряду с утвердившимися уже вроде Gregor и Benedict. Последовательно идти и этим вторым путем он поэтому не обещает, и сам пишет, напр., Athanasius. В действительности, «филологическая точность» едва ли нужна в этом случае, если дело сводится, согласно с разъяснением В. В. Болотова, не к «транскрипции», а к «транссонации». Для немцев второй, рекомендуемый Крюгером путь, разумеется, должен представляться более удобным ввиду многовековой привычки к таким формам, как Cyprian, Cyrill, Nicaea, Chalcedon. Крюгер не решается еще писать Sirizius, Akazius, и пишет Siricius, Akacius, но без надежды противостоять «неудержимому победоносному шествию ?» в немецкой орфографии. Вернее было бы, следуя примеру хотя бы Krumbacher'a (Geschichte der byzantinischen Litteratur. 2 Aufl. 1897) писать Akakios, Nikaea, Chalkedon.

Во Франции вообще против «варварского» искажения латинского языка в современном французском произношении (с обычаем «turpiter caudare ultimam syllabam» и другими особенностями) ведет в настоящее время агитацию, в согласии с мнением авторитетных французских филологов (G. Paris, L. Havet, V. Henry и др.), аббат J. М. Meunier, встречая сочувствие и со стороны многих французских епископов. Как указывает он сам в статье «La prononciation ciceronienne et la prononciation italienne du latin» в «Revue du Clerge Fran^ais». 1912. Mai 15. № 240. P. 479–483 (Extrait de l'Enseignement chretien, 1 mai 1912), за 20 лет им написано было по этому вопросу более 30 статей и изданы 4 брошюры (из них «Traite de la prononciation normale du latin». Paris, 1909, посвящена папе Пию X). Так как латинский язык есть язык католической Церкви, то вопрос о произношении его должен иметь немалое значение и для Церкви, а не только для ученых и для школы. В ряду аргументов в пользу введения единообразного правильного произношения автор указывает, между прочим, что в случае установления этого единообразия не могло бы повторяться то, что имело место на Ватиканском соборе. «Некоторые французские епископы вынуждены были поневоле хранить молчание, по той причине, что их произношение, весьма несходное с произношением большинства присутствовавших, делало их непонятными, — так как из всех епископов, которые объяснялись на соборе по–латыни, французы понимали и были понимаемы меньше всех» («La prononciation du latin classique». Nevers, 1903. P. 9). Только под условием единообразного произношения латинский язык мог бы быть в полном смысле общецерковным и интернациональным языком. Немалое значение имело бы введение правильного произношения для надлежащей постановки cantus planus в богослужении. Аббат Менье при этом решительно восстает против естественной для известных кругов тенденции навязать всему католическому миру итальянское произношение, более близкое к подлинному латинскому в сравнении с французским, но тоже представляющее в сущности искажение подлинного, и стоит за возвращение к произношению века Августа и первых времен христианства (с всегда = русскому к, g = г, h не произносится, s = с, t = ?, u = у [оу], ? = кс [не гз]). Еще более сильному в некоторых отношениях изменению, нежели у французов, подверглось подлинное историческое произношение латыни, как известно, у англичан, применительно к фонетике их собственного языка; но и там началось движение к восстановлению правильного произношения. Ср.: Stolz F., Schmalz J. ?. Lateinische Grammatik. 3 Aufl. Munchen, 1900. S. 22.

(обратно)

345

Ср.: Болотов В. В. Из истории церкви Сиро–Персидской//Христианское Чтение. 1899.1. С. 796 (отд. отт. С. 75).

(обратно)

346

В. В. Болотов в письме 15 февраля 1894 г. Д. А. Лебедеву, по поводу мелитиан — от Мелития Ликопольского, в отличие от греческого Мелетия, между прочим замечает: «Из приведенных уже мест [из греческого текста творений св. Афанасия Великого] Вы видите, что мелитиан доказывать на манер Сгрдики не приходится просто потому, что meletiani сдуру взяты из латинских переводов (как Птоломей из ??????????, в котором ? неоспоримо уже ввиду простого ???????? = ??????? и

«О, Ахилл! о мой родитель!»

Возопил Неоптолём)».

(обратно)

347

Происхождение Sixtus из Xystus разъясняет P. de Lagarde. Mittheilun-gen. I. Gottingen, 1884. S. 134: «Sixtus = Xystus». «Es ist eine bekannte Tatsache, dass die romische Kirche drei Papste des Namens Xystus gehabt, und dass an diese drei nicht ein Xystus, sondern ein Syxtus der vierte und fun ft e angekniipft hat. Xystus musste im Munde der Italiener Sistowerden, wie Xenophon Senofonte wurde, Xaverius Saverio, Alexander Sandro (vergleiche die Namen in Deutschland wohnender Juden Sander und Sanders). Auf diesem Sisto ist dann durch falschen Ruckschluss Sixtus entstanden». Ксист I ок. 116–125 гг., II257–258 гг., Ill 432-440, Сикст IV 1471–1484, V 1585–1590.

(обратно)

348

Болотов В. В. Либерий, епископ Римский, и Сирмийские соборы. — Сардика или Сердика? (Орфографический вопрос) / /Христианское Чтение. 1891.1. С. 515–517 (отд. отт. С. 59–61).

(обратно)

349

В примечании делается указание, как на особенно «потерпевшие», названия египетских городов (вместо Мемфи или Менфи, Саи, Тани или вернее Жани, принято писать Мемфис, Саис, Танис) и имена египетских богов (вместо Усири, Иси, Апи, Серапи, Ор — Озирис, Изида, Апис, Серапис, Го–рус). «А именам арабским приходится иногда окончательно плохо, когда русская рука почерпнет их из немецкого источника (передача, напр., Zulla через Цулла вместо Зулла). «А общеупотребительное Магомет (вместо пу–ристичного Мухаммад) по своему орфографическому безобразию со всякой «Гишпанией» померится».

(обратно)

350

См.: «Церковный Вестник». 1900. № 16 (также в отдельном издании: «Венок на могилу проф. В. В. Болотова») и там некролог, принадлежащий проф. П. Н. Жуковту. Из других некрологов ср. особенно: «Тверские епархиальные ведомости». № 11; «Вестник Европы». Июль. С. 416–418 (В. С. Соловьева)·, Журнал Министерства Народного Просвещения. Октябрь. С. 81–101 (Б. А. Ту–раева); «Византийский Временник». С. 614–620 (Б. М. Me–лиоранского). Биографический очерк издан М. Рубцовым·. «В. В. Болотов». Тверь, 1900. — Настоящий очерк составился из посвященных памяти Василия Васильевича лекций, читанных в начале курса по Общей церковной истории в 1900 г.

(обратно)

351

Проф. А. П. Лебедев в своей «Церковной историографии» (М., 1898. С. 517), упоминая о В. В. Болотове, указывает на сходство его по «наклонностям лингвиста» с эрлянгенским проф. церковной истории Энгельгардтом (1791-1855), знавшим до 16 языков и отличавшимся вообще стремлением к энциклопедическому образованию (знакомство со словесностью, поэзией, искусством, — ср.: С. 436). Но хотя имя Энгельгардта, как ученого, и стоит вообще высоко, к разряду первых величин в истории науки он не принадлежит. Вовсе не видно из его курса церковной истории (1832-1834) и других сочинений, чтобы он был ориенталистом и вообще широко пользовался в целях истории своими лингвистическими знаниями. О стремлении его к универсальному образованию замечается автором биографического очерка о нем (в Real-Encyclopadie fur protest. Theologie und Kirche. IV² 228–230 = V³ 372–374), Герцогом, характеристику которого воспроизводит и А. П. Лебедев (С. 436), только, что оно «не причиняло ущерба основательности его исторических изысканий»; тут же указывается, между прочим, и на отсутствие в нем «дара живой и проницательной обработки ученого материала, проникновения его мыслью» (что отчасти стояло в связи со слишком далеко проведенным стремлением — быть объективным). Скорее, может быть, можно бы было сопоставлять Василия Васильевича по лингвистическим знаниям, помимо учителя его Павла де–Лагарда, ориенталиста по профессии, богослова по стремлениям, с английским богословом Ляйтфутом.

(обратно)

352

В. В. Болотов родился 1 января 1854 г. — † 5 апреля 1900 г.; В. С. Соловьев родился 16 января 1853 г. — t 31 июля 1900 г.

(обратно)

353

Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» за 1910 г. Апрель. С. 421-442; Май-июнь. С. 563-590; Июль-август. С. 830-854.

(обратно)

354

Печатаемый очерк, не претендующий на исчерпывающую полноту изложения предмета во всех подробностях, предназначался первоначально для проектируемого по случаю столетнего юбилея Петербургской Духовной академии (17 февраля 1909 г.), но не появившегося биографического словаря преподавателей Академии и издается теперь на память о В. В. Болотове ввиду исполнения десятой годовщины со дня его кончины (t 5 апреля 1900 г.)

(обратно)

355

Фамилию В. В. Болотова в Петербурге произносили обычно с ударением на первом слоге. Сам он в одном письме замечает по этому поводу: «Выше я написал дважды свою фамилию с ударением: Болотов. В Осташкове и Твери был я подлинный Болотов. Но здесь (в Санкт–Петербурге) почти все мою фамилию произносят по–дворянски, исковеркано: Болотов. Пришлось привыкнуть отзываться на такую кличку». См. отрывок из письма, приведенный в его некрологе в «Тверских Епархиальных Ведомостях». 1900. № 11. С. 280, прим.

(обратно)

356

Сам В. В. Болотов сообщал в письме прот. П. Н. Белюстину 13 января 1900 г.: «Я сам записан [в метрической книге] родившимся 1 января 1854 г., а в действительности родился во время, когда служат вечерню в Ниловой пустыне (подробность, врезавшаяся в памяти родившей) 31 декабря 1853 г.». См.: Белюстин П., прот. Из воспоминаний о детстве покойного профессора В. В. Болотова//Христианское Чтение. 1900. Т. II. С. 280.

(обратно)

357

В бумагах В. В. Болотова сохранились заметки ученого характера о его родном селе (географическое положение села Кравотыни: ? = +57° 16' 50», ? = 33° 8' 20» Greenwich; древнейшие известия о селе Кравотыни; вопрос об орфографии: Кровотынь или Кравотынь; клир Введенской церкви села Кравотыни за прежнее время); частью они должны были являться дополнением к сведениям в брошюре прот. В. П. Успенского. Часовня Божией Матери Троеручицы Кровотынского прихода Осташковского уезда, в связи с историей местности. Тверь, 1891. С. 3–8 (перепечатано из № 7–8 «Тверских Епархиальных Ведомостей» за 1891 г.).

(обратно)

358

Сведения о ней у Рубцова М. В. В. В. Болотов. Тверь, 1900. С. 4–8, и у прот. Белюстина. Указ. соч. С. 278–285, 295. Скончалась, по словам В. В. Болотова, «прожив на свете 74 года и 58 или 59 дней»; «родилась по метрике 30 марта 1825 г. — при Александре Благословенном, — а приходилось мне слыхать от нее, что она слыхала, что родилась в заутреню — в самую Пасху, следовательно, 29 марта». См.: Прот. Белюстин. Указ. соч. С. 395.

(обратно)

359

Лебедев Д. А. Воспоминания о В. В. Болотове, профессоре Петербургской Духовной академии. Тверь, 1901. С. 2–5.

(обратно)

360

Прот. Белюстин. Указ. соч. С. 286–287.

(обратно)

361

Рубцов М. В. Указ. соч. С. 7.

(обратно)

362

Прот. Белюстин. Указ. соч. С. 297.

(обратно)

363

Рубцов М. В. Указ. соч. С. 8–9.

(обратно)

364

Прот. Белюстин. Указ. соч. С. 286.

(обратно)

365

Рубцов М. В. Указ. соч. С. 14–15. У Рубцова (С. 14) сообщается, что Василий Васильевич «весь шестилетний курс в училище простоял на одной сырой, тесной, грязной и богатой миазмами и насекомыми квартире», в доме соборной дьячихи вдовы, близ Синицыной площади. Но прот. Белюс–тин рассказывает, что Василий Васильевич сначала стоял вместе с ним два года с небольшим на многолюдной и неудобной квартире у мещанки Смольниковой, но потом мать перевела его на другую квартиру, к соборному (по–видимому) причетнику И. А. Дрызлову, где «Василию Васильевичу было совсем хорошо: и просторно, и покойно, и чисто, и сытно»; там он и оставался до окончания училищного курса. См.: Христианское Чтение. 1900. Т. II. С. 288–292.

(обратно)

366

Дубакин Д. Н. Школьные ученические журналы//Церковные Ведомости. 1909. № 31. С. 1425–1427.

(обратно)

367

Рубцов М. В. Указ. соч. С. 16–17.

(обратно)

368

Тверск. Епарх. Ведомости. 1900. № 11. С. 270.

(обратно)

369

Рубцов М. В. Указ. соч. С. 30–31.

(обратно)

370

Там же. С. 31–43.

(обратно)

371

Письмо напечатано в «Тверских Епархиальных Ведомостях». 1899. № 12. С. 327–328, и оттуда заимствовано в книгу Рубцова М. В., с. 43–45.

(обратно)

372

Рубцов М. В. Указ. соч. С. 45–48, 28.

(обратно)

373

Письмо к свящ. А. П. Флоренскому в «Тверских Епархиальных Ведомостях». 1900. № 11. С. 267; Рубцов ?. В. Указ. соч. С. 48–49.

(обратно)

374

Дроздов ?. Е., прот. К годовщине смерти В. В. Болотова//СПб. Духовный Вестник. 1901. № 15. С. 171–173.

(обратно)

375

Письмо начала 1879 г. См.: Рубцов М. В. Указ. соч. С. 51.

(обратно)

376

Рубцов М. В. Указ. соч. С. 53.

(обратно)

377

Там же. С. 55.

(обратно)

378

Письмо М. А. Рязанцеву от 11 октября 1877 г. у Рубцова М. В., с. 51–53.

(обратно)

379

Тверск. Епарх. Вед. 1900. № 11. С. 267–269; извлечения у Рубцова М. В., с. 71–72.

(обратно)

380

Жукович П. Н. Памяти проф. В. В. Болотова//Церковный Вестник. 1900. № 16. С. 491 = Венок на могилу В. В. Болотова. С. 10.

(обратно)

381

Журнал Совета Академии. 1878/1879. С. 4–5, ср.: С. 148.

(обратно)

382

Дело Совета Академии. 1878. № 53.

(обратно)

383

Журнал Совета Академии. 1878/1879. С. 61–62.

(обратно)

384

Журнал Совета Академии. 1877/1878. С. 281–282.

(обратно)

385

Журнал Совета Академии. 1879/1880. С. 68–70.

(обратно)

386

Жукович П. Н. Памяти проф. В. В. Болотова//Церковный Вестник. 1900. № 16. С. 491 = Венок… С. 10–11.

(обратно)

387

Январь 1880 г., у Рубцова М. В., с. 57–59. Сохранилась, между прочим, ?, на вклеенной в его экземпляр диссертации об Оригене записке И. Е. Троицкого и Ф. Г. Елеонского с уведомлением об избрании на кафедру и поздрав–I лением заметка его, писанная, очевидно, вскоре после лекции: «Decembr. 12 г; (pridie idus) hora secunda post meridiem legere coepi. De Constantino M. Coramrever. P. Rectoris et stud, tanquam quinquaginta frequentia».

(обратно)

388

Ср.: Бриллиантов А. И. К характеристике ученой деятельности проф.,. В. В. Болотова как церковного историка//Христианское Чтение. 1901. Т. 1.; С. 467–497; также речь при открытии памятника И. Е. Троицкому и В. В. Болотову в «Церковном Вестнике». 1903. № 17. С. 525–528.

(обратно)

389

Тверск. Епарх. Ведомости. 1900. № 11. С. 270–271; ср.: Рубцов М. В. Указ. соч. С. 60.

(обратно)

390

Указ. соч. С. 272.

(обратно)

391

Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV в. по XX. М„ 1898. С. 518.

(обратно)

392

Болотов В. В. Либерий, еп. Римский, и Сирмийские соборы//Христианское Чтение. 1891. Т. I. С. 304–305, Отд. оттиск. С. 1–2.

(обратно)

393

Письмо, сообщенное М. В. Рубцовым в «Церк. Вестн>. 1901. № 33. С. 1069–1070.

(обратно)

394

Письмо А. П. Флоренскому в «Тверск. Епарх. Ведом.». 1900. № 11. С. 272.

(обратно)

395

Из старых руководств по церковной истории В. В. Болотов высоко ставил еще, между прочим, книги Kurtz'a. Handbuch der Kirchengeschichte (2 Aufl. Mitau, 1858), и Schaff'a. Geschichte der alien Kirche (2 Aufl. Leipzig, 1869) и рекомендовал обращаться к ним и после появления ценимого и им по достоинству учебника W. Moller'a. Lehrbuch der Kirchengeschichte (I—И. 1 Aufl. Tubingen u. Leipzig, 1889–1891. 2 Aufl. neubearbeitet von H. von Schubert. I [1897-] 1902).

(обратно)

396

Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. I. Введение в церковную историю. Посмертное издание под ред. проф. А. Бриллиантова. СПб., 1907. Ср. предисловие, с. I-IX.

(обратно)

397

Ср.: Уберский И. А. Памяти проф. В. В. Болотова//Христианское Чтение. 1903. Т. I. С. 843–844, отд. оттиск — С. 23–24.

(обратно)

398

Eusebius Kirchengeschichte, herausgeg. von ?. Schwartz. Th. III. Ein-leitungen, LJbersichten, Register. Leipzig, 1909. S. XXXIV.

(обратно)

399

Христианское Чтение. 1885. Т. II. С. 529–570.

(обратно)

400

Тураев Б. А.//Журнал Министерства Народного Просвещения. 1900. Август. С. 90–91.

(обратно)

401

Там же. С. 93.

(обратно)

402

Тураев Б. А. Там же. С. 96; Его же статья «Абиссиния» в Православной Богословской Энциклопедии, изданной под ред. А. П. Лопухина. Т. I. СПб., 1900. С. 30–31.

(обратно)

403

Тураев Б. А. Там же. С. 95–96.

(обратно)

404

Письмо А. П. Флоренскому в «Тверск. Епарх. Ведомостях». 1900. №11. С. 266–267.

(обратно)

405

Напечатаны у И. А. Уберского. Памяти проф. В. В. Болотова//Христианское Чтение. 1903. Т. II. С. 401–406, и отдельно С. 66–71 (темы за 1879–1883 гг., как замечается здесь, в академическом архиве не сохранились).

(обратно)

406

Отзыв в Журналах Совета Академии. 1884/1885. С. 229–230.

(обратно)

407

Журнал Сов. Академии. 1885/1886. С. 345–347.

(обратно)

408

Отзыв в Журн. Сов. Академии. 1886/1887. С. 231–232, с пояснениями относительно программы.

(обратно)

409

2 Журн. Сов. Академии. 1887/1888. С. 68.

(обратно)

410

3 Журн. Сов. Академии. 1888/1889. С. 43.

(обратно)

411

4 Журн. Сов. Академии. 1887/1888. С. 67–68.

(обратно)

412

5 Там же. С. 68.

(обратно)

413

6 Там же. С. 97.

(обратно)

414

Там же. С. 67.

(обратно)

415

Предприняв второе исправленное издание своего труда, архиеп. Сергий обращался за этим экземпляром в Петербургскую Духовную академию в декабре 1900 г., но к тому времени, по–видимому, его книга была уже напечатана.

(обратно)

416

7 Журн. Сов. Академии. 1886/1887. С. 229–231.

(обратно)

417

8 Журн. Сов. Академии. 1887/1888. С. 317–318.

(обратно)

418

Журн. Сов. Академии. 1888/1889. С. 219–221.

(обратно)

419

Там же. С. 221–222.

(обратно)

420

Журн. Сов. Академии. 1894/1895. С. 182–183.

(обратно)

421

Отзыв остался ненапечатанным.

(обратно)

422

Журн. Сов. Академии. 1894/1895. С. 181–182.

(обратно)

423

Там же. С. 183–184.

(обратно)

424

Журн. Сов. Академии. 1896/1897. С. 246–253.

(обратно)

425

Там же. С. 253–271.

(обратно)

426

Журн. Сов. Академии. 1898/1899. С. 217–221, с интересными выводами В. В. Болотова.

(обратно)

427

Отзыв В. В. Болотова о стипендиатском отчете в Журн. Сов. Академии. 1889/1890. С. 279–280.

(обратно)

428

Отзыв в Журн. Сов. Академии. 1895/1896. С. 356–359.

(обратно)

429

Журн. Сов. Академии. 1889/1890. С. 103–105.

(обратно)

430

Замечания В. В. Болотова на коллоквиуме в «Церковном Вестнике». 1890. № 42. С. 699-700.

(обратно)

431

Журн. Сов. Академии. 1898/1899. С. 75–85.

(обратно)

432

Замечания на коллоквиуме в «Церковном Вестнике». 1899. № 12. С. 452–455; заметка по поводу коллоквиума в «Христианском Чтении». 1899. Т. I. С. 812–817: «Трактаты Геласия I».

(обратно)

433

На с. 201, прим. указывается на содействие В. В. Болотова при составлении географического указателя, с. 201–216.

(обратно)

434

Журн. Сов. Академии. 1887/1888. С. 202–207.

(обратно)

435

Отзыв в Журн. Сов. Академии. 1889/1890. С. 180-182; замечания на коллоквиуме в «Церковном Вестнике». 1890. № 45. С. 745-746

(обратно)

436

Замечания на коллоквиуме в «Церковном Вестнике». 1893. № 46. С. 730-731.

(обратно)

437

Замечания на коллоквиуме в «Церковном Вестнике». 1898. № 21. С. 733–736.

(обратно)

438

Журн. Сов. Академии. 1887/1888. С. 120–123.

(обратно)

439

Журн. Сов. Академии. 1902/1903. С. 86–93.

(обратно)

440

В ненапечатанных еще Журн. Сов. Академии. 1892/1893.

(обратно)

441

Журн. Сов. Академии. 1895/1896. С. 97–202.

(обратно)

442

Журн. Сов. Академии. 1899/1900. С. 43–55.

(обратно)

443

Там же. С. 200–207.

(обратно)

444

В последней из них он сообщает, что в 1890–х гг. им была послана проф. Московской Духовной академии А. П. Лебедеву анаграмма:

«Salve, secunde comes, per cunctos saeculi laeti

Annos, ymni memor Cretici!

Odi, о Cassi»,

составленная из фразы: «Synodi Cassinensis collectorem esse Rusticum, Roma-nae ecclesiae diaconum, puto».

(обратно)

445

Письмо И. ?. Троицкому и две упомянутые записки о неоконченной работе о Рустике напечатаны в «Христианском Чтении». 1907. Т. I. С. 380–391. В ответном письме от 15 апреля И. Е. Троицкий писал: «Дорогой мой! Ваша альтернатива не в обоих своих моментах одинаково для Вас обязательна, но в обоих одинаково «сумнительна» — если я правильно понимаю Вашу тенденцию. — В случае удачи я находил бы издание Вашего труда в смысле gratias ago излишним: а) потому что в сущности Вам придется благодарить только самих себя и б) преждевременно нам вводить у себя западные обычаи, когда наши ученые богословы решают все научные вопросы посредством догматических формул. — В случае неудачи (чего, впрочем, я не предполагаю), попытка очистить — хотя бы даже в самой микроскопической дозе — память общепризнанного... — еретика —.. .не может рассчитывать не только ;на благосклонный, но и на спокойный прием. ...Но безотносительно к указанным случаям Ваше открытие и Вашу работы над ним я приветствую все-Ми силами своей души и советую приступить к ней немедленно. Могут ???, крыться пути для доведения ее до сведения европейских ученых и помимо официального».

(обратно)

446

Церковный Вестник. 1900. № 16. С. 496 = Венок... С. 18.

(обратно)

447

Отзыв в Журн. Сов. Академии. 1889/1890. С. 142-148.

(обратно)

448

В связи с делом об этом почетном избрании В. В. Болотова стоит, по-видимому, написанный им самим список его собственных произведений до 1893 г. включительно с замечаниями о них, найденный в бумагах И. Е. Троицкого и напечатанный в «Христианском Чтении». 1907. Т. I. С. 249-263.

(обратно)

449

Отзыв в Журн. Сов. Академии. 1895/1896. С. 290–297; извлечения у П. Н. Жуковича//Церковный Вестник. 1900. № 16. С. 492–493 = Венок… С. 12–13.

(обратно)

450

Тверские Епарх. Ведом. 1900. № 11. С. 267–269, 278–279; извлечения у Рубцова М. В. Указ. соч. С. 71–73.

(обратно)

451

Тураев Б. А. в «Журнале Министерства Народного Просвещения». 1900. Август. С. 100–101.

(обратно)

452

Ср. общий обзор его трудов в этом отношении у Уберского И. А. Памяти проф. В. В. Болотова//Христианское Чтение. 1903. Т. I. С. 827–829 = Отд. оттиск. С. 7–9.

(обратно)

453

Уберский И. А. Т. I. С. 829 = Отд. оттиск. С. 9.

(обратно)

454

Отчеты напечатаны в Журн. Сов. Академии. 1881. С. 25–26; 1885. С. 30-; 33; 1887. С. 35–36; 1890. С. 31–35; 1893. С. 74–76; 1894. С. 24–28 (извлечения у Уберского. Т. I. С. 838–839 = Отд. оттиск. С. 18–19; Т. II. С. 267–268 =! Отд. оттиск. С. 55); за 1895 г. отчет не напечатан; 1896. С. 86–90; 1897. С. 49–52; 1899. С. 26–29. Ср.: Уберский И. А. Т. I. С. 829 = Отд. оттиск. С. 9; С. 838 = Отд. оттиск. С. 18, прим.

(обратно)

455

Уберский И. А. Т. I. С. 829 = Отд. оттиск. С. 9.

(обратно)

456

Напечатаны в Журн. Сов. Академии. 1887/1888. С. 222–226, ср.: С. 248.

(обратно)

457

Представление комиссии напечатано в Журн. Сов. Академии. 1894/ 1895. С. 106–110.

(обратно)

458

Дело Совета Академии. 1888. № 52. Ср.: Журн. Сов. Академии. 1888/ 1889. С. 99; проект напечатан у Уберского И. А. Т. I. С. 845–849 = Отд. оттиск. С. 25–29.

(обратно)

459

Журн. Сов. Академии. 1881 /1882. С. 51–52; сама записка его не отыскана в академическом архиве. Уберский И. А. Т. II, С. 400 = Отд. оттиск. С. 66.

(обратно)

460

Представление комиссии, без объяснительных записок В. В. Болотова, ^напечатано в Журн. Сов. Академии. 1894/1895. С. 47–50; правила о распределении стипендий и о взыскании за несвоевременную подачу сочинений помещены также в «Приложении к «Памятной Книжке» Санкт–Петербургской Духовной академии». СПб., 1900. С. 5–7. Записка В. В. Болотова по вопросу о стипендиях у Уберского И. АЛ. I. С. 821–837 = Отд. оттиск. С. 11–17; записка с обоснованием правил о взыскании за неподачу сочинений и примерными таблицами у него же — Т. II. С. 5–10 = Отд. оттиск. С. 31–36.

(обратно)

461

Дело Совета. 1898. № 60; извлечения у Уберского И. А. Т. II. С. 11 — [15 = Отд. оттиск. С. 37–41.

(обратно)

462

Дело Совета. 1898. № 30; записка В. В. Болотова напечатана в Журн. Сов. Академии. 1898/1899. С. 24–27; отрывок из нее у Уберского И. А. Т. II. С. 16 = Отд. оттиск. С. 42.

(обратно)

463

Журн. Сов. Академии. 1899/1900. С. 141–156, правила: С. 167–168; некоторые извлечения у Уберского И. А. Т. II. С. 17–20 = Отд. оттиск. С. 43–46.

(обратно)

464

Дело Сов. Акад. 1885. № 48; Журн. Сов. Академии. 1884/1885. С. 17–18; записка у Уберского И. А. Т. II. С. 21—26 = Отд. оттиск. С. 47—52.

(обратно)

465

Христианское Чтение. 1886. Т. II. С. 265–301.

(обратно)

466

Там же. 1892. Т. И. С. 58–164.

(обратно)

467

Там же. 1908. Т. И. С. 1253–1275, 1400–1420.

(обратно)

468

Журн. Сов. Академии. 1895/1896. С. 59–60; отзыв, представленный 26 октября. С. 83–84.

(обратно)

469

Уберский И. А. Т. I. С. 828 = Отд. оттиск. С. 8.

(обратно)

470

Напечатана в «Прибавлениях к Церк. Вед.». 1906. №№ 3–4, 10.

(обратно)

471

Дело Архива Св. Синода об условиях воссоединения старокатоликов, ср. особенно Л. 49 об. — 74.

(обратно)

472

Л. 130–142.

(обратно)

473

Л. 207–217.

(обратно)

474

Л. 218–223.

(обратно)

475

Л. 1–12, напечатан в «Церк. Вестнике». 1896. № 37. С. 1195–1196; № 38. С. 1217–1227, и в отдельной брошюре: Янышев П. И. Мнения уполномочен ных представителей Православия и старокатоличества по вопросу о соединении старокатоликов с православными. СПб., 1896. С. 7-25.

(обратно)

476

Дело Архива Св. Синода о присоединении айсор и учреждении Урмийской Духовной миссии. 1884. № 1663. Л. 720–726.

(обратно)

477

Половцев А. В. в «Моск. Ведом.». 1900. № 116. Ср.: Тверские Епарх. Ведом. 1900. № 11. С. 276–278; Рубцов М. В. Указ. соч. С. 69–70.

(обратно)

478

Дело Архива Св. Синода по вопросу о введении в России нового стиля. 1900. № 158. Л. 2–12.

(обратно)

479

Напечатаны в «Христианском Чтении». 1906. Т. I. С. 379–390, 671–696.

(обратно)

480

Извлечения об этом из письма самого В. В. Болотова 1896 г. 27 марта у Рубцова М. В. Указ. соч. С. 78–79.

(обратно)

481

Извлечение из письма В. В. Болотова в «Тверск. Епарх. Ведом.». 1900. № 11. С. 271; у Рубцова М, В. Указ. соч. С. 79.

(обратно)

482

Рубцов М. В. Указ. соч. С. 81.

(обратно)

483

Ср.: Журн. Сов. Академии 1900/1901. С. 178–179; 1901/1902. С. 155–156.

(обратно)

484

Тураев Б. А.//Журнал Министерства Народного Просвещения. 1900. Август. С. 96–97.

(обратно)

485

Рубцов М. В. Указ. соч. С. 75–80.

(обратно)

486

Там же. С. 82–96.

(обратно)

487

Рубцов М. В. С. 97–98.

(обратно)

488

Там же. С. 98, 93, примеч.

(обратно)

489

О встрече и знакомстве с ним здесь упоминает Н. В. Шляков в статье • «Почему 1 августа бывает крестный ход на воду? (Посвящается памяти В. В. Болотова)» в «Известиях Отдел, русск. языка и словесности Импер. Акад. ? наук». Т. IX, кн. 2. СПб., 1904. С. 42. Им же посвящена «незабвенной памяти Н. А. Лавровского и В. В. Болотова» статья «О поучении Владимира Мономаха» в «Журнале Министерства Народного Просвещения». 1900. Май–июль.

(обратно)

490

Рубцов М. В. Указ. соч. С. 100.

(обратно)

491

Тураев Б. А.//Журнал Министерства Народного Просвещения. 1900. Август. С. 101.

(обратно)

492

Письмо от 22 июня. См.: Рубцов М. В. Указ. соч. С. 99.

(обратно)

493

Рубцов М. В. Указ. соч. С. 99–101.

(обратно)

494

Церк. Вест. 1900. № 16. С. 501–503 = Венок… С. 27–30.

(обратно)

495

Описано проф. П. Н. Жуковичем//Церк. Вестн. 1900. № 16. С. 503–505 = Венок… С. 31–35.

(обратно)

496

Описание открытия памятника и речи помещены в Церк. Вестнике 1903. № 17.

(обратно)

497

Ср.: Жукович П. ?. Десятилетняя годовщина со дня кончины проф. г 'В. В. Болотова//Церк. Вестн. 1910. № 15–16. С. 480–483. — Речь на могиле t проф. В. В. Болотова по случаю 10–летней годовщины со дня его смерти, студ. III курса Академии Афанасия Акимова//Там же. С. 483–486.

(обратно)

498

См. выше с. 269, прим. 3.

(обратно)

499

Христианское Чтение. 1907. Т. I. С. 250.

(обратно)

500

У А. П. Рождественского отмечено еще «Оглавление неофициальной части «Церковного Вестника» за первое полугодие 1885 г.» — «первое систематическое оглавление, по образцу которого составляются оглавления и до настоящего времени». 1885. № 25–26. С. 424–428. Затем еще отмечены под рубрикой статей, помещенных в «Церковном Вестнике», указанные уже ранее (Христианское Чтение. 1910. Май–июнь. С. 572–574) замечания на I коллоквиумах Т. А. Налимова (1890. № 45), П. С. Соколова (1893. № 46), I А. И. Бриллиантова (1898. № 21), М. И. Орлова (1899. № 12).

(обратно)

501

2 Монографии: 1) Holsten С. Das Evangelium des Paulus. Т. I. Abt. 1. Berlin,:.1880. 2) Lipsius R. A. Die edessenische Abgarsage, kritisch untersucht. Braunschweig, 1880. 3) Gelzer H. Sextus Julius Africanus und byzantinische Chrono-j graphie. Th. 1. Die Chronographie des Julius Africanus. Leipzig, 1880.4) Brieger Th. Constantin der Grosse als Religionspolitiker. Gotha, 1880. 5) Burkhardt J. Die} Zeit Constantin's des Grossen. Leipzig, 180.6) Franciss F. Der deutsche Episcopat! in seinem Verhaltniss zu Kaiser und Reich unter Heinrich III. 1039–1056. Zwei Theile. Regensburg, 1879. 7) Bachmann R. Niclas Storch, der Anfanger der Zweickauer Wiedertaufer. Zwickau, 1880. Системы: 8) Hergenrother J. Hand-buch der allgemeinen Kirchengeschichte. Bd. I—III. Freiburg i. Br., 1879-1880. 9) Schmid H. Handbuch der Kirchengeschichte. Th. I. Erlangen, 1880. 10) Lan-dererM. A. Neueste Dogmengeschichte (von Semler bis auf die Gegenwart). Heil-bronn, 1881. 11) Biihler Ch. Der Altkatholicismus, historisch und kritisch dar-gestellt. Leiden, 1880. 12) Michelis F. Katholische Dogmatik. Zwei Theile. Freiburg i. Br. 1881. 13) Laurin F. Der Colibat der Geistlichen nach canonischem Rechte. Wien, 1880. 14) Sohm R. Zur Trauungsfrage. Heilbronn, 1879. 15) Die-ckhoff W. Civilehe und kirchliche Trauung. Rostock, 1880.

(обратно)

502

I) Keim T. Rom und das Christenthum. Berlin, 1881. II) Langen J. Geschichte der romischen Kirche bis zum Pontificate Leo's I quellenmassig darge-stellt. Bonn, 1881. Ill) Lehner F. A. von. Die Marienverehrung in den ersten Jahrhunderten. Stuttgart, 1881. IV) Schegg P. Das Todesjahr des Konigs Herodes und das Todesjahr Jesu Christi. Munchen, 1882. V) Opera patrum apostolicorum. Textum recensuit F. X. Funk. Vol. I-II. Tubingae, 1881. VI) Draseke J. Der Brief an Diognetos nebst Beitragen zur Geschichte des Lebens und der Schriften des Gregorios von Neocasarea. Leipzig, 1881. VII) Ryssel V. Gregorius Thaumaturgus. Sein Leben und seine Schriften. Leipzig, 1880

(обратно)

503

VIII) Kopallik J. Cyrillus von Alexandrien. Mainz, 1881. IX) Gouilloud A. Saint Eucher. Lerins et l'eglise de Lyon au V^е siecle. Lyon, 1881. X) Gregorovius F. Athenais. Geschichte einer byzantinischen Kaiserin. Leipzig, 1882. XI) Marrast A. La vie byzantine au VI^е siecle. Paris, 1881. XII) HavetJ. L'heresie et le bras seculier au moyen age jusq'au XIII siecle. Paris, 1881.

(обратно)

504

Немецким переводом (рукописным) статьи о Викторе пользовался Кга–atz W. Koptische Acten zum Ephesinischen Konzil vom Jahre 431. Obersetzung und Untersuchungen. (Texte und Untersuchungen herausgeg. von O. Gebhardt, und A. Harnack. N. F. XI, 2). Leipzig, 1904. О главном тезисе статьи, с которым автор не соглашается, говорится в особом приложении. S. 202–214.

(обратно)

505

Оба этюда переведены были, хотя плохо, на итальянский язык. См.: Тураев Б. А.//Журнал Министерства Народного Просвещения. 1900. Август. С. 91.

(обратно)

506

Из упомянутых уже выше (Христианское Чтение. 1910. Май-июнь. С. 570-574) различных отзывов Василия Васильевича о кандидатских и магистерских сочинениях в настоящем списке указываются вообще лишь имеющие особо важное значение.

(обратно)

507

Ср. по поводу этого отзыва: Bonwetsch N. Zum Briefwechse! zwischen Basilius und Apollinarius//Theolog. Studien und Kritiken, 1909. H. 4. S. 625–628.

(обратно)

508

Постановление комиссии о составлении резюме всех трудов ее и о переводе на французский язык для рассылки всем ученым обществам русским и иностранным (журнал 7-го заседания 13 декабря, с. 29), осталось, по-видимому, невыполненным. Как сообщается в Wislicenus F. Der Kalender. (Aus Natur und Geisteswellt. Sammtung wissenschaftlich-gemeinverstandlichen Darstellungen. 69. Bandchen). Leipzig, 1905. S. 23, постановления комиссии и протоколы напечатаны в немецком переводе в Richters Kalender fiir Riga aufdas Jahr 1901.

(обратно)

509

Ср. выше. С. 276–277.

(обратно)

510

Ср. выше. С. 277–278.

(обратно)

511

Ср. выше. С. 278–281.

(обратно)

512

Ср. выше. С. 276.

(обратно)

513

Ср. выше. С. 281. Можно думать, что этот отзыв, равно и предыдущий, также будут найдены в бумагах К. П. Победоносцева.

(обратно)

514

Ср. выше. С. 266.

(обратно)

515

Там же.

(обратно)

516

См. выше. С. 234, прим 1.

(обратно)

517

Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» за 1913 г. Апрель. С. 431-457.

(обратно)

518

Предисловие к изданию трудов проф. В. В. Болотова по вопросу о Filioque.

(обратно)

519

Дело Архива Св. Синода об условиях соединения старокатоликов с 1 Православной Восточной церковью. Журналы А и Б. Л. 15–19,20–32; донесение комиссии Св. Синоду. Л. 1–2. Ср.: Янышев П. И. Мнения уполномоченных представителей Православия и старокатоличества по вопросу о соединении старокатоликов с православными. СПб., 1896 (из «Церк. Вестника». 1896. №№ 37–39). С. 7–14 (донесение).

(обратно)

520

Журнал В. Л. 33–74.

(обратно)

521

Журнал Г. Л. 75–90.

(обратно)

522

Проф. А. Л. Катанским, как членом той же субкомиссии, составлен был реферат, напечатанный затем в «Христианском Чтении». 1893. Т. I. С. 401 — 425, под заглавием «Об исхождении Св. Духа. (По поводу старокатолического вопроса)».

(обратно)

523

Журнал Д. Л. 91-92; донесение. Л. 6. Ср.: Янышев. Указ. соч. С. 17. — Вот эти положения:

«1. Веруем, яко Отец есть вина Сына и Духа: Сына чрез рождение, Духа же Святаго чрез исхождение. Отец рождает Сына и изводит Святаго Духа, Сын же рождается от Отца, и Дух Святый исходит от Отца. И тако чтем единое начало и признаем Отца единою виною Сына и Духа. (Из Чина исповедания и обещания архиерейского, лист 2-й, оборот).

2. В богословских умозрениях избегаем всякого образа представления и выражения, в котором сколько-нибудь признавались бы во Святой Троице две вины или два начала, хотя бы таковые понимались имев одинаковом смысле, напр. Сын признавался бы началом вторичным, или вторичной виной Св. Духа, или хотя бы Отец и Сын мыслились соединенными в одно начало для изведения Св. Духа.

3. Предоставляем богословскому умозрению и исследованию разъяснение встречающегося у некоторых св. отцев и учителей Церкви воззрения о проси-янии Св. Духа чрез Сына (?? ?????? ?? ????? ?? ??? ?????? ?? ???? ??????????, ? ????????, ? ????????, ? ???????????), относить ли просияние от Отца чрез Сына только ко временному посланию Св. Духа в мир для облагодатствования тварей, или оно может быть мыслимо и в вечной жизни Божества».

(обратно)

524

На врученном В. В. Болотовым А. А. Кирееву оттиске «Тезисов» имеется надпись В. В. Болотова: «Его Превосходительству Александру Алексеевичу Кирееву с глубочайшим уважением и искренней благодарностью за труд изложения русских мыслей на одном из языков всемирных от автора», и несколько ниже цитата: «Luc. 12, 3».

(обратно)

525

В бумагах А. А. Киреева, переданных после его смерти (t 13 июля 1910 г.) его сестрой, О. А. Новиковой, о. Д. Н. Якшичу (ныне протоиерей в Дрездене), имеются, между прочим, и письма В. В. Болотова к А. А. Кирееву. В одном из этих писем, по сообщению Д. Н. Якшича, В. В. Болотов «предлагает некоторые поправки (на немецком языке) в тезисах с коротенькими замечаниями по поводу этого». Д. Н. Якшич предполагает напечатать в скором времени эти письма.

(обратно)

526

Ср.: Янышев П. И. Мнения уполномоченных представителей Православия и старокатоличества. С. 20-21. В бумагах В. В. Болотова сохранился писанный им проект этого донесения с предполагаемыми дополнениями и с замечаниями архиеп. Антония и протопресв. И. Л. Янышева. После тирады, соответствующей с. 20: «Поэтому не представляется невозможным--кафолической Церкви», В. В. Болотовым здесь написано красными чернилами: «В дальнейшем прошу позволения Вашего Высокопреосвященства выписать из известного письма направленное против этого недостатка заключение», — и после замечания архиепископа Антония: «Дополнить одним пунктом по вопросу об исхождении Св. Духа», написаны на следующей странице слова: : «Поэтому не представляется--армянской, маронитской» (С. 20-21).

(обратно)

527

Напечатан в «Revue Internationale de Theologie». 1899. № 25. В русском переводе в «Церковном Вестнике». 1902. № 31, и отдельно: Янышев П. И. Новые официальные и другие данные для суждения о вере старокатоликов. СПб., 1902. С. 11–22, 17.

(обратно)

528

S. 681.

(обратно)

529

S. 685.

(обратно)

530

Вера и Разум. 1989. № 24. Декабрь; 1899. № 1–4. Январь–февраль. Также отдельно.

(обратно)

531

Вера и Разум. 1899. № 1. С. 45; отд. оттиск. С. 53.

(обратно)

532

Там же. № 1. С. 47; отд. оттиск. С. 56.

(обратно)

533

Там же. № 1. С. 49; отд. оттиск. С. 58.

(обратно)

534

Там же. № 2. С. 95–99; отд. оттиск. С. 75–79.

(обратно)

535

Там же. № 2. С. 101–102; отд. оттиск. С. 81.

(обратно)

536

Христианское Чтение. 1899. Т. I. № 7. С. 96–136. Ср.: Киреев А. А. Сочинения. Ч. I. Церковно–богословские статьи. Под ред. прот. Д. Н. Якши–ча. СПб., 1912. С. 297–323; статья перепечатана здесь с некоторыми изменениями.

(обратно)

537

«Христианское Чтение». 1899. Т. I. С. 100; Сочинения. Ч. I. С. 299: «Полемика по вопросу о Filioque потеряла и значение, и интерес после появления (Статьи "русского богослова" [проф. Болотова] "Thesen iiber das Filioque" (в 24 № '"Revue"), которая несомненно и вполне исчерпывает спорный вопрос».

(обратно)

538

Там же. С. 105, прим. В «Сочинениях» это примечание опущено,

(обратно)

539

Там же. С. 106; Сочинения. Ч. I. С. 303.

(обратно)

540

Там же. С. 109; Сочинения. Ч. I. С. 305.

(обратно)

541

Revue Internationale de Theologie. № 27. 1899, juillet-septembre. P. 583-585.

(обратно)

542

Р. 585: «Mr. Gousseff et les theologiens de son ecole ont le grand tort non seulement d'identifier leurs idees avec celles de l'Eglise entiere, mais encore d'accuser d'infidelite vis-a-vis de l'Eglise et de trahison tous ceux qui se permettent d'avoir des idees differentes des leurs. «Tout ce que nous avons dit et tout ce que nous disons sur le filioque et la franssubstantiation, affirment ces Messieurs, doit etre affirme et repete par tous les orthodoxes, s'ils connaissent la doctrine de leur Eglise et s'ils ne veulent pas etre des traltres a leur foi». Non; c'est le contraire qui est vrai; ce sont ces Messieurs qui, en voulant, per fas et nefas, donner raison au particulier, au local et au temporaire, contre le general, l'universel et l'eternel dans l'Eglise, ce sont eux, dis-je, qui tombent dans l'erreur et qui sont infideles a l'Eglise universelle et a la verite».

(обратно)

543

Ibid. P. 585–589. P. 585: «excellente lettre, si claire dans sa simplicite et si loyale dans son inspiration».

(обратно)

544

Вера и Церковь. 1900. № 4. С. 523–554; № 5. С. 657–682. Статья помечена датой «16 марта 1900 г.».

(обратно)

545

Вера и Церковь. 1900. № 4. С. 527–528.

(обратно)

546

Вера и Разум. 1900. № 9–14. В конце этой статьи имеется дата «8 мая 1900 г.».

(обратно)

547

Отд. оттиск. С. 7.

(обратно)

548

Там же. С. 14–15.

(обратно)

549

Там же. С. 32.

(обратно)

550

Там же. С. 37.

(обратно)

551

Там же. С. 65.

(обратно)

552

Там же. С. 68–70.

(обратно)

553

Отд. оттиск. С. 87–90.

(обратно)

554

Там же. С. 91–97. Сам проф. Гусев при этом к противникам Filioque, как мнения, находит возможным отнести даже известных филиоквистов — [Алкуина, Павлина Аквилейского и папу Льва III (С. 92–94). В своих «Тезисах» (тезис 23) Гусев хотел бы сомневаться в присутствии мнения о Filioque даже у бл. Августина, который был в действительности родоначальником этого мнения.

(обратно)

555

Православный Собеседник. 1901. № 1. С. 3–39.

(обратно)

556

Revue Internationale de Theologie. 1902. № 37–39. Русский перевод в «Церковном Вестнике». 1902. № 32–34, и отдельно в брошюре: Янышев П. И. Новые официальные и другие данные для суждения о вере старокатоликов. СПб., 1902. С. 23–83: «Еще раз — к разъяснению».

(обратно)

557

Православный Собеседник. 1903. № 1–5.

(обратно)

558

Там же. № 2. С. 231–232 (отд. оттиск. С. 113).

(обратно)

559

«Старокатолики и Вселенская церковь» / / Церковный Вестник. 1903. № 26–28; «Ответ профессору В. А. Керенскому»//Богословский Вестник. 1904. Март.

(обратно)

560

Православный Собеседник. 1904. Апрель. С. 559–607; Май. С. 693–726. Ср.: С. 590.

(обратно)

561

«Старокатолический вопрос в новейшее время»//Православный Со-¹ беседник. 1897. Т. I. С. 125.

(обратно)

562

«К старокатолическому вопросу. Ответ старокатолическому епископу! Веберу» / / Православный Собеседник. 1897. Т. II. С. 495.

(обратно)

563

Церковный Вестник. 1903. № 26–28; Сочинения. Ч. I. С. 128.

(обратно)

564

Христианское Чтение. 1903. Т. II. Декабрь. С. 727.

(обратно)

565

Богословский Вестник. 1904. Т. I. Март. С. 522–545; 522–524; Сочинения. Ч. I. С. 361–377; 361–363.

(обратно)

566

Христианское Чтение. 1904. Т. II. Июль. С. 113-128; Сентябрь. С. 387-409; ср.: С. 391-402.

(обратно)

567

Там же. С. 391.

(обратно)

568

Там же. С. 391–394.

(обратно)

569

Там же. С. 394–399.

(обратно)

570

Там же. С. 399–402. «XXIV–й» на с. 399 — опечатка.

(обратно)

571

Богословский Вестник. 1905. Январь–май, июль–август; о Filioque в февральской книжке. С. 326–330.

(обратно)

572

В статье «О новом мнимом препятствии к единению старокатоликов и православных» (по вопросу о Церкви)» / / Богословский Вестник. 1903. Май. С. 134–150, 141.

(обратно)

573

Богословский Вестник. 1905. Февраль. С. 330–331, прим.

(обратно)

574

Странник. 1906. Февраль, март, апрель, август, и отдельно; о Filioque. Апрель, август. Отд. оттиск. С. 58–68.

(обратно)

575

Отд. оттиск. С. 58–63.

(обратно)

576

Там же. С. 63–66.

(обратно)

577

Там же. С. 67–68.

(обратно)

578

Вера и Разум. 1909. №№ 13–14,15–16,17–18,22,24, и отдельно. Харьков, 1910; о Filioque. № 13–14 и 15–16, отд. оттиск. С. 9–70.

(обратно)

579

Церковный Вестник. 1906. № 37, и в отдельном издании: Янышев П. И. Мнения уполномоченных представителей Православия и старокатоличества

(обратно)

580

Там же. С. 45.

(обратно)

581

Напечатано в «Церковном Вестнике». 1897. № 39, и у Красножена. Указ. соч. С. 47–50.

(обратно)

582

Керенский, отд. отт. С. 17.

(обратно)

583

Напечатано вместе с ответом старокатоликов в «Богословском Вестнике». 1908. Ноябрь. С. 424–444, А. А. Киреевым, с его введением (С. 423–424) и послесловием (С. 445–454), под общим заглавием «Современное положение старокатолического вопроса», и отдельной брошюрой. В «Сочинениях» А. А. Кирее–ва. Ч. I. С. 138—145, перепечатано с указанным заглавием лишь послесловие.

(обратно)

584

Керенский, отд. отт. С. 33–35.

(обратно)

585

Там же. С. 45–46.

(обратно)

586

Там же. С. 23–24, 44.

(обратно)

587

Разумеется, непогрешимым во всем авторитетом бл. Августин, при всем уважении к нему Запада и при всем значении его в истории западного христианства, не был признаваем и не признается и в Западной церкви, как наглядно показывает это судьба его учения о благодати и предопределении. Сам бл. Августин, между тем, свой опыт уяснения догмата о Св. Троице, основанный не столько на предании, сколько на умозрении, всецело и без всяких поправок принятый потом на Западе, предлагал на деле далеко не с такой уверенностью в его бесспорности, с какой он высказывал указанное учение, вызвавшее однако резкий протест со стороны западных же галльских богословов частью еще при жизни самого Августина. Именно против этого его учения был направлен, как известно, знаменитый Commonitorium Викентия Лиринского с его критерием истинно кафолического учения: curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (II [3]): Августина с этим его учением автор имеет в виду, когда приводит слова Втор. 13, 1–3, о пророке, которого не должно слушать, и иллюстрирует их разными примерами из церковной истории (еретики, Ориген, Тертуллиан) (X [15] и сл.; XVII [22] и сл.). Несогласие его с Августином в этом пункте, однако, не должно было исключать для него высокого уважения к Августину в других отношениях, и борьбу он хочет вести собственно с ревностными не по разуму, по его мнению, защитниками его учения (Проспером и Иларием). Тот факт, что св. Киприана Карфагенского Церковь ублажает как мученика, а донатистов, которые хотят в своей практике и учении (по вопросу о перекрещивании) утверждаться именно на авторитете Киприана и его собора, отвергает и осуждает, показывает, как иногда в Церкви «auctores ejusdem opinionis catholici, consectatores vero haeretici judicantur; absolvuntur magistri, condemnantur discipuli, conscriptores librorum filii regni erunt, adsertores vero gehenna suscipiet» (VI [11]). На Западе о первоначальном назначении сочинения Викентия скоро однако позабыли. Ср.: Hugo Koch. Vincenz von Lerin und Gennadius/ /Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristl. Literatur von A. Harnack und C. Schmidt. В. XXXI. 'Heft 2. Leipzig, 1907. Об «авторитете» бл. Августина ср. также Anton Koch. Der heilige Faustus, Bischof von Reiz. Stuttgart, 1895. S. 129–191.

(обратно)

588

1 Migne. PG. T. 45. Col. 180 ВС.

(обратно)

589

2 Ibid. Coi. 133 ВС.

(обратно)

590

Migne. PG. T. 43. Col. 20 D: ???? ????? ???????? ????, ?????? ????? ?? '????? ? ????????? ??? ????? ?? ????? ??????. В «Христианском Чтении». 1904. Сентябрь. С. 395, В. А. Керенский приводит слова о Св. Духе в таком виде: ??? ????? то ????? ??????», ссылаясь на кельнское издание 1682 г. («Coloniae. Т. II. №11. Pg. 7») и издание Миня («Тот. 43. Col. 19»), в которых однако нет такого чтения, но стоит «????? ?? ?????». В «Вере и Разуме». 1909. № 15–16. С. 397, прим. (отд. оттиск. С. 46), эти слова получают уже иной вид: «??? ????? ?? ????? то ????? ??????», причем опять цитируется Минь. В этом последнем виде приведенное место из Епифания действительно свидетельствовало бы об ?? ????? ??? ?????? и по отношению к Духу Св. Но в этом случае В. А. Керенский не вопроизводит точно имеющегося текста, а исправляет его, не делая о том никакой оговорки, на основании предположения, высказанного в виде вопроса в примечании к этому месту издателем творений Епифания в патрологии Миня, перепечатавшим их со старого издания (Петавия). «??? ????? то ????? ??. Locus corruptus. An legendum ??? ????? ?? ?????? Edit.». Едва ли однако непременно нужно считать это место испорченным. Можно думать, что не совсем обычно тавтологическое выражение у св. Епифания «????? ?? ????? ?? ????? ??????» должно было, по его намерению, соответствовать употребленному им выражению о Сыне «????? ? ?????????»; так как для обозначения Св. Духа нет одного слова, которое соответствовало бы слову ? ????/????, обозначающему Сына, то св. Епифаний употребляет ?? ????? ?? ????? ??????. В издании творений Епифания Диндорфа это место читается так же, как и у Миня (Петавия). Epiphanii ер. Constantiae opera. Ed. G. Dindorfius. Vol. I. Lipsiae, 1869. P. 89^. Окончательного выяснения вопроса о правильном чтении нужно ожидать от НоН'я, приготовляющего новое издание этих творений. И русский перевод этого места у В. А. Керенского, как и А. Ф. Гусева, не совсем точен: «Потому что из одного — единый Единородный и единый Дух Святый» («Христианское Чтение». 1904. Сентябрь. С. 396; в «Вере и Разуме». 1909. № 15–16. С. 397, без тире, как и у Гусева), как будто бы ?? ????? прямо относилось и в греческом тексте одинаково и к Единородному, и к Духу Св. Точнее переводит Zoernicav A. Tractatus de processione Spiritus Sancti a solo Patre. Regiomonti, 1774–1776. Pars I. P. 49: «sed solus verus Deus (Pate scilicet): quia solus ex solo unigenitus, et solus Spiritus sanctus», хотя он и полагает, что ex solo относится и к Духу Св. Ср. также русский перевод этого сочинения: Зер–никав А. Православно–богословские исследования об исхождении Св. Духа от одного только Отца. Перевод с латинского под ред. Б. Давидовича. Т. I. Почаев, 1902. С. 74: «Но Один истинный Бог (т. е. Отец), потому что Один только от Одного Единородный и Один только Св. Дух».

(обратно)

591

Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» за 1913 г. Май. С. 573-596; Июнь. С. 726-746.

(обратно)

592

Заглавие в «Revue Internationale de Theologie». 24 Heft. 1898. S. 681: «Thesen fiber das «Filioque». — Von einem russischen Theologen. — Vorwort». «Vorwort» дакже в рукописи В. В. Болотова. Страницы «Revue» отмечены далее в настоящем издании цифрами на полях (В нашем издании — в квадратных скобках по; -тексту. — Ред.).

(обратно)

593

На поле рукописи: «Конечно, не Person. Theologen не будет ли надлежащее, как самое скромное?» В переводе стоит (S. 681): «Die hier folgenden Zeilen enthalten bloss die Privatmeinung eines einzeinen Theologen».

(обратно)

594

Архиепископу Финляндскому (потом митрополиту Петербургскому): Антонию, профессору А. Л. Катанскому и затем, вероятно, протопресвитеру< И. Л. Янышеву.

(обратно)

595

На поле: «refondues».

(обратно)

596

«scheint nicht scharf genug zwischen Dogma und theologischer Meinung zu unterscheiden». Ср.: Янышев П. И. Указ. соч. С. 29.

(обратно)

597

Сначала было написано: «русского богослова», но потом красными чернилами поставлено в скобки и сверху написано: «одного из них». В переводе: «auch ich (als solcher)».

(обратно)

598

mitzureden.

(обратно)

599

«В действительности — иначе» нет в немецком печатном тексте.

(обратно)

600

Theologumenon. Так везде и далее (мн. число Theologumena). Во «Введении» и «Тезисах» везде по–гречески.

(обратно)

601

theologische Meinung.

(обратно)

602

Курсив здесь и в большинстве случаев далее лишь в немецком переводе.

(обратно)

603

На поле: «или тех, среди которых стоят и те мужи??» В переводе (S. 682): *der Manner, unter denen auch die mit Recht ?? ?????????? ??? ?????????? ge-nannten sich befinden».

(обратно)

604

В переводе: «sehr hoch».

(обратно)

605

scharf genug.

(обратно)

606

das Wahre.

(обратно)

607

des(r) Theologumenon(a).

(обратно)

608

nur ein (das?) Wahrscheinliches. В переводе (S. 682): «der Inhalt des Theologumenons nur das Wahrscheinliche».

(обратно)

609

На поле: «sachverstandige???» В переводе: «kein Sachverstandiger».

(обратно)

610

theologischen Privatmeinung.

(обратно)

611

На поле: «souveraint Macht?» Так и в переводе.

(обратно)

612

На поле: «стечением».

(обратно)

613

eine Auseinandersetzung с этим Theologumenon.

(обратно)

614

pietatsvoll.

(обратно)

615

На поле: «пред авторитетом]». В переводе (S. 683): «und ware ich gez-wungen, dieses Theologumenon zu besprechen, auch dann wiirde ich mich ihm gegeniiber pietatsvoll und mit der dem Ansehen der Kirchenvater gebuhrenden Ehrerbietung verhalten!»

(обратно)

616

«Ich halte aber, ich habe auch den Geist Gottes».

(обратно)

617

dieses Wahrscheiniiche das hochst [в переводе: ein hochst] Wahrscheinliche [-es] ist.

(обратно)

618

На поле: «не разнится от в[ыражения]».

(обратно)

619

В переводе (S. 683) слова «Но продолжая Kirchenlehrer» опущены. На поле рукописи А. А. Киреевым был поставлен вопрос: «нужно ли?» В переводе начало этого примечания читается так: «In ihrem Gutachten bemerkt die Rotterdamer Kommission, dass nicht nur «einige» Kirchenlehrer den immanenten Ausgang des hl. Geistes vom Vater durch den Sohn gelehrt haben, sondern dass dies die gewohnliche Lehre des Orientes war, und stellt eine Liste von neun griechischen Kirchenlehrem auf».

(обратно)

620

meines Erachtens.

(обратно)

621

die Synodika des heil. Sophronius von Jerusalem und die Definitio der VI oekum. Synode.

(обратно)

622

den besten Klang. В переводе (S. 683): «stand — nicht im besten Ruf».

(обратно)

623

эта Liicke.

(обратно)

624

На поле: «Имею в виду, конечно, известный анекдот, как Колумб научил, как поставить яйцо на стол. Columbus' Ei?» В переводе стоит лишь (S. 683): «und diese Liicke erklart die ganze Sachlage: Chrysostomus ist», и т. д.

(обратно)

625

der antiochenischen theologischen Schule, ebenso wie auch Theodoretus von Cyrus.

(обратно)

626

«der eigene Geist des Sohnes», hat Theodoretus folgende Schlussfolgerung aufgesponnen [в переводе: «gezogen»].

(обратно)

627

«Wenn aber er den Geist «????? ??? ????» in dem Sinne genannt hat, dass Er aus dem Sohn, oder durch den Sohn das Sein hat, so verwerfen wir diese Ansicht als blasphemisch und als gottlos». Ohne Weiteres wird dem Ausdruck: ?? ???? ein arianischer Sinn untergeschoben!

(обратно)

628

das Theologumenon «?? ????», «durch den Sohn».

(обратно)

629

das Theologumenon von dem Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater durch den Sohn.

(обратно)

630

scharf genug.

(обратно)

631

zu scharf.

(обратно)

632

theologische Meinungen.

(обратно)

633

Privatmeinungen.

(обратно)

634

моего Privatmeinung, eine theologische Meinung eines Thomas von Aquino, eines Petau, eines Perrone. В переводе: «Wenn ich die theologischen Meinungen eines Thomas von Aquino, eines Petavius, eines Perrone, als die meinigen annehme».

(обратно)

635

einer theologischer Meinung.

(обратно)

636

theologischen Privatmeinungen.

(обратно)

637

diese meine Privatmeinungen.

(обратно)

638

Ein dem Dogma widersprechendes Theologumenon eines Kirchenvaters, das klingt fiir das Ohr eines Katholiken wie die schreiendste contradictio in adjecto, etwa wie «dunkles Licht».

(обратно)

639

Dagegen.

(обратно)

640

meine Privatmeinungen.

(обратно)

641

meine theologische Privatmeinungen unter [на поле: «из числа, в кругу»] den Theologumena der Kirchenvater.

(обратно)

642

theologischer Meinungen.

(обратно)

643

На поле: «Vermuthungen». В переводе: «Mutmassungen».

(обратно)

644

На поле: «????? ?????? = so denkend???». В переводе: «dass ????? ??????, indem ich so denke».

(обратно)

645

Zur Erlauterung des Satzes mochte ich nur ein Beispiel anfiihren. In I, 2 des «Gutachtens» lesen wir, «dass nicht «einige Kirchenlehrer» den immanenten Ausgang des Heil. Geistes aus dem Vater durch den Sohn gelehrt, also den Sohn als dessen secundare Ursache anerkaunt haben» [в переводе: «anerkannt haben, sondern…»]. In einem Athemzug[e] sowohl die ziemlich unstreitige Beschreibung [в переводе: «unbestreibare Feststellung»] der Thatsache («den immanenten» n. s. w.), als auch die halsbrechende [в переводе: «die gewagte»] Schlussfolgerung(«also» u. s. w.) [в переводе: («…also den Sohn als dessen secundare Ursache…»)], deren onus probandi, meines Erachtens, wie die Erdkugel schwer ist, ausgesprochen; ja sogar die schreiend unpatristische Bezeichnung «secundare Ursache» als «die einzig richtige» proclamirt [в переводе: «empfohlen»]! Bitte um Priifung meiner thesis 8.

(обратно)

646

der theoretisch und principiell gewiss unbestreitbaren (nicht zu verleug-nenden) Moglichkeit «der Vervollkommnung» der patristischen Erbschaft.

(обратно)

647

des Theologumenon der Kirchenvater vom Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater durch den Sohn, Ы Yiofi.

(обратно)

648

Anstatt Einleitung моим Thesen.

(обратно)

649

In nuce ist meine Ansicht in einem langen sub versu. S. 9 ркп. А. А. Ки–р[еева], ausgesprochen [на поле: resumirt? очерчен?]. В переводе: «im langen sub versu pag. 693 ausgelegt». По–видимому, имеется в виду переданная А. А. Ки–рееву для перевода на немецкий язык рукопись с русским текстом «Введения»; но впоследствии у А. А. Киреева этой рукописи, очевидно, уже не было под руками, и для издания русского текста он мог дать лишь автограф В. В. Болотова, содержащий только «Предисловие» (31 страница большого формата почтовой бумаги весьма крупного письма).

(обратно)

650

Читателю, который почувствует себя zuriickgeschreckt vor einigen zu realistischen Farben meiner Betrachtung, eriaube ich mir zu antworten: moge er auch einem Maler zumuthen [на поле: anbieten, vorschlagen, empfehlen], das Bild der allerheiligsten supersubstantiellen Dreieinigkeit nur mit immate-riellen ungeschaifenen Farben zu malen. Psychologisch Gegebenes ist Palette des Theologen. Und, um meinen Standpunkt (gegeniiber) gangbaren abendlan-dischen termini technici gegeniiber klar zu stellen, bemerke ich, dass, soviel ich verstehe, das Glasfenster keine Ursache, nicht einmal eine secundare [на поле: auch eine secundare nicht] des Sonnenlichtes in der Stube ist, wohl aber eine nothwendige Bedingung. Keine Ursache: das wird kurz und biindig durch die Thatsache bewiesen, dass in Herbstnachten es ganz dunkel ist, selbst unter Glasdachern photographischer Ateliers. Denn wirkt [на поле: wirksam ist?] nur Ursache: durchaus aber unproductiv ist Bedingung. Und der Heilige Geist glanzt durch den Sohn ewig durch. В рукописи против начала этого места на поле имеется замечание А. А. Киреева: «Нужно ли это? Ведь читатели этой статьи конечно не будут испуганы тем, что они найдут ниже?» И далее (где проводится сравнение со стеклянным окном): «Не выпустить ли все? Так как ниже эта же мысль выражена гораздо лучше». В переводе, действительно, вместо всего этого стоит лишь одна фраза: «und, um meinen Standpunkt gegeniiber gangbaren abendlandischen terminis technicis klarzustel-len, bemerke ich, dass wirkend nur die Ursache, die Bedingung aber unpro-duktiv ist».

(обратно)

651

theologische Meinungen и Theologumena.

(обратно)

652

nicht schwer ware uns eine Verzichtleistung auf das Wahrscheinliche. В переводе: «auf das Wahrscheinliche konnten wir leicht verzichten».

(обратно)

653

В русском тексте: «Но человек хочет знать, чего он и не знает, и иногда менее точное» и т. д.

(обратно)

654

На поле: «pracis». В переводе: «haben eine hinreichend genaue Vorstellung des geometrischen ?».

(обратно)

655

Konnen ohne leiseste Miihe dies ? durch eine zwanzigstellige Zahl oder einen zwanzigstelligen Logarithmus bezeichnen.

(обратно)

656

eines Wallis, eines Leibnitz, eines Machin. На поле: «Можно ли родительные падежи перевести без члена? Во всяком случае, я не хочу сказать: какого-нибудь Валлиса, какого-то Лейбница».

(обратно)

657

fiir (zur) Berechnung genaherter [перевод: «annahernder»] Grossen des ?.

(обратно)

658

ein Titius, ein Wurm, finden einfache Regel fiir Berechnung derselben Abstande, Regel, welche Reihen der Zahlen geben, die zwar ziemlich ungenau sind, aber die Progression dieser Abstande einfacher, anschaulicher, ja asthetisch eleganter angeben. В переводе: «erfinden fur die Berechnung dieser Entfernungen einfache Regeln, welche Reihen von Zahlen aufstellen» и т. д.

(обратно)

659

Theologumena und theologische Meinungen.

(обратно)

660

Schlichte Naturen. В переводе: «Schlichte, einfache Naturen».

(обратно)

661

der Grundthatsachen des Glaubens.

(обратно)

662

des Quomodo dieser Thatsachen.

(обратно)

663

На поле: «или, если это «и они» неудобно, то — [поставить в далее отмеченном месте после «У нас»] — русских, в России». В переводе: «Wir und die Altkatholiken stehen auf verschiedenen Stufen der Kultur. Unter uns Russen fiihlen noch sehr wenige das Bediirfniss» и т. д.

(обратно)

664

Theologumena oder theologische Privatmeinungen.

(обратно)

665

theologische Meinungen.

(обратно)

666

На поле: «reelle?» В переводе (S. 686): «kann sich in einen reellen [Unter-schied] verwandeln».

(обратно)

667

theologische Meinungen.

(обратно)

668

Theologumena der Vater der orientalischen Kirche.

(обратно)

669

Theologumenon des beatus Augustinus.

(обратно)

670

theologische Meinung.

(обратно)

671

В оригинале: «и быть может [на поле: das?? das Sprichwort?] «schedlich friedlich» — не худшее наставление [на поле: Maxime?], чтобы избежать их». В переводе дополнено (S. 686): «das freundliche», и вместо «наставление» поставлено: «modus agendi».

(обратно)

672

На поле: «На Боннск[ой] конференции] не знаю, как это было высказано по–немецки: «Concession»?» В переводе (S. 686): «wurde schon ein elendes Wortchen ausgesprochen: «Concessio», «Nachgeben»».

(обратно)

673

На поле: «Что-нибудь вроде iibertheuern; но кажется последнее значит не «запрос» [который якобы «в карман не лезет»], а прямо слишком дорогую (полученную) цену».

(обратно)

674

Meinungsverdrehungen. В переводе (S. 686): «Derjenige aber, von dem man (in dieser Angelegenheit) eine «Concessio» erwartet, hat kein Recht, eine derartige zu machen. Llbermassige Forderungen diirfen nicht aufgestellt werden. Nur das unbedingt Notwendige! Ein Handel ist hier nicht zulassig. Gewiss auch sind «To-pica», Gemeinspriiche, welche die Wahrheit vertuschen, zu vermeiden. Auch keine Meinungsverdrehungen!» В переводе место, соответствующее словам: «Но во всяком случае ложные шаги никаких Meinungsverdrehungen», составляет один абзац; далее начинается новый абзац.

(обратно)

675

das Theologumenon der orientalishen Kirchenvater.

(обратно)

676

des Theologumenons der Vater der orientalischen Kirche.

(обратно)

677

Kirchenvater.

(обратно)

678

augustinische Theologumenon.

(обратно)

679

Philosophumenon.

(обратно)

680

На поле: «Grundbegriffe?» Это слово и в переводе (S. 687), причем здесь начинается новый абзац.

(обратно)

681

des orientalischen Theologumenon.

(обратно)

682

textuell.

(обратно)

683

augustinischen.

(обратно)

684

Die griechischen Kirchenvater und Augustinus.

(обратно)

685

Von der [в переводе: «einer»] augustinischen Hegemonie in der trinitarischen Speculation muss [в переводе: «darf»] keine Rede sien.

(обратно)

686

Thesis 26.

(обратно)

687

На поле: «die Communion?»

(обратно)

688

На поле: «Luther: frei; но offenherzig не лучше ли?»

(обратно)

689

Его расторгло das romische Papstthum, dieser alte Erbfeind der katholischen Kirche, vermuthlich auch deren jiingste Feind, der nur dann zu existiren aufhoren wird, wann auch der letzte Feind aufgehoben werden wird, der Tod. В переводе все это место (в одном абзаце) читается (S. 687): «Noch ein Wort zum Schluss; wegen meiner 26. These kann man mich fragen: was war denn die Ursache der Trennung, des Risses der einen katholischen Kirche? Ich antworte unumwunden: die Kommunion hat das romische Papstthum zerrissen, der alte Erbfeind der katholischen Kirche, der vermuthlich nur dann zu existiren aufhoren wird, wenn auch der letzte Feind aufgehoben wird — der Tod!»

(обратно)

690

Заглавие заимствовано из немецкого перевода (S. 687): «Einleitung zu den nachstehenden Thesen»; в русском тексте нет никакого заглавия. На отделы, отмеченные римскими цифрами, «Введение» разделено также лишь в немецком оригинале.

(обратно)

691

В оригинале здесь стояло слово «перед Комиссией», опущенное в переводе (S. 687).

(обратно)

692

Так в переводе (S. 688): «Das gottliche «ausser Raum» ist etwas fur unsere Einbidungskraft ganz Unrealisirbares; das Beste was wir leisten konnen, um das Ausserraumliche zu fassen, besteht darin, dass wir diesem «ausser Raum» den kleinsten denkbaren Raum, den sogenannten mathematischen Punkt, unterschie–Ьеп». В русском оригинале вместо этого: «Божеское «вне пространства» — для нашего представления есть кратчайший пункт, не реализуемый в нашем воображении, как не дана в действительности и математическая точка».

(обратно)

693

Так в переводе (S. 688): «indem er hinter der Mantisse 9,000 0000 noch die negative Charakteristik — 10 schreibt». В русском тексте по недосмотру стояло: «приставляет корректив в виде отрицательной мантиссы — 10».

(обратно)

694

В переводе: «diese negative Kennziffer».

(обратно)

695

В переводе: «die zehn Pfennige in der Gestalt einer Milliarde Mark».

(обратно)

696

В переводе: «die negative Kennziffer — 10». В русском тексте no недосмотру «мантисса».

(обратно)

697

В переводе (S. 689): «Meine zweite Vorbemerkung gilt dem verstandniss-massigen Charakter der hier folgenden Auseinandersetzungen».

(обратно)

698

В переводе (S. 689): «Die Kirchenvater des IV. Jahrhunderts hatten eine dreifache Aufgabe zu losen, namlich».

(обратно)

699

В русском тексте слова «Хорошо известно подтверждаемые» находятся в начале II отдела. Дальнейшие слова имеются лишь в переводе; S. 690: «So ?. В. lasst uns ihre theologische Argumentation nur sehr selten dariiber ins Klare kommen, inwiefern sie die Begriffe aus dem Bereiche der ontologischen Offenbarung einerseits, und diejenigen aus dem Bereiche der okonomischen Offenbarung anderseits als unterschieden auffasst».

(обратно)

700

В переводе (S. 690): «dem Sein (?????????, ???????)».

(обратно)

701

В русском тексте: «есть второе Лицо Св. Троицы с безусловной необходимостью для человеческого мышления».

(обратно)

702

В переводе (S. 691): «unbedingt notwendig».

(обратно)

703

Так в немецком печатном тексте (S. 691): «Folglich: ??) Schliesst sich die Hypostase des hi. Geistes der Hypostase des Sohnen an, und kommt durch den Sohn in Verbindung mit der Hypostase des Vaters». В имеющемся русском тексте здесь стоит во всех трех случаях «естество» вместо «ипостась». Примечание к этому месту находится лишь в печатном издании тезисов.

(обратно)

704

В русском тексте только «?????».

(обратно)

705

Этого примечания нет в рукописи, и оно взято из немецкого печатного текста (S. 692): «Der hi. Athanasius der Grosse ?. В. lehnt solche Auffassung durchaus ab. Auch der hi. Basilius der Grosse betrachtet gerade den Sohn (sit venia verbo!) als terminus medius in der iiber aile Vernunft erhabenen ratio (?????) des inneren Lebens der hi. Dreieinigkeit. ».

(обратно)

706

Так в переводе (S. 692): «Folglich ohne Geiahr, eine zu grosse Ungenauigkeit zu begehen, kann man sagen ?????????? (?????, ?????????) ??? ???? ?? ??? ?????? ??????????? ?? ?????? ?? ????? (indem der Sohn existiert, geht der hi. Geist vom Vater aus) oder: Filio generato ex Patre productus, wie Zoernikav, vom hi. Geis-te redend, sich ausdriickt». В русском тексте: «Следовательно ?????????? ??? ???? ?????, Filio generator и т. д.

(обратно)

707

Кохомский С. В. Учение древней Церкви об исхождении Св. Духа. Исто–рико–догматический очерк. СПб., 1875.

(обратно)

708

Этого примечания также не имеется в рукописи и оно переведено с немецкого текста (S. 693–694): «Den Ausdruck «Bedingung» entlehne ich dem S. B. Kochomsky (Theologische Dissertation, russisch, St. Petersburg, 1875). Eine a) «Bedingung», dem «Absolutum» beigelegt, klingt doch wie eine logische contra-dictio in adjecto. Gewiss; diesen Schlag aber wehre ich mit dem theologischen Schilde ?????????, «gotteswiirdig», ab. Der Sinn dieses prima facie unpassenden Ausdrucks ist doch wohl nicht unverstandlich. Wenn der hi. Geist, ebenso wie der Sohn, aus dem Wesen des Vaters ist — fragten sowohl die Arianer ais die Mace-donianer — warum ist dennoch der hi. Geist nicht Sohn? — Weil der Geist aus dem Vater ??????????, und nicht ???????? ist, antwortete man ihnen. — Warum ist denn der Geist nicht ???????? (nicht gezeugt)? — Weil nur der Eingeborne, ? ?????????, d. i. nur der Sohn allein, ???????? ist. Also bestimmt der Sohn durch sein Gezeugtsein auch den ?????? ??? ????????, modus existendi, des hi. Geistes, sein Nichtgezeugtsein. Uberhaupt gestaltet sich das Theologumenon ?? ???? entweder zu eiпет Gedanken, und dann operiert der Verstand mit Begriffen, indem er sie analysiert und ?. B. zur Erkenntnis gelangt, dass die Idee «Vater» als ein Relationsbegriff in sich implicite auch die Idee eines «Sohnes» einschliesst; dass jedes «Dritte» unvermeidlich ein «Zweites» voraussetzt. Oder es gestaltet sich zu einem anschaulichen Bilde, wobei die Einbildungskraft mit einer allerdings sehr inadaquaten, doch nicht unmalerischen Vorstellung des Hindurchgehens des Geistes (Atems) durch das (gesprochene) Wort zu Hiilfe kommt, und unter der Voraussetzung, dass der Vater nicht ??? ????? ?? ????, nicht in einen leeren Raum atmet, da der Sohn sich fest an den Vater halt, ?????????? ??? ?????? ?????? (???????), uns darstellt

a) ein Bild zur Veranschaulichung des Moments der processio ceterna (und somit des Momentes der allerreinsten Offenbarung der Kausalitat des Vaters und des alleranfanglichsten Augenblickes des Seins des hi. Geistes): der von dem Vater ausgehende Geist wird von dem Sohne empfangen, und

b) ein anderes Bild zur Veranschaulichung des Momentes der processio sempiterna: der vom Vater ausgehende und im Sohne ruhende Geist glanzt durch den Sohn hindruch. — Auf die Frage, wodurch der Ausgang des hi. Geistes sich vom Gezeugtsein des Sohnes unterscheidet, ist selbstverstandlich nur eine streng theologische Antwort moglich: das weiss nur der Dreieinige Gott selbst. In den Zeiten eines polemischen Garens mochte aber eine so vollige Verzichtleistung auf das Erkenntnis des Mysteriums des Christentums sogar mit triumphierendem Pfeifen seitens der Gegner entgegengenommen werden. Unter solchen Umstanden fiihlte sich mancher Theologe genotigt — war er auch nicht im stande, ein sicheres Dogma vorzulegen — wenigstens seine Vermutung zu aussern. Statt eines «Wir wissen das nicht» antwortete man mit einem «Wirerkennen das stuckweise», indem man, ohne dem innersten Kern des Mysteriums zu nahe zu treten, die sozusagen begleitenden Merkmale beobachtete. Das ???????? erlauterte man durch ????? ?? ?????; dagegen blieb dieses Merkmal bei Auslegung der Lehre vom hi. Geiste weg. Wiinschte man aber ein positives Merkmal des ?????????? zu haben, so fand man kein anderes als dieses: "wahrend des Seins des Sohnes geht der Geist vom Vater aus", ????? ??? ???? ??????????? (dabei war es durchaus gleichgiiltig, ob der Theologe seinen Standpunkt im Gebiet eines Gedankens oder im Gebeit eines Bildes nahm: das Resultat musste in beiden Fallen ein und dasselbe sein). Die anschauliche Formel dieses Theologumenons war ?? ??? ?????? ?? ???? ?????????????, "der aus dem Vater durch den Sohn ausgeht"».

(обратно)

709

Слова «Если первое представление покоя» переведены с немецкого текста (S. 694): «Wenn die erste Vorstellung («der Ausgang als von Ewigkeit und vor Ewigkeit schon vollbrachter Akt») uns zwingt, die Bewegung eben als Bewegung zu denken (mag deren Dauer auch nur Einen mathematischen Punkt messen), so bringt die zweite Vorstellung («der Ausgang als ein immer gegen-wartiger Akt») samt einem Charakter der Dauer und Bestandigkeit auch ein modifizierendes Moment des Stillstehens, der Ruhe in diese Bewegung hinein». В имеющемся рукописном тексте здесь читается: «Если первое представление принуждает нас движение мыслить всегда как движение, то второе вносит в это движение момент «стояния», т. е. покоя».

(обратно)

710

Zwar ist die Idee ------------------- Und doch ist damit u. s. w.

(обратно)

711

das uniibertrefflich lakonische.

(обратно)

712

fur alle Welt.

(обратно)

713

mittelbar.

(обратно)

714

mittelbar.

(обратно)

715

S. 700: ist der hi. Geist theologisch erkennbar.

(обратно)

716

frei von dem leisesten Anstrich einer Kausalitats-Bedeutung.

(обратно)

717

S. 701: ist centnerschwer und kann etwas beweisen.

(обратно)

718

vom Standpunkte der Gemeinschaft der Substanz.

(обратно)

719

Весь V отдел переведен с немецкого текста (S. 696–702), так как неизвестно, сохранился ли и где находится соответствующий русский оригинал. В имеющемся русском тексте вместо всего этого имеются лишь следующие строки, за которыми непосредственно следует VI отдел: «Но идея проникновения Св. Духа чрез Сына в сознании свв. отцев установлена настолько твердо, что Св. Дух

(обратно)

720

В немецком тексте по недосмотру «d».

(обратно)

721

БогородскийН. М. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа, изложенное в связи с тезисами Боннской конференции 1875 г. СПб., 1879. С. 91.

(обратно)

722

В русском тексте: «Но эти взаимные отношения».

(обратно)

723

В переводе (S. 702): «Das Theologumenon der Kirchenvater».

(обратно)

724

Так в переводе (S. 702): «wie die oben erwahnten». В русском тексте: «приведенное».

(обратно)

725

Так в переводе (S. 702–703): «Im Evangelium giebt es nur eine Stelle Uoh. 20,22), welche zur Begmndungdes ?? ???? angefiihrt werden kann, und aus dieser Stelle erhellt unmittelbar, dass der hi. Geist der Kreatur gegeben ist (vgl. Tit. 3,3.5–6)». В русском тексте: «В Писании только одно место, Ин. 20,22, свидетельствует, что Св. Дух — чрез Сына, и из этого места непосредственно ясно, что Св. Дух чрез Сына подается тварям».

(обратно)

726

Слова: «такчто самое этот», имеются лишь в немецком тексте (S. 703): «so dass die Ausgiessung selbst des hi. Geistes durch den Sohn vielmehr ein Reflex dieser ewigen Grundthatsache auf das Zeitliche sei, das zu beweisen, dieses onus proband!» u. s. w.

(обратно)

727

Это примечание имеется только в немецком тексте (S. 703): «Urn die Wahr-scheinlichkeit eines solchen Riickschlusses zu bekraftigen, mochte ich ein anderes Theologumenon ins Gedachtniss bringen, namlich der Versuch der Kirchenvater, das einigermassen verstandlich zu machen, warum der Sohn und nicht der Vater Mensch geworden ist» u. s. w.

(обратно)

728

Заглавие лишь в немецком переводе (S. 703): «Die Thesen».

(обратно)

729

Так в немецком переводе (S. 703): «Es ist zu beriicksichtigen, dass die Altkatholiken . Meiner Meinung nach schiene es also moglich, die folgenden Thesen als richtige anzuerkennen». В русском тексте: «Имея в виду, что сами старокатолики с почтенной откровенностью заявляют о разности своих воззрений в вопросе об исхождении Св. Духа, и делают все, что от них зависит, представляется необходимым испросить благословения (санкции) Святейшего Всероссийского Синода на нижеследующие положения».

(обратно)

730

В русском тексте подчеркнуто: «догматом».

(обратно)

731

Курсив лишь в немецком тексте.

(обратно)

732

По немецкому тексту (S. 703–704). В русском читается (в виде замечания в тексте самого тезиса, а не в виде особого параграфа): «как, напр., «равно–честность и единославность» Св. Духа со Отцем и Сыном тождественна по смыслу с «единосущием», дана уже в содержании этого основного понятия».

(обратно)

733

По немецкому тексту (S. 703–704). В русском читается (в виде замечания в тексте самого тезиса, а не в виде особого параграфа): «как, напр., «равно–честность и единославность» Св. Духа со Отцем и Сыном тождественна по смыслу с «единосущием», дана уже в содержании этого основного понятия».

(обратно)

734

В рукописи: «?? ???? [???]».

(обратно)

735

В русском тексте подчеркнуто «как ?????????????».

(обратно)

736

В немецком переводе (S. 704): «nicht nur eine blosse Privatmeinung eines Kirchenvaters, sondern ein sozusagen okumenisch, liberal! autorisiertes Theolo-gumenon des orthodoxen Morgenlandes zu erblicken das Rechts haben». В русском тексте слово «вселенски» не подчеркнуто.

(обратно)

737

Курсив лишь в немецком тексте (S. 705): «zu Verdrehungen».

(обратно)

738

В русском тексте: «Комиссии известно».

(обратно)

739

В русском тексте: «под ????????, ?????????».

(обратно)

740

В русском тексте цитата: «(ДВС. VII, 226)» = Деяния Вселенских соборов, изд. при Казанской Духовной академии. Т. VII. Казань, 1875. Mansi. Т. XII. Col. 1154.

(обратно)

741

Греческие слова лишь в немецком тексте.

(обратно)

742

В русском ссылка на то же издание: «(VII, 195)». Mansi. Т. XII. Col. 1119.

(обратно)

743

В немецком тексте (S. 705): «an eine ????».

(обратно)

744

В русском тексте: «(«Им же вся быша» не приведено)».

(обратно)

745

Перевод с греческого имеется лишь в немецком тексте (S. 706): «Nicht im Mindesten! Denn ich sage nicht, Gott, nachdem Er vormals Vater nicht ge-wesen ist, sei spater Vater geworden, sondern er sei immer (Vater), da er aus sich selbst sein Wort, und durch sein Wort seinen aus Ihm (dem Vater) ausge-henden Geist hat».

(обратно)

746

В немецком тексте (S. 706): «? [jambische] ????? ??? ??? ???????????, ??? ?', ? ??????».

(обратно)

747

В русском тексте этой фразы нет и она взята с немецкого (S. 706): «Zu bemerken der piinktliche Parallelismus des nicht terminologischen ???????? in ?, und des unstreitig terminologischen, sonnenklaren ???????? in ?».

(обратно)

748

В русском тексте: «В Октоихе: глас 7–й» и т. д. В немецком: «Und in den Kirchenliedern aus der ???????? ?????????? ???? ??? ????? '??????? ??? ??????????: ?) (???? ?????, ?? ??????? ????, ?? ?? ???????????, ????? ?????????, ??? ?', ????????? ?')».

(обратно)

749

Так в немецком переводе. В русском тексте «?????», но в скобках сделано примечание: «так в перепечатке ?? ???????, 1836; без сомнения, нужно читать ?????».

(обратно)

750

В русском тексте нет этой фразы. В немецком (S. 707): «Zu bemerken der Parallelismus des ???????? und des ????????».

(обратно)

751

В немецком переводе (S. 707): «(???? ??????? ?', ?? ??????? ???????, ??? ?? ????? ????????, ?????????)».

(обратно)

752

В немецком переводе (S. 707): «(die slavische Obersetzung setzt voraus ? ??? ???????)». В русском тексте: «(у нас лучше: «безлетно», ???????)».

(обратно)

753

В немецком переводе (S. 707): «(???? ?', ?? ??????? ????, ??? ??? ??????, ????? ??? ????????, ??? ?', ????????? ?')».

(обратно)

754

В немецком переводе (S. 707) нет «?)» и «cf. ?». «Zu vergleichen mit dem Gebet des hi. Hilarius» и т. д.

(обратно)

755

В немецком переводе (S. 707–708): «dass der hi. Geist «geht aus» (?????????????, ??????) vom Vater durch den Sohn, «erleuchtet» (????????) durch den Sohn, «erscheint» (???????) durch den Sohn».

(обратно)

756

В русском тексте слова «третье» и «второе» — не подчеркнуты.

(обратно)

757

Так в немецком переводе (S. 708): «Dieses Moment ist dem Sinne nach mit demjenigen, welches in den Worten ?? ??? ?????? ??????????? geoffenbart ist (wenn wir nur diesen Satz im engen [d. h. strengtheologischen] Sinne der Termini technici ?????????? und ??????????? verstehen werden), nicht identisch». В русском тексте: «Этот момент не тождествен по смыслу с ??????????? ?? ??? ?????? в тесном, т. е. строгом и точном богословском смысле термина ???????????, ??????????».

(обратно)

758

Курсив в немецком тексте.

(обратно)

759

Ссылка лишь в немецком тексте.

(обратно)

760

Ссылка лишь в немецком тексте.

(обратно)

761

Примечание имеется лишь в немецком тексте (S. 708-709): «Um wenig-stens die Richtung zu bezeichnen, die das menschliche Denken halten muss in der Spekulation iiber dieses griephische Theologumenon, mag hier ein forcierter Verdeutschungsversuch folgen: Der hi. Geist geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. Vom Vater allein hat der hi. Geist seine Hypostase, sein personliches Sein, durch den Sohn aber thut ?? seine Hypostase als exis-tierend dan.

(обратно)

762

Курсив в немецком переводе.

(обратно)

763

В немецком тексте нет такого слова.

(обратно)

764

«Но» лишь в немецком тексте.

(обратно)

765

Подчеркнуто в русском тексте.

(обратно)

766

Курсив лишь в немецком тексте.

(обратно)

767

Курсив лишь в немецком тексте.

(обратно)

768

Примечание лишь в немецком издании (S. 710).

(обратно)

769

В русском тексте вместо «с Восточной» стоит «с кафолической».

(обратно)

770

Примечание лишь в немецком издании (S. 711).

(обратно)

771

Так в немецком тексте: «Das Filioque als theologische Privatmeinung kann also nicht als ein" Impedimentum dirimens» fur die Herstellung der Interkommunion zwischen der orthodoxen orientalischen und der altkatholischen Kirche bertachtet werden». В русском тексте: «А потому не может считаться за impedimentum dirimens для восстановления общения между Восточной Православной церковью и старокатоликами». Тезисы 26 и 27 напечатаны в немецком переводе крупным жирным шрифтом.

(обратно)

Оглавление

От Издательства К вопросу о философии Эригены Происхождение монофизитства[138][139] К истории арианского спора до I Вселенского собора[200] Почему созванный в Никее собор сначала предполагалось собрать в Анкире?[253]

Рецензия на книгу: Проф. А. Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Рецензия на книгу: И. Троицкий. Обозрение источников начальной истории египетского монашества Исследование. Сергиев Посад, 1907 (400 + III стр.).[301] К вопросу о бенедиктинских изданиях творений св. отцев[307] «Рецензия на книгу: История христианской Церкви. I Выпуск второй. Эпоха Вселенских соборов ? и разделения Церквей (313–1054). Рецензия на книгу: Дюшен Л. История древней Церкви. Приложения К характеристике ученой деятельности профессора В. В. Болотова как церковного историка († 5 апреля 1900) Профессор Василии Васильевич Болотов[353] Биографический очерк[354] Труды проф. В. В. Болотова по вопросу о Filioque и полемика о его «Тезисах о Filioque» в русской литературе[517] [518] К вопросу о Filioque[591]

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © читать книги бесплатно